時(shí)間：2022-06-21 13:13:15
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思想文化，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
一、文字、思維、文化
對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品?含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)狻⒁饩场⑸耥崱L(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語?為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)?芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)??四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：蘇珊•凱瑟；服裝社會(huì)心理學(xué)；時(shí)尚；文化
美國加州大學(xué)戴維斯分校著名服裝心理學(xué)、文化研究學(xué)者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時(shí)尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會(huì)心理學(xué)》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關(guān)時(shí)尚的跨文化研究案例，認(rèn)為文化研究有賴于時(shí)尚來證明其變化性和持續(xù)性、研查身份與差異、能動(dòng)性與結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)與消費(fèi)，并探討了時(shí)尚與種族、民族、階級、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動(dòng)的方式與途徑。通過對兩本書進(jìn)行整體性比較，不難發(fā)現(xiàn)這兩本書在理論基礎(chǔ)和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點(diǎn)就是，相對于《服裝社會(huì)心理學(xué)》，《時(shí)尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變可以簡單總結(jié)為，從服裝社會(huì)心理學(xué)到服裝文化學(xué)、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號互動(dòng)到時(shí)空交叉）。
一、從服裝社會(huì)心理學(xué)研究到服裝文化研究
總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會(huì)心理學(xué)》是一種以社會(huì)心理學(xué)為研究基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，以人們的著裝行為為研究對象和核心內(nèi)容的綜合性研究，該書主要運(yùn)用社會(huì)心理學(xué)中有關(guān)情境的理論探討著裝和外觀的社會(huì)文化意義、功能及其影響。社會(huì)心理學(xué)是一種交叉學(xué)科，受到來自心理學(xué)和社會(huì)學(xué)兩個(gè)學(xué)科的影響，但是無論普通心理學(xué)還是社會(huì)學(xué)都無法代替社會(huì)心理學(xué)。社會(huì)學(xué)主要研究宏觀社會(huì)因素對心理和行為的影響，普通心理學(xué)則主要研究個(gè)體差異、個(gè)體背景和特點(diǎn)導(dǎo)致的行為，而社會(huì)心理學(xué)研究的是具體社會(huì)情境對于心理和行為的影響，這是社會(huì)心理學(xué)不同于其他心理學(xué)科最重要的一點(diǎn)。《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標(biāo)題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標(biāo)題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎(chǔ)，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會(huì)文化意義、功能及其影響。
在論述過程中，該書先是對情境中的象征性外觀進(jìn)行概述，主張從符號互動(dòng)觀論、認(rèn)知觀點(diǎn)和文化觀點(diǎn)出發(fā)研究服裝在各種情境中的社會(huì)意義，從而使服裝情境的研究從簡單的個(gè)體生理認(rèn)知擴(kuò)大到團(tuán)體、社會(huì)、歷史和文化層面。除了對心理學(xué)情境論的運(yùn)用，該書還援用了社會(huì)心理學(xué)中的符號互動(dòng)論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動(dòng)論）和身份理論，對管理個(gè)體外觀和團(tuán)體外觀過程中出現(xiàn)的各種問題進(jìn)行分析闡述，尤其是人們?nèi)绾卫猛庥^管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團(tuán)體中的其他人產(chǎn)生互動(dòng)等方面的問題。符號互動(dòng)論是典型的社會(huì)學(xué)研究理論。
該理論源于芝加哥學(xué)派的米德（Mead），他首先提出了“符號互動(dòng)”這個(gè)理論概念，認(rèn)為人們對事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會(huì)互動(dòng)，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號互動(dòng)論學(xué)者對這一理論觀點(diǎn)繼續(xù)補(bǔ)充完善，其中最重要的一位代表學(xué)者是布魯默（Blumer）。布魯默認(rèn)為，人類對事物（包括其他個(gè)體）的行為基于人們對這些事物及個(gè)體意義的認(rèn)識。事物的意義來自于個(gè)體與他人的社會(huì)互動(dòng)。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個(gè)體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。
此外，按照布魯默的理論，個(gè)體之間的互動(dòng)也基于一種自發(fā)，這種行為也基于行動(dòng)者歸因于各種社會(huì)客體和/或符號的主體意義。所以，個(gè)體行動(dòng)者會(huì)以他們在各自相關(guān)情境中歸因于各種客體和符號的意義為基礎(chǔ)來調(diào)節(jié)自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書中將這些社會(huì)心理學(xué)符號互動(dòng)理論運(yùn)用到對人類著裝動(dòng)機(jī)和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會(huì)意義和文化價(jià)值。身份理論是除情境論、符號互動(dòng)論之外社會(huì)心理學(xué)重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會(huì)心理學(xué)》和《時(shí)尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究內(nèi)容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團(tuán)體/個(gè)人情境等）研究出發(fā)，其最終的落腳點(diǎn)都離不開各種情境下人的著裝心理、動(dòng)機(jī)和行為對個(gè)體或者團(tuán)體身份的建構(gòu)、塑造及其影響。
因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點(diǎn)對于把握該書體現(xiàn)的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標(biāo)之一就是詳細(xì)說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動(dòng)進(jìn)行商討和管理。身份理論家尤其關(guān)注各種身份如何彼此相關(guān)（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對個(gè)體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會(huì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系在一起。在《服裝社會(huì)心理學(xué)》第三章“服裝、外觀與社會(huì)角色的性別結(jié)構(gòu)”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關(guān)系中，各種社會(huì)情境對重新構(gòu)造兩性關(guān)系和定義的意義，認(rèn)為人們普遍認(rèn)同的男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì)的意義，會(huì)隨著社會(huì)、歷史及文化情境的不同而有所變動(dòng)。
二、從二元論思想到多元論思想
隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會(huì)心理學(xué)到服裝文化研究的學(xué)科轉(zhuǎn)移，研究方法和學(xué)術(shù)思想方面的另一個(gè)重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉(zhuǎn)變。《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書中，蘇珊•凱瑟對于多種情境下人們進(jìn)行外觀管理進(jìn)行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會(huì)意義”為例，該章論述了外觀管理對男女兩性性別角色社會(huì)建構(gòu)的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時(shí)代男女社會(huì)地位、經(jīng)濟(jì)地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據(jù)傳統(tǒng)觀念下對男女兩性性別角色進(jìn)行的人為二分法（積極對消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會(huì)意義。然而，在《時(shí)尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。
首先，該書在文化學(xué)者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環(huán)”的基礎(chǔ)上，提出了“風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮”循環(huán)，并在這一理論指導(dǎo)下，分析了文化在服裝生產(chǎn)、銷售、調(diào)節(jié)、消費(fèi)、身份建構(gòu)等各個(gè)環(huán)節(jié)之間的流動(dòng)。這一理論建構(gòu)打破了二元對立的思維模式，從而充分體現(xiàn)了時(shí)尚與文化之間的多元互動(dòng)特征。作者在該書的第一章指出，二元對立的思維模式過于簡化差異，限制了從多角度多層面對關(guān)聯(lián)因素和交叉因素進(jìn)行分析。
因此，作者希望“借用時(shí)尚研究和女性主義文化研究中思考時(shí)尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡單的二元對立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質(zhì)主義（注定性、固定性、有限性）思考時(shí)尚的方法提出挑戰(zhàn)。”與此同時(shí)，她認(rèn)為，研究時(shí)尚是一種并列關(guān)系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時(shí)尚的成長壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識與情感的比肩而立。將時(shí)尚和女性主義文化研究理論結(jié)合起來有助于中斷、模糊和超越二元對立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對立關(guān)系之一就是男性特質(zhì)和女性特質(zhì)的對立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權(quán)力相關(guān)的等級制度永久化，使男性優(yōu)先成為社會(huì)生活中的主體存在。
