時間：2022-06-17 14:11:14
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇道德經全文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
在先秦的管理思想中，老子的《道德經》是一枝奇葩。相傳它是老子出關時在關尹的一再請求下而作。盡管它只有五千字，卻在先秦思想史上具有重要的地位。作為中國古代最重要的哲學家之一，老子的學說從漢代起就被認為是“君人南面之術”。《道德經》立足于史，對歷史上國家的成敗存亡禍福強弱進行了深刻的總結，屬于政治哲學。它以“道”這一范疇，對天人關系進行了論證，以“道法自然”提出了其管理思想，用自然之道提供人類社會的價值準則，以“無為”闡述了原始的自組織現象，以“小國寡民”作為自組織的治理結構，在“無為而治”方面有豐富的論述，也開啟了傳統政治之“術”的源頭。戰國時期的兵家和法家，都從道家中汲取了相關思想，而道家思想和儒家、法家的交替、辯駁與制衡，影響了整個中國古代的管理走向。
老子思想的政治主旨
創立道家的老子，同創立儒家的孔子齊名，但是關于老子的生平事跡，史書記載卻要少得多，作為歷史上的著名隱者，他的事跡往往神龍見首不見尾，甚至連老子是誰也一直爭論不休。文史專家羅根澤在主編《古史辨》第六冊時，曾列舉出了29種關于老子其人其書的不同說法。好在陸續出土的帛書簡書，證明了《史記》關于老子的記載大體上是可信的。
老子是楚人，姓李名耳字聃，擔任過周室的史官，與孔子同時代或者稍早，孔子曾向老子問過禮。老子的最大貢獻，就是給世人留下了一部《道德經》。“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終。”（《史記 ? 老子韓非列傳》）
老子的思想在歷史上影響極大。中國有學者認為，老子是中國第一個哲學家。黑格爾在談到東方哲學時滿臉的不屑，認為哲學是從西方開始的，然而在談到老子時卻要比對孔子略微肯定一些。盡管黑格爾對孔子和老子的文獻充滿了誤讀誤解，也不得不承認老子是古代東方精神世界的代表者。出于對黑格爾偏見的批評，錢鐘書曾經在《管錐編》中指出：老子一句話就能說清楚的哲學概念，黑格爾卻要長篇大論，黑格爾關于東方思想的講演，“數十百言均《老子》一句之衍義”；黑格爾的失誤，是一種對漢語無知的“失言”。嚴復干脆直接在“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”旁邊批注道：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”李約瑟在《中國科技思想史》中則對老子給予了極高的評價，說：“中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”雖然關于老子的思想評價見仁見智，但老子在中國思想史上的地位之高是無可置疑的。
老子的《道德經》有很多傳世版本，流傳較廣的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是漢代河上公的注本，后者是曹魏王弼的注本。上世紀70年代在長沙馬王堆出土有帛書本，90年代在湖北郭店楚墓出土有竹簡本。出土的簡帛本為《道德經》的考訂校勘和訓詁提供了新的資料，澄清了關于《道德經》寫作年代的部分質疑，對有些字句的訂正提供了新的證據，但對于普通讀者來說，依然以讀傳世本為宜。
在《論六家要指》中，司馬談對其他各家都有批評，唯對道家高度贊揚。稱：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”《漢書 ? 藝文志》則簡要指出了道家的淵源和主旨：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，易之嗛嗛。一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。”這些論述說明，在兩漢時期，人們就把道家思想看作治理國家的理論，所以，研究《道德經》的管理思想，正是回歸道家本位。
很多人初讀《道德經》，往往被其高度抽象且富有辯證思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲學文本，而忽略其史學價值。實際上，讀《道德經》首先要從老子曾經是周王室史官這一事實出發。近代嚴復在點評《道德經》時，曾經說過：“吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術。讀執古御今二語，益信。”（《嚴復集》P1081）嚴復所說的執古御今二語，即“執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。”（第14章）《道德經》一書，正是對古今成敗存亡禍福強弱的法則性總結，它的本質是史學的，哲學不過是史學的映射而已。
忽略老子的史學，這同人們對史學的偏見有關。很多人認為，史學就是對歷史事實的記錄，沒有故事，沒有人物，沒有歷史的具象，就沒有歷史。這種看法自有道理，但卻忽視了史學的本質是思想和觀念。如果只有具象沒有抽象，只有資料沒有思想，所謂歷史不過是前人諷刺的“斷爛朝報”。通觀《道德經》全文，沒有一處提及具體的史實，但通篇無不是對歷史經驗的高度濃縮和提煉。從這一角度看，《道德經》的首要價值不在其辯證法，而在其徹底的經驗主義思辨。即便是高度抽象的概念，在《道德經》中也會表述為具體經驗的總括，而不是純粹的邏輯抽象。所以，《道德經》中充滿了用來指導人們生活的智慧，而不是符號化的精確思辨和實證化的具體知識。老子對于史學的意義是：由史實到史學，是一個由事件到思辨的過程。史學可以很“虛”，當然，這種虛的背后要靠“實”來支撐。
老子對歷史的概括，沒有具體的年代人物，而是用一個古字泛稱。例如：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。”（第15章）“古之所謂曲則全者，豈虛言哉？”（第22章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”（第65章）如果是需要高度肯定的統治者話語，老子也不說張三李四，不稱堯舜禹湯，而是泛用“圣人”指代。例如：“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”（第57章）“是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。’”（第78章）這些話是誰說的以及在什么情況下什么時間說的無關緊要，重要的是這些話是否具有說服力，是否概括出了普遍性的歷史經驗。很有可能古人說過類似語言但文字不同，或者表述有差異；也有可能古人并未說過這些話語，是老子借古人圣人之口闡發自己的觀點。對讀者來說，不需要考證這些話語的原始出處，也不需要弄清楚到底是誰說的，原話究竟是什么樣子。讀者只需要從歷史經驗角度認可這種話語傳遞的思想，在心中引起共鳴。弄清這一點，對于理解《道德經》，進而理解中國傳統史學是有幫助的。人們常說“文史不分家”，但很少有人認識到文史不分家的真正意蘊。《道德經》正是老子以史學積淀的韻文來表達社會法則的杰作，它開創了中國史官文化的先河。
――星眼管窺
2014年5月30日，濟南市清源水務有限責任公司更名為濟南市清源水務集團有限公司。集團公司下設6個管理處、4個全資子公司和2個分公司，在職職工800余人。目前，公司已發展成為集原水供應、城市供水、生態補水、項目管理、工程建設與管理為一體的集團公司。近年來，清源集團公司創辦了一系列企業文化理念。以“安全供水、服務民生”為企業宗旨；以“安全優先、水質優良、管理優化、效益優勝”為企業目標；以“團結、進取、創新、和諧”為企業精神；以“抓安全、促生產、供好水、服好務”為核心理念，以“抓管理、促服務、出效益”為經營理念；以“辛苦我一個、幸福千萬家”為服務理念。創建了“碧水清源 尚德至善”的企業文化品牌，以企業文化促進公司發展，確保濟南市的城市居民用水安全。
《現代企業文化》（以下簡稱“文化”）：作為城市供水企業，安全更是工作的重中之重。請介紹一下公司在安全文化建設上是如何夯實基礎管理的？
魏長學：近年來，公司在長期安全生產和經營活動中，逐步形成了一套為全體職工所接受與遵循的，具有企業本土特色的安全思想意識、安全作風態度和安全管理機制。
為加強“碧水清源”品牌建設，開展了“安全優質年”活動，積極推進企業安全文化的建立。一方面強化職工素質教育，通過知識競賽、技術比武等途徑，加強安全知識培訓，提高職工業務技能水平，進一步解放思想，及時解決工作中遇到的問題和困難，勇于攻堅克難，解決關鍵性問題。另一方面積極推進班組安全文化建設，建立具有班組特色的安全文化體系，強化職工遵章守紀，規范操作的意識，在職工中形成互相學習、互相監督、互相提醒、互相關愛的良好氛圍，把安全變成職工的需要，把確保安全生產變成職工的自覺行動。
堅持以人為本，把安全文化建設作為公司一項長遠任務。通過簽訂《安全目標責任書》，開展職業健康安全管理體系建設等，建立系統化的預防管理機制，徹底消除事故和職業病隱患，嚴格控制各種風險，讓職工通過參與各種安全文化活動，充分認識到安全生產對個人、企業以及對整個社會的重要性，增強職工安全生產的自覺性和責任感，提高企業安全管理水平，為職工健康、企業安全、社會穩定提供可靠保障。
文化：公司結合“碧水清源 尚德至善”的企業文化品牌，制定了哪些適合自身發展的企業制度？
魏長學：嚴格落實國有企業定位，制定并完善了《黨委重大問題議事規則和會議制度》《董事會議事制度》《安全生產管理制度》《財務管理制度》等一系列國有企業重要制度，同時在選人用人、人才隊伍培養等人事管理方面建立相應制度，共修訂《綜合管理制度匯編》及《黨工團制度匯》90余條，形成了用制度機制規范權力運行，改進工作作風的常態化建設，逐步形成了“靠制度管人、按制度辦事”的良好機制。
積極開展多項文化管理活動。公司自2013年開始，連續4年開展了“管理優化年”“管理提升年”“風險管理年”和“問題管理年”活動。通過運用“整理、整頓、清掃、清潔、安全、節約、服務、學習、素養”為主要內容的9S管理；“建立全面預算、全員崗位承諾和全員考核”的“三全”管理模式；“尋標、對標、趕標、超標”的四標管理，“消除差距”的消差管理；“崗位風險，班組風險，科室、水源地、泵站風險，處室、管理處風險，公司風險”五層分解的風險管理模式；堅持以問題為導向，通過全員參與，充分調動職工參與管理的積極性，解決管理中產生的問題，把問題解決在基層的問題管理方法。通過一系列管理制度方法的創新，引導廣大干部職工學有方向、干有目標，嚴格遵章守紀，由執行向管理轉變，大大提升了職工的企業歸屬感，激發了干事創業的熱情。
文化：公司一貫重視加強廉政建設，從而保障隊伍安全。在倡導為民務實作風的良好文化氛圍上，貴公司做了哪些工作？
魏長學：公司上下不斷加強廉政文化學習，扎實開展了“三嚴三實”“兩學一做”等學習教育工作，結合自身特點創新開展了“學、強黨性、做合格黨員，找差距、促提升、做優秀黨員”，“我是黨員我擔當”等一系列教育活動。
一是強化學習平臺作用。近年來，公司黨委先后開辟了清源講堂、黨員課堂等學習平臺，其中黨員課堂緊密結合企業改革發展、生產經營活動和黨建工作情況，全面提高黨員隊伍的思想政治素質，為實現公司跨越發展提供強有力的思想保障和組織保證。同時各支部在充分利用“”的同時，根據自身特點創新了黨員微信課堂、實境課堂、黨建理論研討會等特色學習模式，不斷強化理想信念教育、黨風黨紀教育和廉潔自律教育，切實筑牢黨員干部反腐倡廉的思想道德基礎。
二是創新廉政工作新思路。開展了“紀檢監督卡”發放工作。“監督卡”是由集團公司紀委統一印制，機關處室、各管理處、子公司與外單位發生業務關系時，將監督卡送達合作單位，并及時做好登記，上報公司紀委備檔。“監督卡”的發放既是提高黨員干部廉潔自律意識的有效途徑，也是加強黨員干部防范風險意識的重要舉措，對集團公司與合作單位起到了雙向監督的作用，對合作期間的違規違紀行為起到了有效的警示與遏制。
為密切聯系群眾，深入了解和掌握基層干部職工的思想、工作情況，更好的落實黨風廉政建設工作要求，公司黨委制定了工作談話制度。采取定期與不定期相結合，個別談話與集體談話相結合的方式，每季度談話人數不低于部門職工人數比例的10%。談話工作的開展促進了上下級之間的了解，使廉政工作更加有的放矢，使廣大職工感受到組織的關懷。
