時間：2022-08-25 10:40:30
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德觀，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
近年來，老人跌倒沒人扶、小孩落水沒人救、歹徒行兇眾人圍觀等見危不救或見死不救的道德冷漠現象隨處可見。道德冷漠是我國目前的社會問題之一，已經引起了廣泛關注。道德冷漠的存在，與我國當下社會風氣的功利化，特別是功利主義道德觀有緊密的聯系，一定程度上，正是功利主義道德觀導致了道德冷漠的困境。因此，矯治道德冷漠，走出道德冷漠的困境，實現道德困境的突圍，必須采取相應的措施遏制功利主義道德觀的消極影響，從而逐漸消除道德冷漠現象，提高公民的道德素質，營造和諧的社會主義社會人際關系。
一、功利主義道德觀與道德冷漠的內涵
1.功利主義道德觀的形成及含義。形成于18世紀末、19世紀初期的作為系統理論的功利主義（utilitarianism），首先是一種道德哲學理論，其它方面的功利主義，比如政治學、經濟學和法學上的功利主義應當視為這種倫理學理論在這些方面的應用。作為一種具有廣泛和深遠影響的道德哲學理論，功利主義是一種道德觀――功利主義道德觀。深入理解功利主義道德觀，首先需要了解什么是功利主義。
系統功利主義理論的創立者是近代的杰里米?邊沁（JeremyBentham）和約翰?斯圖亞特?密爾（JohnStuartMill）。邊沁認為，趨樂避苦是人類行為的動力和目的，是支配人類行動的規律。行為的結果帶來快樂或者避免痛苦，就是正確的，也是道德的；相反，行為的結果帶來痛苦或者痛苦大于快樂，就是錯誤的，也是不道德的。邊沁認為苦樂感源于人的自然本性，憑個人感覺可以感知，而且苦樂是可以計算的，在個人利益和集體利益的關系問題上，邊沁認為集體和社會利益等于個人利益的簡單相加。之后，密爾修正和完善了邊沁的理論，把功利主義理論推向完善。密爾認為，苦樂不但有數量高低，也有質量的差別，而且，人們憑感覺經驗，會選擇與自身條件相適應的更高一級的快樂目標，“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬；做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜。”[3]在個人和整體利益的關系問題上，密爾認為，功利主義的最高目標是最大多數人的最大幸福，行為者的目標并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關的一切人的幸福。邊沁、密爾之后的功利主義者，又對功利主義做出了許多發展，但都堅持了邊沁、密爾的古典功利主義的基本觀點，即行為的動機和目的是追求快樂和幸福，行為的效果（能否帶來快樂和幸福）是判定道德與否的標準，道德只是獲得快樂和幸福的手段。
功利主義道德觀是以功利主義作為理論指導的道德觀，其主要表現是：以獲得個人功利作為道德與否的評價標準；把尊重、遵循道德當作達到個人目的的途徑和手段。
2.道德冷漠的含義。道德冷漠，直觀地理解是指道德情感上麻木不仁，冷眼旁觀，漠不關心。道德冷漠在外表冷的背后，實質是對他人困苦、生命價值的漠視和不關心，是一種對道德責任和義務的不履行和不作為，是善的缺乏。劉曙輝在《論道德冷漠》一文中認為，道德冷漠表現為三個方面：“道德冷漠作為一種善的缺乏，具體表現為道德敏感的缺乏、道德判斷的擱置和道德實踐上的不作為。”[1]舒毅彪在《道德冷漠產生的社會文化根源探析》中認為，道德冷漠的內涵包含以下幾個方面：一是道德敏感缺失；二是是非善惡觀念的缺乏；三是同情觀念的缺乏；四是不履行應該履行的道德義務。以上兩位學者的看法是一致的，道德是非善惡觀念和同情觀念的缺乏，也就是道德判斷的擱置，而道德判斷的擱置是道德敏感缺失（道德觀念冷漠）向道德實踐上的不作為（道德行為冷漠）過度的環節。也有學者認為道德冷漠主要是心理上的冷漠，“‘道德冷漠’是一個道德心理學概念，它是指一種人際道德關系上的疏遠和隔膜，以及由此引起的道德行為上的冷淡、不信任，甚至彼此排斥和否定，直接表現是人們在他人需要救助時的一種無動于衷的漠然。”[2]道德心理冷漠和道德義務不作為是緊密聯系的。道德心理冷漠導致的必然是道德義務不作為，道德義務不作為是道德心理冷漠的必然結果。因此，以道德心理冷漠代替道德冷漠，以部分代表總體，在具有合理性的同時，不夠全面。總括來說，道德冷漠是指與道德認知、道德是非判斷、道德情感缺失和因此帶來的道德義務的不作為。
二、功利主義道德觀的消極影響――道德冷漠
舒毅彪在《道德冷漠產生的社會文化根源探析》中認為，道德冷漠產生的原因是：第一，傳統道德文化中明哲保身、難得糊涂處世哲學對現實的消極影響，是道德冷漠產生的歷史淵源；第二，道德信仰弱化的道德虛無主義是道德冷漠產生的文化動因；第三，“英雄流血又流淚”的道德回報機制不健全是道德冷漠產生的制度根源；第四，轉型時期價值觀念的多元化以及物化現象導致人與人之間的情感淡化是道德冷漠產生的現實土壤。在以上原因中，除了第三點，都與功利主義道德觀有緊密聯系。從社會文化的角度來看，正是功利主義道德觀的消極影響導致了道德冷漠的出現。
1.功利主義道德觀道德判斷標準的片面化是道德冷漠產生的道德認知原因。功利主義道德觀在具有合理性的同時，也具有局限性。功利主義道德觀是道德目的論和道德效果論，這看到了道德以經濟利益為基礎的事實，具有合理性的一面，“功利主義強調后果的善即行為的后果是判斷行為道德價值的主要標準，而把功利價值看作可能性善，是在社會存在和人類個體的生存與發展的意義上來界定的。”[4]但是，道德在反映現實利益要求、維護經濟基礎的同時，還需要具有超越現實的理想性，道德還應該具有救死扶傷、舍己為人和奉獻的另外一面。功利主義道德觀認為自我犧牲只是為了他人的利益或者作為實現他人利益的手段而已，自我犧牲本身不具有內在的價值，這具有片面性。當這種包含了片面性道德判定標準的功利主義理論被道德主體認知、接受，并作為道德主體道德判斷的理論基礎之后，道德主體在道德選擇上就會因為“沒有效果”而陷入“見死不救”的道德冷漠狀態。可見，功利主義道德觀片面化的道德判斷標準是道德冷漠現象產生的道德認知原因。
2.功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因。道德絕不僅僅是理智和利益的冷冰冰的組合，而是蘊含了人的理想、激情、智慧和價值判斷，具有崇高性和超越性，是人的主體性的表現。人類的道德活動――道德認知、道德判斷和道德行為都滲透了豐富的道德情感。可以說，道德就是人在社會化過程中通過情緒體驗和感情內化的一種調適人際關系的方式。進一步說，道德感情是道德行為發生的第一契機，道德認識及其標準，不是在簡單地被人們認知時，而是當它們成為情緒態度、感情時才能轉化為人們道德判斷和道德選擇的理論依據；也只有感情的參與，道德判斷和道德行為活動才得以發動。“相對于人的外顯的行為、品質以及人格而言，道德情感并不直接呈現給世界，而是作為直接呈現物的內在源泉。但是，它在個體道德的大廈中直接參與道德認識、行為、品質、評價、信念的活動，它本身就是個體道德的主要存在方式，是全部道德現實化的根本環節。”[5]
道德冷漠就是道德感或道德情感的喪失，它具體表現為同情心、慈悲心和道義感的缺位以及崇敬、虔誠、羞惡、良心的不安和愧疚等感覺的喪失等。功利主義道德觀把效果、利益作為道德與否的唯一標準，把行為的得失僅僅用冷冰冰的利益加以計算，這無視了人們行為包含的理想、激情、奉獻、自我犧牲的崇高性；無視道德行為包含的、作為行為動機和契機的道義感、崇敬、虔誠、羞惡、良心等情感體驗，這勢必導致道德的利己主義和道德冷漠。因此，功利主義道德觀的道德情感缺乏是道德冷漠形成的心理原因
3.功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機。舒毅彪、邱杰等學者認為，中國傳統文化中有豐富的功利主義道德觀思想，道德意識自傾自利的痼疾，是道德冷漠形成的原因之一。“傳統中國自給自足的小農經濟造就了國人普遍存有‘小私有’觀念的道德意識和社會心理。”[6]這種小私有觀念的道德意識和社會心理是以自利為主，奉行“事不關己，高高掛起”的處事態度，明哲保身，以圍觀者的身份出現。這種麻木冷漠的看客心態歷來有之，魯迅先生在他的作品中作了深刻的揭示。今天，轉型時期價值觀念的多元化以及物化現象，使得個人更加傾向自利自保，跳樓圍觀、交通事故圍觀的看客現象隨處可見。這種傳統文化中自利的道德意識和當前社會個人獨立性、自利性傾向增強趨勢，與功利主義道德觀不謀而合。功利主義道德觀雖然主張功利主義的最高目標是最大多數人的最大幸福，行為者的目標并非行為者一己的幸福，而是與此行為有關的一切人的幸福；為達到這一目標，功利主義要求，行為者在他自己的幸福與他人的幸福之?g，應當像一個公正無私的仁慈的旁觀者那樣，做到嚴格的不偏不倚，但事實上，功利主義道德觀以個人主義為基礎的價值取向，不可能在自己的幸福與他人的幸福之間做到嚴格的不偏不倚，而是有強烈的自利傾向。這種強烈的自利傾向使得個人在面對他人的困苦和生死時，從自我利益出發，為維護自我利益，選擇“沉默”，“究其根源，乃是對現實功利過分的追求、對外在利益過分的掂量，而忽視了生命的尊嚴與價值所致”。[7]當個人把自我利益作為行動的唯一目標和動力時，他人的利益、尊嚴和價值就在他的視野外，當追求自我利益功利沖動強勁時，道德正義感隨之消失，道德敗壞和道德冷漠產生。“道德關系已經蛻變為功利關系，倫理原則被還原為利益原則，必然會導致社會喪失正義或善等美德，從而也喪失那種旨在實踐正義或善的道義性的倫理或道德生活。”[8]功利主義道德觀自利的傾向是道德冷漠形成的利益動機。
三、道德冷漠的矯治
1.深刻認識功利主義道德觀的合理性和消極性，提高道德認知水平。功利主義道德觀具有合理性一面的同時，又有很大的局限性。功利主義道德觀看到了道德的經濟和利益，看到了道德功利價值的一方面，但是忽視了道德超功利的一方面。只強調道德功利價值，個體在進行道德判斷和道德選擇時，容易陷入自我利益的冰冷計算而忽視他人的困苦和生命價值，產生道德冷漠，“倘若無個人功利可圖或者雖有功利可圖但個人的犧牲太大，面對道德的呼喚，主體便會對道德敬而遠之即保持沉默或者退避三舍。”[9]因此，消除功利主義道德觀對社會道德的消極影響，需要正確看待功利主義道德的合理性和局限性，樹立正確的道德觀，實現社會的安定團結。
消毒隔離與病人康復關系
要切斷微生物傳播途徑，控制院內感染，就必須嚴格執行消毒隔離制度。此項工作質量好壞，直接關系著病人的治療康復乃至病人的生命。從病人就醫、入院至出院，消毒隔離工作貫穿于始終。醫務人員每天在治療操作中，不但雙手與病人有頻繁、廣泛、直接地接觸，而且還要使用一些侵入性器械。如果醫務人員消毒隔離意識淡漠，尤其供應室的無菌物品，不能保證絕對無菌，即形成了接觸-污染-攜帶-傳播的過程，將給病人生命帶來極大的威脅。
職業道德是提高消毒隔離質量的保障
消毒隔離與職業道德的關系：作為醫務工作者，不但要嚴格執行消毒隔離制度，而且還要用道德規范來約束自己。消毒隔離工作中，有些難以有量的確切規定和檢查可測指標。如無菌持物鑷子未1周滅菌2次，消毒液未及時更換，器械污染未經刷洗滅菌仍在使用，出入無菌間不更換衣、鞋等等。還有些工作不是有形可見的，沒有量和質的限制，做與不做沒有多大區別。這時，靠的就是醫務人員高度的職業道德責任感和自覺性。一個缺乏道德責任感的人，在工作中認為少洗一次手，遲換一天消毒液，縮短空氣消毒時間，滅菌時間不夠等沒有什么關系，將埋下感染的隱患，甚至危及患者生命。如一臺手術，所用的器械不能保證絕對無菌，醫生護士術前不徹底刷手、泡手，術中手套破裂又不及時更換，可想而知，這臺手術的安全系數有多高?將導致術后病人傷口感染，產后并發癥，人為制造了不安全因素。又如，對傳染病人不按病種隔離，不加強管理，對其用物、分泌物、排泄物不按規定處理，勢必污染周圍環境，造成傳染病流行，對健康人群帶來極大危害。由此可見，職業道德在消毒隔離中顯得尤為重要，它們是相互聯系，不可分割的，醫務人員有什么樣的職業道德，就會有什么樣的道德行為。
消毒隔離中的道德要求：做好高質量的消毒隔離工作，要求醫務人員不但要按消毒規程一步一步去做，更重要的還應有崇高的職業道德修養，做到有人檢查與無人檢查一個樣，白班與夜班一個樣，平常工作與考試考核一個樣，自覺地、一絲不茍地做到在檢查、診斷、護理操作、手術治療等過程中，所用的器械、物品必須絕對無菌，嚴把消毒隔離質量關，確保病人安全，提高安全系數。
慎獨修養在消毒隔離中的作用
古希臘哲學家莫可里物說：“要留心即使當你獨自一個人的時候，也不要說壞話，不做壞事，要學得在你自己面前比在別人面前更知恥。”慎獨修養對醫務人員更為重要。因為，有些工作者有時是在病人失去知覺或是在沒有社會人群監督的情況下進行的。如不按消毒要求、滅菌規程去做，可能病人及家屬一輩子也不會知道，這就需要醫務人員具有良好的慎獨修養，以道德良心來規范自己的行為，在行為中能自覺自我監督，在行為后能正確自我評價。
常言道：“最隱蔽的東西，最能看出人的道德品質，最微小的東西，最能顯示人的靈魂。”因此，越是微小的、隱蔽的地方，越應該按道德準則辦事，日久天長的陶冶，就形成良好的道德習慣。一個合格的醫務工作者，必須會高度重視慎獨修養，在消毒工作中不做有損病人健康的事，不做違背自己良心的事，在道德意識行為上始終具有高度自覺性、習慣性。
參考文獻
【關鍵詞】道德觀；菲茨杰拉德；《了不起的蓋茨比》
【中圖分類號】G410 【文獻標識碼】B 【文章編號】2095-3089（2014）20-0088-02