由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現(xiàn)代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構(gòu)生理性別和社會(huì)性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對立，并借此批判了社會(huì)性別甚至生理性別中的二元論思想，強(qiáng)調(diào)多元論和差異性，進(jìn)而論述風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮對于性別身份塑造的社會(huì)及文化意義。該書第六章對生理性別和社會(huì)性別二元對立關(guān)系的解構(gòu)體現(xiàn)了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時(shí)尚，塑造性別：超越二元對立》就是對這種解構(gòu)思想的最好明示。作者認(rèn)為，在當(dāng)代語境下，每一個(gè)概念的構(gòu)成都是二元對立的，即男性與女性、男性氣質(zhì)與女性氣質(zhì)、異性戀與同性戀。然而，社會(huì)性別不是孤立的，它所處的概念系統(tǒng)中包括生理性別（sex）、社會(huì)性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會(huì)性別完全對立起來是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>
女性主義生物學(xué)家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會(huì)性別簡單的進(jìn)行二元對立是對其兩者之間復(fù)雜聯(lián)系的簡化與模糊。生理性別也在文化進(jìn)程中有所體現(xiàn)，且在不同領(lǐng)域中需要對生理性別與社會(huì)性別放在一起進(jìn)行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡單地對立起來。在大的文化情境中，無論是對生理性別和社會(huì)性別的理論研究還是實(shí)踐研究，兩者的關(guān)系都不應(yīng)該是非此即彼的對立關(guān)系，特別是將其與風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮聯(lián)系起來的時(shí)候，更要以多元的視角進(jìn)行全面思考。對于異性戀與同性戀之間的二元對立，蘇珊•凱瑟?jiǎng)t更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風(fēng)格闡釋了異性戀和同性戀二元對立之間的模糊性、不穩(wěn)定性及其可解構(gòu)性。她認(rèn)為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮分別向社會(huì)性別和生理性別的分類方法提出挑戰(zhàn)，并使其失去穩(wěn)定性。
從視覺或其他方面來看，風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮表明，至少有一部分社會(huì)性別和生理性別積極參與到社會(huì)地位的建構(gòu)過程之中；無論是社會(huì)性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質(zhì)，因?yàn)槎咧腥魏我环降脑捳Z表述都會(huì)因時(shí)間和空間的不同而改變。簡而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風(fēng)格-時(shí)尚-裝扮這一文化循環(huán)搭建一座橋梁，彌合個(gè)體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進(jìn)一步突破本質(zhì)主義、二元對立和線性思維架構(gòu)的束縛，朝著多元文化方向發(fā)展。
三、從情境中的符號互動(dòng)到交叉性研究
前面提到，對《服裝社會(huì)心理學(xué)》一書從符號互動(dòng)論、認(rèn)知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會(huì)文化意義。對于“情境”問題的研究是社會(huì)心理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。但是，在《時(shí)尚與文化研究》一書中，這種情境論已經(jīng)完全讓位于交叉性研究，尤其是對時(shí)間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會(huì)學(xué)理論密切相關(guān)，同時(shí)也是文化研究的重要內(nèi)容之一。
1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會(huì)和文化類屬，如性別、種族、階級、性取向、等級制度以及其他身份互動(dòng)的核心內(nèi)容，這些內(nèi)容存在于多個(gè)層面、且常常具有同時(shí)性，有助于系統(tǒng)的非正義和社會(huì)不平等。該理論認(rèn)為，社會(huì)中各種典型的和壓迫有關(guān)的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執(zhí)狂都不能獨(dú)立存在發(fā)生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個(gè)能夠表達(dá)多重歧視方式、具有“交叉結(jié)構(gòu)”的壓迫系統(tǒng)。不過也有一些學(xué)者從更大的范圍來定義交叉性理論，認(rèn)為該理論是一種“種族、階級、性別等因素之間的相互影響，并常常導(dǎo)致出現(xiàn)各種形式的不利之處。”
此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關(guān)，而且被捆綁在一起，受到社會(huì)交叉系統(tǒng)的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會(huì)背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時(shí)尚研究》一書中關(guān)于時(shí)尚與民族、種族、階級、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動(dòng)及重疊關(guān)系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復(fù)雜的交叉互動(dòng)關(guān)系呢？
在《時(shí)尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時(shí)尚是一個(gè)牽涉多重視角和方法的復(fù)雜過程。時(shí)尚既非事物也非某物之本質(zhì)。時(shí)尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會(huì)過程。隨著身體在時(shí)間和空間中運(yùn)動(dòng)，時(shí)尚得以實(shí)現(xiàn)自身。時(shí)間和空間既是抽象的概念也是其活動(dòng)背景：識別并表現(xiàn)自我身份的過程碰巧與識別并表現(xiàn)自我時(shí)空的過程相吻合。其結(jié)果證明這一識別并表現(xiàn)自我身份和自我時(shí)空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應(yīng)對的持續(xù)挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，時(shí)尚永遠(yuǎn)處于未完成狀態(tài)，穿越各種疆域。它持續(xù)挑戰(zhàn)著每個(gè)人對自我身份的視覺和物理認(rèn)知，以及這一自我認(rèn)知與他者認(rèn)知之間如何相關(guān)聯(lián)。
關(guān)于時(shí)尚與文化的關(guān)系問題，蘇珊•凱瑟認(rèn)為，時(shí)尚和文化一樣，既是一種社會(huì)過程也是一種物質(zhì)實(shí)踐。時(shí)尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續(xù)性。這種同時(shí)性過程非常復(fù)雜、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思維方式（如：改變或延續(xù)）不足以讓我們更好地理解時(shí)尚與文化的運(yùn)作方式。反過來，思考時(shí)尚與文化之間的關(guān)系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續(xù)）。既然時(shí)尚和文化同時(shí)在經(jīng)歷改變和延續(xù)這一持續(xù)不斷的過程，也許時(shí)尚可以被理解為“延續(xù)中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強(qiáng)調(diào)“改變中的延續(xù)”（continuitywithinchange）的各種實(shí)踐行為。每一個(gè)概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時(shí)性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動(dòng)態(tài)交往的關(guān)系。
四、結(jié)論
一、蒙古族宗教觀念中的生態(tài)意識
自然崇拜、作為人類原初的一種文化現(xiàn)象，起源于原始初民對自然的懵懂無知和對自然力無法控制而產(chǎn)生的驚異、敬畏或困惑的心理。薩滿教作為一種歷史文化現(xiàn)象，是蒙古族等阿爾泰語系諸多民族信奉的原始宗教，其宗教基礎(chǔ)是萬物有靈論。在薩滿教的原始觀念中，天地、宇宙、人事都是由無法預(yù)測的神力掌控的。此外，薩滿教認(rèn)為，草原、山川、江河、樹木等均由各自的神靈掌管。所以，在薩滿教的自然觀中，自然是有目的、有意志、有思想、有各種魔力的人格化體系。在這個(gè)人格化體系中，這些神靈都具有神奇的力量，掌控著宇宙時(shí)空的升沉禍福。如果人類虔誠地敬奉并愛戴它們，它們就能夠保佑人類;如果人類忤逆、違背它們的意愿，它們就會(huì)降災(zāi)于人類。而且，在神靈和人類之間，還可以通過交流來傳達(dá)彼此的心愿或想法，這種相互溝通的媒介是通過祭祀來完成的，而薩滿就是完成人神之間溝通的神職人員。原始先民通過各種各樣的祭祀禮儀，表達(dá)他們對神靈的敬畏、敬重，以期獲得神靈的庇護(hù)。同時(shí)，通過祭祀，他們也把神的旨意送達(dá)人間，用以表示神靈也會(huì)關(guān)注人的一舉一動(dòng)、一言一行，告誡人們要約束自己的行為，善待生靈，否則，就會(huì)遭到神靈的懲罰。因而，薩滿教的萬物有靈論能夠時(shí)時(shí)勸勉或告誡人類虔誠地善待自然、愛護(hù)自然。這樣，人類就成為虔誠的生態(tài)保護(hù)論者，如同后藤十三雄所說:“化生萬物的太陽、水和大地，對他們來說，恐怕不是所謂自然的抽象觀念，而是切身感受到了太陽、水、大地的偉大力量，因而對它們都抱有一種神秘的情感。”久而久之，這種來源于現(xiàn)實(shí)生活世界的思維和神秘的情感就轉(zhuǎn)化為先民的原始信仰。信奉薩滿教，篤信萬物皆有靈魂、深信靈魂不滅的蒙古人，把自然看作衣食父母和守護(hù)神，對其加以呵護(hù)就是再自然不過的事情了。久而久之，就會(huì)形成良好的生態(tài)保護(hù)意識并傳承下去，生生不息。蒙古族認(rèn)為，廣袤的大地是動(dòng)植物繁衍生息的根基。因而，蒙古族非常敬畏和愛戴土地之神，一切玷污和破壞土地的行為都要受到譴責(zé)和懲罰，其原因就是怕惹怒神秘力量，導(dǎo)致災(zāi)難降臨。這對草原生態(tài)系統(tǒng)的維護(hù)和修復(fù)起著至關(guān)重要的作用。蒙古族敬畏自然、敬重生命的生態(tài)意識，在他們祭拜天地、神山、圣水等各種習(xí)俗中也有集中體現(xiàn)。例如，蒙古族在飲酒時(shí)都要祭天，后來，這種祭天習(xí)俗逐漸發(fā)展為祭神山、祭敖包、祭神樹等。在蒙古族先民的思維里，高山丘陵等突兀之處都充滿了神秘感，它是神靈居住的地方，是部落的保護(hù)神，也是通向天堂的幸福之路。對神山的祭祀膜拜，有很多禁忌。正是這些禁忌，使得蒙古族先民們不能肆意破壞自然。羅布桑卻丹在《蒙古風(fēng)俗鑒》中曾說，如果祭祀湖泊，就不允許人們吃湖泊里的魚;如果祭山，就不允許折損山上的一花一果、一草一木。土地崇拜、神山崇拜逐漸演化為祭敖包。牧民把敖包看作是神靈居住的地方，“每方土地都有各自的‘精靈’———蒙古語叫‘土地之主’在居住，被認(rèn)為那才是真正意義上的土地所有者”。因而，敖包也是蒙古族經(jīng)常祭拜神靈、表達(dá)心愿的場所。敖包一般設(shè)在草原上地勢開闊、風(fēng)景秀麗的高山丘陵之頂、突兀之處或是要道之旁，它一般用石頭堆砌成圓塔形的小山，頂端插著一根長竿，竿的頂端系著各種寫有經(jīng)文的布條。每年盛夏之際，虔誠的牧民從各處聚集，奉獻(xiàn)犧牲(對牧民來說，祭敖包時(shí)供奉的犧牲是返還給造物主的)，舉行祭祀儀式。儀式由薩滿主持，既要感謝自然神靈恩賜各種豐饒之物，又要向天地神靈祈求風(fēng)調(diào)雨順、牧草茂盛、牛羊肥壯。可以說，在蒙古族的心目中，敖包是神圣不可侵犯的。從蒙古族先民流傳下來的習(xí)慣法規(guī)定，敖包是禁地、圣地，不準(zhǔn)在敖包腹地破壞草木、掘土開墾、圍堵狩獵。如若有人侵犯禁地，不遵守習(xí)慣法，將會(huì)受到各種重罰，甚至?xí)冻錾＿@種敬畏自然、敬重生命和神靈的祭敖包儀式，不斷影響并鑄造著蒙古族牧民的內(nèi)心世界和行為方式，使蒙古族心存善念和感恩之心。愛惜生命、尊重生靈、熱愛草原、順應(yīng)自然，與自然和諧相處，客觀上起到了保護(hù)自然、關(guān)愛生命的作用。