三是積極開展反腐倡廉警示教育。多次組織黨員干部觀看黨風廉政警示教育片；印制廉政文化展板、廉政文化手冊；下發了“兩準則”“一條例”等學習資料；開展了黨風廉政建設大討論活動；全面落實中央“八項規定”，進一步增強了廣大黨員干部廉潔自律意識，提高了拒腐防變能力，使黨風廉政建設真正落實到位。
文化：在創建文明單位的道路上，公司如何發揮企業文化的影響力，拓展品牌建設的輻射力？
魏長學：清源集團公司自2012年榮獲省級文明單位稱號以來，一直保持至今。
擴大企業文化宣傳平臺。2012年，完成了公司網站的改版，改版后的網站實現了二級后臺管理，欄目清晰明確，內容豐富充實，稿件質量逐年提升。創建了集團公司內部季刊《清聲源韻》，及時傳達上級組織重大部署精神，反映行業最新動態，刊載職工原創文學作品，受到了廣大職工的喜愛和歡迎。目前，該雜志由創刊伊始的20版擴增為50版，已編印29期。同時注重與時俱進，緊跟干部職工思想動態，相繼開辟了公司博客、微博、微信等多媒體交流宣傳渠道。
弘揚傳統文化。2013年以來，公司以黨的十和十八屆三中全會所倡導的完善中華優秀傳統文化教育為指導，進一步加強思想道德建設，弘揚中華傳統美德，提高職工的道德水平，號召職工認真學習并積極踐行《弟子規》，同時有計劃的、有步驟的持續推廣傳統文化教育，印制傳統文化讀本《道德經道經》《道德經德經》《大學中庸》。同時，以“道德講堂”為陣地，常態化的開展思想道德教育、傳統文化教育、公民道德和職業道德教育。組織職工誦讀經典，交流心得，使職工的思想素質，道德水準，文化修養有了較大的提高，涌現出濟南市道德模范、拾金不昧等社會榜樣、道德楷模。
倡導志愿服務精神。充分利用各種機會和載體，在全體干部職工中宣傳文明創建的意義、內容和要求，使公司上下統一思想、強化共識。積極組織開展了“傳承雷鋒精神”“清明徒步祭掃”“世界水日”“中國水周”“我愛泉城文明出行”等志愿服務活動，實現了回饋社會、感恩他人的目的，營造了人人參與志愿服務的濃厚氛圍，努力把文明創建轉化為大家的自覺行動。
積極參與社會公益。公司黨支部多次開展結對幫扶愛心助學活動，資助貧困學生，幫助其完成學業，展現了熱心公益事業和服務社會的精神風貌。開展城鄉共建活動，切實為群眾真心k實事取得了良好的社會效益。堅持開展爭創“青年文明號”“巾幗示范崗”“文明基層單位”“文明家庭”評選等群眾性系列創建活動，有力地推動了公司文明單位創建工作。
文化：現代企業僅僅依靠嚴格管理與制度保障進行管理已經遠遠不夠，重視和加強企業的人文關懷，激發員工的內在動力，才能促進企業的健康發展。
魏長學：是的。公司在10年的發展與探索中找出了一條企業文化與人文關懷相輔相成的經營道路，獲得了職工的認可與好評。
2009年籌建了公司“愛心基金”，8年來，通過愛心基金這一載體對60余位病困職工進行救助，使職工感受到了企業大家庭的溫暖；同時，公司定期開展乒乓球、籃球、羽毛球、游泳比賽。開展“書香水利”讀一本好書征文、知識競賽、演講比賽。開展以建黨紀念日為主題的重溫入黨誓詞、演講比賽、紅歌演唱會等主題活動。開展水文化標語征集，水生態建設征文活動，不斷延伸和拓展品牌建設的影響力和輻射力，增強了干部職工的文化素養和身心健康，增強了企業的凝聚力和向心力。
伯牙子期結緣高山流水，角哀伯桃脫衣共糧，又有管鮑之交、桃園結義，真可謂“人生得一知己足矣”。
人中無知己，可求于物，若真心惜物，真正懂得物的脾性與特點，用對待君子的禮節去尊重它，寄情懷于物，則物也會寄情懷于人，人物終為知己。若沒有理解與尊重，只有溺愛與褻玩，那不是惜物，只是，人物終難成為知音。
比如，濂溪與蓮。濂溪以蓮為知己，贊嘆著蓮的“香遠益清，亭亭凈直”和“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”，“可遠觀而不可褻玩焉”。這贊嘆，沒有一點諂媚阿諛；這尊重，豈有半點的狎昵？若是有人把蓮采下，放入玉雕金鑲的花瓶，圍有青絲幔帳，或玩弄于手掌，那便是“五星級”待遇，卻不理解蓮的君子本性，實則是千般折磨，萬般蹂躪，最后留下的，也只能是玉殘香銷。
淵明與菊，同樣是文人與花的經典絕配。秋菊固有佳色，淵明亦有閑情。這位“滿手把菊”的詩人，在東籬晚香中，吟出了“采菊東籬下，悠然見南山”。菊或許等待了千年，等到了一顆樸實的心，它讓淵明把自己釀成酒，又把酒釀成了詩，酒的香醇與淵明的詩情融在一起，千古不散，真可謂“自有淵明方有菊”。
又如右軍與鵝，“山陰道士如相遇，應寫《黃庭》換白鵝”。“瀟灑出風塵”的右軍不僅寫出了兩卷《道德經》換取了道士的一群鵝，還從鵝的姿態中悟出了書法的奧妙所在。執筆食指如鵝頭昂揚微曲，運筆如鵝掌撥水。字跡雄厚飄逸，剛中帶柔。也難怪包世臣作詩嘆道：“悟入鵝群行水勢，方知五指力齊難。”右軍以情待鵝，鵝也以情視右軍。鵝與右軍終為知己。與此對比，便是衛懿公好鶴亡國，“衛懿公之死，非其無人也。以鶴辭而不與戰也”。衛懿公好鶴，賜予鶴以爵位，而麾下將士卻不得獎賞，導致士兵多有怨恨而不為之征戰，最終導致衛懿公戰敗而死。衛懿公對鶴，是溺愛而不是知己。這是衛懿公的不幸，更是鶴的不幸。
人與物為知己多謂眾矣，如莼鱸與張翰為知己，蕉與懷素為知己，瓜與邵平為知己，鼓以彌衡為知己，琵琶以明妃為知己，一與之定，千秋不移。水淡茶清的情感，包含著理解與尊重，人生便多了一位物中知己。
評點 吳國梁
文章以“惜物”為題，卻并非在寫簡單的“愛惜”，而是把這個“惜物”上升到了一個更高的階段。賦物予生命，把人與物的交往看成了人、物之間的相互尊重與欣賞，這樣在主旨上就非常有新意。全文用了大量的古人“惜物”的故事，顯示出作者廣博的知識與高超的駕馭技巧。
[關鍵詞]語言演講技巧 演講準備
一、究竟要講些什么，揣摩過主題了嗎
主題是演講的靈魂，在生活中常常有我們說了一大堆話還不清楚自己究竟要說什么，既沒有準確表達自己的意圖，更沒有達到說話的目的。顯然，如果這樣演講，則是失敗的。我們演講的所有準備工作都是建立在對主題正確、深入的認識上。比如我們將收集哪方面的素材？如何對素材進行取舍、組織和加工。比如既然確定談“誠信”的問題，就沒有必要扯上“要助人為樂”或者“寬容”之類的話題。精彩地演講需要合理地組織語言，在演講臺上極短的時間，只有明確主題才能有效利用每一秒鐘，所以演講的準備首先需要仔細“揣摩”，明白自己主要講什么。
二、明確你說話的目的
應該說，語言表達都有目的性，當眾演講尤其如此。所謂說話無目的只是自己不明確罷了。很多人演講前往往都苦思于“演講稿怎么寫？”其實，只需要思考“演講的目的是什么？”關于目的我們大致可以分作：使知演說、使動演說和使悅演說。其余的演講目的都借助或依附于這三者之一：能通過演講明白過去不明白的知識；能在聽你的演講后去做過去不肯做的事，或者通過聽演講獲得愉悅，如“迎送”、“答謝”、“紀念”、“就職”等演說。因此明確了你的目的，才能把握演講的主題，讓演講辭更有力量，從而最終達到演講的目的。
三、你有多了解你的聽眾
說話的內容取決于自己，說話的方式則需根據聽眾而定。平時的溝通要分析對方的喜好和習慣，當眾演講，在演講前最需要明白聽眾主要是什么階層，能夠接受哪種說話方式。許多失敗的演講往往并不是演講者講得不好，也不是內容讓聽眾反感，而是沒有把握好聽眾所能接受的表達方式。
四、你要說什么
知道了演講的主題、目的，知道了了解聽眾的重要性，下面就該是實際的準備工作――收集資料（素材）。
資料當然是越多越好，只要是與演講的主題相關的，哪怕有些用不上，了解了也會讓你說話更加自信、應變能力更強。收集來的資料我們可分為兩類：一類是主觀上的，包括對主題的思考、分析和感受。另一類是客觀上的，即與自己本無直接聯系，但可以借助自己闡明主題。如聽來的經歷，報刊雜志的新聞，其他書籍或權威著作等。
五、收集更多、更新的素材，吸引住你的聽眾
上面談了素材的來源，現在我們關心的是如何選擇和使用這些素材。選擇素材大體有這些原則：
1.在收集的兩類資料中，第一類優于第二類，原因是談自己真實的感情最能激起聽眾的共鳴。
2.只談經歷，聽眾會說你在講故事――不夠深刻；只談感受聽眾會覺得枯燥――畢竟不是自己親身經歷的。所以演講中最好是要既講故事（經歷或者客觀現象）又談感受，就像臺灣作家劉墉出的暢銷書一樣。
3.不要總是拿權威著作來壓聽眾。請想想，誰喜歡演講者一張口就從亞里士多德談到康德，一會談孔子一會講康有為？要花邊新聞！大家都喜歡聽花邊新聞。網上一大堆要多少有多少，當然，只談這些聽眾會以為你膚淺，所以這最能考驗演講者的水平，是否能從最膚淺的事中發掘深刻的道理。
4.“新”就會勝人一籌。你談今天早上的新聞絕對比《二十四史》上面的故事更具吸引力。
5.幽默比不幽默更能讓聽眾接受。
6.明確你的主題是什么？不要閑扯！演講不是談天。
六、“講得好嗎？”“好”“說來聽聽”“忘了”
講得好可惜聽眾不能記住，有什么用？作為演講者，聽眾記不得你的話完全是你的責任。
首先，整個演講不能充斥過多的內容，要不然聽眾要承受不了。
其次，整個演講的主線要單一、脈絡要清晰。
再次，每隔一小段時間對你講的內容做概括、總結。
七、丟掉演講稿
既然決心讓聽眾記住你的話，演講者就沒有理由不記住自己的話？況且，有了那么多收集來的資料，演講稿也是演講者按照上面說的步驟一手完成的，所以要對自己的記憶力足夠自信！
記講稿的竅門是：根據主線理出提綱――根據提綱溫習你的材料――立足提綱復述你的材料――根據你的提綱復述演講稿――記住提綱――放心的丟掉演講稿。
可能你還會擔心上臺演講時因沒有系統背過稿紙會偶爾重復、停頓，或用詞不當。但是請相信，你的魅力就在于此:別人是心不在焉的念，你是在講；別人的話從嘴里飄出來，你的話是從肚子里流出來；別人噼里啪啦，你用心的敘述；別人記住全文兩千字才安全，你只用記住二十個字的提綱便無憂，誰更從容？誰的演講更能讓聽眾接受？
八、道法自然是最大的技巧
對于我們言談，最需要強調的是 “真”，其實“真”與“自然”就是一以貫之的，就像技巧是準備的前提一樣，“自然”是“真”的外在表達形式。不論即將談到的眼神、手勢、語調如何安排，一旦離開了“自然”就只會起到相反的作用。
九、用眼睛告訴別人，你的話要誰聽
和誰說話就注視著誰，在日常交談中，是最起碼的禮貌。在演講中這是一種能力。你用心的看誰，誰就會覺得你在關照他。你只看天花板，當然就只有天花板受你關照，可惜它不會感恩！你目光飄渺無神，像是在看所有的人，又誰都沒有認真看――你把所有人都得罪了！說得罪可能嚴重了，至少在地位相差并不大的情況下，沒有人愿意關注不關注自己的人。失掉聽眾其實也是在不經意之間。
十、別被西方人騙了
有人提到過這樣一個公式：
良好的溝通=70%的體勢語+25%的語調+5%的內容
這個公式可以代表中國現代一部分研究演講和溝通的人的觀點。我承認西方研究演講和溝通在語言表達上（不是“語言本身的技巧”）比中國更成體系，但是不難知道，用西方人好的溝通方式來要求中國人如何溝通，難免牽強。
我們對比較一下東西方的電影，語言交流的方式差異很大，具體表現在兩個方面：（1）西方人更注重體式語（搖頭、攤手、聳肩幾乎充斥整個表達過程），（2）不太習慣運用語言本身的技巧。
在我們日常演講中體勢語絕對需要，但也不能太多，觀眾會覺得眼花繚亂，華而不實。子曰：君子不重則不威，學則不固(自《論語》)……大家更欣賞厚重、端莊的表達方式。
十一、體勢語
在演講中，內容永遠比體勢語更重要。因為達到我們演講的目的，首先是要讓聽眾關注，記住演講的內容，而體勢語是為內容服務的。
但是決不能以為：為內容服務就可有可無，沒有它,演講還真就大失顏色。我認為手的動作有以下幾項注意，（1）投入，飽含你更多的感情。（2）盡可能優雅。（3）與你講話的內容相協調，不做作，不過度夸張。身體，除了與手相協調以外，要端正，昂首挺胸。并在恰當的時候微向前傾，表示你的話與聽眾有更進一步的聯系。
體勢語的目的在于讓你容易表達你的內容、讓聽眾更方便接收你的信息。
十二、天之道，補不足而損有余
“補不足而損有余”(《道德經》)是道家的哲學命題，它從陰陽調和的角度出發闡述儒家的折衷思想。在上面談到的所有演講的技巧和規則中都提到過“不要太過”，表達的技巧和語言本身的技巧不能超過聽眾承受的限度。演講作為一項社會活動，自身的很多因素決定：“折衷”更加利于大眾接受。在中國文化影響下的語言溝通尤其如此，至于演講中“折衷”的具體做法，就需要演講者根據演講的主題、內容和聽眾等因素，來決定上面談到或沒有談到的：笑容、眼神、體勢語、聲音、著裝等諸多細節了。
參考文獻：
[1]孔子.論語.岳麓書社出版，2004，5.