美國幾乎是以一個旁觀者的身份躲過了第一次世界大戰的襲擊，并且在戰后進入了為期十年的繁榮，城市在飛速發展，人們進入了享樂主義的巔峰時期，但是在思想和道德上卻迷失了自己。“所有的神都已經死光，所有的戰爭都已經結束，所有的信念都已經通通完蛋”。在《了不起的蓋茨比》中，作者菲茨杰拉德用生動的筆法描繪了美國繁榮的物質社會與淪喪的道德精神之間鮮明的對比。
小說以尼克為主線展開了敘述，尼克一開始說自己聰明理智，反應林敏，名校畢業并堅守著傳統道德，但是到了小說的后半部分，尼克發出了“我現在既身在其中又身在其外，對生活的變幻無窮和多姿多彩，既感到陶醉又感到厭惡”為何這樣的變化會出現在主人公身上呢？
這一切都要歸結于小說的主人公蓋茨比。蓋茨比出身低微，父母均是終日操勞的鄉下人，但是年輕的蓋茨比并沒有認命的繼承父母的思想，他堅信自己一定能夠成功，并且將自己原本的名字詹姆斯•蓋茨改成了杰伊•蓋茨比，在英文中這聽起來像是“上帝的孩子”，也由此展開了他追求事業成功的腳步，終于，當蓋茨比獲得了大筆的金錢，也有能力奪回自己的愛情時，卻死于了愛人和其丈夫的陰謀，結束了此生。
美國夢與其道德觀
實際上，道德觀念在不同的文化中具有普遍的共通性，例如善良、誠信等，只是不同的文化用不同的表現手法表達價值觀而已。美國最初是由英國的移民建立的國家，這些移民同大多數歐洲人一樣信仰基督教，《圣經》與《美國憲法》和《獨立宣言》三者共同構成了美國社會的文化基石。直到今天，美國總統在就職時，都必須將手按在圣經上宣誓。宗教的存在在一定程度上會約束人們的行為，并逐漸在社會群體中形成一定的關于道德的基本評判標準。在《圣經》中，摩西接受上帝的十戒可以視為西方社會基督教道德意識的基礎，人之所以為人，就是因為人有良心，無法當別人承受痛苦時視而不見，同情心、良知等是人們道德的基礎。
在《了不起的蓋茨比》中，美國夢的實現其實與道德觀有背離之處，作者菲茨杰拉德通過蓋茨比的遭遇闡述了重商主義腐化了美國理想這一主題。以湯姆和黛西為代表，重商主義者的種種不道德行為已經將一戰后美國充滿生機的社會變為了道德淪喪的荒原。人們在大把的金錢營造的生活中失去了原本的信仰，也注定著美國夢難以實現。
尼克的道德觀
尼克擁有良好的出身，這也使得他擁有著在道德上的優越感，他的出身讓他形成了理解、寬容待人的態度，對于那些道德層次比較低的行為或者言語有比較大的接受度，因此，蓋茨比才把尼克當成朋友，尼克才能有機會參與到蓋茨比的每一個重大改變中，其他人也愿意聆聽尼克的意見。在整個小說中，尼克一直是一個比較中立的身份，他能夠比較客觀理智的判斷每個人的行為和道德。
尼克道德觀的形成與他所居住的環境有關。尼克所在的西部一直沿襲著貫通的文化和道德，多年的西部生活讓他已經養成了以傳統的道德眼光評判一個人的行為舉止。而中部與西部則完全不同，中部地區的道德觀非常松懈，終日沉浸在紙醉金迷的生活中，誠信缺失，體現出資本主義發展最初的野蠻、血腥。在尼克剛剛到東部區的時候，尼克下定決心也要像東部區的人一樣，獲得大筆的金錢和工作上的成功。他羨慕蓋茨比的生活，但是卻不知道，蓋茨比之所以努力從底層打拼，金錢并不是他的目的，他只是想挽回昔日的戀人，在他心中，昔日的戀人黛西是那么純潔，她是蓋茨比心中所有美好的綜合體。但是一切并不像蓋茨比幻想的那樣，他最終死在了自己營造的幻想之中。尼克在蓋茨比死后盡心盡力的為蓋茨比操辦喪事，蓋茨比生前與那么多權貴相交，但是在死后卻只有他的仆人和父親愿意來參加他的葬禮，這不能不說是一個諷刺。尼克在短短一年中進入了美國的上流社會，并窺視到了美國上流社會的道德觀的種種表現，他認為蓋茨比是上流社會中執著于理想并且具備高尚的道德觀的人，但是蓋茨比的遭遇卻讓尼克質疑這種道德，尼克認為蓋茨比的這種道德觀讓他無法適應這個社會（這種觀點實際上是作者通過尼克前后道德觀的變化體現出來的）。
湯姆和黛西等人的道德觀
蓋茨比死后，尼克聯絡蓋茨比生前的好友，希望他們能出席蓋茨比的葬禮。但是湯姆和黛西很早就出門了，沒有留下聯系的地址，也不知道什么時候回來。這就是蓋茨比用生命愛的女人，到蓋茨比去世的時候，甚至連葬禮都懶得參加。除了黛西外，蓋茨比身前的好友沃爾夫也表現的相當冷漠，說自己正在辦理非常緊急的事務，還說根本不認識蓋茨比家里的人。從芝加哥打來的電話一聽接電話的不是蓋茨比本人，又聽說蓋茨比已經去世的消息后，驚叫一聲然后掛斷了電話。更有甚者，有人打電話來不是為了安慰蓋茨比的家人，而是為了討要留在他家的一雙鞋……從這些蓋茨比身前好友的種種表現來看，那些所謂的之交好友甚至受了蓋茨比恩惠的人，表現出的人走茶涼讓人心寒。
當尼克沒有辦法找到沃爾夫而直接來到其辦公室時，沃爾夫終于不再推脫有重要的事情要辦，而是說“我們都應該在朋友活著的時候講交情。在人死后，我個人的原則是不管閑事。”這個曾將對尼克說他和蓋茨比“就像兩個指頭一樣親密”，他們將“永遠在一起”，卻在蓋茨比死后連葬禮也懶得出席，頗具諷刺意義。終于，蓋茨比的葬禮只有管家、父親、尼克和牧師出席，同情心在此刻顯得那么微不足道。蓋茨比身前最親密的生意伙伴以及愛慕的女子對于他的死沒有一點同情心，就更不用提那些在蓋茨比舉辦的宴會上不請自來的男男女女了。
這人的道德觀念充分體現出了當時重商主義下美國社會缺乏同情心的現狀，當一個人可以利用時，所有人都是他親密的盟友，一旦人不在了或者沒有利用價值了，立刻棄之如敝屣。除了缺乏應有的同情心外，湯姆和黛西之流還缺乏誠信。華盛頓用小斧頭砍櫻桃的故事在美國家喻戶曉，是美國家庭教育孩子誠信的典范事例，可見誠信這個品質在美國是多么的受到重視。然而，在《了不起的蓋茨比》中，黛西失手撞死了湯姆的情人，事后黛西與丈夫一起將罪名扣在了蓋茨比頭上，被激怒的威爾遜殺了蓋茨比。當警察調查死者的妹妹時，她謊稱自己的姐姐生活美滿，夫妻和睦，盡管她知曉姐姐與湯姆之間的關系，并且還對尼克說過姐姐早就應該離開威爾遜，她說的謊讓自己都深信不疑，可見這個群體對于“誠實”的品質看的很輕很淡。
菲茨杰拉德道德觀矛盾之處
在《了不起的蓋茨比》中，蓋茨比悲劇的原因看似是因為金錢，本質上蓋茨比是新一代資產階級與老一代資產階級在都斗爭中的犧牲品。蓋茨比的死亡并不是因為他沒有錢，而是因為他對金錢仍然抱有幻想。他認為金錢可以幫助他實現夢想，他所有的浪漫愛情幻想都是建立在金錢之上的，他舉辦奢侈的舞會，他竭力的結交名流仍然沒能擺脫命運的定數，因為蓋茨比的夢想超越了金錢能夠給予他的。蓋茨比的悲劇是美國社會新一代資產階級的普遍問題，他們懷揣理想和幻想，對于得到財富后的生活充滿著美好的憧憬，但是這些都不是金錢能夠給予他們的，如約翰•亨利•瑞雷所說：“沒有誰比蓋茨比更清楚，世界上沒有什么能最終與他自已壯觀華美的想象相媲美；不僅美國夢被腐化，而且部分地講，因為這夢想需要人付出巨大代價，它必將被腐化。塵世間既便是最美好的事物都只不過是這夢想的一種歪曲”。從這里我們可以看出作者菲茨杰拉德的階級立場及其道德觀中的矛盾之處，老一代的資本主義能夠輕易的剝削年輕人的夢想，并且擁有更多的特權，美國夢在他們的阻攔下實現變得更加艱難。蓋茨比最后的命運預示著組著不相信在當時的美國實現美國夢是不可能的，菲茨杰拉德認為，如果沒有金錢，就無法接近夢想，更加沒有機會意識到其實那種美好的生活只是一場虛幻，作者對于湯姆之流其實是羨慕的，雖然他在作品中表達了他對湯姆所代表的老一代資產階級的不滿。
菲茨杰拉德道德的矛盾及其對于金錢的態度讓他能夠站在兩個不同的階級立場看問題，并且對于兩個階級的道德展開評判。新一代的資產階級即使通過自己的努力獲得了金錢和地位，但是他們與老一代資產階級的鴻溝將永遠存在，在世襲有產者的道德觀眾，排除異己是本性，因此他們只接受同等級的人融入生活圈，絕對不能容忍來自下級的人與他們平起平坐甚至分享他們的勝利果實。縱觀美國歷史，其實就是一場理想主義與重商主義的戰爭，他們雙方水火不容，但是在歷史發展過程中又不斷融合，一些年輕人通過自己的努力成為了資產擁有者同時對于國家和社會也抱有理想主義，他們一直在尋找理想的道德類型，希望重新塑造已經崩落的道德體系。盡管菲茨杰拉德認為在道德上蓋茨比是遠勝于湯姆的，但是他也清醒的認識到，在20年代的美國，蓋茨比注定是悲劇的。
在《了不起的蓋茨比》中，菲茨杰拉德展現了20年代美國社會中形形的道德類型，雖然在《了不起的蓋茨比》中，讀者依然無法找到一種理想的道德類型，但是我們至少可以有這樣的認知：如果非有一種道德類型是高尚的、理想的，那一定是以蓋茨比和尼克的道德類型為基礎的，因為他們的人性中擁有更強的道德意識。也有學者認為，菲茨杰拉德將自己的道德觀加注在了尼克和蓋茨比的身上，蓋茨比是比較浪漫自我的一半，尼克是比較理性道德的另一半。他們在書中是至交好友，從他們的友情我們也可以看出，在菲茨杰拉德看來，這兩種道德類型并不是對立的，而是互相統一的。將二者結合則構成人類思想和其存在的最基本之分歧。
《了不起的蓋茨比》字里行間都流露出一種哀傷的情緒，表達了作者對于當時社會道德淪陷的失望，他以銳利的眼光看到了當時美國社會道德層面的問題，看到了繁華背后所隱藏的道德危機，被當之無愧的“爵士時代”的代言人。
參考文獻
[1]（英）F•斯科特•菲茨杰拉德（F.ScottFitzgerald）原著，許洪珍譯.了不起的蓋茨比[M].航空工業出版社，2004
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關鍵詞：福樂智慧；道德觀；幸福
中圖分類號：I207.9 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2015）005-000-02
一、概念分析
1.《福樂智慧道德觀》產生的社會背景
《福樂智慧》的開篇，作者就揮舞著筆端寫上了“對明麗的春天和偉大的布格拉汗的贊頌”，結尾卻以“論世風日下和人心不古”為結局。這是優素甫?哈斯?哈吉甫用隱喻的手法斥責和鞭撻“貶義的道德典范”，并揭示了他們的真而目。主要是基于當時喀喇汗王朝的極勝繁榮以及外部征戰內部王權斗爭所造成的人心不古、道德底線持續走低。人們只顧眼前利益，從不為社會全局以及后世子孫考慮，在這樣一種人心極度慌亂不安定的社會環境下，迫切的需要一種能夠起到教化人心，舒服人性的理論系統。《福樂智慧》應聲而出。
2.道德
道德是一種社會意識形態，它是人們共同生活及其行為的準則和規范。不同的時代、不同的階級有不同的道德觀念，沒有任何一種道德是永恒不變的。
道德，指衡量行為正當與否的觀念標準。一個社會一般有社會公認的道德規范。只涉及個人、個人之間、家庭等的私人關系的道德，稱私德；涉及社會公共部分的道德，稱為社會公德。道德和文化有密切關系，有些時代又打上意識形態的烙印。
3.道德觀
道德觀是指對道德的認識和觀點。是指對全部道德現象的認識和觀點，有時也是指對某一類在社會生活中，人們總是站在一定的社會地位和特定利益關系的立場上，去觀察和認識各種社會道德的。所以，不同社會、不同階級的人，就必然具有不同的道德觀，對社會道德現象和道德關系的整體認識和看法。與人們的世界觀、人生觀緊密相連，相輔相成。
二、《福樂智慧》的道德觀
福樂智慧的道德觀，要求無論是國王、大臣、百姓、老年人、成年人、男女性、農牧民都需要有高貴的道德。
世人憑借兩種事物得以不巧，
一是美好的語言，一是善行①。
從上述看出，人生在世一定要有個說好話，做好事的良好習慣。這樣您的一生才會幸福，并是兩世（今世、后世）都獲的幸福。
1.覺醒的形象
用形象的展示把詩者的注意力和思維引向預定的路線，他將自己的觀念通過想象中的人物和由他們所構成的故事中顯現中出來。法制、幸福、智慧、來世四種觀念被日出、月圓、賢明、覺醒所代替，他們仿佛鮮活的人，和讀者一樣。
博學的哲人他曾說：
不能抑制自己，會自食惡過②。
提倡了“善有善報，惡有惡報”的思想意識。人應該真心做事。無論您是國君或大臣或老百姓都要感恩。珍惜今天的所有，不要太驕傲也不要自私。
2.行善觀
你若想做今生來世的主人，
辦法只有，就是多興善舉③。
你應以生命為本錢，善行為利潤，
來世你將得到華服美食④。
誠實的人才能獲得幸福，他才是世界主人。因為他是個善良，大度，克服困難，所以他過美滿人生。什么讓我們生命有價值；什么才讓我們的生活美滿，它來自于“善行”。
博學的哲人他曾說：
不能抑制自己，會自食惡果⑤。
上述提倡了“善有善報，惡有惡報”。人應該真心做事。無論是國君或大臣或老百姓都要感恩。
3.兩世觀
善行才是兩世獲得幸福之路。他還認為知識與智慧是治理社會的條件，而法度和道德為治理社會的手段。他把知識看做是治理整個社會的根本方法。他還從人本身的構造來說人們應該追求今世和來世倆世界的幸福。他說：真主創造了倆世界，人們的倆眼、倆耳、倆手。所以人們應該用這些來抓住倆世界的幸福。
一個得到，將另一個追尋，
由此可見，在他看來，人生的目的就是追求今世和來世倆世界的幸福⑥。
你若想在今世獲得善果，
好吧，無須多言，要多做好事⑦。
說每個人都要有誠實、仁愛、感恩的心。我們不只為今世的幸福且也為后世。今天你做好事，后代會記住，提倡“榜樣”精神和“英雄”精神。他鼓勵百姓做好事、做善事，這樣才有道德。他認為“道德是真主創造的”若您不為他人想，那“復活”的那天真主會懲罰你。
三、獲得幸福的途徑
幸福是傳統的倫理范疇之一。幸福觀是人們關于什么是幸福和如何獲得幸福的看法。幸福觀是由人們的世界觀、人生觀和道德理想決定的，是世界觀、人生觀的一種表現。
1.道德修養
玉素甫為了治國的需要，十分重視教育。在玉素甫的教育思想中道德教育占特殊。他認為，教育的目的是培養“忠誠”為國君效勞、尊重真主的統治者、“成為有用的人”。
努力進取吧，莫要迷失正道，
切莫慌廢青春，要抓緊時機⑧。
強調應該使孩子從小就學習語言、文學、數學、星象學、醫術、騎射等，尤其是給孩子進行道德教育。