二、蒙古族天葬儀式中回歸自然的生態(tài)智慧
海德格爾說:“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著。”即人是向死而生的，有生即有死，有死即有生，生命的完整性體現(xiàn)為生與死的輪回過程。人無法選擇自己的出生，但可以在生前設(shè)計(jì)好死后的喪葬方式。因而，對于人類來說，喪葬方式和人的誕生同等重要，甚至在原始先民看來，人的死亡比出生更令他們困惑和好奇。也正是這些令人不解的問題，促使先民非常重視喪葬儀式，希望親人死后可以投胎轉(zhuǎn)世，靈魂可以升入天堂。為此，舉行各種喪葬儀式進(jìn)行祭奠。各個(gè)國家和民族的喪葬方式因受各自生產(chǎn)生活方式、文化習(xí)俗、、自然地理環(huán)境的影響而各式各樣，它透射出不同歷史階段、不同國家和民族對生死存亡、靈魂轉(zhuǎn)世、生命輪回的認(rèn)識與體悟。受自然天惠極少的蒙古族牧民，因受到蒙古高原干旱少雨、土地貧瘠的自然地理環(huán)境及其特有的游牧生產(chǎn)生活方式的影響，形成了本民族獨(dú)特的喪葬儀式。蒙古族的喪葬儀式中最具代表性和富含生態(tài)意蘊(yùn)的是天葬，它折射出蒙古族取之自然、用之自然、珍愛自然、回歸自然的生態(tài)智慧。這種智慧包含著天人合一、天人共存的思想，維系了人與自然唇齒相依、血脈相連的關(guān)系，對本已脆弱的蒙古高原生態(tài)環(huán)境起到了緩解和調(diào)適的作用。如今，蒙古族天葬雖然伴隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)和草原生態(tài)環(huán)境的日益惡化漸漸遠(yuǎn)離人們的生活，從而成為一種追憶，但回憶歷史、追尋美好生活所給予我們的各種啟示，卻是令人深思、意味悠遠(yuǎn)的。就像荷爾德林所說的那樣:“萬物親密地存在，我如何表達(dá)謝意?要在深刻地考驗(yàn)之際去把握。”對此，海德格爾說:“考驗(yàn)必須透徹。必須使固執(zhí)之心屈服，使之消隱。”“通過反反復(fù)復(fù)的傾聽，我們將變得更有傾聽能力，但也會(huì)更加留意那種方式。”蒙古族天葬的精粹在于它的世界觀、價(jià)值觀，及其在生產(chǎn)生活中的應(yīng)用。傳統(tǒng)的蒙古族天葬是將死者的尸體以白布裹身，面孔朝天，蓋上一塊寫有經(jīng)文的白布，放在荒郊野外，讓鷹、野狗、狼等食肉動(dòng)物吞食。三天后，死者親屬前來查看，如果尸體被鳥獸吃得所剩無幾，就說明死者前世積德行善、樂于助人，死后靈魂借助鳥獸升天，同時(shí)也預(yù)示著子孫將獲得吉祥福壽;如果死者的尸體未被野獸吞食或吞食得很少，就被認(rèn)為死者生前罪孽尚未消除，連鳥獸都不愿以其果腹，這時(shí)，死者親屬就請喇嘛誦經(jīng)超度，替死者懺悔、贖罪，同時(shí)在尸身上灑黃油或酒，直到骨肉尸身被野獸果腹，才認(rèn)為對死者已盡心意。這一點(diǎn)與藏族的天葬是類似的，只是在具體細(xì)節(jié)上略有差別。隨著蒙古族生存方式和生活環(huán)境的變遷，其喪葬儀式逐漸失去了自身獨(dú)具的特點(diǎn)，和其他民族的喪葬儀式逐漸趨同，墓(土)葬、火葬逐漸成為主要方式，而天葬逐漸淡出歷史舞臺。那么，在蒙古族游牧文明所承載的傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式中，為什么會(huì)出現(xiàn)天葬儀式?它與蒙古族傳統(tǒng)的游牧生產(chǎn)生活方式具有哪些內(nèi)在的關(guān)聯(lián)呢?其一，蒙古族的原始信仰是其天葬儀式產(chǎn)生與傳承的文化根源。蒙古族信仰薩滿教，其至高無上的神靈長生天與蒙古族原始先民的“狼圖騰”崇拜有著須臾不可分的內(nèi)在聯(lián)系。蒙古族先民認(rèn)為，狼是長生天派遣到人間的使者。按照蒙古族薩滿教信仰觀，人死后，靈魂盡快歸天轉(zhuǎn)世是一件既重大又吉祥的事情。狼在蒙古族人的心目中是會(huì)飛的，當(dāng)狼把人的尸體吃掉，天葬才算圓滿完成。蒙古族天葬的產(chǎn)生，既與其先民的原始信仰有關(guān)，也與藏傳佛教所宣揚(yáng)的靈魂不滅、輪回轉(zhuǎn)世的思想有關(guān)。對于蒙古族民眾來說，不論是作為捕獵對象的禽獸，還是保證生存與發(fā)展需要的家畜，既然都是由具有神力的自然賜予的，那就要對自然無私的賜福饋贈(zèng)表達(dá)謝意，以自己死亡之后的身體進(jìn)行天葬來回饋?zhàn)匀唬褪且环N向神靈表示感謝的現(xiàn)實(shí)舉動(dòng)。對大自然、長生天恩賜的每個(gè)動(dòng)物，無論獵物還是家畜，“僅僅意味著是偶然的死，而求其生則是永恒的希望”。當(dāng)人類的生存與動(dòng)物的生存發(fā)生矛盾時(shí)，蒙古族人選擇人類的利益，但也是不得已而為之的，決不會(huì)像當(dāng)今一些人那樣毫無憐憫之心，將動(dòng)物的生命視如草芥，趕盡殺絕或?qū)⑵淇醋鳛槿祟惙?wù)的工具。蒙古族牧民或狩獵民會(huì)帶著深深的歉意與動(dòng)物對話、交流，以求得動(dòng)物的理解、原諒，并懷著敬畏之心，舉行各種儀式，以此表達(dá)歉疚之意。其二，草原生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和草原食物鏈的動(dòng)態(tài)平衡，是蒙古族天葬儀式得以實(shí)施和傳承的重要前提和保障。草原生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)由自然地理環(huán)境、動(dòng)植物和人構(gòu)成的復(fù)雜系統(tǒng)。在草原生態(tài)系統(tǒng)中，肉食動(dòng)物、草食動(dòng)物與草地資源之間能否實(shí)現(xiàn)食物鏈結(jié)構(gòu)的良性循環(huán)，直接關(guān)乎整個(gè)草原生態(tài)系統(tǒng)平衡及其功能的穩(wěn)定和良性發(fā)展。肉食動(dòng)物通常處于草原生態(tài)食物鏈頂端，它們不僅以草食動(dòng)物為食，也食腐肉。蒙古高原上大批肉食動(dòng)物的存在，是蒙古族天葬得以實(shí)施、延續(xù)的重要保障，它使得天葬的亡者尸體被它們叼食腹中，避免尸體腐爛，發(fā)出濃烈腐臭味，滋生繁衍有害細(xì)菌，傳播疾病、瘟疫，危及動(dòng)植物良性發(fā)展及草原生態(tài)。其三，蒙古族自古天成的游牧生產(chǎn)方式是其采用天葬儀式的社會(huì)動(dòng)因。自公元8世紀(jì)以來，蒙古氏族開始西遷，進(jìn)至斡難河和怯綠連河(今蒙古國鄂嫩河和克魯倫河)流域，游牧氏族形成游牧部落，游牧生產(chǎn)方式借此產(chǎn)生。蒙古族“逐水草而遷徙”的游牧生產(chǎn)方式?jīng)Q定了蒙古族先民不會(huì)選擇砍伐樹木制作棺槨，以破土挖坑、修造墳?zāi)沟男问絹戆苍崴勒摺Ｆ湓蚴牵@既不符合蒙古族民俗法規(guī)，也會(huì)破壞原本脆弱的草原生態(tài)植被;再者，對于“逐水草而遷徙”、沒有固定居所、奔波忙碌的蒙古族先民來說，從遙遠(yuǎn)的地方騎著馬或趕著勒勒車長途跋涉去祭拜亡者，既不合理，也不現(xiàn)實(shí)。蒙古族天葬是蒙古族傳統(tǒng)生產(chǎn)生活方式的具體體現(xiàn)，它包含著人與自然渾然一體、休戚與共、和諧共生的生態(tài)思想。這種喪葬方式，既保證了草原食物鏈的良性循環(huán)，促進(jìn)了草原生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)利用和發(fā)展，又消除了修造墳?zāi)埂⒒鹪岬葐试嵝问浇o草原帶來的諸多不良后果。需要說明的是，草原游牧人除了飼養(yǎng)家畜謀生以外，還獵殺一部分動(dòng)物為食，所以，蒙古族牧民認(rèn)為，人死之后以自己的皮囊肉身喂以鳥獸果腹來回報(bào)自然萬物是再自然不過的事情了。這種喪葬方式看似不合人情常理，甚至有些殘酷無情，實(shí)則蘊(yùn)含著人與自然萬物水融、和諧共生、生命同根同源的生態(tài)大智慧。當(dāng)然，這種生命覺解的大智慧絕不是對各種區(qū)別的消融，而是與區(qū)別于自身的異己之物的共屬一體，即“奇異化之運(yùn)作、畏懼之要求”，是一種對自然無限恩賜的感恩和回饋。
三、蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中珍愛自然的生態(tài)理念
在蒙古族民規(guī)民約、習(xí)慣法規(guī)中處處體現(xiàn)著蒙古民族珍愛自然、熱愛生命的文化理念和生態(tài)思想。對于生活在自然條件極其惡劣的草原上的蒙古族牧民來說，自然就是衣食父母。也正因?yàn)榇耍谂c嚴(yán)酷的自然環(huán)境做斗爭的過程中積累了大量的經(jīng)驗(yàn)，形成了自身的獨(dú)特文化，也形成了對自然的特殊感情。蒙古族牧民可以根據(jù)地形地貌來判斷牧草的疏密、青草的發(fā)芽情況、水源情況，新生的幼畜在哪個(gè)位置可以躲避風(fēng)雪、抵御風(fēng)寒，甚至可以根據(jù)土地所散發(fā)出來的氣味來辨明方向和地理位置。蒙古族懂得過度放牧?xí)：δ翀觯輬龅暮脡暮退Y源的狀況直接關(guān)系到人畜的生存安危。蒙古族牧民每年必須輪換牧場數(shù)次，由于冬季不備干草之故，必須調(diào)整移動(dòng)路線，一般冬季就停留于家畜容易獲得野生枯草和水源的合適場所。如果不長年逐水草而遷徙，那么，草場就會(huì)被牲畜啃光而無法休養(yǎng)生息，草原生態(tài)系統(tǒng)就會(huì)被破壞，牧民們就無法生存，這就是殘酷的生存辯證法。因而，蒙古族很早就形成了很多有關(guān)草原、山川、河流、樹木等自然保護(hù)的習(xí)慣法、成文法。人們都自覺遵守，自覺維護(hù)，具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，它使得蒙古族自然保護(hù)習(xí)俗傳承至今。元代以后，有關(guān)環(huán)境保護(hù)的習(xí)慣法、成文法逐漸在蒙古社會(huì)廣泛推行。如在《黑韃事略》中就曾有“遺火而炙草者，誅其家”的記載。由于北方草原干旱少雨，水源奇缺，生活在這里的蒙古人非常愛惜水源，不準(zhǔn)以任何方式玷污水源。為了表達(dá)對水神的敬仰之意，成吉思汗的“大扎撒”曾規(guī)定春夏之季，禁止人們在河流中洗涮、便溺，不得用金銀器皿汲水，以免引起電閃雷鳴。蒙古民族逐水草而居的生產(chǎn)、生活方式?jīng)Q定了他們和自然環(huán)境相互依賴、休戚與共的關(guān)系。1251年，當(dāng)蒙哥稱汗之時(shí)，便昭告天下:不允許各種生靈和非生靈遭受苦難;不準(zhǔn)用騎行、馱用重物、絆腳繩和打獵等方式折磨家畜，使家畜疲憊不堪;要讓天上飛的、水里游的、草原上跑的禽獸免遭獵人的箭和套索的威脅;要讓大地不為樁子和馬蹄的敲打所打擾。北元時(shí)期的《阿勒坦汗法典》也有關(guān)野生動(dòng)物保護(hù)的規(guī)定。這充分體現(xiàn)了游牧文明獨(dú)特的自然觀、價(jià)值觀和生態(tài)理念。
四、結(jié)語
概而言之，蒙古族所賴以生存的草原生態(tài)環(huán)境和以游牧業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，決定了其生產(chǎn)生活方式必須全面考慮草原自然生態(tài)環(huán)境的承載能力，否則，將會(huì)制約游牧業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。牧草資源、水資源和畜群資源是游牧民族的生命線，它直接關(guān)系到游牧民族的興衰，而生態(tài)保護(hù)意識的形成和傳承直接關(guān)乎牧草資源、水資源和畜群資源的優(yōu)劣好壞、興衰枯榮。蒙古族正是以適應(yīng)自然規(guī)則和人類挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的游牧生產(chǎn)生活方式，使自己生生不息。即使從現(xiàn)代科學(xué)的角度看，游牧生產(chǎn)生活方式也有其存在的必然性和合理性，而且在環(huán)境的保護(hù)和資源的利用上具有自己的獨(dú)特優(yōu)勢。
作者：包桂芹 單位：內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)院
一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和現(xiàn)實(shí)意義