科學的學校德育操作樣態應該是怎樣的，沒有現成的模式，也沒有一成不變的套路，根本在于遵循規律，遵循人的道德心理基本結構及發展變化的規律。我們知道，“道德與生活本是相融一體的。因為道德是一種調解人與人、人與社會的行為規范，這種規范說到底是關于生活的規范，道德本身即來源于生活。同時，道德是一種關涉人之生活，確切地說，是關涉人之生命意義和價值的活動，道德是為了生活，生活世界是道德產生的土壤和最終歸宿。”[1]我們也知道，“將道德從生活中抽取出來變成與生命無關的專門知識，進而在道德教育過程中用這種知識來代替鮮活的生命體驗與感悟，將個體生命淹沒在這種知識符號之中，幾乎是現代學校專門化道德教育的一個痼疾。”[2]道德品質應該是在道德主體直接參與的生活中逐步形成的，離開生活，離開主體自身的生活，社會道德規范不可能真正轉化為人的道德品質。由此，我們認為，學校道德教育，根本上說，須致力于構建學生“自己”的道德生活。
一、構建“自己的道德生活”：校本德育的概念厘定
學界早有資深專家提出過“主體道德生活”的概念，其核心意涵在于強調作為主體的人在道德生活中的自主性、能動性、創造性，強調作為主體的人對道德活動過程的全身心投入。因此，“自己的道德生活”，作為我校提出的道德教育概念，是“主體道德生活”概念的通俗表達，是更為貼近實踐、貼近教師理解習慣的話語方式，它是我們的“校本”界定，體現我校道德教育的核心價值，也反映我校道德教育的根本目標。
“自己的道德生活”，首先是“自己”，在學校教育的語境中，指的是學生，旨在凸顯學生的主體地位，強調學生的主體參與，即以完整的生命參與，以專注的狀態參與，讓“身體”和“心靈”同時參與，真正呈現“生命在場”的境界。其次是“道德”，界定了主體參與的范疇和領域，表示主體參與的心理要素，即道德認識、道德情感、道德行為和道德意志等，內在地蘊含著要素之間相輔相成的辯證互動關系，也內在地蘊含著各種要素協同參與、實現整體發展的意涵。其三是“生活”，就是人在其生命歷程中的生存、交往等各種活動的總和，指涉人所處的種種環境、關系體系，亦即人的生活世界；在學校道德教育語境中，生活就是學生以道德成長為主題的種種活動的總和。綜合起來看，“自己的道德生活”，就是學校通過校園環境的精心設計及各種管理舉措和教育活動的有效推行所營造和創設的、契合于學生內在道德秉賦的、能夠激活學生內在道德需求并引發其積極主動的道德心理和道德行為反應，進而逐步外化其道德潛能，形成良好道德品質的道德實踐場域。
二、構建“自己的道德生活”：校本德育的意義分析
“自己的道德生活”，作為學校著力構建的一種道德教育場景和校本德育形態，強調的是學生以主體角色參與道德教育過程，注重的是道德教育與實際生活的緊密聯系，這樣的道德教育，具有直觀情境性、直接實踐性和主體內生性的特點，因此，在促進學生良好道德品質的形成上，有著重要的意義：
1.道德認識，在“自己的道德生活”中產生。道德認識，是道德主體對客觀道德現象、道德關系以及應對道德現象、調適道德關系的準則和規范的認識，它包括道德經驗的積累、道德觀念的形成、道德知識的學習以及道德判斷力的提高等。小學生處于感性思維相對強勢而理性思維相對弱勢階段，且相關的道德生活經歷和經驗比較缺乏，對道德準則和道德規范的抽象理解能力相對比較薄弱，因此，在道德教育中，應借助道德事實、依托道德原型，來闡釋道德原理，幫助學生建立相應的道德認識。以構建學生“自己的道德生活”為主旨的校本德育，正是要為學生提供蘊含道德意蘊的感性道德事實或道德原型，讓學生在親歷情境和直接感知中感悟道德知識，形成相應的價值觀念。這樣的道德教育，擯棄了空洞說教和機械灌輸的嚴重弊端，可以使學生在心悅誠服中接受道德準則和道德規范。
2.道德情感，在“自己的道德生活”中孕育。道德情感是道德主體依據自身已經形成的道德認識和道德判斷標準，觀照現實中的道德現象、自己或他人的道德行為等所產生的愛憎好惡等心理體驗，它是構成個人道德意識的重要因素，對道德品質的形成具有驅動、調控和移情作用。有學者早就剖析過道德情感在整個道德品質中的地位和作用，指出：“只有架設了道德情感這座橋梁，道德個體從道德認知到道德意志、道德行為之間的道路才能暢通起來”。[3]以構建學生“自己的道德生活”為主旨的校本德育，注重的正是為學生創設富有道德感染力的感性場景，富有道德召喚力的實踐活動，這就改變了長期以來道德教育的“知識中心”的缺陷，讓學生得以在道德認知過程中伴以良好的情感體驗，陶冶高尚情操。
3.道德行為，在“自己的道德生活”中踐履。道德行為是道德主體在一定的道德意識支配下表現出來的對待他人和社會的具有道德意義的活動，是在個人利益和社會整體利益關系上，從本人意志出發自主選擇的行為；它是主體道德認識的外現，是主體道德動機的實現手段。道德行為在人的道德品質大廈中有著實體意義和終極價值，有了道德行為，道德品質才成為真實的存在，朱小蔓教授所以特別強調情感對行為的動力機制作用以及在個體道德人格大廈中的本源性基礎作用，[4]其強烈期待就在于道德行為的積極踐行和自覺實現。以構建學生“自己的道德生活”為主旨的校本德育，注重營造生動愉悅的感性場景、創設可讓學生積極參與的道德實踐條件、組織由學生直接參與其中的道德實踐活動，從根本上說就是不失時機、最大限度讓學生將道德認識落實于道德行動，將道德情感轉化為道德行動。
當學生在“自己的道德生活”中，很好地將道德認識、道德情感、道德行為有機融合，使之相互支撐，相互促進，和諧協調，同步發展；并如此持之以恒，道德意志便隨之逐步形成，從而使道德品質得到整體的發展。
三、建構“自己的道德生活”：校本德育的實踐探索
基于上述認識與思考，我們多年來一直在探索和構建學生“自己的道德生活”的校本德育形態，初步形成了由環境、常規、活動三大元素構成的校本德育實踐體系。現簡要介紹如下：
1.悉心營造環境，為學生輸送道德生活的“養分”。環境對人而言，其意義不僅僅在于為人提供“存身之所”，也不僅僅在于為人提供視聽所需的“觀瞻之物”，更重要的在于它能以其形象影響人的情緒，以其意義改變人的心靈世界，正如馬克思所說：“人創造環境，同樣環境也創造人”。[5]當今學校，愈來愈意識到校園環境在育人方面不可或缺的重要作用，尤其是學校文化建設熱潮的興起，校園環境設計和建設被提到了重要的議事日程。本著怡情育人的目的，我校很早就開始注重校園環境的建設，并經多年積淀和提煉，確定了以“智慧”為追求的文化主題，將這一主題浸透于校園環境之中：樓群色調設計——墻面以白色為底，以淺色湖藍為邊，色調素雅，線條流暢，象征明白暢達，隱喻豁然開朗、頓生感悟的“智慧”之意；校園景觀設計——樓間地面，按照區域，鋪植草坪，栽種樹木，綠籬環繞，花卉點綴，泉池臥躺其間，石橋橫跨其上，春夏之際，但見繁花似錦，秋冬之時，更有桂子飄香，充分表現校園的優雅秀美、賞心悅目，隱喻閑適生知、心靜致遠的“智慧”之意；墻面文化設計——給大樓命名，將“知真”、“善行”、“弘道”、“尚文”標識于四幢主樓的醒目之處，利用樓道、走道側墻，布置“中外名人辭典”、“中國古代四大發明”、“家鄉名人辭典”、“宜興籍兩院院士”、“中外名人智慧故事”等專版，力圖展示人類、祖國、家鄉成就卓越的人物和充滿智慧的故事，引領師生崇尚真知、走向智慧；地面專欄設計——選取校內行走頻率高、集聚機會多的路道口、樓梯邊，布置“小學生守則”、“小學生日常行為規范20條”、“我們的關注”、“我們的舞臺”、“我們的榜樣”等學生自我教育自我展示專欄，以無聲語言友情提醒學生遵守行為常規，爭當文明兒童，盡情綻放生命的精彩。置身這樣的校園，就是走進了自己的生活，就是徜徉于詩意的家園，使心靈得到凈化，德行得到提升。
2.潛心訓練常規，為學生夯實道德生活的“根基”。魯潔認為：“人們學習道德之知，不是為了獲得更為系統更為精深的知識與學問，而是為了道德行為的踐履”。[6]確實，道德對人而言，不是學識武裝，而應是行為習慣；道德教育對學校而言，不是門面裝潢，而應是育人使命所在。既然道德應是行為習慣，那就須體現于日常生活的點點滴滴之中；既然德育是育人的使命所在，那就須將道德行為養成訓練作為學校德育的基礎工程，抓細抓實。基于以上認識，我們以構建學生“自己的道德生活”為主旨的校本德育，一直以學生行為習慣的養成訓練為主線，做到細化常規，實化指導，一著不讓，走向常態，為學生夯實道德生活的“根基”。我校養成訓練主要做法是：（1）內容專題化，即依據國家有關學生行規的文獻，根據學生行為習慣的共性問題，確定相關訓練專題分別進行指導，它們是：①禮儀習慣好，以見面行禮問好、會用禮貌用語為目標，讓學生養成舉止文雅、言語文明的習慣；②衛生習慣好，以“不扔、不掉、主動撿”，“不涂、不畫、主動擦”，“飯前、便后必洗手”等為目標，讓學生養成個人衛生、公共衛生的習慣；③活動習慣好，以“說話輕輕、走路輕輕、動作輕輕”為目標，讓學生養成課間活動安全文明的習慣。（2）訓練有序化，即在整個學校，以年級遞升為序，確定不同年段行為習慣的養成要求，建立相應專題序列；在不同年段，以時間推進為序，確定不同時令行為習慣的養成要求，建立相應專題序列。（3）考核精細化，即采取細致精密的督查和反饋措施，確保訓練要求不止于號召，流于形式。做法有“行政包樓督導”制，由值班行政帶領當天值日教師巡查和指導學生行為常規；“大隊干部查評”制，每天由少先大隊流動值崗巡查學生到校、晨會、課間、“兩操”等情況，查評所獲情況及時反饋，及時糾正或表揚。這樣的訓練，伴隨于學習、活動的過程之中，滲透于學生言行、舉止的細節之中，成了他們校園道德生活的底色，經年累月，持之以恒，促進學生美好德行的養成，奠定學生道德生命的根基。
3.精心策劃活動，為學生搭建道德生活的“舞臺”。哲學視野中的活動，泛指作為主體的人表征其存在和實現其發展的所有行為過程和方式的總和；而我們提出的作為道德生活方式之一的活動，則是指“學生自主參與的，以學生學習興趣和內在需要為基礎，以主動探索、變革、改造活動對象為特征，以實現學生主體能力綜合發展為目的的主體實踐活動”。[7]如果說以各種規范為參照的行為習慣養成訓練主要是為培育學生的道德共性的話，那么以學生興趣為依據的實踐活動則主要是為了發展學生的道德個性。幾年來，我們把握當今素質教育發展的總體走向，依據學生道德發展的個性化需求，精心策劃、周密組織了很多卓有成效的特色性主題教育活動，曾有“身在宜興，心系吳旗”結對幫學活動，由學業突出、家境寬裕且本人樂意的學生與延安吳旗希望小學貧困學生“牽手”結伴，捐款助學，書信聯誼；曾有“我為環保獻力量”義賣捐贈活動，統一發動，自愿報名，大量學生踴躍參與，拿出曾經心愛依然完好的玩具器物書籍工藝品叫賣出售，所得款項悉數捐送環保局；曾有“走進福利院”敬老愛幼送溫暖活動，為孤老孤兒洗衣疊被、端茶遞水，還表演吹拉彈唱誦說跳等精彩節目；曾有“校長下午茶”師生、校友對話活動，與入了高等學府的學兄學姐探討人生理想，交流學習體會，求解現實困惑，向自己的校長傾吐童年心聲，表達真實意愿，釋放生命激情；曾有“我讀書我成長我快樂”系列活動，將小書屋評比、小故事演講、小美文誦讀、讀后感征文、手抄報展覽等連成一串，把陶冶愛國情操、培育勤學品質、養成讀書習慣、提高表達能力等融為一爐……這些活動，為學生提供了道德個性的發揮空間，讓學生以自己獨有的本領和獨特的方式，投入到自己喜愛的道德實踐活動中去，演繹他們的道德認識，表達他們的道德信念，展示他們的道德情懷。