道德對人發展的重要性及道德教育本身的重要性在《福樂智慧》中被擺在最突出的位置（道德教育是從提高人們道德認識入手的，因為只有提高人們對道德的認識，才能有效地提高人們接受道德教育的興趣，從而達到道德教育的目的）基于道德教育對人的發展的重要價值的認識，《福樂智慧》提出道德教育的實施應堅持一定的原則和方法。
2.家庭道德
對子女的教育、培養，是書中表現出尤素甫非常關注的問題之一。
父親的心血澆灌了兒子，
兒子一定會品行端正。
父親對兒子嚴加管教，
他會給父母帶來福運⑨。
父親養育了子女，父親的嚴格教育都為了子女，這樣他們長大后會做善事，才能成為有道德的人。子女會成為有道德的好人，使父母幸福。他重視家庭道德的重要性。在家庭道德中他提出了“婚姻關系的平等”、“慈愛”、“孝順”、“和睦”的兄弟關系等思想。
3.人際關系
人際關系，既是人們勞動和工作的需要，也是人們不可或缺的精神需要。
優素甫在文中說道：“莫和他人為敵，要多多結交朋友兄弟。”
（1）真誠
一是“正義”以誠為本
一是“幸運”意味幸福⑩。
只有誠實才能公正，最終獲得幸福。
他認為人與人交往必須言行一致，真誠敦厚則是建立人與人之間信任關系的橋梁。所謂真誠就是肝膽相照，坦誠無私。
（2）慷慨
再次是奧斯曼，他知恥，恬靜，
他也是人類精兒，慷慨寬容（11）。
所有的財富和自身，
先知將倆個女兒許配他為婚（12）。
奧斯曼因慷慨，寬容得到了先知的好評，先知把自己的倆個女兒嫁給了他，慷慨才是人道之路。
慷慨從一般意義而言，就是富人對貧困者的經濟援助。由于個人的天賦和所處的環境條件不同，任何社會的人們都有貧富差異的問題。
4.滿足
一是“智慧”，價值崇高，
一是“知足”，伴隨著歡愉（13）。
只有智慧，才能有價值，這樣快樂一生，會懂得知足。
優素甫不排斥物質需求的適當滿足，他認為物質需求是維持人們的正常生存和發展所不可或缺的條件，是幸福得以產生的基礎。財多不算富，心富才是富。沒有什么比精神生活的空虛更為痛苦。因此，優素甫認為充實的精神生活才是人生幸福的重要因素。
美德離不開知識，
有知識的人才有美德”（14）。
優素甫認為只有獲得了知識方能獲得幸福。只有知識的人才能夠辨明善與惡；辨明善與惡之后才能從善而行；只有從善而行的人才具有美德；而往往具有美德的人才能獲得幸福。所以，只要人們能掌握知識，就能間接地明了善，從而也就尋覓到了通向幸福的途徑。
注釋：
①②③④⑤優素福?哈斯?哈吉甫著.郝關中，張宏超，劉兵譯.福樂智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P28-319-34-35-319）
⑥⑦⑧優素福?哈斯?哈吉甫著.郝關中，張宏超，劉兵譯.福樂智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P3662-34-51）
⑨⑩（11）（12）（13）優素福?哈斯?哈吉甫著.郝關中，張宏超，劉兵譯.福樂智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P12-10-12-12-298）
（14）優素福?哈斯?哈吉甫著.郝關中，張宏超，劉兵譯.福樂智慧[M].北京：民族出版社，2000.（P298）
參考文獻：
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在本周的課堂上，我閱讀了塔特爾的故事。文中T.J.發現小組成員剽竊之后面臨道德的抉擇，即是否要將此事件上報給教授。我選擇此事件進行反思的原因是這對我很有幫助。它讓我對道德觀有了更深的理解，并試著重新審視曾經面臨的道德問題。
在做這項活動之前，我以為道德只是約束人心，而make ethical decisions就是找一個地方坐下，然后胡思亂想。此外，我還認為所有的舉報人都被認為對聲譽不利。所以一開始，我覺得塔特爾案例中的T.J.應該不舉報K.C。但通過觀看視頻和老師講解，我改變了想法。我考慮到舉報KC才是正確的事情，因為KC沒有意識到自己的錯誤，被舉報之后他會認識到問題的嚴重性。
在這項活動中，我學到了道德是處理善與惡的原則，道德價值觀的理論或體系可以治理個人或團體的行為（D）。做道德的決定是在好的和對的之間做出選擇，然后付諸行動。我總結了兩個問題，并通過閱讀文章得以解決。第一，在道德決策中需要考慮什么主要因素。第二，我未來如何衡量是否遵循了道德規范，這對我成為專業人士有什么幫助。
第一，做道德決策前要考慮五個問題：Is the action good for me? Is the action good or harmful for society? Is the action fair or just? Does the action violate anyone’s rights? 和Have I made a commitment, implied or explicit?（D）例如，在公司中知道了不道德秘密，舉報人可能被認為對公司的聲譽不利，此時舉報人就要先考慮這些問題再做出決策。第二，這對我作為專業人士的益處是提高了工作滿意度，使我們更健康以及更平靜（B）。在未來，我會在網絡上查看關于道德規范的信息，總結下來。在學習生活中，我會仔細閱讀作為學生的道德規范，例如作業和考試中不抄襲，平時團結同學。在以后的工作中，我也會仔細閱讀工作說明，員工手冊和管理指南（D）。在功利主義和道德規則面前，為了對自己和職業負責，我會毫不猶豫的選擇遵循法律和原則。當我進入一個行業，就要做好自己的工作，并在做出決策之前慎重考慮利弊。此外，我會每天反省自己，準備一個日記本記錄當天的事情。然后在每周末查看自己的所作所為以便衡量我的進步，這樣也方便及時改正。
總的來說，我認為道德規范不是說說而已，而是需要付諸行動。這樣才會有利于自己的發展，甚至帶動身邊的人。
關鍵詞：思想道德教育；生態道德觀；道德教育。
引言。
生態道德觀（生態倫理或生態和諧理論）是一門從道德角度研究人與自然環境和生態關系的新興倫理學科。幾十年來，生態倫理學在西方得到了長足的發展和完善，既有理論上的突破，也取得了許多有價值的實踐成果，人們的生態觀念也發生了巨大的改變。保護環境，關注生態，已成為大多數人的共識。
但是，我國目前在生態道德方面的理論研究水平不高，還沒能形成體系，在德育教學中重視不夠，在實踐運用方面也落后于西方。因此，加強思想道德教育必須要培養生態道德觀，必須將生態道德教育納入大德育的范圍之內，使其成為新德育的一部分。故此，本文就思想道德教育中生態道德觀的培養問題，提出自己的粗淺看法。
一、生態道德觀的由來。
生態道德觀的出現，是人類社會發展到現代文明時代的必然結果。它的產生一方面是人類對于自身征服自然能力的認可與滿足，另一方面又是人類對人與自然的關系上自身行為反思的結晶。反觀人類與自然的交往史不難看出，一方面，人們習慣于把自然環境看作是人類活動的空間或滿足人類目的的手段，認為人與自然之間僅是改造與被改造的關系。人類完全可以不顧一切，不斷地根據自身生存與發展的需要對待自然、改變自然。另一方面，人類由于知識的貧乏和能力的限制，長期處于小農經濟的狀態下。農業對于自然環境的依存度喚醒了全體民眾、乃至統治者，不得不關注自然環境的變化，把自然當做高高在上的神靈頂禮膜拜。在沒有現代工業支撐下的小農經濟對環境和生態的破壞，是微乎其微的。也正是這樣，我們才有了綠色和清潔的環境。
工業革命以來，工業化的進程加快使整個世界發生了翻天覆地的變化，在短短不到一百年的時間里所創造的生產力水平遠遠超過了以往的總和。但是，它在為人類提供優越的物質生活和豐富多彩的文化生活的同時，也給人類帶來了深重的災難，那就是全球性的生態危機。大氣污染、水體污染、森林危機、土壤退化等一系列環境問題的出現，對人類的自身生存提出了挑戰。一些西方的先哲們開始對人和自然的關系進行深刻的反思，提出了生態道德（或稱作“生態倫理”）這一全新的概念。其中有法國思想家施韋茲“敬畏生命”的生態倫理學、萊奧波爾德的大地倫理學、卡遜的尊重自然倫理學、辛格的解放動物的倫理學、丸山竹秋的地球倫理學、羅爾斯頓的環境倫理學，構成了和諧倫理發展鏈條上不可缺少的環節，為生態倫理學的完善做出了重大的貢獻。那么何為生態道德觀？生態道德觀是指協調人與自然關系，保護人類自身的生存環境時所必須遵循的道德準則和行為規范，反映了人對自然界、對人類社會應承擔的責任和義務，使人類學會尊重自然、善待自然，自覺充當維護自然穩定與和諧的調節者。
二、思想道德教育中生態道德觀培養的必要性與重要性。
（一）思想道德教育中生態道德觀培養的必要性。
1.我國生態環境的現狀要求必須培養生態道德觀。
在我國環境的問題上，長期以來存在著對環境現實認識有誤、觀念滯后等情況。建國后，國家生產全面恢復，基于政治、經濟的需要，帶著“人定勝天”的思想，受錯誤生態觀的指導，對自然資源無節制的開采和低效率的利用，對生態環境造成了巨大的破壞，如三江源的原始森林的消失，洞庭湖的水面積銳減等，這也沒能引起人們的高度重視。改革開放以來，國家堅持以經濟建設為中心，實現了經濟快速的增長。但是落后的粗放的發展和增長方式，使生態環境迅速惡化，水土流失、污水橫溢、土地沙化、草原退化、森林的快速消失等，都威脅著人們的生存環境，也制約著經濟的可持續發展。生態環境的現狀讓生態道德觀的培養變得勢在必行。
2.思想道德教育中的生態道德教育現狀要求必須培養生態道德觀。
我國目前的思想道德教育存在著種種弊端，具體表現在：
首先，理論研究滯后，思想上重視不夠，學科體系不健全。有關生態知識的教材缺乏，嚴重影響了生態倫理的教學；各種教材中有關生態的知識太少，且不系統；各種考試中有關生態知識的，少之甚少；德育對象僅限于學校里，忽視了社會教育的作用；公民生態知識得不到普及，從主觀上制約生態道德觀的養成，難以用生態道德觀自律。其次，從教人員的素質有待提高。
由于生態知識的缺乏，學校的德育師資也顯得薄弱，受教育者就不可能養成良好的生態道德行為。德育是學校教育中最重要的環節，這一環節的缺失，生態道德觀的養成也就成了一句空話。思想道德教育的現狀讓生態道德觀的培養變得迫在眉睫。
（二）思想道德教育中生態道德觀培養的重要性。
長期以來，我國的德育教育主要是服從和服務于黨的中心工作即以經濟建設為中心的要求，生態環境雖然不容樂觀，但一直居于次要的地位。結果導致了思想道德教育對生態道德教育的忽視。因此，必須認識到培養生態道德觀的重要性。
1.培養生態道德觀是建設生態文明社會的必然要求。
學生是建設生態文明的生力軍，他們必須具備契合時展要求的道德理念和道德素養。將生態倫理納入德育體系，可以幫助學生樹立生態道德信念、培養生態道德情感、確立生態道德原則，從而幫助他們在處理人與自然的關系時，自覺維護自然界的權益，并通過自己的表率行為帶動公民生態道德的養成。
2.培養生態道德觀是新形勢下學校德育的重要任務。
生態道德教育豐富了傳統道德教育的內容。學生通過接受生態道德教育，必須懂得人類應該從地球生態系統的整體性出發，尊重并維護自然界的權利，自覺維護后代人生存和發展的權利。要形成對后代以及其他生命形式承擔責任的道德價值觀。不僅要讓學生在行為上有所提升，還要在價值觀念上有更新的認識，在道德情感上有更好的體驗，在道德意志上更加堅定，從而促進知、情、意、行的協調發展。
3.培養生態道德觀是培養高素質人才的內在要求。
高素質人才不僅僅是對知識積累和技能掌握方面的要求，還是對個人道德素質的要求。首先，知識積累和技能掌握越多的人，越需要以生態道德自律。其次，具有生態道德的高水平人才能影響公民道德的建設。高素質人才必須把生態道德行為從以前的僅僅是避免一些生態傷害性行為提升到促進萬物和諧發展的自主行為。學生作為高素質人才的培養對象，只有比普通市民具備更高的道德素養，才符合新形勢下學校德育的目標。
三、思想道德教育中生態道德觀培養的策略。
關鍵詞：康德;義務;自律;道德教育
作者簡介：
作者簡介：劉同舫，華南師范大學學院副院長，教授，博士生導師，廣州 510631
內容提要：康德的道德哲學主張依靠理性力量建立純粹的道德。康德強調，唯有出于義務的行為才具有道德價值，應將義務推向道德動機的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實現真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務、自律范疇闡發的道德觀，為當前良好道德動機的培育、道德規范制定的主體參與及自律堅持注入了源泉和動力，充實了道德教育的內核。康德道德觀的思想精髓對改善當前形式化道德教育的現狀具有啟發意義和借鑒價值，是開解現實道德教育困境的一把鑰匙。
關 鍵 詞：康德 義務 自律 道德教育
伊曼努爾·康德是西方哲學史上最具影響力的哲學家之一，其三大批判理論更是奠定了他在哲學史上的泰山北斗地位。我國康德研究的開創者鄭昕曾評論康德說：“超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學。”[1]康德憑借批判哲學聞名于世，其在教育哲學尤其是道德教育方面的貢獻，也越來越受到廣泛關注。
在道德教育方面，康德摒棄了在他之前的哲學家們所注重的培養個人心靈情感的品質，轉而從理性的角度詮釋道德教育的真正內涵，主張依靠理性力量建立純粹的道德，即不摻雜任何感性成分的道德。康德所強調的基于理性的道德是對永恒人性的思考，具有超出其個人所處時代的普遍意義。盡管康德的純粹道德在實踐性運用等方面受到后世學者的質疑和批判，但他的道德哲學觀并沒有在眾多的質疑聲和批判聲中沉淪，而是一直保持著巨大的理論魅力，巍然佇立于世界哲學之林。在道德教育陷入形式化困境并缺乏內在驅動內核的今天，康德的道德教育觀依然閃耀著智慧的璀璨光芒。其道德教育觀，尤其是其中對義務和自律的闡發，在一定意義上為當代公民道德教育的發展提供了源泉和動力，對道德教育由外在規范向內在自發轉變以實現真正的“至善”目的具有重要的借鑒意義。