將傳統(tǒng)文化與高職學(xué)生的思想政治教育結(jié)合起來對于提高高職學(xué)生的綜合素質(zhì)意義重大。首先，它能有效提高學(xué)生的思想政治素質(zhì)。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現(xiàn)出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學(xué)生，激發(fā)高職學(xué)生愛國主義情感，培養(yǎng)他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻(xiàn)祖國的思想品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責(zé)”等思想可以幫助學(xué)生樹立社會(huì)責(zé)任感和使命感。其次，能夠有效增強(qiáng)學(xué)生的意志品質(zhì)。中國傳統(tǒng)文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當(dāng)自強(qiáng)不息”的自強(qiáng)精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨(dú)”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數(shù)高職學(xué)生身上缺少的意志品質(zhì)。再則，能夠有效培養(yǎng)學(xué)生的職業(yè)素質(zhì)。傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)的“術(shù)業(yè)有專攻”、“業(yè)精于勤荒于嬉”可引導(dǎo)高職學(xué)生專注于學(xué)業(yè)，熱愛自己的專業(yè)，有助于培養(yǎng)學(xué)生的愛崗敬業(yè)精神。傳統(tǒng)文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財(cái)”的主張對于培養(yǎng)高職學(xué)生的團(tuán)隊(duì)協(xié)作精神、識大體顧大局意識、協(xié)調(diào)好人際關(guān)系、達(dá)到利益雙贏不無裨益。傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)中的眾多文化遺址、發(fā)明創(chuàng)造、長城、故宮、兵馬俑等物質(zhì)和精神文化遺產(chǎn)時(shí)刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創(chuàng)新，把中國文化發(fā)揚(yáng)光大。
二、傳統(tǒng)文化教育在高職學(xué)生思想政治教育中的滲透方法
在高職學(xué)生思想政治教育中滲透傳統(tǒng)文化教育的方法是我們要討論的重點(diǎn)。首先，我們要將傳統(tǒng)文化教學(xué)融入到日常的思想政治教育教學(xué)中去。在平時(shí)的教學(xué)中將歷史故事穿插在教學(xué)內(nèi)容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實(shí)例增強(qiáng)教學(xué)的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學(xué)生要刻苦學(xué)習(xí)、愛崗敬業(yè)時(shí)，我們給學(xué)生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風(fēng)貌，讓學(xué)生討論顏回所樂為何事，引導(dǎo)他們專心投入學(xué)習(xí)，體會(huì)忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時(shí)“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當(dāng)代的勵(lì)志人物做典范，讓學(xué)生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰(zhàn)勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負(fù)有心人”的道理。在講到人生態(tài)度、人生目標(biāo)等問題上，我們可以給學(xué)生講諸子百家的學(xué)說，對比他們的思想和觀點(diǎn)，讓學(xué)生體會(huì)傳統(tǒng)思想文化的奧妙。結(jié)合當(dāng)前青少年中的非主流思想，給學(xué)生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵(lì)他們的想法向更深的層次邁進(jìn)。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向?qū)W院相關(guān)部門積極申請舉辦傳統(tǒng)文化講座、聘請傳統(tǒng)文化方面的專家定期登上學(xué)院的職大講壇，為學(xué)生呈現(xiàn)一場場精美的文化大餐，讓學(xué)生真正領(lǐng)略到傳統(tǒng)文化的魅力；編排、表演優(yōu)秀傳統(tǒng)文化節(jié)目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現(xiàn)傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統(tǒng)文化書籍等活動(dòng)，讀后組織學(xué)生開討論會(huì)，談閱讀心得。向?qū)W生大力推薦國學(xué)網(wǎng)站，鼓勵(lì)學(xué)生業(yè)余閱讀，力求使得傳統(tǒng)優(yōu)秀文化深入學(xué)生心中，讓高職學(xué)生從思想觀念上能得到觸動(dòng)，幫助學(xué)生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動(dòng)上能對學(xué)生產(chǎn)生較大的改觀，同時(shí)能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實(shí)踐活動(dòng)。在給學(xué)生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統(tǒng)美德之后，以“我做孝子30天”的活動(dòng)作為學(xué)生的課后作業(yè)，讓他們堅(jiān)持在30天內(nèi)，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗(yàn)古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗(yàn)，以作業(yè)的形式讓學(xué)生每天休息前做自我反省，將反省的結(jié)果記錄下來，作為下次課堂討論的內(nèi)容。對于日常的行為規(guī)范，教育學(xué)生做到“禮”（現(xiàn)實(shí)中的禮儀規(guī)范）與“仁”（內(nèi)心的自覺維護(hù)）的統(tǒng)一，同時(shí)讓學(xué)生討論實(shí)踐心得，互相學(xué)習(xí)，在生活中將好的做法持之以恒的堅(jiān)持下去。在這些活動(dòng)中，我們細(xì)致觀察學(xué)生的進(jìn)步和每一項(xiàng)活動(dòng)所產(chǎn)生的效果，及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業(yè)技術(shù)學(xué)院
論文摘要：中國傳統(tǒng)法律思想曾經(jīng)盛極一時(shí)，影響深遠(yuǎn)，囿于其產(chǎn)生于專制主義制度之中、法律與道德的結(jié)合等原因不適應(yīng)現(xiàn)今社會(huì)的發(fā)展，因而被世人所摒棄。但其相對于當(dāng)時(shí)的社會(huì)是進(jìn)步的，它也是中華文化的組成部分，我們要對其進(jìn)行客觀分析以取其精華。
中國傳統(tǒng)法律制度對中國人的影響無處不在，在潛移默化之中塑造了中國人的法律觀，決定了中國人的行為習(xí)慣。然而在這種種精巧的制度設(shè)計(jì)背后，必然有深厚的思想文化基礎(chǔ)做支撐。
一、中國法律思想文化的特征
首先，中國傳統(tǒng)法律制度是多種法律思想學(xué)說競爭與融合的產(chǎn)物，即使是某一種學(xué)說在某一時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)地位的情況下，其內(nèi)部也涌動(dòng)著分化對立的暗流。因此把中國傳統(tǒng)法律制度歸結(jié)于某種特定學(xué)說的支配影響，得出某種法律學(xué)說思想大一統(tǒng)的結(jié)論是需要認(rèn)真推敲的。在這背后反映的正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)多元并立、相互滲透的特征。這在中國法律史中多有表現(xiàn)：法家得勢時(shí)在追求嚴(yán)刑峻法的同時(shí)，并未忽視對“禮”的尊崇，其對君主“勢”的強(qiáng)調(diào)中正包含著君臣等級高下已分，貴賤不可僭越的觀念，秦代之禮經(jīng)孫叔通等人之手略加損益，為漢代以后禮制的源頭：董仲舒在鼓吹“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的同時(shí)，卻用陰陽五行之說為“天人感應(yīng)”制造理論依據(jù)：莊子雖主張清凈無為，卻還是在《外物篇》中承認(rèn)“謀稽乎玄，知出乎爭”，與法家一樣認(rèn)識到物竟相爭的現(xiàn)實(shí)。這些思想的碰撞對中國法律制度的完善起到重要的推動(dòng)作用。就像馬老師在《禮與法》當(dāng)中提到的，中國法律制度的精髓是禮治，而禮治又有兩種法律思想路徑作為支撐：一條是儒家所重的“禮義”，強(qiáng)調(diào)親親尊尊，追求教化促人內(nèi)省，從而正人之心：另一條是法家所推崇的“禮制”，主張以外在的風(fēng)俗制度來規(guī)范約束常人之行。二者既相克又相生，今人常常只重一端而妄加評論，自然不能把握禮治之魂。與之相應(yīng)，如古今文之爭、宋學(xué)與漢學(xué)之辯、理學(xué)與心學(xué)之分，旨趣不同，卻常常同出一脈，最終也殊途同歸。正所謂“萬物并育而不相害，道并行不相悖”，這種法律思想的多元化，對中國法律制度構(gòu)建的影響，需要人們細(xì)細(xì)品味。
其次，中國的傳統(tǒng)法律制度背后的法律指導(dǎo)思想，與第一點(diǎn)相對應(yīng)，始終處于變革之中，以圖適應(yīng)社會(huì)變遷的需要，同時(shí)中國法律思想文化是中國民族品格和民族心理的體現(xiàn)，是中國法律實(shí)踐的合理結(jié)果，反映了中國的國情，是中國文化這個(gè)完整的思想價(jià)值體系的一部分，是不能割裂開來進(jìn)行孤立的分析研究的。這從“刑不可知?jiǎng)t威不可測”的法律神秘主義思想向“鑄刑鼎”的成文法傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變，從商鞅“變法為律”所體現(xiàn)的急功近利的法家傳統(tǒng)向強(qiáng)調(diào)“親親尊尊”的法律儒家化主張的轉(zhuǎn)變，從儒家傳統(tǒng)的“德主刑輔”、“先教后刑”等理念向“明刑弼教”思想的變化當(dāng)中，都得到了映證。而中國傳統(tǒng)法制的解體，正由深受傳統(tǒng)法律思想浸潤的沈家本、張之洞等名儒推動(dòng)(盡管他們也存在爭論)，這都說明了中國法律思想文化的生命力和適應(yīng)社會(huì)變革的能力，這是法制現(xiàn)代化潮流無法割斷的。如果今人不從中國法律思想的整個(gè)發(fā)展邏輯和所處的社會(huì)實(shí)際情況出發(fā)，片面抽象地割裂剪裁其內(nèi)容，必然得出偏頗的結(jié)論。
最后，法律思想文化與法律制度緊密相連，卻又有相對獨(dú)立性和不同步性。法律制度反映了某一時(shí)期占優(yōu)勢地位的法律思想，但這往往不能反映中國法律思想的全貌，也不能完全它的發(fā)展方向和趨勢。比如儒家在春秋戰(zhàn)國時(shí)期即已走向成熟，卻在漢代中期為統(tǒng)治者所推崇，而法律的儒家化，直至《唐律疏議》才算最終完成。再比如，由于傳統(tǒng)社會(huì)中所謂“皇權(quán)不下縣”，正式的國法必須靠宗族的家法做補(bǔ)充，而兩者之間并不完全一致。其根本原因之一，在于民間的法文化(也就是某些學(xué)者所說的“民間法”)與官方法律制度所體現(xiàn)的法律思想存在矛盾比如民間佛道思想的盛行是不會(huì)在官方法制中的得到充分反映的。然而這并不意味佛道思想無足輕重，其境遇對人們的要求正是“禮失，求諸野”。總之，對法律思想文化的自足性和獨(dú)立性的特點(diǎn)不容忽視。
二、中國法律思想文化的本質(zhì)．
如上所述，中國傳統(tǒng)法律思想體現(xiàn)多元并立的特征，但異中有同，在學(xué)術(shù)紛爭的表象有共同的本質(zhì)，現(xiàn)擇其要點(diǎn)略論：
第一，禮治傳統(tǒng)淵遠(yuǎn)流長，強(qiáng)調(diào)禮法結(jié)合，一準(zhǔn)乎禮。“禮”既指具體的禮儀形式，更是抽象的精神原則。所謂“一準(zhǔn)乎禮”，據(jù)有關(guān)學(xué)者研究，就是指的是：以“禮”作為法的正當(dāng)性基礎(chǔ)；以“禮”作為法的原則和精神，凡與之相悖的法無效：當(dāng)法無具體規(guī)定，法官可以以“禮”對案件作出裁判。這體現(xiàn)在中國的傳統(tǒng)法文化并不僅僅注重刑罰，更強(qiáng)調(diào)對人的善性的弘揚(yáng)，比如旌表制度等受到西方啟蒙思想家贊揚(yáng)的良法美制，頗具仁愛精神。在這種指導(dǎo)思想的背后，反映的是對人的信任和尊重，體現(xiàn)了對正義等美好價(jià)值的合理追求。