有了“自己的道德生活”，學生得以成為完整的道德主體，在“生活”中不僅能知得其中，更能情注其中，行踐其中，意凝其中，知情意行融為一體，協同作用，對于健全的道德人格的形成，將產生重大影響。
參考文獻：
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關鍵詞：韓語 漢語 數字 三
中圖分類號：H0 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2012）09（a）-0176-02
數字本身是為了計算人類周邊各種事物或分類現象，所以數字本身不能區分好與壞。但是韓中兩國人從很久以前開始就在他們的文化歷史中對特定數字賦予了其他含義，所以我們可以發現在兩國民俗活動中數字和被關聯的行動在生活各個領域頻繁出現。韓中兩國人不僅賦予了數字特定的意義，而且使這些數字在社會文化影響下產生了與其本意無關的吉兇觀。具有吉和兇意義的數字和各種民俗活動結合形成了韓中兩國特有的文化。直到現在這作為一種傳統，特殊的數字或次序是各種禮儀和民俗的重要組成部分。雖然不是各種規矩、行事和習慣當中必然要使用特殊數字，但是如果盡可能不用那些數字的話心里會感到不安，那就是因為人們已經無意識地習慣了特殊數字的禁忌或信仰。
1 數字“三”的含義
為了正確理解數字“三”，我們有必要先簡略了解“一”和“二”。“一”雖然是一個數量，但同時也表現所有事物，是太極之數。從陰陽一致來看，“一”是絕不和其他數字混合的純陽數字，而且因為是最早的數，所以從“一”開始寄寓著產生所有數字的誕生之意。“二”不是最早的單位，但卻是最早的陰數的純陰數字，具有陰和陽，天和地，男和女一樣的相反的兩種要素的對立和融合的意義。“一”和“二”結合產生的數就是“三”，也就是陰陽調和才完整形成的數字就是“三”。“三”作為代表陰陽的“一”和“二”的對立的一個補充，象征著完整、安定、調和和變化。在這里，所謂完整的意思不是像雙數一樣可一分為二，而是不破壞原數“一”的神圣的整體變化的意思。“三”雖然可以分為三個，卻帶有似有三條腿的鐘鼎的整體、完整的強烈象征之意。
2 韓國語中的數字“三”
韓國人在游戲中的勝負或在做某些決定的時候，不是要僅僅一兩次而是一定要三四次才能結束。這就暗含著韓國人對數字“三”有多么重視[1]。數字不僅單純地意味著個數而且可以被稱為是表達意思的媒介語言，就想花語一樣，是包含著含蓄意義的象征性語言。而在數字中“三”因為蘊含著神圣、完全、至高無上、創造等意義，世界各宗教、神話、傳說、民間故事，甚至于俗語中都常用到數字“三”。
在韓國古代文化中無論是紀實文學還是民間文學，出現最多的就是數字“三”。檀君神話中有 “三危太伯”，“三符印，三千徒”和“熊虎得而食文忌三七日”。民間故事中有“三兄弟”、“三難關”和“三次變身”等。俗語中有很多帶有“三”的俗語，如‘（玉不琢，不成器）’‘’（老調重彈）。韓國總統在內閣會議，國會議長在國會決定做決定時也一定要敲三次司會棒。在國家性活動時也要三呼萬歲。在酒席上三杯表示哀悼。在韓國人喜歡的花圖游戲的一種“go-stop”里，聚集三人以上就能玩，游戲規則以三點為基數。印刷時候也是，三次矯正后才可印刷。和上述一樣，宗教、學問和風俗在韓國實際生活中，與數字“三”相關聯的事例可以找到很多。
3 漢語中的數字“三”
數字“三”除了本意三以外，還有“多數”的意思。如果從《易經》中的“數成于三（數是由三完成的）”，“三者，數之小終（三是數的小結）”句子來看，可認為三是數的終點，也可認為“三”是代表多數。所以，在漢語中使用三的虛化含義“多數”的意思。《詩經-衛風-碩鼠》中的“三歲貫女（侍奉三年）”的“三歲”意思就是多年。“一日不見，如三秋兮（一天不見，好像已過了秋天）”中的“三秋”意思也是多年。若描寫男女間哀切愛情的苦痛的話，可用“多年”解釋。《論語》中的“繞梁三日（指高昂響亮的歌曲聲回旋三日不知停止）”中的“三日”意思是長時間；“三思而后行（想了三次后再做）”中的“三思”意思是考慮再三；“吾日三省吾身（一天反省自己三次）”中的“三省”意思是反省很多次。這些“三”一般都廣泛使用多數的意思，具有多數含義的句子還有“三虎出一豹、三年有成、狡兔三窟、三人成虎、韋編三絕”等。
“三”和其他數字聯合使用的話，更強調“多數”或“多次”。如三病四痛、三令五申、三推六問、三征七辟、三災八難、三衢九陌等。
“三”除了多數意思之外，和十以內的數字比較的話，作為小數還有“少數“的意思。例句有“三人成眾、三句話不離本行、三言兩語”等。
綜上所述，“三“具有相反的“多數”和“少數”的含義。“三”除了數量上的意思之外，還象征一個個互相銜接形成的一個整體。從形態上看，“三”是“一”和“二”結合形成的定數，從意義上看，“三”代表天地的道。事實上，天·地·人形成萬物被認為是理所當然的。古代，中國人把單數“一”象征天，雙數“二”象征地。因為天的能力包含地，所以象征天的“一”包含象征地的“二”形成“三”。因此，“三”象征包含天地萬物的天。也就是說，“三”作為陽數的起始數字“一”和陰數起始數字“二”最初結合產生的變數，完全是陰陽調和形成的數字。
“三”可被稱為是產生宇宙萬物的基本數。如《道德經》第42章中所言“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”，在混沌的狀態崩潰時分離出了天和地。天地二物結合成“三”，“三”制造了世間萬物。也就是說，“三”形成了天地人之道。這個觀點是從“天”、“地”、“人”為宇宙主要三種要素中得出的。“天”包括了所有天文、氣象、季節的變化，“地”表達了所有的山脈、地勢和動植物，而“人”代表了天地間最具智慧的人類和其活動。至此，對于“三”的崇尚達到了。漢族這樣的哲學觀念表明了人類自身的地位，這樣的分類方法給樹立全社會·全世界的觀點帶來了影響。就連宇宙、時間和空間之外的其他具體事物也根據宏觀或微觀的三分法而分類。
根據崇拜“三”的思想，用“三”概括事物的詞匯很多。這其中涉及管制典章、倫理道德、、軍事地理、醫學法律、時令民俗、歷史人物和文學藝術等方方面面，如下所示。
管制典章類有“三玄、三禮、三司、三臺”[2]等，倫理道德類有“三戒、三綱、三畏”等，類有“三消、三元、三界”等，軍事地理類有“三軍、三江、三湘”等，醫學法律類有“三焦、三陰、三陽、三因、三消、三典”等，時令民俗類有“三伏、三更、三時、三春、三秋、三夏、三朝、三友”等，歷史人物類有“三皇、三王、三牲、三遷、三國、三典、三蘇”等，文學藝術類有“三百篇、三家詩、三都賦、三字經、三品、三絕”等。
直到現在，“三”也依然在我們中國人的生活中頻繁使用。例如：三防、三通、三不管、三個代表、三大生、三大球、三廳、三化、三子、三料、三匠、三好、三廢、三包、三超等。無論古今，從漢語中和“三”關聯的詞匯豐富來看，可以看出中國人對“三”的偏愛和對“三”的認識過程中表現出的諸多智慧和創造精神。
4 成語和俗語中的數字“三”
在中國成語十分豐富，中國人在日常生活中也廣泛使用四字成語。成語反映了中國人的智慧。所以想要深入了解漢語數字“三”的含義，成語是十分重要的工具。而在韓國，俗語在國民中被廣泛使用。通過韓國語俗語可以了解韓國人的生活習慣、意識構造，所以有必要了解關于數字“三”的韓國語俗語。
4.1 韓國俗語中的數字“三”
俗語是在百姓間廣泛流傳的通俗而形象的定型語句，是名符其實通俗話語，其本質是民間的，像珠子一樣一句一句地反映了民族社會長久的經驗和智慧。韓國俗語反映了韓國人的智慧，具有豐富含義。其中出現了很多數字“三”。
韓國俗語中最常出現的數字就是“三”。“三”具有大、多、繁盛的意思。
：再說說要走，結果生了三個孩子才動身。嘴行千里，身子還在家里。
：蓬生麻中，不扶自直。
韓國俗語中也有“三”表示數量三的。
：三更見厄運，表示無妄天災，飛來橫禍。
：三十六計走為上。
韓國俗語中頻繁出現了‘（三年）’、‘（三代）’，表示長久歲月的意思。
：狗尾巴存三年也變不了黃鼬尾毛。比喻本質壞的東西，時間再長也不會變好。
：聾三年，啞三年。意思是說舊時女人出嫁后，三年內最好裝聾作啞，表明女人做人媳婦的苦楚。
韓國語俗語中的‘（三天）’表示是幾天、短時間的意思。
：餓了三天，沒有不偷東西的。三天不吃飯，什么事都敢干。
：餓了三天的老虎還管你老爺不老爺。
韓國俗語中‘（三歲）’‘（三月）’也常出現，表示第一次，小時候的意思。
：三歲習慣八十依舊。
：有好結果的事一開始從它的氣味就知道了。
4.2 中國成語中的數字“三”
成語中用到很多“三”的數量意義三。如：三班六房、三從四德、三分鼎足、三分五氣、三綱五常、三皇五帝、三馬同槽、三山二水、三生有幸等。
“三”除了數量意義之外還有多數的意思。如：三朝元老、三番五次、三翻四覆、三復斯言、三姑六婆、三復白圭、三魂七魄、三緘其口、三教九流、三六九等、三令五申、三朋四友等。
“三”除了多數意思之外還有少數的含義。如：三長兩短、三言兩語、三好兩歹、三戶亡秦、三三兩兩、三三五五、三頭兩緒、三人成眾、三五成群等。
5 結論
本論文以數字“三”為中心，比較分析了韓漢雙語中數字“三”的含義和在俗語、成語中的使用情況。在韓國語教學中，如果在講授數字和關聯詞匯時加入數字的文化象征意義，并和漢語相關數字進行對比分析，不僅可以激發學生的學習興趣，而且可以深化學習效果。
參考文獻
一、念起身動，知行相隨
為了讓我的樸素的教育舉措得以實施，2012年，我從一年級帶起，開始我的“素讀”教學實踐。與此同時，我堅持學習，背《論語》《大學》《中庸》《道德經》等，練毛筆、鋼筆、粉筆字。在多年的教育教學中，隨著自己的年齡和閱歷的增長，我總有戰戰兢兢、如履薄冰的感覺，正所謂江湖越老，膽子越小。教師有很多很小的細節可能會影響學生的一輩子。曾經讀過王充的《無神論》，于是，無神論思想影響了一輩子。所以，當一個優秀的教師，一定要努力把細節摳好。
二、學以致用，教學相長
在過去的這一年多里，我全身心投入到工作和學習中。引進什么教學內容、如何拓寬學生的思路、如何引起學生的“素讀”興趣、建構什么樣的課堂教學模式是我思考最多的。錢穆先生在《國史大綱》里說過這么一句話：“當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。否則最多只算一有知識之人，不能算一有知識的國民。”有正確的歷史觀，才能有正確的人生觀。所以，我們從小培養學生有一個正確的人生觀，就必須先告訴他們正確的歷史觀。為了讓教學有一條主線，我請了一位頗有才學的家長幫忙編寫了朝代歌。
如果說朝代歌是樹根，那么中華上下五千年所發生的故事以及各個朝代的詩文則是枝干，各種兒歌或者童謠、歌曲則是樹葉，這棵大樹撐起來就能頂天立地。于是，我捧起《中華上下五千年》一書，開始給學生講故事，講三皇五帝，講堯舜禹，講夏商周……再配上生動的肢體語言，來吸引學生的注意力，提高他們學習的興趣。