一、義務：道德的至上動機
康德在《道德形而上學》一書中對義務做了詳細闡述，認為義務可分為德性義務和法權義務兩種：德性義務“并不涉及某個目的(質料、任性的客體)，而是僅僅涉及道德的意志規定的形式東西(例如，合乎義務的行動也必須是出自義務發生的)。只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務”；法權義務則是“從目的出發，發現合乎義務的行動的準則”。[2]兩者的本質區別就在于：前者依靠主體自我強制；后者是主體之外的外在強制。在此，本文探討的側重點是德性義務。
就德性義務而言，康德認為，義務有“出于義務”與“合乎義務”之別，只有出于義務的行為才被認為是道德的，而合乎義務的行為，不論其結果如何，都稱不上是道德的。于此，康德將義務歸結為三個命題。
第一，“只有出于責任(義務——筆者注)的行為才具有道德價值”。[3]這一命題從質的規定性上限定了道德的范疇：真正符合道德內在要求的是出于義務的行為，而非合乎義務的行為。出于義務的行為，就是個體的行為沒有目的、動機的附加，不受外在因素的影響和制約，是一種自覺和應然狀態下的行動；合乎義務的行為，是指個體行為的結果受到愛好或其他目的性意圖的驅使，具有明顯的功利趨勢。前者完全是受自身理性的驅使，而非受到外界任何環境因素和目的的影響，是純粹的義務，或者說是為了義務而義務；后者盡管可能有善意的結果，如商人在交易中童叟無欺、公平買賣，但是其原本目的或動機卻是為了獲取更高的利潤，這種看似善的行為稱不上道德的行為，只有當他本身認為其售賣行為理應做到童叟無欺、公平交易而不論結果如何時，才能彰顯出道德價值。
第二，“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現的意圖，而取決于它所規定的準則”。[4]這一命題從量的規定性上說明了道德價值的多少與欲望、目的對象無關。康德所要強調的是：具有道德價值的行為并不以行為對象的實現作為評判標準，在判斷行為的道德價值時，不能夠將引起該行為的目的納入考慮范圍；決定行為道德價值的是行為所遵從的原則規定性的多少，包括主觀原則與客觀原則的量的規定。不論如何，“只有實行自己責任的原則或準則，而不管自己的責任是什么，才能給予行為以道德價值”。[5]
第三，“責任就是由于尊重規律而產生的行為必要性”。[6]這一具有綜合性的命題表明，真正道德的行為，其必然性取決于理性規律。理性規律就是成為普遍規律的絕對命令，尊重法規和規律的意志是最為根本性的。根據規律的內容，義務的強制性要求行為與客觀法則具有同一性，同時也要求主體具備履行義務的自覺性，這種自覺性履行是對主體意志的要求，它不僅僅出于愛好等經驗動機，而且還出于義務動機。
在對義務命題陳述的基礎上，康德將義務視為道德的動機，并賦予其至上的地位。但在康德之前的思想家中，沒有任何一位思想家將義務直接作為道德的動機，他們大都傾向將善或者至善作為道德出發點或最終目標。康德打破了傳統的思維理路，用義務而非善或至善作為道德的動機，將義務動機提升到至上的地位，而且還對善、義務與動機之間的關聯性及其遞進關系進行了剖析：善并非動機法則是使義務成為動機的根源道德律將義務推向至高。
善不是作為動機而存在。康德認為，那些關于善的理論都是從目的論出發，將善作為目的來進行理解，這種理解具有缺陷性。正如他在《實踐理性批判》中所言：“只有聯系到這些目的，完善(我們自身的內部的完善或上帝的外部完善)的概念才能成為意志的規定根據”。[7]通過預期的目的，“完善”才能規定意志。而“完善”對于意志而言，只是一種經驗、一種質料，不能構成純粹理性實踐原則中純粹化的前提。當然，康德并沒有完全否定善，他也強調德性和幸福的完美結合，即道德的最高境界與至善有密切的關聯。
法則的存在是義務成為動機的根本原因。康德明確指認，對于內在或外在行動的任何立法而言，都不能夠缺失法則與動機兩個維度：法則在客觀上把應當發生的行動體現為必然，使行動成為義務；動機在主觀上把對行動的規定根據與法則必然性關聯起來。法則、義務與動機三者的關系是：“法則使義務成為動機。”[8]但值得提出的是，法則僅僅只是在動機領域嵌置了義務，并沒有給義務至上的地位，義務的至上性客觀要求道德律的責任承擔。
道德律將義務引向了至上的地位。在康德看來，動機是存在者意志的主觀規定根據。“我們不能賦予上帝的意志以任何動機，但人的意志的動機(以及任何被創造的有理性的存在者的意志的動機)卻永遠只能是道德律。”[9]康德將道德動機直接指向最為根本的道德律，并將道德律對于上帝與對于有限的理性存在者的不同意義做了區別。“道德律對于一個最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個有限的理性存在者的意志來說是一條義務的法則，道德強迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務的敬畏而規定他的行動的法則。”[10]這就使得道德律這一動機，在有限的理性存在者范圍內轉變成了義務動機。因此，對于并非完善的理性者而言，凡是出于義務的行為都是道德的，任何不是出于義務的行為，不論其結果如何，都是不道德的。
較之于傳統的思想家，康德對道德動機的思考更為深刻，他將道德動機繼續向前推移，深度挖掘了人在善和至善背后更具有本源意義的道德出發點——義務。康德對義務給予了高度的評價，甚至用罕見的感嘆文字表達了其對義務的崇敬：“義務!你這崇高偉大的威名!你不在自身中容納任何帶有獻媚的討好，而是要求人服從，但也絕不為了推動人的意志而以激起內心中自然的厭惡并使人害怕的東西來威脅人，而只是樹立一條法則，它自發地找到內心的入口，但卻甚至違背意志而為自己贏得崇敬(即使并不總是贏得遵行)，面對這法則，一切愛好都啞口無言，即使它們暗中抵制它。”[11]
二、自律：道德的唯一原則
在康德的道德大廈中，自律起著不可或缺的支柱性作用。自律原則，即自我立法而又自我遵從，“在同一意愿中，除非所選擇的準則同時也被理解為普遍規律，就不要做出選擇”。[12]只有當自身所立之法成為普遍適用的法時，才是可以遵從并付諸實踐的法。康德明確地指出：“自律性是道德的唯一原則”[13]，也是最高原則。
康德認為，自律是一種積極自由。自由是康德所追求的終極目標之一，它“構成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石”[14]，是理性者意志的因果性所固有的性質。康德將自由區分為積極自由與消極自由：積極自由是指理性者意志的自律；消極自由是指理性者完全不受外在因果律的限制與干擾。顯然，康德的自律是一種積極自由，積極自由并非肆意妄為，而是要服從規律并受其制約，這種制約不是來自于外在自然規律的束縛或限制，而是來自于自身強加的約束和規范，亦即來自于理性者自身規定的規范準則。這種自我立法的理性動因與自我遵從的實現，便形成了自律。
康德的自律也是絕對命令的一條重要命令形式。人的理性是不完全的，不像完全理性者——上帝那樣能夠按照其對規律的意念而行動。因而，對不完全理性者而言，必須用客觀原則從外在強加于其意志，使得個人的行動變為“應該做什么”的形式，從而構成了一種命令式。“一切命令式，或者是假言的，或者是定言的。”[15]定言命令即絕對命令，是指“把行為本身看作是自為地客觀必然性，和另外目的無關。”[16]康德斷言：“定言命令只有一條，這就是：要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。”[17]從這條總的絕對命令出發，康德又推導出三條派生的命令形式：“要這樣行動，就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”[18]；“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用”[19]；“意志能夠通過其準則同時把自己視為普遍立法者”[20]。三條派生的命令形式中，前兩者并列性地構成了后者的前提，并衍生出后者。
在闡明自律范疇的基礎上，康德對自律在道德哲學中的地位也進行了充分論證。他從道德法則的性質與特點出發，認為作為道德依據的道德法則必然是具有普遍必然性的先天存在，他否定把后天得來的經驗作為道德根據的可能性。一方面，經驗中的事實并不包含普遍必然性。經驗事實本身具有不確定和不可預知的因素，若用不確定或不可預知的經驗事實去推斷反映普遍必然性的道德，則難有可行性和可信度可言。另一方面，偶然的道德事例不可推論出道德規律的必然性。在現實生活中，從道德特例現象到道德規律本質不可能構成必然的單向因果關系。既然后天經驗中難以發掘具有普遍必然性的道德根據，那么就只有從完全理性存在出發去尋找能夠作為道德原則的律令，這便是自律原則，而且，自律原則是道德的唯一原則，“道德原則必定是個定言命令，而這命令所頒布的，不多不少恰好是自律性”。[21]這里的“不多不少”與“唯一”在根本上是統一的，表征的是自律原則的唯一性。
自律對他律在倫理學上最畏懼的問題——自由與道德法則關系問題的圓滿解決，凸顯出其在道德哲學體系中的重要地位。近代哲學為了反對宗教神學和封建專制，在關于人生觀是自然主義還是超自然主義的選擇中偏向自然主義，發展了一種以自我保存等自然屬性為本性的人性論，并以此為基礎建立了一系列倫理、政治、社會等不同方向的理論學說。但在康德看來，這類倫理學說的根本缺陷就在于它們的他律性：無論是從自然出發引出的具有動物性或物性本質的人性，還是從上帝那里引出的具有神性特質的人性，其意志均不是以自身為依據而是由在它之外或之上的東西所主宰。這種他律性不僅因其決定論品格而泯滅了人的自由、尊嚴和價值，而且由于其外在性和條件性使道德法則失去了內在的普遍約束性，最終使道德成為不可能。人之道德性必須要以自由為前提，但在他律倫理學中，自由與道德法則之間具有深層悖論并表現為形而上學一元論與道德二元論之間的深刻矛盾。因此，康德創立了自律倫理學，主張道德法則乃是理性為自己確立的法則，從而使倫理學從他律轉向自律。他認為，人之為人的本質不在于神性或者自然屬性，而在于人所具有的超越神性與自然屬性的一種理性，以及由這種理性為自身立法所凸顯的道德性。自由即自律，道德法則是理性為自己所制定的法則，兩者通過自律緊密聯系在一起。基于此，倫理學的相關問題就迎刃而解了。
然而，康德在論證自律原則的唯一性時，并沒有因此而完全否定他律原則的重要性。自律與他律是相對應的一對概念，兩者既相互對立又相互補充。康德認為，任何事物都具有兩重性，即“現象界”和“物自體”。“‘現象’是依存于主體的、可認知的對象，而‘物自體’則是永遠處在認知能力(包括直觀形式)之外的不依存于主體的‘對象’。時間空間是我們先天具有的直觀形式，通過時空所能得到的只是‘現象’而不及于‘物自體’；所以時空乃是‘瑪雅之幕’(叔本華語)，它使我們根本無法認知‘物自體’。”[22]與“現象界”和“物自體”相對應，人也具有兩重性：作為自然存在的人，必須服從自然因果律，受到自然因果律的制約，具有不自由性，這叫他律；作為理性存在的人，能夠超越自然因果律的限制，遵從理性為自身所制定的法則而行動，具有自由性，即是自律。他律與自律的不同特性，決定了其對人的作用也存在不同，這也是康德重視他律原則的緣由之一。康德將自律和他律原則對人產生的不同影響引入教育領域，認為人并非純粹的理性者，在教育之初必須受到他律的規制，而后人逐漸從他律轉變為自律，擺脫自然因果律的轄制，實現真正的自由。在道德教育體系的全過程中，若是缺少道德教育中的他律環節，道德教育可能難以達到建立良好德行的要求；若是缺少自律原則在道德教育中的自覺發生和最終體現，道德教育也就變成對喪失尊嚴的受教主體人的一種單純馴服教育。毋庸置疑，在道德教育中，他律只能作為初始階段的引導，不能作為道德教育的主要方式，自律才是道德教育的最根本方式，是道德的唯一原則。
內容摘要：康德的道德哲學主張依靠理性力量建立純粹的道德。康德強調，唯有出于義務的行為才具有道德價值，應將義務推向道德動機的至上地位；道德教育要逐漸使人由他律升華為自律，以擺脫自然因果律的轄制而實現真正的自由，自我立法又自我遵從的自律原則是道德的唯一原則；康德圍繞義務、自律范疇闡發的道德觀，為當前良好道德動機的培育、道德規范制定的主體參與及自律堅持注入了源泉和動力，充實了道德教育的內核。康德道德觀的思想精髓對改善當前形式化道德教育的現狀具有啟發意義和借鑒價值，是開解現實道德教育困境的一把鑰匙。
關鍵詞：康德;義務;自律;道德教育
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三、康德道德觀：開解現實道德教育困境的鑰匙
在物欲橫流、商品琳瑯滿目的現代社會，人們對物質的欲求隨著社會物質財富的急劇增長而持續膨脹。這股對物質片面追求的浪潮容易使人的價值、文化和精神追求逐漸被拋之腦后，甚至淹沒于追逐財富的足跡之中。公民道德教育無法抵抗這股浪潮的威力，不可幸免地被卷入其中，接踵呈現出各種不良態勢，諸如形式化道德教育等(將道德教育拘泥于表層形式的教育或者以單一片面的教育方式等同于實質上的道德教育)，這種道德教育趨勢尤其值得我們警惕和深思。經濟利益與價值對道德良知的嚴峻考驗及道德理想與客觀現實比照的差距，使得康德的道德觀在道德教育的尷尬處境中更加彰顯出其獨具的理論魅力。