第二，以宗法家族主義為基礎(chǔ)，構(gòu)建以義務(wù)為本位的倫理法體系。在自給自足的傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)條件下，以血緣關(guān)系為紐帶形成的宗法制度，有效地將家庭與國家聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)家長和國家的權(quán)威，有利于建立成熟的慈父般的“家長官僚制”，以實(shí)現(xiàn)中華文明的維持和穩(wěn)定發(fā)展。這種倫理法所體現(xiàn)的“義務(wù)本位”包含了兩方面的含義：在區(qū)分貴賤高低等級的前提下，一方面強(qiáng)調(diào)下人對尊長的服從，另一方面強(qiáng)調(diào)尊長對下人有保護(hù)關(guān)心的責(zé)任。這種約束是雙向普遍的，反映了中國人注重自律反省的特質(zhì)。
第三，以秩序和諧為最高的理想價(jià)值追求。中國傳統(tǒng)法律文化以追求秩序和諧為其理想目標(biāo)，即”天理、國法、人情”的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人與自然之間、國家民族之間、社會(huì)家庭之間的和諧，社會(huì)交往講究和解精神與協(xié)調(diào)一致。這要求國法必須考慮“天理人情”因素。在中國法學(xué)傳統(tǒng)中，“法”只是較低層次的規(guī)范，“法”上有禮、德，最高有“道”，“道”出于人們共識的理則和共有的情感，人們可以很自然地了解并接受，因而可以適用于人們的一切行為，人們也心悅誠服，所以被稱為“天道”或“大道”。而天道往往與民情相連，“天視自我民視，天聽自我民視，天聽自我民聽”。公正的法律應(yīng)符合“天理人情”。這對國家權(quán)力起到一定的制約作用。并且隨著中國社會(huì)的發(fā)展，“天理人情”作為充滿神秘色彩的權(quán)威逐漸淡化，但天理人情的法律體現(xiàn)卻進(jìn)一步加強(qiáng)，天理人情愈來愈法律化。這表現(xiàn)在中國先賢對“無訟”的追求，以及民間調(diào)解制度的成熟與發(fā)達(dá)等情況當(dāng)中。這對緩解尖銳的社會(huì)矛盾沖突、維持傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定，同時(shí)促成中國法制的反省機(jī)制有一定的積極意義。
三、對待中國傳統(tǒng)法律思想文化的正確態(tài)度
中國傳統(tǒng)法律思想文化博大精深，然而作為農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物，必然存在歷史的局限。在當(dāng)前面對西方現(xiàn)代法律文明挑戰(zhàn)的關(guān)頭，我們要防止兩種不良思潮。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；管理思想；借鑒
1引言
中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應(yīng)所處的社會(huì)環(huán)境和其所具備的時(shí)代特點(diǎn)決定的。中國傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進(jìn)取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因?yàn)橹腥A文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學(xué)。所謂的治國學(xué)就是探討治國方略。在中國傳統(tǒng)文化中治國平天下是一個(gè)終極目標(biāo)，因此其中也就不乏關(guān)于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統(tǒng)社會(huì)中未形成一個(gè)完整的理論體系，但它卻指導(dǎo)中國歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國實(shí)踐。從西周時(shí)期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統(tǒng)的治國管理思想無不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學(xué)，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認(rèn)為，一個(gè)人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”可見治生學(xué)在中國傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。
從教派、學(xué)派的角度講，中國傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當(dāng)中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點(diǎn)。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會(huì)生活的問題，對中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學(xué)必讀之書。在中國封建社會(huì)，孔學(xué)占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標(biāo)榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會(huì)生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當(dāng)人類社會(huì)進(jìn)入了后工業(yè)時(shí)代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說明，在現(xiàn)代管理學(xué)的理論研究和實(shí)踐中，完全可以繼承發(fā)揚(yáng)《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點(diǎn)有如下幾點(diǎn)：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強(qiáng)調(diào)“和”就是強(qiáng)調(diào)對人際關(guān)系的調(diào)整。我國歷來把天時(shí)、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財(cái)。在一個(gè)企業(yè)中只有做到“和”，講團(tuán)結(jié)、講協(xié)作才能使上下級之間關(guān)系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的核心價(jià)值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設(shè)和諧世界、和諧社會(huì)，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務(wù)員、人民和人民代表之間的關(guān)系，才能使一國安居樂業(yè)，國富民強(qiáng)。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個(gè)對立面，但兩個(gè)對立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個(gè)對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個(gè)較為圓滿地解決方式。在一個(gè)單位、一個(gè)企業(yè)乃至一個(gè)國家的管理中，過于偏執(zhí)是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會(huì)導(dǎo)致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中。”找到事物之間聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會(huì)收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統(tǒng)治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會(huì)環(huán)繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛?cè)嵯酀?jì)不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團(tuán)體，他的領(lǐng)導(dǎo)者必須具備較團(tuán)體成員更為高尚的道德水準(zhǔn)，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實(shí)施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責(zé)于人”、“修己以安百姓”就是這個(gè)道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學(xué)說以“仁”為最高的思想境界，而要達(dá)到這一境界，就必須用禮來規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復(fù)禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準(zhǔn)自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個(gè)道理。在一個(gè)團(tuán)體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責(zé)任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨(dú)擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當(dāng)?shù)慕巧灰粯樱家凑账麄兏髯缘摹岸Y”來行事。只有這樣，這個(gè)團(tuán)體才能為著一個(gè)共同目標(biāo)，井然有序地安排各項(xiàng)工作，堅(jiān)決徹底地執(zhí)行每項(xiàng)任務(wù)。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時(shí)代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時(shí)期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個(gè)形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻(xiàn)世界各國是公認(rèn)的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗(yàn)，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰(zhàn)而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過戰(zhàn)爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動(dòng)用武力來制勝，而強(qiáng)攻敵人防守最堅(jiān)固的地方則是最下策”。作為管理者要實(shí)現(xiàn)管理目標(biāo)，不能強(qiáng)攻硬取，在制定一項(xiàng)工作計(jì)劃時(shí)，要先進(jìn)行成本和利潤分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補(bǔ)償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進(jìn)行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務(wù)，蠻干必然付出較高的代價(jià)，不會(huì)獲得較高的回報(bào)率。