如講西漢時，賈誼寫的《過秦論》就是最好的范文。這是高中的課文，分上、中、下三篇。這篇文章讀起來擲地有聲，吟起來氣勢磅礴，所以我大膽地拿來給學生們學習用了。只用了4個星期的16個早讀課，每次25分鐘，共400分鐘，即6個多小時，學生們基本上就把《過秦論》背下來了。學生們背下這篇文章給了我很多驚喜：（1）相信每一個學生都有巨大的潛能；（2）識字錦囊新進賬1085個字；（3）認識了很多名人謀士將才。在這篇文章的學習上，我用了以下幾個策略：
1.巧戴高帽，分段正音。
《過秦論》上篇共有1085個字，分9個自然段。為了激發學生們學習的興趣和欲望，在學習之前，我故意逗他們說：“孩子們，我本來想帶你們學習高中的課文。可是這篇課文可長了，里面有很多字我們不認識，很多人都說我們太小，肯定學不會……”學生們聽后馬上跳起來說：“誰說的？我們偏要學會證明給他們看。”于是，我根據依字行腔的規律把《過秦論》吟誦了一遍。學生們特別喜歡，學習興趣更濃了。之后，我領著學生分段吟誦，層層突破，從易到難，反復吟詠，直至最后拿下全文。每當我看到他們吟誦時那自信的樣子、飽滿的神情，我就滿心歡喜。如果有人問我：“吟誦到底好在哪里？”我說：“只要看看我們的孩子就知道了。”他們的表現更加堅定了我開展“素讀”教學的信心和決心。
2.故事牽引，串聯學習。
愛聽故事是孩子的天性。講商君，“商鞅變法”可以延伸；講廉頗，“負荊請罪”可以一用；講田忌，“田忌賽馬”可以渲染；講孫臏，《孫臏兵法》可以追溯根源。此外，講孫臏時還可以講龐涓，講鬼谷子。所有相關的歷史名人故事，都可以串聯起來，“談笑間，檣櫓灰飛煙滅”。語文可以這樣學習，課堂可以這樣操作，內容可以這樣拓展延伸。我只是在教語文嗎？不，我給學生們的是引子，這引子將來怎么發酵、膨脹，就看學生自己的修為。最可喜的是，我班的學生很愛逛書店，愛看國學類書籍和歷史故事書。有的學生經常互相借書看，如《〈弟子規〉故事》《〈三字經〉解讀》《〈三國演義〉趣聞》等。老師喜歡什么，學生就喜歡什么，對這一點，我深信不疑。
3.鏤空學習，層層突破。
學生都有畏難的情緒，在讀的過程中，個別學生因為句子過長、生僻字過多而出現倦態。把關鍵詞語挖空，讓學生填補，是非常好的辦法。譬如在吟誦《過秦論》中的長句 “然陳涉甕牖繩樞之子，氓隸之人，而遷徙之徒也；才能不及中人，非有仲尼、墨翟之賢，陶朱、猗頓之富；躡足行伍之間，而倔起阡陌之中，率疲弊之卒，將數百之眾，轉而攻秦；斬木為兵，揭竿為旗，天下云集響應，贏糧而景從”時，我經常只說幾個字，就讓學生往下接，他們越接越順利，越讀越大聲。就這樣反復訓練，反復填補，文章內容就熟悉了，最后不知不覺地就能背下來了。這樣的學習過程，誰說只是學生在學習呢？教師本身不也在提升嗎？
三、慢慢滲透，潤物無聲
“滲”是在完成語文課本的教學內容之余，把經典文化逐步向課堂滲透式地摻入，而不是猛灌式地填鴨。這是一個策略，不急促，不毛躁。但是，“滲”些什么內容呢？
1.滲兒歌童謠。
之前我對吟誦一無所知，陳琴老師的《經典即人生》一書給了我很多啟迪。可以這么說，《經典即人生》這本書就是吟誦教學的“論語”，我在里面覓得了許多寶貝。400首兒歌童謠、100首季節兒歌、媽媽的兒歌童謠等內容，都非常有趣。于是，我領著學生或吟唱，或誦讀，學生們也搖頭晃腦，聲情并茂，興趣盎然。
2.滲現代詩歌。
陳琴老師曾給海子的詩《面朝大海，春暖花開》創了一首調子，我聽后非常喜歡，然后拿來和學生們一起學。“從明天起，做一個幸福的人/喂馬，劈柴，周游世界……”那美麗的文字、浪漫的畫面、悠閑的生活，讓人感懷。我和孩子們一起吟唱，一起珍惜時間，珍重生命。除此以外，我還用陳琴老師的調子教學生們吟唱了普希金的《假如生活欺騙了你》和席慕容的《出塞曲》，這一首首詩是修正靈魂的良藥，給予了我們太多的愛與美。
3.滲成語龍。
在學習王之渙的《登鸛雀樓》一詩時，我用了國家一級歌唱家戴學忱老師的調子來吟誦全詩。這首詩一共25個字，用這首詩的每個字當龍頭，每個字頭帶出50個成語，25個字共1250個成語。在上一學期，我們利用早讀課時間就已經能熟背5條龍250個成語了。
今年六一兒童節時，學校開展了游園活動。活動結束后，我班學生就在池塘邊背誦起了成語龍。看著他們在背誦成語龍時精神飽滿、朝氣蓬勃，吟誦聲音高亢激昂，眉宇之間還透露著英氣的那一刻，我眼眶發紅，思緒萬千，學生們的表現給了我繼續前進的力量。
有無之辯基礎上的道家老子虛實美學思想，對中國的藝術創作及藝術審美心理有著較為深刻的影響。老子“貴無”思想，一方面闡明虛實相生統一，另一方面又著重對“虛”進行強調，從而影響了中國的藝術審美心理，將中國藝術創作引向了虛實結合，以虛為尚的道路，使中國藝術表現出追求無限、崇尚空靈的特色。不論是“虛實相生”、“虛實結合”還是“以實寫虛”，都可視為具有老子美學蘊意的“虛實論”。
一、老子思想中的“虛實”
雖說“虛實論”具有老子美學意味，但在《老子》全文中卻沒有直接論述“虛實”。（《老子》全文中，除第22章有“虛言”一詞以外，“虛”字僅出現四次。分別位于第3章、第5章、第16章、第53章，含義均為空虛。“??/實”字僅出現兩次，在第3章中指充實，第38章中指樸實。）那么，我們是如何斷定“虛實論”具有老子美學思想呢？首先得明白一點，“虛實論”從哲學層面轉到藝術層面有一個內在過程，這種轉化在《老子》中還未明顯形成。“虛實”屬于美學、文藝概念，而老子乃至莊子，在他們思想起步的地方，根本沒有藝術的意欲，更不曾以某種具體藝術作為他們追求的對象。①但道家所追求的最高境界――道，認為一切事物都應觀照“道”，包括藝術。所以，從屬于藝術范疇的“虛實”也應達到的“道”的境界。宗白華直接指出“老子說：‘有無相生’，‘虛而不屈，動而愈出。’這種宇宙觀表現在藝術上，就要求藝術也必須虛實結合，才能真實地反映有生命的世界。”②宗白華進一步指出虛實問題有兩個方面，一個是“思想家認為客觀現實是個虛實結合的世界，所以反映為藝術，也應該虛實結合，才有生命。”，另一個方面是“思想家還認為藝術要主觀和客觀相結合，才能創造美的形象。這就是化景物為情思的思想。”③他說出了“虛實論”，或說“虛實相生”、“虛實結合”、“有虛有實”、“以實出虛”等的哲學本源，也就是從老子的“有無相生”哲學觀念而來。《老子》是部言簡意賅，正言若反，又蘊意豐富的哲學著作。對世界的認識，老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”④這其中的“一”、“二”、“三”不是指具體地數字，而是講宇宙生成的秩序。老子一再強調，世界的本源是不可名狀的“道”。“一”等同天地之間的氣，也就是莊子說的“太一”，“二”等同于陰陽二氣，“三”指陰陽二氣相互交融的“和”的氣象，萬物便由陰陽二氣地流動交和狀態而來。從“天下萬物生于有，有生于無”⑤看，老子論有、無，屬于宇宙論的概念，且“道”既包含“無”也包含了“有”。天地之間存在的虛空的氣是變動不息的，是“有無相生”⑥的，也是虛實相生的。因為任何事物沒有了“虛”就缺失了生命力和存在價值，沒有“實”就無法存在于現實世界中。因此，“虛”、“實”能相生相成，主要是由于老子哲學的“有無相生”。《老子》第11章談無用之用，“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”其實就為了說明，實體有用在于有空有虛。在美學中，便出現了“虛實結合”等一系列范疇，它們一方面要求真實反映世界，一方面追求物質以上的精神價值。莊子贊同老子“道法自然”和“有無相生”的宇宙觀，而且由于莊子更細致巧妙地闡釋，無形中把虛實論推至更廣泛的文藝領域。比如，屬于審美心胸的“心齋”、“坐忘”和“游”，屬于藝術創造與追求的“庖丁解牛”與“解衣盤礴”都來自莊子對“道”的發揮。《莊子》中有大量關于“虛”、“實”的分析，還提出“虛己”、“虛靜”、“虛室”、“虛無”等觀念，教人達到“至美至樂”的境界。但最值得注意的是莊子通過“象罔得到玄珠”的寓言，用老子“有”“無”“虛”“實”的思想對《系辭傳》“立象以盡意”的命題作了修正，強調只有有形和無形相結合的形象（“象罔”）才能表達宇宙的真理（“道”）。⑦莊子的這個思想，不僅結合了老子“有無相生”和周易“立象以盡意”的思想，更加強了“虛實論”對中國藝術意境理論的影響。
二、藝術理論中的“虛實”
“虛實”一詞經過《老子》哲學的豐富闡釋，形成了具有藝術意味的“虛實論”。之后歷代都對“虛實論”的真正形成做出了努力。漢代人把作品中的虛實看做其成功與否的關鍵，指出：“虛實之分定，而華偽之文滅。”自魏晉南北朝提倡文學超脫后，作品創作中“崇虛”的風氣大盛。隋唐時期，又將“虛實”應用于書法理論，講究字體的疏密和結構。在詩文方面，注意詩歌創作虛實結合，從有形實象到虛無意象，達到至高的藝術效果。例如，司空圖概括意境的特征是“象外之象，景外之景”，還提出“雄渾”、“沖淡”、“含蓄”等崇虛的理論（《二十四詩品》）。宋范??文從詩歌創作中情與景的關系出發，強調“以實為虛，化景物為情思”（《對床夜語》卷二），通過描寫景物表現思想情感。宋人畫論也主張作畫應“咫尺有萬里之遠”（《宣和畫譜》），亦是虛實論的作用。明清時期，虛實理論被廣泛地運用到各種藝術樣式之中，成為具有普遍意義的美學范疇。在繪畫方面，唐志契提到畫幅大小與虛實運用的關系；董其昌從用筆方面強調虛實互用，疏密相間；笪重光論畫面處理空間方法說；石濤、丁皋等人，強調藝術中的虛實是現實生活的反映；詩文方面，謝榛認為詩句中的情景，寫景為實，抒情為虛，強調應虛實結合，情景交融；劉熙載以虛實理論分析藝術的審美趣味。⑧
中國古代美學中的虛實理論與意象、意境、黑白、繁約、疏密、顯隱、肥瘦、枯腴、藏露、輕重、開合等范疇關系緊密，它們都在不同的文學與藝術領域占據非常重要的地位。一般認為，“虛”指審美對象不可捉摸的精神層面，“實”指審美客體的實際形式。“虛”雖無形可見，卻是藝術空間組成的不可缺少的部分。清代惲南田曾說“古人用筆，極塞實處，愈見虛靈。今人布置一角，已見繁縟。虛處實則通體皆靈，愈多則愈不厭。”他的意思是，繪畫中虛實處理得好，實中有虛，處理得不好，見不到空虛美感。⑨在書畫中的虛實表現有黑處見白，白處顯黑，繁密處求簡約，用筆的輕重，氣勢的藏露，筆法的枯腴肥瘦等。
三、《畫筌》中的“虛實”
中國畫論在清代已趨于成熟，而“虛實”成為書畫立意、布局、筆墨必不可少的一部分。《畫筌》作者笪重光就山水畫的“虛實相生”意境作了比前人更深的分析。十幅如一幅，胸中丘壑易窮；一圖勝一圖，腕底煙霞無盡。全局布于胸中，異態生于指下。氣勢雄遠，方號大家；神韻悠閑，斯稱逸品。寓目不忘，必為名跡；轉瞬若失，盡屬庸裁。⑩笪重光在講構圖時，除了強調“得勢”的重要性，還從多方面來談如何構圖布局：得勢則隨意經營，一隅皆是，失勢則盡心收拾，滿幅都非。勢之推挽在于幾微，勢之凝聚由乎相度。從虛實來看：山實，虛之以煙靄；山虛，實之以亭臺。空本難圖，實景清而空景現。神無可繪，真境逼而神境生。位置相戾，有畫處多屬贅疣。虛實相生，無畫處皆成妙境。從藏露來看：背不可睹，仄其峰勢，恍面陰崖；坳不可窺，郁其林叢，如藏屋宇。山分兩麓，半寂半喧；崖突垂膺，有現有隱。