在現實的道德教育境遇中，形式化的道德教育已經滲透到道德教育的各個方面，突出地表現在教育方法和教育內容兩個方面。一是教育方法以灌輸式為主，忽視對受教育者內在道德動機的發掘。灌輸式的道德教育方法帶有強制性和被動性，傾向于道德知識的硬性填充，效率較低，所能達到的效果有限。這一教育方法與道德的真諦相悖，是對人的自由、尊嚴和個體主體性的藐視。一種非內化而僅獨立于主體主觀意識之外的具有強迫性質的道德教育方式，使得接受主體不但沒有自覺吸納教育內容的動機，反而有產生逆反心理的可能性。當前，較為單一地灌輸社會主旋律的道德條款占領主導地位，相對缺乏其他方法的合理運用，忽視開啟道德教育良性動機的重要性，這一道德教育現狀勢必會引起道德教育“消化不良”的后果。二是教育內容重知識教導輕實踐培養。作為普遍化和客體化的道德原則和道德規范以知識形式出現，對道德生活具有指導意義，理應在公民道德教育中居于重要地位。但是，與道德知識化教育相對應的道德實踐培養更要引起足夠的重視，因為只有道德實踐培養才有可能真正觸及道德教育的內核，只有在道德實踐中才可能形成道德法則，也只有道德實踐才能真正為自律的道德行為提供現實的廣袤空間。某種意義上，道德知識和道德實踐是一種形式與內容的關系，只重形式而忽略內容，必將導致道德教育陷入抽象化和概念化的困境。如果片面強調道德的知識教育，不能保持道德知識教育與道德實踐培養兩者之間的有效平衡，無疑會使道德教育的效果受到不同程度的弱化。
形式化的道德教育帶來了諸多負面后果。一方面，它致使主體自覺性缺失，個體道德行為缺乏由內及外的動力和源泉，使道德對主體的牽制力和引導力顯著下滑。在個體行為中，道德修養不足，道德規范對個體的指導作用減弱，個體逐漸從道德主體向道德客體轉變，最終形成一種旁觀者的心態，將道德規范看作是規制他人的條款，從而完全取代道德規范應作為自身及他人活動行為準則的全部功能。另一方面，形式化道德教育披著知識化的外衣，不切實際地希望所倡導的道德在維護社會秩序上能與法律對等而坐。實際上，缺乏道德內核的驅動和道德實踐的培養，不僅社會整體的道德水平難以得到較大提升，甚至各種形式的觸及乃至僭越道德底線的行為頻頻出現，屢見不鮮，以至于現實呈現給我們這樣的畫面：反面道德事例做主角，正面道德知識唱大戲，這不禁使人望而生畏、引人深思。只有真正把道德知識的運用與道德實踐行為融合起來，才能將道德引向實質化、實踐化的方向。
道德教育令人憂慮的現狀，根源在于形式化道德教育未能觸碰道德教育的內核，道德動機和道德原則的培育尚有欠缺——缺乏良好道德動機的培育，不能使個體按照一定的道德原則將道德意愿變為現實行動。對此，康德的道德觀恰恰是開解現實道德教育困境的一把鑰匙，其思想精髓對改善當前形式化道德教育的現狀所具有的啟發和借鑒意義無疑是極其珍貴的一大瑰寶。
第一，關于良好道德動機的培育。人類的活動都是動機的外在展現，道德教育要轉向良性發展，必須從源頭開始改變，培育良好的道德動機。在康德看來，良好的道德動機即是義務，唯有從義務出發的行為才是道德的行為。康德在如何培育義務動機方面的思考也將我們引入沉思：“人理應有德性(作為一種道德力量)。因為盡管絕對能夠并且必須預設由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動的能力(facultas)，但畢竟這種能力作為力量(robur)是某種必須來獲得的東西，其方式是通過對我們心中的純粹理性法則之尊嚴的沉思(contemplatione)，但同時也通過練習(exercitio)來振奮道德的動機(法則的表象)。”[23]要“振奮道德的動機”需要從兩方面入手：一是要對義務保持敬重，二是要“通過練習”從而“振奮道德的動機”。
義務作為一種道德情感需要被敬重。人作為不完全理性者，其行動的動機錯綜復雜，但唯有是否出于義務行動的動機才是判斷行為道德與否的至上標準。作為與義務相對的“任性”不得成為阻礙因素，“因為一種在病理學上刺激起來的(雖然并不由此被規定，從而也永遠是自由的)任性帶有一種愿望，這愿望產生自主觀的原因，因而也可能經常與純粹的客觀規定根據相悖，從而需要實踐理性的某種抵抗來作為道德上的強制，這種抵抗可以被稱為內部的，但卻是理智的強制”。[24]因此，我們需要對義務給予充分的肯定，并逐漸在肯定中消融、內化、升華為對義務的敬重，從而真正將義務視為行事的純粹動機。
“振奮道德的動機”要通過不斷“練習”來完成。在道德教育活動中，義務動機必須被視為行動的至上動機和評判行動道德的最高標準。個體在行動中需鍛煉自己出于義務而作為、行事的自覺性和積極性，并通過刻意的反復練習，不斷警覺、改進自身的不足，在練習和反省中將它演變為生活的習慣。但這種練習并不只是量的積累過程，更是質的逐步提高，正如康德所言，“把不同的不充分的根據并列起來，并不使一個根據彌補另一個根據的不足而達到確定性，甚至連或然性也不能達到。它們必須作為根據和后果而在一個序列中一直前進直至充足的根據”[25]，即將出于義務真正意義上確立為人們行為的動機，“行動不僅是合乎義務的(依照愜意的情感)，而且是出自義務而發生的，這必須是一切道德教育的真正目的”。[26]只有這樣，義務動機的培育才能將道德行為從根本上引向純粹道德的方向。
第二，關于道德規范制定的主體參與及自律的堅持。在通往道德的路途中，出于義務的動機固然必不可少，但要自覺地遵守道德法則并始終貫徹于主體的一切行為之中，就必然要求道德主體充分發揮其自主、自覺精神，堅持自律原則——倡導道德主體參與道德規范的制定，實行自我立法自我遵從。“他之所以服從，由于他自身也是個立法者，正由于這規律，法律是他自己制定的，所以他才服從。”[27]在此，康德言明了自我立法與自我遵從的內在邏輯，為自我立法向自律發展提供了佐證。進一步來講，倡導主體參與道德規范的制定，也充分體現了道德主體的理性能力及尊重其作為人的價值和尊嚴的存在。個人自發形成的道德規范能夠調動道德主體的道德積極性，引發道德主體的道德認同，成就道德主體德行與德性的道德訴求及道德超越，發揮道德主體自覺的自律功效；而國家、政府或集體組織強制推行的以某一或某些集團利益為前提的道德制度安排體現的是一種制度他律的精神，往往容易使人們對其道德規范形成反感或冷漠的態度，因為在其中個人的道德動機與道德行為可能被抑制。道德規范的制定，只有在國家、政府和集體組織與個人的主體參與的制定中充分權衡他們之間的張力時，才能使道德規范真正回歸到個人應有的動機狀態，為自律的持續堅持提供保障。
從道德發生學的視域來看，道德始源于外在約束的他律，最終形成于內在道德自覺的自律。道德由他律升華為自律的基本發生學指向表明：道德行為的充分展開與彰顯有賴于道德主體內在道德的自覺形成、道德主體道德品質的精神覺醒與自我完善。道德是主體的自覺意識，道德的最高境界是自律，只有通過道德內化，才能真正昭示道德的價值和活力，“如果只能是與法則相結合的某種欲求的客體的意欲質料進入實踐法則作為它的可能性的條件，那么，由此就形成任性的他律，亦即對遵從某種沖動或者偏好的自然法則的依賴性，而意志就不是自己給自己提供法則，而只是提供合理的遵循病理學法則的規范”[28]。康德道德教育的終極目的就是使人從他律到自律地遵守道德規范，從而達致人性的完滿。當然，這種自律還需要個體從幼年開始，經過長期培養才能在道德主體中保持其穩固狀態并自始至終發生作用。“教育中最重大的問題之一是，人們怎樣才能把服從于法則的強制和運用自由的能力結合起來。因為強制是必需的。我怎樣才能用強制培養出自由來呢?我應該讓兒童習慣于忍受對其自由所施加的強制，并應同時指導他去良好地運用其自由。”[29]在道德教育的全過程中，康德認為個體應該從兒童期就開始接觸并分辨好與壞的概念，讓其認識到道德是崇高的、神圣的，理應自覺遵守。僅僅靠懲罰的方式把道德教育降格到規訓的層面上是難以使自律得到堅持的，因為“教育必須帶有強制性，但絕對不能是奴役性的”[30]。
歸根結底，道德教育和整體道德發展水平的關鍵落腳點都在于道德實踐主體，道德實踐主體如何看待道德并由此付諸怎樣的行動，是道德教育關注的核心，也是實施道德教育所直面的最大難題。人們往往都會有一條內化的道德標尺來規范他們的行為，他們不會過多地糾結于康德道德觀中關于自律的問題而將自律視為道德實踐主體的一種應然的本能行為。但事實上，人們卻沒有在具體的道德實踐中詮釋自律的全部內涵，而是更多地將用于自律的道德法則“暗度陳倉”地轉化為對他人的強大約束力，忽視了自律對自我的道德約束。換句話說，自我主體意識過于強大以至駕馭于自我的道德規范之上，只在他人的行為中評價道德的合理性和制約力，這顯然脫離了道德自律所要通達的目標。盡管道德實踐主體的道德自律不可能等同齊一，但是外化的道德規范應當作為平衡道德行為張力并使道德自律持久穩定的首要依據。培育道德實踐主體，除了要在道德動機上加以引導和強化，還必須還原道德自律的相互性，使自律的堅持不僅在衡量他人、約束他人的道德行為時發生效力，更在規范自我道德主體意識時發生效力。只有道德規范的自我規約實現了，它們才有可能規約他人，道德教育才能夠在根本意義上取得成功，道德實踐主體的現實行為才真正富含具有滲透力的道德品質。
康德建立在純粹理性基礎上的道德觀，為工業文明和商業文明時代如何透過工具理性和消費主義的迷霧、重建道德教育體系提供了源泉和動力，在一定意義上使道德教育的形式化“軀殼”充實了道德內核，為其持續發展奠定了基礎。但同時，對于某些由康德哲學觀出發來思考康德在道德教育所作貢獻的學者來說，康德道德觀的純粹理性基礎為他們提供了一個質疑、批判康德道德觀的借口。確實，康德的道德觀立于先驗理性之上，并強調遵循絕對命令的道德法則。正是這種強調形式主義而脫離現實生活、偏向于先驗而忽視經驗的帶有先驗色彩的道德法則理論，引來了諸多批判之聲。我們姑且不去評價這種質疑或批判是否科學合理，但不可否認的是，在教育的現實境遇中，康德的道德觀著實以強調內在力量的方式為道德行為的外顯鑲嵌了一顆美麗的心靈，復歸了一種本真、高尚的道德情懷，激勵著我們不斷向純粹的道德奮進。可以說，在摒棄形式化道德教育，糾偏道德教育存在誤區的傾向，構建公民道德教育體系的過程中，對于道德觀問題，“你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能繞過康德”[31]。
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[關鍵詞]大學生；道德觀；和諧
[作者簡介]曾杰麗，桂林航天工業高等專科學校人文與社會科學系講師，碩士，廣西 桂林 541004
[中圖分類號]G641
[文獻標識碼]A
[文章編號]1672―2728(2008)07―0125―03
和諧道德是和諧社會的組成部分。建設和諧社會要求人際關系和社會利益關系的協調一致，要求整個社會的道德和諧。大學生的和諧道德觀作為社會整體和諧道德的重要組成部分，應引起全社會的關注和重視。研究如何培養大學生的和諧道德觀已成為高校德育工作新實踐的迫切需要。
一、大學生和諧道德觀的基本內涵
道德觀就是人們對道德的根本看法和態度，是對一系列道德問題的抽象和概括。大學生和諧道德觀是中國特色的新道德觀，是一種有助于社會整合、為選擇不同的價值體系的利益主體――大學生所共識的能夠協調其行為的根本看法和態度。
(一)大學生和諧道德觀的第一要義
大學生和諧道德觀以和諧為第一要義，即大學生個體要有健全的人格，健康的心理，有正確的世界觀、人生觀和價值觀，能真正融入自然，融入社會，融入集體；形成人與人之間道德關懷的氛圍、相互合作的和諧關系；形成尊重自然、熱愛自然、善待自然的道德觀。
(二)大學生和諧道德觀的指導思想
同志在2003年12月5日全國宣傳思想工作會議上指出，思想政治工作說到底是做人的工作，要堅持以人為本。這就意味著大學生和諧道德觀的指導思想是以人為本，要通過對學生作為人的主體地位的確認，對他們的利益的尊重，幫助他們確立起以人為本的道德觀，始終把廣大人民的根本利益作為大學生在將來的工作事業的出發點和落腳點，不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，切實保障人民群眾的經濟、政治和文化權益，做到發展為了人民、發展依靠人民、發展成果由人民共享。
(三)大學生和諧道德觀的價值取向
黨的十六屆六中全會提出的社會主義核心價值體系，是當代中國公民道德建設的根本。社會主義核心價值體系是一個多層次、內涵豐富、相互聯系的有機統一體系。它在和諧社會物質文明與精神文明的建設中舉足輕重，決定著整個價值體系的基本特征和基本方向。首先，建立社會主義核心價值體系，必須堅持在意識形態領域的指導地位，把握社會主義精神文明的發展方向。的基本原理提供了科學的世界觀和方法論，是正確認識世界和改造世界的強大思想武器。其次，建設中國特色社會主義在現階段作為我們全社會的共同理想，以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神，是中華民族賴以生存和發展的精神支撐，是當前中華民族的理性自覺。再次，社會主義榮辱觀旗幟鮮明地指出在社會主義市場經濟條件下，應當堅持和提倡什么、反對和抵制什么，為全體社會成員判斷行為得失、作出道德選擇、確定價值取向提供了基本的價值準則和行為規范，為我國公民道德建設樹起了新的標桿。大學生把社會主義核心價值體系作為自己的價值取向，形成和諧道德觀。
二、培養大學生和諧道德觀是高校德育工作的現實需要
道德是歷史發展的產物，人類的道德素質和水平隨著社會文明不斷發展而逐漸提高。近年來，高校也積極探索和開展了諸多結合學校實際、學生實際的德育實踐活動，德育工作取得了一些成績。但是，隨著市場經濟的發展，伴隨著經濟結構的多樣化，利益關系的復雜化和價值觀念的多元化，實用主義、利己主義、悲觀主義，在一些大學生中有所抬頭，部分大學生的道德觀存在嚴重偏差。具體表現如誠信意識淡薄，論文抄襲、剽竊、考試違紀舞弊，助學貸款拖欠不還，缺乏正義感，是非觀念模糊，行為舉止粗俗，吸煙酗酒；一些大學生婚戀觀缺乏道德責任感，尋求感官刺激；對互聯網信息缺乏理性分析和思考，道德自律和自我約束往往陷入低谷，甚至脫離現實，沉溺網絡患上“網絡孤獨癥”、“網絡成癮癥”；部分學生在人生價值取向上，將個人價值置于社會價值之上，將個人事業成功列在人生追求目標的首位，從注重奉獻的理想主義轉向注重實用、實惠和物質享受的現實生活，傾向于索取與奉獻并重，并以索取多少來決定奉獻多少。當代大學生這些道德不和諧的表現及因素，都將影響到大學生的和諧全面的發展，進而影響到整個社會的和諧。大學生和諧道德觀的提出，是高校道德觀教育不斷化解矛盾、解決問題、化不和諧因素為和諧因素的新途徑、新實踐。