3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強(qiáng)調(diào)在戰(zhàn)前要進(jìn)行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業(yè)在推行一項(xiàng)政策前也要進(jìn)行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術(shù)如此發(fā)達(dá)的今天，管理者就可以運(yùn)用先進(jìn)的電子設(shè)備和網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)對一項(xiàng)政策的實(shí)施進(jìn)行沙盤推演，或者模擬實(shí)驗(yàn)，從而預(yù)先估計(jì)政策實(shí)施所帶來的效果，并提出修正意見，改進(jìn)政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分?jǐn)?shù)是也。”就是說對于一個(gè)龐大的團(tuán)體進(jìn)行管理首先要進(jìn)行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實(shí)際要求。管理層級也不宜過多，否則會(huì)影響管理信息的有效傳達(dá)；管理層級又不能過少，否則又會(huì)使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進(jìn)行合理的分級，再龐大的團(tuán)體管理起來也能得心應(yīng)手，運(yùn)作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神。”意思是軍事就像水流一樣沒有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過一個(gè)狹長的地帶，它就變得狹長，而經(jīng)過一個(gè)開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個(gè)圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個(gè)方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標(biāo)就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的改變來改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動(dòng)態(tài)博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時(shí)楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻(xiàn)，這對老子思想的形成起著至關(guān)重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點(diǎn)明確、論證嚴(yán)謹(jǐn)。在中國哲學(xué)史上，老子第一個(gè)把道作為哲學(xué)的最高范疇。老子哲學(xué)中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個(gè)方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”這種觀點(diǎn)反映了人對客觀規(guī)律的認(rèn)識。
“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應(yīng)自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標(biāo)。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教。”通過“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實(shí)現(xiàn)“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標(biāo)。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場經(jīng)濟(jì)改革當(dāng)中，政府便應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)無為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費(fèi)者等市場主體的生產(chǎn)消費(fèi)行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個(gè)和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準(zhǔn)備金、再貼現(xiàn)率和公開市場操作的各項(xiàng)財(cái)政和貨幣政策，在市場出現(xiàn)問題時(shí)進(jìn)行及時(shí)宏觀調(diào)控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發(fā)揮出來，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。
4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。
老子主張：“清靜可以為天下正。”就是要求管理者必須為管理工作創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個(gè)人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個(gè)清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強(qiáng)其骨；虛其心，實(shí)其腹。”通過減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環(huán)境。
4.3以退為進(jìn)、以弱勝強(qiáng)的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認(rèn)為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強(qiáng)的辯證管理策略。老子認(rèn)為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝。”
這說明物極必反，對立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動(dòng)聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點(diǎn)后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進(jìn)、以弱勝強(qiáng)、后發(fā)制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。
老子對管理者的個(gè)人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷。”要求管理者居上謙下，時(shí)時(shí)處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應(yīng)永遠(yuǎn)謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實(shí)施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅(jiān)持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認(rèn)為管理成功與否關(guān)鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結(jié)前代法家思想實(shí)踐，提出了完整的君主專制中央集權(quán)的政治管理理論，對于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術(shù)、勢相結(jié)合的管理方法。
韓非之前商鞅強(qiáng)調(diào)“以法治國”；申不害強(qiáng)調(diào)“以術(shù)統(tǒng)臣”；慎到強(qiáng)調(diào)“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項(xiàng)規(guī)章制度；所謂“術(shù)”
就是權(quán)術(shù)，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權(quán)力。韓非子認(rèn)為，作為一名管理者必須將法、術(shù)、勢三者相結(jié)合，管理者要依靠自身所擁有的權(quán)力制定規(guī)章制度，如果沒有背后的權(quán)力，規(guī)章制度就不會(huì)真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運(yùn)用一定的管理技巧去引導(dǎo)被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實(shí)現(xiàn)迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經(jīng)濟(jì)管理思想。
法家的經(jīng)濟(jì)管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認(rèn)為，只有規(guī)章制度確定下來不再變動(dòng)，人們的利益劃分才能明確，權(quán)責(zé)才能清晰，監(jiān)督才會(huì)有效，人們才會(huì)有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)效益。只有人民百姓富裕了國家才會(huì)富強(qiáng)。
5.3“法治”優(yōu)于“人治”。
韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時(shí)，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時(shí)間糾正了三項(xiàng)錯(cuò)誤。韓非認(rèn)為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個(gè)人的精力是有限的，而現(xiàn)實(shí)中的錯(cuò)誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯(cuò)誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯(cuò)誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應(yīng)當(dāng)制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。
韓非子還主張管理法規(guī)應(yīng)當(dāng)公開、平等。即實(shí)行“明法”、“一法”原則。“明法”就是“著之于版圖，布之于百姓。”使整個(gè)管理范圍皆知。“一法”即人人都得守法，法規(guī)面前人人平等，不存在任何法外特權(quán)。“刑過不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規(guī)之外。
6結(jié)語。
中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經(jīng)過系統(tǒng)地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學(xué)者都不得不肅然起敬，研究起來也應(yīng)本著如履薄冰、如臨深淵的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，從而繼承先賢絕學(xué)，使中國傳統(tǒng)文化發(fā)揚(yáng)光大，并為現(xiàn)代社會(huì)管理服務(wù)。本文僅從中國傳統(tǒng)文化管理思想中的某些側(cè)面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。
關(guān)鍵詞：中國園林宗教哲學(xué)
美學(xué)文學(xué)藝術(shù)文人
中圖分類號： K928 文獻(xiàn)標(biāo)識碼： A
中國園林是從實(shí)用的園、圃、囿逐步發(fā)展成為一個(gè)獨(dú)立的園林式，同時(shí)兼收各種建筑風(fēng)格，創(chuàng)出了有中國特色的園林景觀，它為中國園林的形成奠定了基礎(chǔ)。
一、中國園林的天人關(guān)系
中國園林注重山、水、自然。中國古典園林的天人關(guān)系處理上，偏重于人的成分，如人的狩獵種植，居住生活和吟詩作對等。因此越到后來，人工味越濃，把詩詞、歌賦、文聯(lián)匾對、亭臺、樓閣、廊榭宮館過分夸大，以致于江南園林中的“小橋流水人家”都有擁擠的感覺。在置石上，多用立石，表明頂天立地的思想。建筑上則精雕細(xì)刻、珠簾畫棟，極盡人工之能事。強(qiáng)調(diào)“境造桃源，巧奪天工”，和“雖由人作，宛自天開”的天人意境。例如我國在2003年的德國羅斯托克國際園藝展中中國園林就是一組仿宋園林。這組園林得到了德國朋友的高度贊譽(yù)，也體現(xiàn)“中國園林”中山水亭園的藝術(shù)特色。
二、佛學(xué)思想
佛教大約在公元一世紀(jì)左右（兩漢之際）由天竺傳入我國。經(jīng)過與我國傳統(tǒng)思想和宗教的沖突與融合，以及理論形式上自我調(diào)整，自四世紀(jì)（魏晉南北朝）在中國扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。這時(shí)它宣揚(yáng)的世事無常和因果輪回與當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)狀相吻合，對園林形式產(chǎn)生了巨大的影響，相當(dāng)一批文人棄世從佛，遁入空門，隱逸于自然山水之間，于是園林形式由秦漢建筑宮苑轉(zhuǎn)變到自然山水園。其中山水園的形式從此固定下來，直到今天，為后人留下了一批珍貴的遺產(chǎn)和學(xué)習(xí)的素材。如今天的布達(dá)拉宮、敦煌壁畫、四川樂山大佛、金山寺、雷鋒塔、西安大雁塔等歷史遺跡。寺廟園林的發(fā)展和禪宗思想的影響對明清兩代皇家園林的建筑風(fēng)格上有其深刻的影響，如故宮中的太和殿、頤和園、天壇、無不體現(xiàn)佛教文化思想。