笪重光非常重視中國畫的布局，強調構圖巧妙，神韻悠閑。他的繪畫思想用一句“虛實相生，無畫處皆成妙境”概括是最適合的。無畫處是畫的虛空處，它能在繪畫實景中生出象外之境。所以，畫中無“實”，“虛”無法游走；畫中無“虛”，“實”景無審美妙趣可言了。這就是笪重光所說的，畫需要空間，需要“實境”也需要“神境”。周積寅在《中國畫論輯要》中指出中國畫的構圖須講究立意定景，其中一個重要的構圖手法便是“虛實”。它要求根據畫面結構的需要，運用賓主、呼應、開合、藏露、繁簡、疏密、虛實、參差等對立統一法則來布置章法，并巧妙地處理畫面的空白。{11}
宗白華曾說中國畫“紙上的空白是中國畫真正的畫底”，“這無畫處的空白正是老、莊宇宙觀中的‘虛無’”。{12}黃賓虹曾教導王伯敏“章法為位置經營，實則虛之，虛則實，以一當十，以十論取舍。”{13}王伯敏評石濤《羅浮飛云峰圖》，“沒有虛實對比，畫面上的這片空，就成空無一物”，“對虛實的理解，作為畫家，往往以實為虛，以虛為實。山水畫家，有時看他著力于畫山，實則他是在畫云，即以畫山來表現云。”{14}由此可見，中國畫家在有限的畫面中創作無限的意象空間，離不開對虛實的技法運用和美學思想的理解。
與中國畫相對的西方繪畫，是否也講究虛實呢？答案是肯定的。不過，我認為西方繪畫中的“虛實”主要在于體現畫面空間的立體感、結構感、體積感以及明暗對比的光影，缺少對美學思想的直接關照。西方藝術重視模仿自然，認為藝術越逼真越能接近真和美。因此，在繪畫表現中追求一種視覺的真實瞬間，運用光影、虛實、幾何透視畫法給人們造成一種符合實際經驗的空間幻景。“虛實”就是在這種透視畫法中十分重要的表現手法之一。這與中國畫中的虛實有著本質區別。宗白華甚至認為，“有人欲融合中、西畫法于一張畫面的，結果無不失敗，因為沒有注意這宇宙立場的不同。”{15}
四、結語
當代研究“虛實論”較多在于分析其藝術理論價值，而考察“虛實論”的哲學、美學思想較少。“虛實論”是在中國古代歷史中逐漸成熟的，它之所以如此具有生命力，我認為根本原因在于它以道家老子宇宙生成論為基礎。雖然《老子》沒有直接關于藝術的論述評價，但它“有無相生”的思想中實則蘊含了“虛實結合”的藝術內涵。老子之后，在中國藝術理論歷史中關于“虛實”的討論、應用一直沒有間斷，只是側重點和理解不一樣。隨著山水畫、水墨畫地位的提高，“虛實論”作為重要的藝術創作原則和審美需求，得到中國畫家、理論家前所未有的重視。
注釋：
①徐復觀.中國藝術精神[M].北京：商務印書館，2010：56.
②宗白華.藝境[M].北京：商務印書館，2011：401.
③宗白華.藝境[M].北京：商務印書館，2011：402.
④王弼注.樓宇烈（校釋）.老子道德經注[M].北京：中華書局，2011：第四十二章.
⑤同上，第四十章.
⑥同上，第二章.
⑦葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985：107.
⑧參見胡經之主編.中國古典美學叢編[M].江蘇：鳳凰出版社，2009：135.
⑨朱良志.中國美學十五講[M].北京：北京大學出版社，2006：165.
⑩周積寅.中國畫論輯要[M].江蘇：江蘇美術出版社，2005：392.
{11}周積寅.中國畫論輯要[M].江蘇：江蘇美術出版社，2005：第389.
{12}宗白華.藝境[M].北京：商務印書館，2011：103.更多關于中西方繪畫對比的參見宗白華《藝境》“論中西畫法的淵源與基礎”一文。
{13}王伯敏.中國畫的構圖[M].天津：天津人民美術出版社，2012：序.
[關鍵詞] 線性代數 抽象思維 線性相關性
一般的工科《線性代數》課程主要包括線性方程組、行列式、矩陣、向量、特征值與特征向量、向量空間與線性變換、二次型等幾部分內容[1]。在教材中各部分內容均可獨立成章。從而造成線性代數教材可以用不同的方式去組合各個專題展開課程的內容。因此學生很難自發深刻地體會到彼此之間的聯系。此外，線性代數課程所具有的高度抽象性也常常使學生望而生畏。針對這些情況，已有不少作者發表了關于怎樣學好線性代數的一些文章，可參考文獻[2-5]。
在長期的教學實踐當中，本文作者發現在對書本知識經過一番必要的解釋之后，再從教材的理論結構這一大處著手，半句妙語，提綱挈領，往往勝于千言。因此，針對線性代數課程抽象枯燥的特點，提出了強調教材結構體系的方法。從而將線性代數各部分有機地聯系到一起，以使學生對線性代數課程有一個整體全面的把握。
尋找線性代數的理論結構，需要注重局部和全局的關系。線性代數是一門高度抽象的課程，如能從高處以更廣的視野對教材的內容進行審視，或對內容進行一種全局性、宏觀性的概括，就可使學生的學習有明確的目標意識，而紛繁多頭的知識點也就會呈現出清晰的主干脈絡和條理性，達到事半功倍的效果。線性代數具有很多種理論層次結構。本文試圖從如下幾個方面來理解線性代數的理論結構。
一、線性代數的理論基礎來源于解線性方程組
最初的線性方程組問題大都來源于生活實踐，正是實際問題刺激了線性代數這一學科的誕生與發展。展開知識的發展過程就是這個問題的解決過程。所有枯燥的理論都是從這里生長的。在學生明確了學習的目的之后，很自然的就可以回憶起高中解二元一次線性方程組的方法――消元法。那么在大學里，我們將要解決的是所有含有有限個未知量的線性方程組。熟話說：工欲善其事，必先利其“器”！而行列式和矩陣正是我們研究線性方程組的兩個“器”。首先，為了求解方程的個數與未知數個數相等時的線性方程組，引入了行列式的概念，進而討論其性質，利用他們得到了解這類線性方程組的優美的克萊姆定理。其次，對于方程的個數與未知數個數不相等時的線性方程組，引入了矩陣這一工具。而前者可以統一到后者之中。學生在明白了這一簡單的理論架構以后就知道自己為什么要學習行列式和矩陣了。參看下面的圖1。
圖1表明了求解線性方程組時所用到的兩種工具。
二、線性代數的重要內容――矩陣
矩陣或者說增廣矩陣就是把一個線性方程組最重要的信息提煉出來。這是學生在線性代數的學習中將要遇到的第一次抽象。這一問題的轉化過程是通過一一對應實現的。因此矩陣來源于線性方程組。但是矩陣作為線性代數中一個嶄新的概念，隨著矩陣理論自身的發展，它又是高于線性方程組的。這句話不是很好理解，打一個譬如。如果我們把線性方程組看作“道”，矩陣是另外的“道”。那么矩陣這個“道”是可以用線性方程組這個“道”來描述的，但又不僅僅是線性方程組這個“道”的平常意義所能包涵得了的。很熟？對！就是“道可道，非常道”那句話。事實上，我們的線性方程組這個“道”也是來源于現實生活中更具體的“道”------“道”法自然。而矩陣那個“道”也可以用諸如向量組，向量空間等更高級的“道”來抽象。像這樣一種不斷的用“道可道，非常道”抽象上去的理論結構的強調對學生抽象思維能力的培養是很有好處的。參看下面的圖2。
圖2揭示了線性代數課程的某一種理論層次結構：表明了從線性方程組到子空間或極大線性無關組的不斷發展抽象的過程。
三、矩陣――廣義的數
矩陣的定義是一個數表，但是也可以理解為數的概念的一種推廣。因為矩陣也定義了加減乘等運算，對于可逆矩陣還有求逆的運算。特別地，對于一行一列的矩陣來說就是我們通常意義的實數或復數。所以，用這個思路來理解矩陣這個概念就會覺得很自然。另外要注意的一點就是矩陣做為一種新的廣義的數，當然具有一些自己獨特的性質。如矩陣乘法的交換律，消去律等等已經不再恒成立。這些正是學生需要加以學習和辨認的。當學生對數的概念放寬以后，就可以繼續說線性變換甚至更廣的函數都是數的概念的推廣。從而形成對數的認識發展的理論結構。或者說另外的一種“道可道，非常道”抽象上去的理論結構。參看下面的圖3。
圖3表明人類對數一種認識的過程。
四、矩陣的核心――矩陣的秩
矩陣的秩是一個較難消化的概念，但又是一個非常重要的概念。對矩陣的秩的理解直接影響到對整個教材的理解。在學生通過學習由K階子式所導出的矩陣的秩的定義之后，把求矩陣的秩轉化為求階梯形矩陣非零行的行數顯得很重要。對于一個具體的線性方程組來說，其所對應的增廣矩陣的秩就是方程組中“有用”的方程的個數。也就是說，其增廣矩陣對應的階梯形矩陣中的零行所對應的方程組中的線性方程的存在與否對方程組的解沒有任何影響。即零行對應的這些線性方程是“無用的，表面的”！因此通過化矩陣為階梯形求矩陣的秩的過程，實際上就是對線性方程組的一個化繁為簡的過程，去粗取精的過程！這樣一種結構事實上就是在線性方程組的集合與矩陣的集合之間建立了一種一一對應的關系之后，把對線性方程組的研究徹底的轉化為對矩陣的研究。這是進行數學研究的根本方法。
五、初等變換――“照妖鏡”
在用消元法求解的過程當中，我們會用到初等變換。此時，初等變換把一個方程組變成同解的另外一個方程組，在這個過程當中，原方程組形式上變得簡單了，但是方程組的解集合不會改變。在把矩陣化為階梯形矩陣的過程當中，我們同樣會用到初等變換，此時矩陣形式上也變得簡單了，但是矩陣的秩不會改變。而從階梯形矩陣我們一眼就可以看出矩陣的秩。所以線性代數用一句話來說就是研究線性方程組，矩陣，向量組，以及二次型等等在初等變換下不變的那些性質。這樣一種結構就能把各個知識點串起來，讓學生達到融會貫通的效果。
六、兩個重要概念――線性相關與線性無關
線性代數里面有很多重要的概念，線性相關與線性無關無疑是其中的兩個。這里，一個簡單的命題是含有零向量的向量組線性相關。因為我們可以取零向量的系數為1，其他向量的系數為零，從而得到一組不全為零的組合系數。這個命題的逆命題顯然是不成立的。與此同時，在各種版本的教材中還會有這樣的一個定理：一個向量組線性相關等價于該向量組中存在一個向量被其余向量線性表示。我們說能夠被其余向量線性表示的向量在某種意義上在這個向量組里面是多余的或者說沒用的――在線性方程組里，去掉這個向量所代表的那個線性方程對原方程組的解不會有任何影響，而在某個矩陣里，去掉該向量所代表的行也不會對矩陣的秩有任何影響。在這樣一種意義下，我們甚至可以把這樣的向量――能夠被其余向量線性表示的向量――看成零向量。因此，線性相關的向量組表面上不含有零向量，但本質上還是含有零向量的。認識清楚這一點，我們就可以透過現象，看到本質！從而也能得到線性代數中另外的一個理論結構。那就是從任何一個向量組出發，通過反復去掉其中多余的向量――能夠被該向量組剩余向量線性表示的向量，我們可以得到原向量組的一個極大線性無關組；而通過反復添加多余的向量――能夠被該向量組線性表示的向量，就可以直達向量空間這個概念。
七、矩陣的應用――二次型
大部分教材最后一部分往往涉及到實對稱矩陣的一個應用，即利用已經得到的有關實對稱矩陣的對角化的理論，來化一般二次型為標準二次型。因此縱觀整個教材，很好的體現了從實踐上升到理論，最后又用理論來指導實踐這一創造美好世界的原則。參見圖1.