三、大學生和諧道德觀的實踐探索
從本質來看，大學生和諧道德觀的培養作為一種對道德規范認同與接受的過程，對個體生命而言，就是一種心智模式的提升，人生智慧的陶冶，個體潛能的發揮，主體性人格的形成，個體生命的健康成長。這一過程既不是簡單的有關道德觀知識的傳授，更不是單純的合乎價值主導的行為訓練，而是生命影響生命的過程，靈魂震撼靈魂的體驗。因此，在大學生和諧道德觀培養的具體實踐中，應該充分重視非理性因素對學生行為的作用，改變過去單純認為是理性因素決定學生的行為方式的觀點。對學生始終要懷有深切的關懷與理解，關切他們的內心世界，引導他們積極向上，成為合格的具有高度理性的社會主義和諧社會的建設者。
(一)優化大學生的心智模式，消除影響大學生和諧道德觀培養的不和諧因素
心智模式，是人的思想方法、思維習慣、思維風格和心理素質的綜合反映，是一個人內在的對于外在事物的一種認識、一種評價、一種判斷。由于心智模式是人們在長期的生活中逐漸形成，隱藏于人的內心，不容易被察覺或檢視，但卻影響個體道德觀的形成。影響大學生和諧道德觀培養的心智模式最常見的有以下兩種情況：
1．當今時代，隨著經濟全球化進程的加快和我國社會的轉型，社會主義市場經濟體制的逐步建立，各種思潮相互激蕩，利益格局不斷變化重組，價值觀念發生嬗變，一些長期以來被多數人接受的道德準則被打破，而新的道德準則還沒有確立，道德困惑在每個人的內心都或多或少地存在，容易產生不利于大學生和諧道德觀培養的心智模式，如道德人格缺失、價值取向偏移、理想信念迷茫等。
2．社會經濟的轉型導致部分家長道德觀念滑坡、家庭結構不健全等，都不同程度地產生對和諧道德觀抵觸的心智模式，加之大學生中絕大多數是獨生子女，其家庭環境優越，從未受過艱苦生活的磨練，往往被家長當作小皇帝、小公主寵愛，漸漸地就形成了以自我為中心的心智模式，這使他們當中不少人不可避免地在道德觀方面出現種種弱點，如道德認知模糊、道德觀念錯位等現象。
在培養大學生和諧道德觀的實踐中，優化大學生的心智模式主要通過典型案例分析、互動探詢和辯論等方式，營造一種自由、平等、輕松的情境，讓學生敞開自己的心扉，說出自己的見解，并有機會聆聽別人的見解并進行反思和“自悟”。通過比較、學習、鑒別，每一個參加者都可以看清自己的心智模式對自己的道德觀所帶來的影響，從而改善、優化自身的心智模式，促進和諧道德觀的形成。
(二)和諧互動，塑造大學生和諧道德觀
思想政治理論課的課程性質和教學內容的針對性和特殊性，決定其在大學生和諧道德觀的培養中的主課堂地位和主渠道作用。2006年秋季以來，全國思想政治理論課以教學觀念轉變為先導，牢固樹立“以學生為本”的理念，全面掌握大學生的思想道德狀況，認真分析思想政治領域的傾向性問題，努力使教學更加貼近學生的思想道德實際，通過運用啟發式、參與式、研究式和案例式教學，建構符合學生心理特點、適合代際交流、站在學科前沿的思想政治理論課教育教學新體系，開展人生觀、價值觀和道德觀的教育，切實做到教師教學主導和學生學習主體間的和諧互動。這種和諧互動要求教師在自身獲得進一步發展，成為學者型教師的同時教學生“學會學習”，全面發展。具體步驟如下：教師通過自身的學習研究，公布一些與大學生息息相關的選題點，指導學生自主選擇選題。譬如確定大學生道德觀研究這一個點，學生可以在教師組織討論下自主選擇有濃厚興趣的題目，衍生出大學生的網絡道德觀的調查研究、大學生生態道德觀的調查研究、大學生生命倫理道德觀的調查研究、大學生愛情(戀愛)道德觀的調查研究、大學生消費道德觀的調查研究等相關子選題。學生通過課后查資料、實踐調查之后，形成論文觀點，并做成powerpoint的幻燈片，以圖、文、聲三維的方式呈現。
這種和諧互動，不僅可以建立起師生之間和諧的信息溝通，讓教師及時了解學生的想法，并加以引導和分析，使德育內容真正觸動學生，使學生能真正喜歡所學的課程，確立社會主義信仰，并且能夠真正掌握學習方法，在思想多元化的社會中明辨是非，道德認知與道德行為相一致，形成和諧道德觀，而且還可以創造使學生潛能得以發揮的條件和機會使教師在教學中增加更多的討論和對話的空間。結合個人優勢、經驗和研究心得等，最大限度地容忍差異和不同，容忍每個人可以有自己的理解和解釋，充分展現“和而不同”的人性關注，實現思想政治理論課由知識本位向人格發展的轉化，由知識灌輸為主向以價值道德觀引導為主的轉化。愛因斯坦曾指出：“用專業知識教育人是不夠的。通過專業教育，他可以成為一種有用的武器，但是不能成為和諧發展的人。要使學生對價值有所理解并產生強烈感情，那是最基本的，他必須獲得對美和道德上的鮮明的辨別力。否則，他連同他的專業知識一樣就象一只受著很好訓練的狗，而不像一個和諧發展的人。”思想政治理論課的和諧互動，促進大學生求真求善求美，達到自身道德觀的和諧。
關鍵字：孔子；道德觀；李甲；德行
李甲是《杜十娘怒沉百寶箱》中的男主人公，而此篇小說選自明代通俗小說家馮夢龍的《警世通言》，并多次被改編成戲曲、電影等藝術形式，在國內外都產生了深遠影響。《杜十娘怒沉百寶箱》主要講述明萬歷年間，京城名妓杜十娘一心從良卻不得愿。直到偶遇太學生李甲，杜十娘準備托付終身。李甲四處借貸，十娘又拿出自己的部分積蓄，終于贖身從良。李甲擔心不為家父所容，十娘便主張泛舟吳越，徐徐圖之。途中，孫富覬覦杜十娘美貌，誘使李甲出賣十娘，最終致使杜十娘懷抱百寶箱投江自殺。
《論語》作為記錄孔子言行的重要文獻典籍，其間囊括了孔子眾多道德觀念。孔子不僅主張“為政以德”，而且提倡做人處世也應“道之以德，齊之以禮”，而“稱德”、“好德”、“懷德”、“崇德”更是孔子做人的基本點。孔子的道德觀體歸納如下：體恤民眾、注重孝悌、講求忠信、推崇寬厚、分辨義利、追求正直。由于本文旨在透過孔子的道德觀闡述李甲在李杜兩人愛情中如何薄情，故而重點從孔子道德觀后四個方面進行論述。
一、“為人謀而忠，與朋友交而信”
孔子所提倡的“忠”是為人誠實負責、盡心竭力。“忠”具體表現為：對自己表現為敬業之忠，即“居之不倦，行之以忠”；對君主表現為忠君之忠，即“臣事以忠君”。另外，忠還有“大忠”、“次忠”、“下忠”之分。“信”則指誠實無欺、仁愛信用。《論語?衛靈公》中即有：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”足以見得，忠和信無論在治國還是修身方面，都有重要作用。而李甲則成為了忠和信的反面例子。
面對鴇母十日內籌得三百兩銀子的要求，李甲起先喜出望外并奔走籌措。未曾想，奔走三日，分毫無獲，而后羞于見十娘，卻躲在柳監生寓中連住三日。直至十娘命小廝四兒找尋李甲，李甲才不得不空手來見十娘。當十娘拿出一百五十兩時，李甲求助柳遇春，直言“倘得玉成，決不有負”。但小說結局卻是李甲枉費了杜十娘的苦心，欲將其出賣。
首先，六日籌措不到銀兩卻消極以對，妄圖用逃避解決問題，此為不忠。李甲消極的態度則是對李杜二人愛情責任感缺失的一個表現，毫不顧忌十娘感受。竟然一邊是杜十娘焦急等待，一邊卻是李甲于友處連住三日而無任何行動。
其次，忘記當初“倘得玉成，決不有負”的諾言，甚至選擇出賣，此為不信。古有“得黃金百斤，不如得季布一諾”，今有“以誠實守信為榮”。李甲則違背當初的海誓山盟，將個人信用拋之腦后。
李甲在修身方面，既忘記了忠，也忽視了信，則終究不會有什么大的成就。
二、“躬自厚而薄責于人”
杜十娘成功贖身后，并沒有為難李甲讓其立即將杜十娘娶回家，而是設身處地為李甲著想：“父子天性，豈能終絕。既然倉促難犯，不若與郎君于蘇杭勝地，權作浮居。郎君先回，求親友與尊大人面前勸解和順，然后攜妻于歸，彼此安妥。”足見十娘善解人意，又賢惠聰穎。而與之形成鮮明對比的是，李甲只求自己脫身，不顧十娘意愿，將杜十娘的終身幸福忘之于千里之外，終未能禁得住孫富挑唆。
按照孔子的觀點，李甲則為小人，因為“君子求諸己，小人求諸人”，同時李甲又做不到“躬自厚而薄責于人”，即不能嚴于律己、將心比心、寬厚待人。
三、“不以其道得之，不處也”
義者，“事之所宜也”，是某種特定的倫理規范，道德原則，是儒者們心中至高無上的道義。利者，“人之用曰利”，后世多指物質利益。孔子曾經說過：“君子喻于義，小人喻于利”，而孔子也說過，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，即孔子承認追求利益是人的本性，但是利益的獲得要用正當的方法，并且要有一定的限度。
（一）利的獲得要用正當的方法
孫富抓住李甲要害，為李甲獻上“良策”――千金換十娘，使李甲“頓開茅塞”。在李甲看來，此時千金的獲得，不僅取得物質上的滿足，而且可報家父，“只說在京授館，并不曾浪費分毫”，“從此家庭和睦，當無間言”。但是，這一切卻是建立在損毀杜十娘終身幸福的基礎之上的。而李甲的行為，于那些販賣人口的罪犯毫無區別。
不禁讓人聯想到當今社會上一些人為了獲取錢財，不惜損害他人健康而出售毒奶粉、地溝油、假雞蛋。這些人就沒有恰當地處理義和利的關系，也無疑地成為了利益的奴隸、逐利的小人。
（二）利的獲取要有限度
李甲和杜十娘的愛情本來就是不平等的，而李甲對杜十娘的愛也是建立在利益之上的。
剛開始，李甲對杜十娘的愛基于滿足個人。杜十娘乃是京城名妓，“渾身雅艷，遍體嬌香，兩彎眉畫遠山青，一對眼明秋月潤”，致使“多少公子王孫，一個個情迷意蕩，破家蕩產而不惜”。而李甲又是富家子弟，風流年少，怎有不逑之道理？而后兩人更是朝歡暮樂，終日相守。但是，李甲和杜十娘的階級差別，讓李甲有意識把自己放在高于對方的位置，因此雙方的愛情從一開始就不是站在同一水平線上。
中間部分，李甲對杜十娘的愛基于物質滿足。接受杜十娘贈銀時的李甲，貧寒、落魄，必然對杜十娘感激涕零，縱使鐵石心腸的人也會被杜十娘的真情所打動。
結尾部分，、物質均得到滿足，并覺無利可圖后，李甲更多的是考慮自己的階級身份和家族利益。出賣杜十娘時的李甲縱有不舍之意，也難于突破這利害關系。所以，李甲不僅轉賣了杜十娘，還把它看做是一種解脫，“欣欣似有喜色”。這個貌似忠厚的李公子，在出賣杜十娘時表現德極端懦弱、自私，而這恰恰是他的本性。
如果說，李甲對杜十娘沒有一絲感情也是不準確的，但這種感情是不以損害自身利益為前提的。李甲一出場，作者就表明其“納粟入監”的身份，而納粟入監是指明清兩代富家子弟捐納粟米或銀子入國子監，這足以暗示出李甲不過一個紈绔子弟，貪圖享樂是其本質；同時，金錢在晚明社會占據相當重要地位。這也為后來李甲與孫富進行交易提供了依據，假使不出現孫富，一旦受到利益驅使，李甲還是會將杜十娘出賣。
四、“人之生也直，罔之生也幸而免”
孔子將正直看作一個非常重要的道德品質，并給予極高的地位：“其身正，不令則行；其身不正，雖令不行”、“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何”、“邦有道，危言危行；邦無道，危行危孫”……在孔子看來，一個人只有正直，才能光明磊落。然而在生活中，不正直的人也能生存，但那只是靠僥幸而避免了災禍。因為不正直的行動，很可能傷害到自己的人格，又傷及別人，給社會帶來災難。正直，意味著不偏不倚，敢作敢為，堅守正道。
不難看出，李甲不是一個正直的人。當李甲怕杜十娘不同意被出賣時，他做足功夫，假惺惺地不語、默默流淚，百般勸慰。杜十娘又是如何也不會想到，自己七年來苦苦尋覓的郎君，竟把自己當做貨物一樣賣了千金。而他不正直的后果，卻反而使他失去的更多。
談到正直，不得不提唐代傳奇小說《柳毅傳》中的柳毅。面對財色，他正直磊落、坦誠果敢，甚至嚴辭謝絕龍女叔父錢塘君出言倨傲的說媒撮合。而柳毅和龍女也終成眷屬，與李甲和杜十娘悲劇結局截然不同。
綜上，李甲最終落得人財兩空的悲劇，純屬自己一手釀成。亞里士多德認為，“德行是達到幸福的目的的手段，而且是包含在行為的目的之內的。德行是為了達到善而做出的行為。”而通過孔子道德觀所看到的李甲的德行，卻是不講忠信、忽略寬厚、唯利是圖、虛偽奸邪。而李甲這種薄情寡義之人，落得“郁成狂疾，終身不痊”也是必然。因此，培養良好的德行，才是獲取幸福的關鍵。
【參考文獻】
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And yet， like many other people who speak more than one language， I often have the sense that I’m a slightly different person in each of my languages―more assertive in English， more relaxed in French， more sentimental in Czech.3 Is it possible that， along with these differences， my moral compass also points in somewhat different directions depending on the language I’m using at the time？4