三、儒學(xué)思想
中國文化的基石之一是儒學(xué)，二千年前春秋時(shí)期的孔子開山之后，一直作為中國人的精神文化。儒學(xué)正式走上歷史頂峰時(shí)期是從西漢武帝時(shí)懂伸舒霸除百家獨(dú)尊儒術(shù)開始。儒家的核心在人，即處理人與人的社會(huì)關(guān)系上，提倡正心、修身、齊家、治國、平天下。在宇宙觀上提出氣理兩說，在倫理道德上提倡三綱五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡導(dǎo)開辦學(xué)校。主要代表的建筑長沙的岳鹿書院，山東曲阜等。在魏晉時(shí)期儒學(xué)與老莊哲學(xué)融合手玄學(xué)、代表人物有楊雄、王弼等，對自然山水園的形成產(chǎn)生巨大的影響。園林布局中的和諧即是儒家中的中庸思想的表現(xiàn)。（也就是當(dāng)今人們說的創(chuàng)建和諧社會(huì)）。園林中的書屋、書房常作教育的學(xué)館，置身于園林相當(dāng)于治國平天下之前的準(zhǔn)備運(yùn)動(dòng)，即正心與修身。如圓明園的正大光明殿、勤政親賢殿、坦坦蕩蕩、山高水長。同樂園、承德避暑山莊的淡泊敬誠殿等，無不透出儒家與民同樂和勤政愛民的思想。主要代表人物有：王羲之及其蘭亭，紹興的沈園、明朝大儒方孝儒、詩畫造園景于一身元代四家“黃公望、吳鎮(zhèn)、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”與造園大師計(jì)成等都為中國園林的形成奠定了基礎(chǔ)。
中國園從受儒家思想影響較深，以入世治國為目的的園林作品是人工味較重，這也是現(xiàn)代中國園林中的“以人為本”。
四、道教思想
道家以先秦老子和莊子的“道”的學(xué)說為中心，奉老子為教主，內(nèi)容上以自然天道觀為主，強(qiáng)調(diào)人們的思想行為應(yīng)效法“道”的“生而不有，為而不恃，長而不宰”，政治上強(qiáng)調(diào)“無為而治”、“不尚賢、使民不爭”。倫理上主張“絕人，棄義”。在園林上表現(xiàn)在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，達(dá)到生而不有，為而不恃的境界。例如，蘇州的掘致園、蘇州同里的退思園、網(wǎng)獅園等。都有老莊思想的存在。
從中國歷史上看，三國到隋朝開皇元年360年里（即公元220-581年）戰(zhàn)亂之后，儒學(xué)處于風(fēng)雨飄搖的境地，而被稱為“三玄”的《周易》、《老子》、《莊子》受到士大夫階層的青睞。周易的陰陽變化，老莊的無為思想，款款走入園林，從而創(chuàng)造了自然山水園。中國文人對自然山水的歌詠也來自于老莊的自然觀。中國在園林建筑上的道觀亭臺。如武當(dāng)?shù)恼嫖漤敗⑻┥降挠窕薯數(shù)鹊取?/p>
五、園林文人在園林歷史的貢獻(xiàn)
中國的園林文學(xué)最早應(yīng)從《詩經(jīng)》開始。《詩經(jīng)》的《大雅、靈臺》寫的靈沼、靈囿、靈臺都是中國上古園林的形式，從周朝到魏晉時(shí)期的園林文人主要停留在以詩和賦的形式來描述園林之上，除了《詩經(jīng)》之外還有，戰(zhàn)國時(shí)宋玉的《高唐賦》、漢朝司馬相如的《上林苑》、楊雄的《甘泉賦》張衡的《兩親賦》等，它們都從不同的側(cè)面反映當(dāng)時(shí)皇家園林的輝煌。
從兩晉以后的文人的行動(dòng)主要是按照園林詩畫表達(dá)的形態(tài)和意境來影響和創(chuàng)作文人山水園。文人的貢獻(xiàn)主要包括文學(xué)和繪畫兩種。南齊畫家謝赫的《古畫名錄》所提的方法，陶淵明的《桃花源記》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代計(jì)成、清代的張然和張璉父子；他們不但有書畫而且還有傳世的園林作品。
清代以后的文人表現(xiàn)為觀望和贊美，隨著科技的發(fā)展和社會(huì)分工深入，文、理、工分科，文人更少參與造園活動(dòng)，甚至連評論也少參與了，最后由于現(xiàn)代公園運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展，文人對園林的影響日漸減少。
六、園林美學(xué)思想
中國人的園林美學(xué)是綜合孔夫子儒家理性主義和道家非理性主義，到了魏晉時(shí)期在玄學(xué)的指導(dǎo)下形成感傷主義，其本質(zhì)還是情與理的平衡，與主理的理性主義強(qiáng)調(diào)一致，主張園林聯(lián)系現(xiàn)實(shí)、重視園林的外部影響，是在于維持秩序，主情的非理主義則強(qiáng)調(diào)差別，主張園林表現(xiàn)個(gè)人的情感和個(gè)性重視內(nèi)部聯(lián)系，目的在于追求的境界。在中國的古典園林中主要表現(xiàn)在理性主義與追求造園中各要系之間的協(xié)調(diào)與均衡，達(dá)到完美的境地。
七、現(xiàn)代園林
現(xiàn)代園林不單純是受中國文化思想的影響，同時(shí)也兼收東西方文化思想的精髓，對設(shè)計(jì)的風(fēng)格也有所突破，在思想和文化的多元化基礎(chǔ)上，創(chuàng)建一個(gè)又一個(gè)的現(xiàn)代園林佳品，在復(fù)古與造園上，不在受地域、文化、時(shí)代、思想、歷史條件的束縛，而是無國界、無地域、資源共享、共創(chuàng)美好的和諧社會(huì)，即有拿來主義，又有創(chuàng)造主義、更有超前的抽象主義，現(xiàn)代的園林不單純是設(shè)計(jì)師的事、雕塑家的事，更是廣大人民群眾自己的事。主要表現(xiàn)在現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境建設(shè)的全民參與性日益增強(qiáng)，突破歷史與國界，突破地域與文化，創(chuàng)建和諧共融的人居環(huán)境，是當(dāng)代園林的最高要求。
總結(jié)：園林不在是一草一木，一花一樹，一景一石上的園林，而是多層次，全方位，多領(lǐng)域跨學(xué)科的綜合，是在多元化思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造人類的精神財(cái)富。
參考文獻(xiàn)：
①《中國哲學(xué)思想史》
關(guān)鍵詞： “群”的思想 “興觀群怨” 中國文化 和諧
在中國傳統(tǒng)文化里，“群”的思想占有相當(dāng)重要的地位。孔子對君子“群而不黨”（《論語?衛(wèi)靈公》）的品行要求，歷經(jīng)數(shù)千年，至今仍被人們所恪守。與“天”、“仁”、“禮”、“誠”等其它傳統(tǒng)思想一樣，“群”的思想從先秦諸子時(shí)期起，就已牢牢地占據(jù)傳統(tǒng)思想文化的核心層，并向中國文化的各個(gè)領(lǐng)域輻射、延伸。
一、釋“群”
《說文解字》釋“群”謂：“輩也，從羊君聲。”“群”的本義是指羊群、獸群。《詩經(jīng)?小雅?無羊》：“誰謂爾無羊，三百維群。”《禮記?月令》：“玄鳥歸，群鳥養(yǎng)羞。”由此而引申出人群、族群等意義。《禮記?檀弓》：“吾離群而索居，亦已久矣。”《論語?衛(wèi)靈公》：“群居終日，言不及義。”由此又引申為動(dòng)詞“合群”、“樂群”。《荀子?非十二子》：“一統(tǒng)類而群天下之英杰。”《禮記?學(xué)記》：“三年視敬業(yè)樂群。”孔穎達(dá)疏：“樂群，謂群居，朋友善者，愿而樂之。”在這里，“群”字意指一種和諧融洽的人際關(guān)系。其實(shí)，“群”所包含的這種樸素的倫理要求，是先民時(shí)代人們在惡劣的環(huán)境中為了生存而與自然斗爭的結(jié)果。《荀子?王制》云：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”面對強(qiáng)大的自然界，個(gè)體的自我顯得是那么的渺小，古人清楚地知道，人之為人而區(qū)別于動(dòng)物就在于人能群，只有彼此之間互相幫助、團(tuán)結(jié)合作，才能使自己成為萬物的主宰。
二、“群”的思想在哲學(xué)上的意義
春秋戰(zhàn)國時(shí)期是中國文化的“軸心時(shí)代”，諸子百家，爭鳴互辯，為數(shù)千年的華夏文明提供了享用不盡的思想源泉。然而，那個(gè)時(shí)代也是一個(gè)弱肉強(qiáng)食、禮崩樂潰的大時(shí)代，如何在這個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代中生存下去，如何重建一種和樂友善的社會(huì)秩序，這是古代思想家們無法逃避的歷史問題。因此，中國的哲學(xué)思想從其產(chǎn)生伊始就有著強(qiáng)烈的世俗關(guān)懷，與對現(xiàn)世倫理秩序的關(guān)注緊緊聯(lián)系在一起。當(dāng)然，“群”的思想也不例外，它也帶有濃厚的人倫色彩。
如前所述，“群”的思想包含著人們對和諧友愛的人際關(guān)系的美好追求。古人理想中的“群”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，上下和悅、相親互愛的人群、族群。不難看出，“群”的思想與中國文化中“仁”的思想是相契合的。《說文解字》云：“仁，親也，從人從二。”仁的本義是人的復(fù)數(shù)，即人們、人群之意，從詞源上言，“群”與“仁”是相通的，只是人之眾謂之“仁”，獸之眾謂之“群”。“仁”的思想在儒家思想體系中占據(jù)核心地位。《論語?顏淵》說仁者“愛人”，《禮記?經(jīng)解》曰：“上下相親，之謂仁。”儒家把人與人之間的“仁愛”看作為人類一切社會(huì)行為的基礎(chǔ)，并以此維系著整個(gè)社會(huì)的發(fā)展。《漢書?刑法志》云：“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。”可見，“能群”的前提正是“仁愛”，而其目的則是通過“勝物”來實(shí)現(xiàn)“養(yǎng)足”，即人的生存發(fā)展。
個(gè)體的人離開了群體是無法獨(dú)自生存的，群體的意義從根本上而言是為了更好地服務(wù)于個(gè)體的生存，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值。如何處理“群”與“己”的關(guān)系，也是中國哲學(xué)一直試圖解答的問題。關(guān)于群己之辯，中國哲學(xué)總體傾向上是重群輕己，但是這并不意味著中國哲學(xué)對個(gè)體價(jià)值缺乏重視，只是對個(gè)體的關(guān)懷最終是以對群體秩序的關(guān)懷為目標(biāo)的。孔子的群己觀最能體現(xiàn)中國哲學(xué)的這一特點(diǎn)。對于“己”，孔子強(qiáng)調(diào)要以“仁”為行為準(zhǔn)則。《論語?里仁》：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知？’”孔子要求人的社會(huì)行為必須遵循“仁”的道德規(guī)范，把“仁”內(nèi)化為一種人生的審美態(tài)度。對于“群”，孔子則突出“禮”的重要性，要求建立一種群而有分、上下有序的和諧的社會(huì)秩序。“君君、臣臣、父父、子子”，禮的秩序是每一個(gè)社會(huì)群體成員必須嚴(yán)格遵守的。因此，孔子把“仁”和“禮”緊密聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，把是否遵循“禮”作為判斷“仁”的標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)當(dāng)說，“孔子的‘仁’和‘禮’，代表了他對群己關(guān)系的基本思考：前者著眼于個(gè)體內(nèi)在的道德自覺，后者著眼于外在的群體秩序，二者結(jié)合起來，就是理想的‘群己和諧’”。然而，當(dāng)自我與群體發(fā)生矛盾、產(chǎn)生沖突時(shí)，個(gè)體就必須通過“克己”來“復(fù)禮”，維護(hù)群體秩序的神圣不可侵犯。所以，綜觀孔子的群己觀，其基本價(jià)值取向仍然是：把“群”的價(jià)值抽象化、神圣化為一種先驗(yàn)的社會(huì)生活秩序，對個(gè)體的價(jià)值則采取克制、泯滅的態(tài)度。《論語?子罕》云：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”朱熹注曰：“絕，無之盡者。毋,《史記》作‘無’是也。意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯一也。我，私己也。四者相為始終，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《四書章句集注》）這種“毋我”的精神狀態(tài)正包涵著對人的欲望的壓制。然而，這種思想傾向在孔子那里僅僅是一種思想雛形，但到了宋明新儒家那里，則進(jìn)一步強(qiáng)化了這種群本位原則，主張“存天理、滅人欲”，使群己關(guān)系處于一種緊張的相互對立狀態(tài)。
三、“群”的思想與古典文論