圖4為線性代數課程的另一種理論層次結構：表明理論來源于實踐（指從解線性方程組中所得到的矩陣理論）之后又可以用于指導實踐（指用矩陣理論解決二次型的標準化問題）的哲學思想。
扎根于對教材的深入理解，能得到許多的理論層次結構。既有關于整個教材的，也有關于某個知識小塊的。許多結構都還有待于我們去繼續發現。本文旨在起個拋磚引玉的作用。鑒于各種抽象的過程，借用《道德經》里面的一段話來結束全文：道可道，非常道，名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其繳；此兩者，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門！
參考文獻
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[關鍵詞]詩經?陳風； 陳楚文化； 巫風
文化區域的概念最早出現于20世紀初葉梅遜（Otis T. Mason）的人種志著作之中。文化區域 cultue area 亦作cultural area或culture province。葉梅遜定義其為由具有相同或相似特征，或共享一種占支配地位的文化傾向的若干社會所構成相鄰的地理區域。此后文化區域的重要作家法國人韋達?白蘭士（Paul Vidal de La Blache）在一個社會的生活方式（genre de vie）中也闡述過這樣的觀點。他說“經過漫長的時間后，社會和環境促成了一系列獨特地區的形成，各個地區皆反映出其最初所選擇的環境條件，以及文化工具對這種選擇的影響。無獨有偶，周振鶴老先生在中國歷史上自然區域、行政區劃與文化區域相互關系的管窺中也指出，“形成文化區域是社會力量，劃定行政區劃的是國家的行政的權利，而自然地理區位的劃分則是受自然規律所支配。因此文化區域與行政區劃以及自然地理區劃的關系事實上體現了社會、國家與環境之間的關系”。由此看見一定地區的文化與其特定的區域有著密切的關系，同時該地區的文化也深刻的反映了當地的社會風俗、生活習慣與自然環境。而本文所要討論的從《詩經?陳風》看陳楚文化中的巫風盛行現象亦印證了這一觀點。
我們透過大量史料可以看到陳楚文化（1）中巫風盛行也與其特殊的地理位置和自然環境和人文環境有著密切的關系。陳楚文化是從遠古傳說時期到春秋戰國時代在陳楚地區（以今河南周口為中心）形成、發展并在后世得到繼承和發展的一種地域文化，凝具有自己獨特的風韻和價值。陳地在上古時代正處在華夏、東夷、楚蠻三大部族文化交流的中心地帶，其根植的地域即為是陳楚地區，現在學者一般認為陳楚故地即今河南省周口市所轄區域與安徽省西北一部。這里位于中原腹地，是中華文明的重要發祥地之一。陳楚地區的行政、文化中心過去一直在淮陽。淮陽古稱“宛丘”，上古為太昊伏羲之墟，神農所都之地，夏為豫州之域，商為虞遂封地；西周分封，武王封舜后媯滿于此，建立陳國；春秋末年，楚滅陳，陳為楚北方重鎮；戰國后期，楚徙都于此，陳城為“郢陳”，史稱“陳楚”。所謂“陳楚文化”，概指產生發展于陳楚地區的一種地域性文化，是有史以來生活在陳楚地區的人們所共同創造的一切文化的總稱。
中華文化是多種地域文化交流、融匯的產物，陳地正處在多種地域文化交流的中心地帶，較多的吸收了南北文化的因子。而當時南北文化中都有相當的巫風因素。所以陳楚文化中巫風興盛亦非常明顯。這一點我們從最能反映當時陳地人們生活和社會面貌的文學作品《詩經?陳風》就能清晰的看到。
一、《詩經?陳風》中陳楚文化的巫風現象
一定區域的文化是該地區社會的縮影，從中我們可以很好的了解這一地區。而《詩經?陳風》就是當時陳地社會生活的縮影。《詩經?陳風》是描繪陳楚故地的文學作品，從中我們可以看到當時該地社會生活的很多方面。在眾多的生活方面中巫風的興盛是其顯著特點之一。下面我們就從《詩經?陳風》去了解一下巫風盛行的陳楚社會。
《詩經?陳風》的首篇是《詩經?宛丘》，其全文如下：
子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。
坎其擊鼓，宛丘之下。無冬無夏，值其鷺羽。
坎其擊缶，宛丘之道。無冬無夏，值其鷺。（2）
關于這首詩的主旨，有這樣一種說法，即認為是刺陳好巫風說。郝懿行《詩問》、魏源《詩古微》皆持此說，以為陳之先太姬婦人尊貴，好巫覡祭祀歌舞，國民傳其遺風，遂成習俗，此詩實刺陳國臣民之陋俗。還有一種說法是情詩戀歌說，此為“五四”興起以后多數學者的看法。認為《宛丘》一詩表達了詩人對一位巫女舞蹈家的愛慕之情。因為刺詩之說缺乏必要的文本支持，從詩的文本中的一個“湯”（蕩）字，并不能得出刺舞者放蕩的結論，蕩有搖擺之義，正是寫舞者熱情奔放的舞姿。況且從文本語義的抒情性看，在保留原始宗教的某些狂熱性、巫風熾盛而四季巫舞不斷的陳國，詩的作者懷著熱烈的情愛，表達他對一位巫女舞蹈家的戀慕，實在是非常合乎情理的。雖然這兩種觀點存在很大的分歧，但我們也看以看出兩者卻都主張了陳好巫風說。其實筆者認為《宛丘》所反映的就是祈神降福的宗教歌舞，雖說有迷信色彩，但也包含了娛樂的內容。從中我們可以看到當時的陳國非常重視祭祀活動，而在祭祀活動中巫風熾盛。
同樣的現象我們在《詩經?陳風?東門之》中也可以看到，其全文如下：
東門之，宛丘之栩。
子仲之子，婆娑其下。
旦于差，南方之原。
不績其麻，市也婆娑。
旦于逝，越以邁。
視爾如，貽我握椒。（3）
對這首詩的解釋向來也多存歧義，在眾多的解釋中，有的學者認為：“這是一位青年男子，在郊外群眾舞會上和一姑娘相愛上了。此詩，展示一幅陳國人喜愛歌舞的風俗畫。”有的學者認為認為：“這是女巫等在吉日到別的地方去跳神，要帶著鍋遠行，以便做飯用。這篇乃是諷刺女巫的詩。”而現在大多數人認為，這應該是一首記述了陳國一場降神巫術祭會活動，并不是一般的的男女相會歌舞之詩。由此也可見看到陳地巫風熾盛是其一大特點。這樣的現象在《詩經?陳風》的其他篇章中亦有體現。
總之，翻開“陳風”，我們就會感到濃郁的民俗情味。陳地的土地肥美，人煙稠密，物產、文化的興盛。當地人們為了更好地發展農業生產，總要虔誠地祈神降福。所以其地當時巫風頗為盛行。
二、陳楚文化中巫風盛行的原因
一種地域文化的形成和興盛，要受多方面因素的影響，陳楚文化中巫風盛行總體看來深受地理位置、歷史發展、以及歷史淵源的深刻影響。陳地地處中原，這里自然環境優越，又是上古時期各種政治勢力相互交接、爭奪的地區，歷次朝代更迭、文化演進都對陳地產生巨大的影響。特殊的地理區域，使得陳地文化兼具南北之長，在多方文化的交流、融會中形成了獨具特質的地域文化。而陳與楚文化中都有濃重的巫風因素。所以陳楚文化中巫風盛行的現象也就十分正常了。
1. 獨特的地理環境促成陳楚文化中巫風的盛行
從地理環境上看，陳地地處豫東要沖，疆域廣袤，無山水阻隔，交通便利。《史記?貨殖列傳》載：“陳在楚、夏之交，通漁鹽之貨，其民多賈。”（4）清初歷史地理學家顧祖禹在《讀史方輿紀要》中說：陳地“控蔡、潁之郊，綰汴、宋之道。淮泗有事，順流東指，此其經營之所也” ，“又其地原濕沃衍，水流津通”（5）。這種特殊的地理環境條件，使之融匯南北，包容四方，熔鑄成獨具特色的地域文化風格。而陳地與楚地近鄰，深受楚國巫風文化的影響，而我們也知道陳的先民和楚的先民都有敬天祭祖的傳統，而且在祭祀等活動中都喜以歌舞祀巫鬼，所以地處南北交界處的陳地能夠融匯南北特色兼具南北之長，也不免會帶有更濃重的巫風特色。
2. 相似的歷史文化背景強化了陳楚文化的巫風傳統
從歷史來看，陳楚文化的巫風特色也有其深深的根基。從陳地來看相傳這一習俗是受陳國第一代君主胡公媯滿的妻子、周武王的長女太姬的影響而盛行并流傳下來的。《漢書?地理志》載：“太姬婦人尊貴，好祭祀用巫，故俗好巫鬼。擊鼓于宛丘之上，婆娑于樹之下，有太姬歌舞遺風。”馬瑞良《毛詩傳箋通釋》說：“按〈樂記〉言陳風好巫，漢書匡衡傳陳夫人好巫而祀。張晏注，胡公夫人武王之女，太姬無子，好祀鬼神，鼓舞而祀。”《鄭譜》說：“大姬無子，好巫覡禱祈鬼神歌舞之樂，民俗化而為之。”陳奐的《詩毛氏傳疏》還引用樂《韓詩外傳》的一條材料：“子路與巫馬期薪于韞丘之下。陳之富人有處師氏者，脂車百乘，觴于韞丘之上。此韞丘即宛丘。陳有宛丘，猶之鄭有洧淵，皆是國人右觀之所。處師氏脂車觴此，則陳大夫之游蕩無度，習成風俗，由來久矣。”由此都可看出陳地巫風興盛。
而與此相似的是楚人對巫鬼亦非常喜好。《呂氏春秋?異寶篇》說：“楚人信鬼。”《漢書?地理志》：“楚人信巫鬼，重祀。”（6）楚地巫覡活躍，凡事皆由巫覡祈禱鬼神，《國語?楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”由此可知，相似的歷史文化背景更強化了陳楚故地歷史上深厚的巫風傳統。
三、陳楚文化中巫風盛行的影響
1.強化敬天祭祖的傳統習俗
原始巫風文化盛行則意味著人的理性思維的不發達，尤其對于生老病死等問題的認識更是不足，甚至畏懼死亡，而對于生則心生敬畏。同時由于社會中由于當時生產力水平的低下，人們無法控制和解釋各種自然現象，由此便出現了人們對自然異已力量的崇拜，另方面，人們又不愿意完全屈服于自然，因而又出現了“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力”的壯麗神話。想想自己的先人曾經的豐功偉業，進而把祖先與神靈聯系到一起便會產生濃重的神靈崇拜和祖先崇拜。
據史料記載楚和陳有共同的祖先崇拜。楚族先祖是顓頊高陽氏，屈原《離騷》：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考日伯庸。”《史記?楚世家》：“楚之先祖出自顓頊高陽。”（7）《左傳?昭公十七年》：“衛，顓頊之虛也。故日帝丘。”杜預注：“衛，今濮陽縣。昔顓項氏居之，其城內有顓頊冢。”《史記?五帝本紀》集解引皇甫謐日；“顓頊都帝丘，今東郡濮陽是也。”《左傳》明確地說陳為“太吳之虛”，而且還指出：“陳，顓頊之族也。”《孟子》：“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條。東夷之人也。”（8）所以從陳與楚在祖源上看，本為東夷一系。所以巫風的興盛一方面反映了陳楚地區濃重的祖先崇拜，同是也強化了祖先崇拜。時至今日我們依然可以在淮陽地區每年二月二至三月三的興盛的太昊陵廟會上看到它的影子。以及與之相關的綿長的祖先祭祀活動的長久興盛。
2.為老子“道”的思想培植沃土
一定區域的風俗會對該區域的文化產生重要的影響。而產生于陳楚故地的老子的道的思想，無疑也受到了該地風俗的影響。我們研讀老子的思想會發現，老子思想中具有濃重的巫覡文化特色。這一特色無疑與陳楚地區豐富的巫覡之風和原始崇拜的民間背景有著密切聯系，老子處于神話思維向理論思維、原始思維向哲學抽象思維的過渡階段的獨特地位，他的關于“道”的觀念是從神話思維的具體表象中抽象出來的，是把巫覡的宇宙觀抽象化、邏輯化的結果。老子從陳楚地區豐厚的地域文化中汲取材料，在陳楚地區原始宗教神話和巫覡觀念基礎上建立起他的思辨性概念、范疇體系，因而，其學說始終還粘附著或依托在巫學核心的“神話意象”和陳楚地區的民俗觀念之上，帶有鮮明的陳楚文化特色。比如老子最著名的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（9）的陰陽思想就與巫術的陰陽五行思想有著很多契合之處。
總之陳楚故地的巫風盛行對當時和后世都產生了重要的影響。在傳統文化的大花園里，它是一株別樣的花木，亦正亦邪。遇到合適的土壤也可結出有益的果實。
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注釋：
（1）王劍.的陳楚地域文化淵源[J].周口師專學報，2001，（6）.