Psychologists who study moral judgments have become very interested in this question. Several recent studies have focused on how people think about ethics in a non-native language―as might take place， for example， among a group of delegates at the United Nations using a lingua franca to hash out a resolution.5 The findings suggest that when people are confronted with moral dilemmas，6 they do indeed respond differently when considering them in a foreign language than when using their native tongue.
In a 2014 paper led by Albert Costa， volunteers were presented with a moral dilemma known as the “trolley problem”： imagine that a runaway trolley is careening toward a group of five people standing on the tracks，7 unable to move. You are next to a switch that can shift the trolley to a different set of tracks， thereby sparing the five people， but resulting in the death of one who is standing on the side tracks.8 Do you pull the switch？
Most people agree that they would. But what if the only way to stop the trolley is by pushing a large stranger off a footbridge into its path？9 People tend to be very reluctant to say they would do this， even though in both scenarios， one person is sacrificed to save five.10 But Costa and his colleagues found that posing the dilemma in a language that volunteers had learned as a foreign tongue dramatically increased their stated willingness to shove the sacrificial person off the footbridge， from fewer than 20% of respondents working in their native language to about 50% of those using the foreign one.11 （Both native Spanish- and English-speakers were included， with English and Spanish as their respective foreign languages； the results were the same for both groups， showing that the effect was about using a foreign language， and not about which particular language―English or Spanish―was used.）
Using a very different experimental setup， Janet Geipel and her colleagues also found that using a foreign language shifted their participants’ moral verdicts.12 In their study， volunteers read descriptions of acts that appeared to harm no one， but that many people find morally reprehensible13―for example， stories in which someone cooked and ate his dog after it had been killed by a car. Those who read the stories in a foreign language （either English or Italian） judged these actions to be less wrong than those who read them in their native tongue.
Why does it matter whether we judge morality in our native language or a foreign one？ According to one explanation， such judgments involve two separate and competing modes of thinking―one of these， a quick， gutlevel “feeling，” and the other， careful deliberation about the greatest good for the greatest number.14 When we use a foreign language， we unconsciously sink into the more deliberate mode simply because the effort of operating in our non-native language cues our cognitive system to prepare for strenuous activity.15 This may seem paradoxical， but is in line with findings that reading math problems in a hard-to-read font makes people less likely to make careless mistakes （although these results have proven difficult to replicate）.16
An alternative explanation is that differences arise between native and foreign tongues because our childhood languages vibrate with greater emotional intensity than do those learned in more academic settings.17 As a result， moral judgments made in a foreign language are less laden with the emotional reactions that surface when we use a language learned in childhood.18
There’s strong evidence that memory intertwines a language with the experiences and interactions through which that language was learned.19 For example， people who are bilingual are more likely to recall an experience if prompted in the language in which that event occurred.20 Our childhood languages， learned in the throes of passionate emotion―whose childhood， after all， is not streaked through with an abundance of love， rage， wonder， and punishment―become infused with deep feeling.21 By comparison， languages acquired late in life， especially if they are learned through restrained interactions in the classroom or blandly delivered over computer screens and headphones， enter our minds bleached of the emotionality that is present for their native speakers.22
What then， is a multilingual23 person’s “true” moral self？ Is it my moral memories， the reverberations of emotionally charged interactions that taught me what it means to be “good”？24 Or is it the reasoning I’m able to apply when free of such unconscious constraints？25 Or perhaps， this line of research simply illuminates what is true for all of us， regardless of how many languages we speak： that our moral compass is a combination of the earliest forces that have shaped us and the ways in which we escape them.26
1. aesthetic： 美學的，審美的。
2. deep-seated sense of right and wrong： 根植于內心深處的是非觀。
3. assertive： 自信的，果斷的；sentimental： 多愁善感的；Czech： 捷克語。
4. 伴隨著這些差異，我的道德指南針是否也可能會由于所使用的語言不同而指向不同的方向呢？
5. delegate： 代表；lingua franca：（母語不同的人之間使用的）混合語，通用語；hash out： 通過長時間的討論解決（或決定）；resolution： 決定，決議。
6. confront： 面臨，遭遇；dilemma：窘境，困境。
7. trolley： 電車；runaway： 失控的；careen： 歪歪斜斜地猛沖。
8. 你的旁邊是一個開關，能夠將電車切換到另一條軌道，這樣便能救了那五個人，卻會殺死旁邊這條軌道上的另一個人。switch： 開關；spare：赦免，不傷害。
9. 但是如果阻止電車的唯一辦法是將一個陌生的大個子從人行橋上推下去來擋住電車呢？footbridge： 人行橋。
10. reluctant： 勉強的；scenario：可能出現的情況。
11. shove： 猛推；sacrificial： 犧牲的；respondent： 調查對象。
12. setup： 方案，計劃；verdict： 決定，判斷。
13. reprehensible： 極其惡劣的，應受譴責的。
14. 一種解釋是，這種判斷是由兩種既獨立又競爭的思維模式組成的，一種是快速、本能的“感覺”，另一種則是對大多數人最大利益的深思熟慮。gut-level： 本能的；deliberation： 深思熟慮。
15. 當使用一門外語時，我們會不自覺地陷入一種深思模式，這只是由于一旦啟動非母語我們的認知系統就會被提示準備進行超負荷運轉。cue：提示，暗示；cognitive： 認知的；strenuous： 費力的，繁重的。
16. paradoxical： 出乎意料的，荒誕的；in line with： 與……一致；font： 字體；replicate： 復制，重做。
17. 對使用母語和外語所產生的差異的另一種解釋是，相比在學術環境中學到的外語而言，我們童年時期所使用的語言伴隨著更強烈的情感共振。alternative： 供替代的，供選擇的；vibrate： 使震動；intensity： 強度，力度；setting： 背景，環境。