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（7）司馬遷.史記?卷四十?楚世家[M].北京：中華書局，1982.
【關鍵詞】老子;道;類比法;認識論
一、《老子》的類比法綜述
（一）《老子》的類比法的內容
類比法作為一種論述方法，在《老子》一書中有著相當的篇幅，可以說是老子最常用來描述道的一種論述方法。所謂類比法，就是將一類事物的某些相同方面進行比較，是一種由此及彼的過程。《老子》凡八十一章，其中運用了類比法的章節共有十四章，分別為：五章、八章、十一章、十五章、二十三章、二十四章、二十七章、三十二章、三十六章、六十四章、六十六章、七十六章、七十七章、七十八章。在這十四章之中，從類比物以及被類比物的類型上看，《老子》的類比法中已包含了老子所說的道的全部方面。在類比物中，共有自然現象、人類行為、器用之物三類;在被類比物中，共有道本身、政治、人格、自然四類。
在《老子》一書中，老子對于道的論述方法，有“言道”與“論道”兩類，這兩類也在《老子》的類比法中有所體現。所謂“言道”與“論道”的差異，就在于前者只是闡述觀點和事實，而后者在所闡述的觀點之上還有之所以得出觀點的論述。《老子》運用了的類比法的十四個章節之中，絕大部分都是屬于“論道”的方面，共有十處，而屬于“言道”方面的只有四處。在這“言道”的十個章節之中，老子用了“是以”、“猶”、“故”這類明確表示因果關系的連詞來體現了類比物與被類比物之間的關系，即通過類比的方式，揭示被類比物與類比物之間的相同之處。而從內容上看，類比法在社會政治方面，則用類比這種方式完成了由“存在”向“應當”的跨越，即意圖通過描述類比物與被類比物的事實“是什么”來論證被類比物“應當是什么”，這一點是頗值得我們注意的。由“存在”向“應當”的論證，向來是倫理學家論證自己理論的難題――密爾等功利主義倫理學家在論證功利原則的時候選擇了和老子同樣的論證方式――休謨就指出這種論證實質上是一種非法論證，摩爾更進一步指出這是一種“直覺主義的謬誤”。密爾等人的論證無疑是存在硬傷的，因為密爾從“人們實際追求幸福”推出了“人們應當追求幸福”。那么老子在“論道”時使用的類比法是否也是一種“非法論證”呢，這其中的至關重要的問題就在于類比物與被類比物的性質，即類比物與被類比物是否具有同一性。密爾的論證，是一種遞進的，跨越式的論證，而老子的論證則并非如此，從形式上看，老子的論證是一種平行的論證，這是與密爾的論證根本上不同的。《老子》的類比法作為一種論述方法得以有效，在邏輯上是有著充分的自洽性的。
（二）《老子》的類比法的內在理路
《老子》的類比法之所以是適當有效的，是因為它自身具有的完善的內在理路。分析《老子》的類比法的內在理路，實質上就是回答兩個問題：老子為什么要使用類比法來作為論述道的方法;類比法作為論述道的方法為什么是適當有效的。前者回答的是老子本人在面對論述道這一目標時出于何種主觀客觀的原因而做出選擇，后者回答的是類比法自身作為一種論述方法所具備的何種性質以及論述對象――道所具備的何種特殊性。
1.老子為何要運用類比法來論述道
道的概念屬于老子的首創，欲明確一個概念必先有明確的定義，而這竟成了老子哲學首先需要解決的重大問題，因為道究竟是什么，連老子自己都不能確切地說出。因此，在《老子》開宗明義的第一章，老子就做出了“道可道，非常道”的表述，這即是一句無奈之言，也是一句客觀之言，是老子經過詳細思慮之后的尊重事實，尊重道的表述。由此觀之，道這種東西，是不能像蘇格拉底的善、柏拉圖的理念一樣，從個別抽象出普遍而得出的，因此就不能直接正面予以定義。道是什么，老子并不能說出，就連“道”這個名稱，都是老子“強字之曰”而得出的，但它又是真真切切存在著的，可想而知老子在描述道的過程中經歷了何種困難。所幸的是，道本身是什么，老子說不出來，但受道所統攝的世間萬物，卻是人可以認識把握的。因此，基于道本身所具有的“不可道”的性質，老子為了讓人易于理解，選擇了類比法這種方法來論述道。
2.《老子》的類比法為什么是有效的
類比法之所以能夠有效，根本上在于類比物與被類比物之間存在可比性。類比法是一種經驗論立場的論證方法，嚴格上講，任意兩個事物之間都是可以被類比的，無非只是二者之間可比性的差異有大有小，歸結到類比的結果也就是恰當類比與不當類比。經驗是無法窮盡的，因此類比物與被類比物之間的差異永遠不會消失，只能是通過類比的不斷完善，來無限地縮小這個差距，以達到相對而言最恰當的類比。在類比之中起決定性作用的，能使類比成為有效類比，成為最恰當類比的關鍵環節，就是可比性。可比性亦即類比物與被類比物之間的相似性，二者至少在某種程度上相似，才具備被比較的可能。之所以有相似性之稱，是由于二者之間有所相同，又有所不同，即相似性是一個封閉性的概念，它把類比物與被類比物二者的性質自然而然地割裂為兩個部分，相同的部分和不同的部分。因此，使用類比法完成類比的工作，就是于兩個概念之間取交集的工作，所謂類比，也就是完成對類比物與被類比物之間相同的部分的認識。類比法作為論證方法，先天地就不是無懈可擊的，因為類比物與被類比物之間始終存在不同。而《老子》的類比法實實在在的是類比法之中的一個特例，由于它所論證的對象――道的特殊性，而使其具備了完善全面的特性，即經由論證內容和論證形式的結合，使《老子》的類比法成為了無懈可擊的論證。
類比法是探究類比物與被類比物之間同一性的論證方法，這一點我們不再贅述，具體到《老子》的類比法，就是探究老子所說的一系列自然現象、人類行為、器用之物與道本身、社會政治、人格之間的同一性。表面上看，水往低處流和人的謙遜完全就是風馬牛不相及的兩個現象，這兩者之間似乎根本不存在任何關系，而老子的高明之處，亦即《老子》的類比法何以可能也正是在此。老子所說的道是無所不包的，不管是水往低處流還是人的謙遜，都是受到道的統攝而成其為這樣的。并不是這些現象循著一個與它們這些現象分離的預先設立的道而行，而是它們之所以已然是這樣，是因為存在著邏輯在先的道，這些現象本身就是道，而不是道的體現。由此，不論是自然現象還是社會政治，實際上被表現出來的，都是老子所說的道。
由于在《老子》的類比法中，類比物與被類比物實質上是同樣的東西――道，這樣的類比法呈現出了與其他類比法都不一樣的特質。正是由于類比物與被類比物都是道，這樣的類比才是完全有效的，是完全可能的。另一方面，也是由于類比物與被類比物都是相同的道，才使得《老子》的類比法從根本上失去了作為類比法的根本特性。類比法之所以是類比法，是因為類比物與被類比物之間既有相同也有不同，老子的道抹殺了所有的不同，類比也不成其為類比，而在性質上完全變成了單純的描述。回到上節的“言道”與“論道”的區分之中看，從本質上講，《老子》中運用了類比法的十四個章節，其實全部都屬于“言道”，即全部都是老子對道的描述。這樣的純粹描述的平行式的結構，不存在任何遞進式的跨越的論證，在邏輯上當然是自洽的。
二、《老子》的類比法所體現的對道的認識
老子通過類比法描述了許多體現著道的現象，其意圖不僅僅在于向人論說道本身，更在于試圖讓人從不同的現象入手，去認識道本身。而這個認識過程并不是一個循序漸進的可以被描述的過程，而實質是一種直覺主義的聯想。即通過眼前的現象，去主觀地通過直覺去把握這些現象之中所共同蘊含的道。因此，在《老子》的類比法中，老子在所描述的多種受道統攝的，相互之間是一種平行的而非因果聯系的現象之間采用了諸如“是以”、“故”、“猶”這類的表示因果關系的連詞，這種表述應當說是老子的首創。老子所要表達的意思，當然不是“水往低處流，所以，人要謙遜”這種讓人費解的寓意，老子采用這種因果關系來鏈接共同受道統攝的現象，是為了強調道在其中所起到的共同的作用。即雖然用了表因果的連詞，實質上在表意方面是表并列，并且要在并列之中凸顯這些現象之所以并列的原因――道的作用。
除此之外，《老子》的類比法則更多地采用了“若”這一類的表達，來描述類比物與被類比物之間的關系。由于道的存在，“若”所表達的意義，實質上并不是“好像”，而是“是”，即老子只是單純地羅列了幾種同樣體現了道的現象。老子意在使人認識道，而道就體現在這些雜多現象中的恒常不變，因此，認識道就是認識這些現象中的相同之處。從這些現象來看，同類現象之間存在可能被認識的共同點，那么，如何認識不同類現象之間共同的道就成為了《老子》的類比法所要解決的問題。譬如“飄風不終朝”與“驟雨不終日”之間所具有的共同性即為“強大的力量不能持久”，這即是同類現象即自然現象之間的共同性，亦即道。如何將這種自然現象之道同社會政治之道相聯系，其關鍵就系于道自身。無論是體現為自然現象的道，還是體現為社會政治的道，都是道自身。不同的現象之間無法類比，類比也無法得出結果即對道的認識，只有通過現象認識了道，再將其貫徹到對不同類現象的闡釋之上，才能完成整個認識過程，即由一類現象向另一類現象的轉變，這就是《老子》的類比法所要體現的人認識道的過程。
概括來講，《老子》的類比法所體現的人認識道的過程，是由三個步驟組成的。第一步是對類比物進行認識;第二步是從對類比物的認識中認識道;第三步是將這種對道的認識貫徹到被類比物之中，完成整個認識過程。整個過程是一種跨越式的前進，即從兩條或者更多條互相平行的線之間的跨越，這種跨越的媒介就是道，對道的認識是一種間接的認識。老子常以自然現象與器用之物做類比物，是由于這類現象容易被人的感官所把握，從中認識道的難度要遠低于直接認識看不見摸不著說不出的道。而最終又常以社會政治與人格修養作為被類比物，試圖將認識到的道貫徹到人以及人的生活中，作為統攝人的生活的準則，這是與老子注重行道的目的直接相關的。老子所重視的是道的在人的社會生活中的貫徹，而并不在認識道自身，否則老子也不必使用類比法來類比不同類的現象，而只從現象類比道即可。《老子》的類比法所體現的對道的認識過程，與蘇格拉底的辯證法所欲達到的目的是相同的，而方法是根本不同的。蘇格拉底方法在于從個別中總結出一般，是一個漸進的過程，而老子的方法在于基于直覺主義的聯想，通過道來把本來表面上不具有相關性的現象聯結起來。
三、結語
從整體來看，《老子》的類比法是老子所運用的一種邏輯聯系嚴密的闡述方法，其本身就蘊含了老子的道。這種特殊的類比法首先將老子的道本身進行闡述，從中得出道的性質，并且由此確證了老子在《老子》一書中的身份，進而試圖讓認識主體通過類比法自身完成對道的認識，而后以類比物向被類比物的不同領域之間的轉向，完成從認識領域到實踐領域的轉向。作為后人去研究老子的道，總是會脫離老子當初作《老子》八十一章時所要面對的受眾，而建立在一個絕對理想的環境之下去對老子的理論以及方法進行考量，這可能是與作為體道者以及傳道者的老子所處的立場是完全不同的。因此，處于一種理解之同情，盡管《老子》的類比法在認識論方面存在瑕疵，無法擺脫直覺主義的傾向，導致對道的認識的不可靠，以及在價值論方面缺乏對“應當”的論證，從而導致實踐論上立足不穩，這卻也已是老子為了讓人能更好地認識道所能運用的最恰當的方式。
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