18. be laden with： 充滿；surface： v. 浮現，顯現 。
19. 強有力的證據表明，記憶使一種語言與其習得過程的經歷和互動交織在一起。intertwine： 使纏繞在一起，緊密相連；interaction： 相互作用。
20. bilingual： 熟諳兩種語言的；recall： 喚起；prompt： 引起，激起。
21. in the throes of sth.： 處于……狀態；streak： 使布滿條紋；abundance：大量，豐富；infuse： 注入，使充滿。
22. restrained： 拘謹的，受限制的；blandly：平淡地，枯燥乏味地；bleach： 使變白，使褪色。
23. multilingual： 會說多種語言的。
24. 是我的道德記憶，即充滿感情交互的回響教會了我何為“善”嗎？reverberation：回蕩，回響；emotionally charged： 充滿感情的。
［關鍵詞］戀愛；道德觀；行為觀
［中圖分類號］G641 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-6432（2010）52-0230-02
1 90后大學生戀愛道德觀的常見問題
1.1 思想開放,傳統意識淡薄
由于受西方性開放思想和大眾傳媒的影響,使得心理尚未成熟的當代90后大學生開始對傳統的愛情觀產生質疑,甚至挑戰。出現了戀愛不是為了婚姻,戀愛不是真情表現的戀愛動機。他們把戀愛當成大學里的一種時尚,展示自己魅力的一種方式。如今,大學生在校戀愛不僅有著寬松的環境和自由,更有著生理和心理上的必然性。但是戀愛不僅涉及愛情,而且還是行為道德活動。一些大學生有傳統的戀愛觀,比如，觀念、對性慎重的觀念等。與此同時很多90后的學生對婚前又表現出較大的開放性和理解性。75%左右的大學生對婚前持一種基本認同和寬容的態度，只有25%的大學生認為婚前是不道德的。
1.2 戀愛方式欠缺文明,動機不單純
很多老師和學生都有過這樣的體會,走在人來人往的校園內,卻看見一對戀愛中的情侶旁若無人地深情擁吻。以往的大學生談戀愛是害怕別人發現,在公眾場合更是注重自己的言行舉止,而現在的90后大學生認為在公共場合的親昵行為是很正常的。更有些90后大學生對人生觀、價值觀沒能很好的把握,以致不少大學生對純潔的愛情、崇高的理想追求轉變為對金錢、權利、名譽的追逐,把愛情當成追求個人利益的工具,導致傍大款等現象屢見不鮮。
1.3 戀愛過程簡單化、片面化、浪漫化
(1)戀愛過程簡單化。當代大學生的戀愛是簡單的、快速的。社會在快節奏的運轉,大學生的戀愛也開始簡單化,從思想上沒有了以前固有的“審時度勢”,戀愛觀簡單了起來。男生們已經不喜歡欲言又止、欲進又退的戀愛花招,他們想愛就愛、想恨就恨,嘴上不明說,行為卻很直接,遇到心儀的女孩,他們就會很快表示自己的愛意,追求的手段也由以前的“飛鴿傳書”到現在的電話、短信、網絡。女孩子們也沒有了以前的“矜持”,當感覺還可以,不怎么討厭的時候,便開始了戀情。
(2)戀愛中片面化。當代大學生談戀愛時,往往考慮的問題都比較片面,只考慮兩個人在一起時的事情,如何讓彼此的感情得到升華,而沒有考慮到對家庭、社會、周圍事物的影響。往往在乎愛情的過程而不考慮結果,把愛情與婚姻相脫離。在一時的沖動下,不顧及后果和影響。
(3)戀愛中浪漫化。當代大學生戀愛更多注重的是感情上的愉悅,追求現實的快樂感,在兩個人交往期間,往往把每個節日排成了時刻表,互相送禮物是平常的事情,在校園里,經常看到男生跪拜在女友的前邊,紅色的鮮花數量及求愛的方式讓人觸目驚心,在情人節及戀人生日的時候則是勞師動眾地大擺宴席，精心準備讓對方感到驚喜。但在浪漫的同時,戀人對愛情的成功與否卻并不看重,甚至認為戀愛和結婚是兩碼事。
2 90后戀愛道德觀變化的原因
2.1 內在原因
(1)生理原因。大學生的生理發展水平和年齡特點使大學生談戀愛成為一種必然現象(目前根據我國學制特點,90后大學生年齡多在17~20歲),這一年齡段正處于青春中后期,其生理各方面雖不像青春初期那樣明顯,但仍處于迅速發展階段,處于這一年齡期的大學生在體格和性器官等方面都基本發育成熟或趨于成熟。90后大學生較以前同一年齡的大學生都相對性早熟。這就導致他們對異性的向往,追求和愛慕的情感更為強烈。
(2)心理原因。首先，由于90后的學生相比以前的學生從小與父母、老師之間的交流存在著一定的心理距離,因此處于情感的需要他們把思想、情感交流的對象定位為同齡人,特別是異性朋友、戀人。其次,90后大學生好奇感增強,他們對事物的好奇與對愛的渴求也成為他們急切談戀愛,盲目戀愛的原因,因此導致戀愛道德觀不斷下降。
2.2 外在原因
(1)社會原因。隨著近年來中國改革開放的不斷深入發展,90后大學生的戀愛觀也受到了多種文化的影響和沖擊,如功利主義、享樂主義、性自由、性解放。此外,在經濟利益的驅動下,許多大眾傳媒為了吸引消費者,通過網絡、影視作品、書刊雜志等對戀愛、性夸張描寫和渲染,這無疑對正值青春萌動期的大學生產生了強烈的心理、生理沖擊,成為觸動90后大學生戀愛道德觀出現問題的重要社會原因。
(2)家庭原因。在家庭內部,一方面,隨著社會的發展,人們的思想更加開放,很多家長對學生的戀愛由反對到支持寬容的態度，一些家長甚至不反對自己的子女在大學戀愛期間出現；另一方面，很多90后學生的家長本身婚姻方面就出現問題,調查顯示,90后單親家庭的大學生比起以往比例大了很多,這些單親家庭的孩子可能對戀愛的看法就存在一些偏差。這些原因在一定程度上成為了90后戀愛道德觀變化的原因。
3 90后大學生戀愛的行為觀存在的問題
3.1 放縱
如今,90后大學生在校戀愛不僅有著環境的寬松和自由,更有著其心理和生理上的必然性。從上來看,90后大學生同居、性關系混亂的現象較多。大學生的公寓設施和環境越來越齊全和完善,而真正的入住率卻呈現下降的趨勢,這是因為很多90后大學生選擇了在校外同居的方式,經常看到大學周圍的居民區都是“供不應求”,可謂是“一室難求”。大學生戀愛同居導致了一系列的問題。他們從追求快樂的角度看待性,而不考慮性與生殖、婚姻、家庭的關系,更不考慮性與道德、精神、事業的關系。
3.2 日常行為隨便
現在大學中大多是以90后為主導的,而談戀愛在大學生中已成為普遍的現象,90后大學生的戀愛年齡小、膽子大、速度快、敢實踐。他們的戀愛十分投入與公開。熱戀中的大學生隨著心理距離的拉近,身體接觸也越來越密切,他們的行為灑脫熱烈,在公共場合、大庭廣眾之下,旁若無人,勾肩搭背、卿卿我我、動作親密,以“老公”、“老婆”互稱,表達方式日益公開,某些行為不免流露輕浮、膚淺、缺乏理性,一掃傳統的含蓄和羞澀。這些都是現實生活中的,現在90后大學生是現實、網絡兩不誤。不但在現實生活中有真正異性朋友,同時把愛情搬到了網上。虛幻的網絡,一些網絡游戲也大量推出網絡情侶,甚至可以網上結婚生子,什么“QQ炫舞”、“完美世界”,有些90后為了這些所謂的網絡戀人花費大量時間、金錢,甚至做出傻事。
4 90后大學生戀愛行為觀出現如此轉變的原因
導致90后大學生戀愛行為觀出現如此轉變并非因為志趣相投、興趣相吸、身心相悅,而往往是為了滿足自己的虛榮心和精神上的空虛。當代90后大學生多數為獨生子女,學習的環境大多是初中、高中在“家門口”接受教育,受到家長無微不至的關懷。一直和父母生活在一起,習慣了“家庭式”的生活環境。考上大學以后,則開始了異地離鄉的求學道路。有時不免感到孤獨。因此,戀愛可以使大學生在心理上得到寄托和情感的滿足,在自由而有寬裕時間和空間里,異往逐漸增多,也逐漸將異性之間的友誼轉變成了愛情。習慣了“家庭式”生活的90后更是希望和戀人之間建立一個小家庭,也就是所謂的同居生活。這樣使他們的心理上得到了一定的滿足感、幸福感。
改革開放以來,社會中獨生子女逐漸增多,對于90后大多數家里都是一個孩子,父母把所有的愛和精力都投入到了孩子一個人的身上,隨著生活水平的提高,家長對孩子的溺愛已經不僅僅是精神上的,更多的是物質上的,只要孩子想要的,父母都會盡力去滿足。俗話說：“窮人的孩子早當家”,而衣來伸手、飯來張口的孩子則養成了孤傲、任性的性格。他們往往不懂得什么是理解和寬容。總是以自我為中心,自私、冷漠是大多數獨生子女的共性。在情感上,他們表現出來的也同樣是任性與孤傲。開始戀愛的他們,則會用從小到大養成的“脾氣”來與對方交往,在思想上只要求對方付出,不懂得奉獻；在行為上只會索取,不會互助。因為一句話而大打出手,提出分手的,作出過激行為的比比皆是。無論何時、何地,都能聽到“我愿意”。在這樣孤傲、任性的性格下,使得當代大學生的戀愛行為觀上也呈現出波動性、幻想性、排他性、沖動性。在遇到問題的時候,表現出來極端和消極；在爭吵和失戀后,處理的方法往往讓人不敢想象,甚至出現傷亡事故。
5 結 論
愛情是人類永恒的話題,是人類最美好的、最純潔的一種感情。沒有愛情調味的大學生活固然有些許枯燥,但是作為90后的當代大學生,有更多的知識和技能需要掌握,有更崇高的理想和目標需要實現。學校、家庭和社會有義務幫助大學生樹立正確的戀愛觀,形成健康的戀愛道德觀、行為觀。學校更應積極改進教育模式,努力拓展戀愛教育新方法,結合實際,貼近學生,培養科學的戀愛道德觀、行為觀。
［關鍵詞］大學生 ；網絡文化；道德觀
［中圖分類號］G641 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2012）14-0071-02
道德是人們在社會生活中所公認的行為準則和規范，歸根到底是一種健康向上的精神力量。在西方文化中，道德泛指社會的價值判斷或應然判斷。而在中國傳統文化中，對于道德的解釋也非常豐富。老子在《道德經》中講道：“道可道，非常道。”“孔德之容，唯道是從。”意思是“道”是無形之道，大德是由客觀規律決定的，道德在本質上是價值選擇與客觀規律的有機統一。可見，中西方關于道德的理解大致相同。在當代中國，道德的內涵則更加豐富，在承繼傳統文化優秀成分的同時，注入了更多社會主義的和具有時代意義的內容，例如熱愛祖國、集體意識、義務意識、為人民服務等。作為一種健康向上的精神力量，道德不僅能夠規范社會發展的健康性，同時也是促進社會發展完整性的必然要求。
在我國，大學生是網民的重要群體。隨著互聯網的迅猛發展，多元文化在網絡中迅速發展，不同的道德觀在這里相互碰撞。由于網絡本身具有快捷、方便、信息量大、篩選程度低等特點，所以在網絡文化的形成過程中就難免會出現精華與糟粕并存、積極與消極共在的特點。網絡文化的多元性特點必然對當代大學生的道德觀產生或積極或消極的影響。所以，在網絡時代，大學生道德觀培養問題必須引起足夠的重視。
一、積極的網絡文化對于大學生道德觀的影響
（一）有助于補充大學生道德體系內容
所謂積極的網絡文化，其內容健康向上符合時代要求。大學生道德體系的建立，本身需要與時俱進，在堅持傳統道德理念的同時，也需要不斷補充其內容，以體現時代性。時代性的一個重要標志，就是對于先進道德理念的較高吸納能力。大學生是一個具有較強接受能力的群體，他們對于新生事物具有很強的學習能力，因而能夠吸收積極的網絡文化，將其轉化為道德理念來補充自己道德體系的內容，這是主動接收；同時，網絡文化的傳播方式是點對點、點對面的傳播方式，所以，積極的網絡文化在傳播的過程中使得更多的信息接收者接受他人的認知結果，進而轉化為自己的，這是被動吸收。無論主動或者被動，都一定程度上豐富了自己的道德體系。
（二）有助于檢驗大學生道德觀的具體實踐
網絡文化并不是獨立存在的，它是網民在網絡中的具體活動和過程中逐漸形成的。所以，積極的網絡文化也是網民良好道德觀的體現。作為當代中國網民的主體，網絡為大學生的道德實踐提供了平臺，這個道德實踐的過程也就是積極的網絡文化形成的過程。同時，積極的網絡文化也成為檢驗大學生道德實踐的準則之一。這里之所以強調積極的網絡文化，是因為道德本身就是一個褒義詞，它意味著一種積極向上的價值理念，那些消極的價值觀不能稱之為道德，故而只有積極的網絡文化是道德的實踐標準。在具體的實踐中，積極的網絡文化能夠發揮自身的優勢，這種優勢在于它是一種被公認的、既定的和符合現代價值觀的理念，這種理念很大程度上和大學生道德觀的實踐相輔相成，這是理念與實踐的互動。
二、消極的網絡文化對于大學生道德觀的影響
（一）不利于大學生獨立人格的形成
獨立人格主要包括獨立的思考能力、獨立的行為方式、獨立的社會認知等方面。大學生獨立人格的形成，是社會發展潛力不可或缺的前提條件之一。互聯網是一個多元價值觀互相碰撞的集合，而消極的網絡文化，其內容表現出一種人云亦云，缺少獨立思考和調查認知的狀態，這顯然不利于大學生獨立人格培養目標的實現。網絡信息量大，并且信息的篩選能力較為低下，這就需要大學生用自己的獨立人格去感知，篩選出一些符合社會主流價值觀的信息。然而，在這一過程中，由于多種原因的存在，難免會出現對消極信息的接受，這些消極信息的傳播，也就是大學生缺少獨立人格的體現。所以，只有形成獨立人格，大學生才有能力去分辨什么是精華，什么是糟粕。
（二）不利于大學生人際交往能力的培養
互聯網的迅速普及，使得傳統的人與人之間的交流方式發生了質的轉變。在這個平臺中，人與人之間的交流變得更加方便快捷。但是，由于網絡的虛擬化，使得人際交往由原來的直接交往變為間接交往，這種間接交往的方式，導致人與人之間缺少必要的真誠，同時其交流的內容也顯得表面化，很難有深層次的表達。消極的網絡文化充滿著爾虞我詐與虛情假意，這些都嚴重影響著正常的人際交往，人與人之間的真、善、美都在這里顯得無關緊要。我們所要培養的是真誠而又真實的人際交往能力，而不是虛擬世界帶來的滿足感，過多的虛擬世界的情感交流，只能帶來對于現實世界的厭惡。因此必須認識到現實世界以情感為紐帶的人際交往能力才是我們所需要的。