“群”的思想對古典文論的最大影響要數(shù)“詩可以群”命題的提出。“詩可以群”一語出自《論語?陽貨》，是孔子關(guān)于《詩經(jīng)》的批評（“興觀群怨”說）中的子命題。
子曰：“小子何莫學(xué)夫詩？詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”
雖然郭紹虞先生懷疑“興觀群怨”觀點(diǎn)“早已存在于《詩三百篇》中”，“不一定是孔丘創(chuàng)造的”，“是人民群眾創(chuàng)造的”。但是，“興觀群怨”說在孔子詩論中的核心地位卻是不容置疑的。古人對“詩可以群”的理解存在著一定的分歧，孔安國把“群”解釋為“群居相切磋”（何晏，《論語集解》，引孔安國語），朱熹卻說“和而不流”（《四書章句集注》）。由以上兩種解釋，我們不難發(fā)現(xiàn)，前者側(cè)重于詩的交際性和參與性，強(qiáng)調(diào)群體之間的交流與溝通；后者則偏重于對社群成員的意識觀念、精神修養(yǎng)的塑造。盡管如此，儒家對“詩可以群”的理解大體上還是一致的，即強(qiáng)調(diào)詩歌的團(tuán)結(jié)教育作用。所以，“‘詩可以群’反映出儒家對于文學(xué)藝術(shù)的某種需求，也就是通過文學(xué)藝術(shù)而達(dá)到上下和悅、互相仁愛、協(xié)作團(tuán)結(jié)的特殊作用，這是儒家所提倡的‘仁者愛人’即真誠互愛的仁愛精神在美學(xué)上的反映和要求”。
自孔子提出“興觀群怨”這一命題之后，歷代學(xué)者對此加以討論，綿延了數(shù)千年，成為中國文學(xué)批評史上的一個(gè)重要概念。“但以詮義之開拓、運(yùn)用之廣泛而言，當(dāng)首推船山。此一概念于船山詩學(xué)意義之重大，亦非比尋常”。方孝岳先生說，王夫之論詩“一切拿‘興觀群怨’那四個(gè)字為主眼”。王夫之在《夕堂永日緒論?內(nèi)編》開篇就說：“興觀群怨，詩盡于是矣。”并在《詩譯》中再次強(qiáng)調(diào)：“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。’盡矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也。”可見，強(qiáng)調(diào)詩歌的“興觀群怨”正是王夫之詩學(xué)思想的中心。那么，王夫之的“興觀群怨”論又有何獨(dú)特之處呢？我們先不妨來看看他對孔子“興觀群怨”的注解：
《詩》之泳游以體情，可以興矣；褒刺以立義，可以觀矣；出其情以相示，可以群矣；含其情而不盡于言，可以怨矣。其相新以柔也，邇之事父者道在也；其相協(xié)以肅也，遠(yuǎn)之事君者道在也。
王夫之認(rèn)為，“興觀群怨”是以“情”為核心聯(lián)系起來的一個(gè)整體，情是“興觀群怨”的內(nèi)在基礎(chǔ)，而“興觀群怨”則是情的外在表現(xiàn)，彼此之間緊密相聯(lián)，不可分割。把詩教和性情結(jié)合起來，揚(yáng)長避短，調(diào)和互補(bǔ)，這正是船山詩論的創(chuàng)新之處，同時(shí)也反映了處在古典文論總結(jié)期的清代文論的時(shí)代特點(diǎn)。在對“興觀群怨”的創(chuàng)造性闡釋中，最引人注目的是他對“群”和“怨”的理解。顯然，王夫之是把“群”和“怨”當(dāng)作一組既對立又統(tǒng)一的范疇來闡發(fā)的。“出其情以相示”強(qiáng)調(diào)的是詩人情感的交流與溝通，“含其情以不盡于言”強(qiáng)調(diào)的是詩人情感的郁憤與寓寄，不同的情感表現(xiàn)聯(lián)系著不同的社會(huì)作用。王夫之從詩歌的情感表現(xiàn)方式而非思想內(nèi)容著眼來解釋詩歌何以能“群”、“怨”，這不能不說是一種思路上的創(chuàng)新。另外，在對“群”和“怨”的把握尺度上，王夫之也有所強(qiáng)調(diào)。他指出：“可以群者，非狎笑也；可以怨者，非詛咒也。不知此者，直不可以語詩。”他評價(jià)《古詩十九首》“該情一切，群怨俱宜，詩教良然，不以言著”。不難發(fā)現(xiàn)，對于“群怨”，他采取一種中庸的態(tài)度，突出一個(gè)“宜”字，也就是要“溫柔敦厚”。
總之，在古典文化中，“群”的思想是一個(gè)內(nèi)涵豐富、邏輯嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)自足的文化概念。但是到了近代，在中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在變革和西方現(xiàn)代思想的外在刺激的作用下，“群”的思想在許多層面上產(chǎn)生了新的異質(zhì)，并深深地影響著中國文學(xué)從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。
參考文獻(xiàn)：
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儒家文化源遠(yuǎn)流長，幾千年的封建中國確立了它在社會(huì)各階層的思想統(tǒng)治地位，它的核心內(nèi)容滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面。當(dāng)然，語言文字也毫不例外。即使在語言文字方面它所涉及的范圍也是十分廣泛的，這里只談一下它對謙詞、敬語、諱言這三方面的意義與影響。
說到謙詞，每一個(gè)人都會(huì)很熟悉，因?yàn)檫@是我們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)常用到的詞匯。而這所謂的“謙”與儒家所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”中的“禮”是不謀而合的。謙虛、謙恭這都是一種“禮”的表現(xiàn)，我們所說的謙詞也是“禮”的一種表現(xiàn)。在古代，這種表現(xiàn)尤為突出。對父母時(shí)要自稱犬子，對君主時(shí)要自稱愚臣，對上級時(shí)要自稱卑職，而在通常情況下，也要稱自己為鄙人，稱自己的家為寒舍，稱自己的妻子為賤內(nèi)。這些語言中出現(xiàn)的“愚、卑、鄙”之類的詞都是代表低下、不好的意思。同時(shí)“禮”也是一種宗法制度的體現(xiàn)。周代的禮儀制度最為完備，也最為繁瑣，上層統(tǒng)治階級對它推崇備至，而下層人民卻要背負(fù)沉重的負(fù)擔(dān)。因此，這些語言里也體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級制度，即通常所說的“父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，君為臣綱”的封建綱常制度，下對上一定要謙恭有禮，這樣就逐漸形成了所謂的謙詞。當(dāng)今社會(huì)的謙詞也仍有應(yīng)用，其范圍和內(nèi)容與古代已有了顯著的區(qū)別，但在本質(zhì)上與所倡導(dǎo)的儒家文化中的“禮”是一致的。
敬語與謙詞是相互聯(lián)系的，也同樣體現(xiàn)了儒家文化中的“禮”，這兩種詞語的產(chǎn)生是相輔相成的。有了對自我的稱呼，必然要求有對別人的稱呼。而這樣的稱呼似乎更加廣泛。無論是在古代社會(huì)還是在當(dāng)今社會(huì)，人們的關(guān)系不外乎親戚、朋友、上下級。但這樣的關(guān)系卻不是單一的，它們縱橫交錯(cuò)，構(gòu)成了社會(huì)關(guān)系中的方方面面。因而在社會(huì)中，人們需要用更加廣泛的詞來稱呼與自己相關(guān)的人。對待父母要稱呼父親、母親，外人在談到你的父母時(shí)就要稱高堂、椿萱、雙親，稱別人的父母就為令尊、令堂，稱別人家的兄弟姐妹一般都加令，如令兄、令妹等，稱妻子的父母為岳山、泰水，稱有德行或比自己地位高的人為閣下。例子很多，不勝枚舉。敬語因與謙詞的產(chǎn)生原因相似，因此它也是與儒家文化中的禮學(xué)思想分不開的。對自己的謙與對別人的恭是分不開的。古語有云：“刑不上大夫，禮不下庶人。”可見“禮”就是上對下的要求，即要求下對上的敬。由于統(tǒng)治階級所貫徹的“獨(dú)尊儒術(shù)”思想使儒學(xué)中的“禮”成為人們行為中的規(guī)范，人們在自覺不自覺中嚴(yán)格而認(rèn)真的遵守“禮”這樣的規(guī)范。
談到諱言，從字面意思也可以理解它的內(nèi)含。“諱”在《辭海》中有這樣幾種解釋。一是隱瞞、避諱之意。《公羊傳?閔公元年》中“《春秋》為尊者諱，為親者諱，為諱者諱。”這一解釋中就可以看出“諱”從一開始就是為統(tǒng)治階級服務(wù)的工具，同時(shí)也體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”，即下對上的禮。下級對上級、子女對父母、晚輩對長輩都是需要隱惡揚(yáng)善的。二是指所隱諱的事物。《禮記?曲禮上》中“入境而問禁，入國而問俗，入門而問諱。”無論在哪種社會(huì)形態(tài)下，只要出現(xiàn)了需要隱諱的事物，那么必然會(huì)出現(xiàn)所要隱諱的語言。像古代人們是非常忌諱說到“死”這個(gè)詞的。所以帝王死就說“崩”，《觸龍說趙太后》中就出現(xiàn)過“山陵崩（指趙太后死）”這樣的話。諸侯死則稱“薨”，而有德行、地位高的人死去就稱“駕鶴西游”。一般平民死有時(shí)也稱死，但多數(shù)也會(huì)有避諱稱“沒有了”。三是指對帝王將相或尊長不敢直稱其名，則謂之避諱，也指所避諱的名字。《三國志?魏志》中記載“太祖武皇帝，沛國譙人也，姓曹，諱操。”韓愈的《諱辨》中也說“漢諱武帝名徹為通。”這種避諱名字的做法，對于古代的帝王來說是一種普遍現(xiàn)象。因而，諱言也是以封建禮制思想為宗旨，為尊者諱、為親者諱的體現(xiàn)。
謙詞、敬語、諱言是由古源，隨著禮學(xué)思想的發(fā)展而發(fā)展的，當(dāng)“禮”成為封建等級制度的主導(dǎo)思想固定下來時(shí)，這一種詞匯也開始固定并繁盛起來。而到今天，封建制度已被打破，彌漫于整個(gè)社會(huì)的以封建宗法制度為基礎(chǔ)的儒家禮學(xué)文化曾一度衰落，取代它們的是平等公平原則上的“同志、你、我、他”這樣不具有感彩與等級制度的詞語，與之相適應(yīng)的諱言也就開始逐漸減少。對于死的稱呼也沒有了那樣繁瑣的規(guī)定，一般稱死就是死或逝世、去世。相同的情況體現(xiàn)在社會(huì)的各個(gè)方面。稱謂的簡化、避諱的減少都反過來體現(xiàn)著社會(huì)的變革與發(fā)展，同時(shí)也體現(xiàn)著民主與公平原則的深入人心。文化作為一種思想狀態(tài)的存在，不會(huì)因?yàn)楦某瘬Q代、政權(quán)更替而馬上改變，它是一個(gè)逐漸變化的過程。而且今天，人們對于“禮”又有了新的認(rèn)識和要求，敬語、謙詞、諱言又有了新的發(fā)展。它的形式更加簡化，但適用的人群卻更加廣泛。如“您”這個(gè)敬稱，可以用于一切長輩、上級、德高望重的人。謙詞所用的范圍則似乎正在縮小。
除了官方或盛大宴會(huì)以及特別正式的場合外，人們使用它的頻率并不多，而這與外來的西方文化的影響是分不開的。外國所講的自信與中國人所講的自謙是有很大矛盾的。如一個(gè)人去外企求職，如果他太自謙，將使別人無法信服他的能力，從而失去這份工作。在這種需求的刺激下，自謙所用的詞語在更廣泛的意義上開始消亡。諱言同謙詞一樣也在更廣泛的消失，人們不再避諱直呼偉人或統(tǒng)治者的姓名，甚至在更多的時(shí)候會(huì)公開的宣講統(tǒng)治階層的腐朽與無能而不會(huì)受到嚴(yán)重的打擊報(bào)復(fù)。現(xiàn)在的人們不需要像古人一樣道路以目，用諱言諱語談一些敏感話題。人們在言論上有了更大的自由，那么諱言就會(huì)相應(yīng)的減少。與此同時(shí)，另外的隱諱語言發(fā)展了起來，普通意義的隱言是指行業(yè)術(shù)語，這方面的專業(yè)術(shù)語對于別的行業(yè)或?qū)Υ藷o所知的人們來說就是隱言與諱語。而更高層次的隱言諱語存在于國家所掌握的軍事間諜機(jī)構(gòu)中。這些已經(jīng)與儒家的禮學(xué)思想相去甚遠(yuǎn)了。
總之，禮在現(xiàn)代已超越了孔子所倡導(dǎo)的“禮”的本真含義，而普遍的被大眾所接受。隨著時(shí)代的發(fā)展，歷史的進(jìn)步，“禮”也將成為從上至下所遵循的一種原則，而不單單要求下對上的規(guī)范。以新的禮學(xué)思想來構(gòu)建新的謙詞、敬語與諱言，是這個(gè)新時(shí)代的要求，也是對每個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)中的人的要求。
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“飲食男女,人之大欲存焉。”這句名言見于儒家經(jīng)典《禮記》的《禮運(yùn)》篇,孔子非常信奉這一觀點(diǎn)。孔子是一個(gè)頭腦清醒的務(wù)實(shí)主義者,他肯定飲食是人類生存的基本需求,肯定飲食欲望存在的合理性,應(yīng)當(dāng)予以重視。他深知吃喝和兩性生活是人的生理需要,也是人類賴以生存和發(fā)展的基本條件。對于這種人生最大的欲望,應(yīng)該毫不含糊地承認(rèn)。但他不認(rèn)為飲食是人生的惟一目的,認(rèn)為精神上的追求有時(shí)候比飲食更重要、更富有意義。
孔子的飲食思想是從“仁愛”的原則出發(fā)的。所謂“仁”,有“愛親”和“愛人”雙重含義。《論語•學(xué)而》載孔子學(xué)生有子(姓有,名若)說:“孝弟也者,其為仁之本與大歟!”意思是說,孝悌可是仁的根本啊!孔子本人也曾說:“君子篤于親,則民興于仁”。其意思是說,君子如果厚待自己的親族,老百姓就會(huì)按仁的要求來行動(dòng)了。可見這種仁的深層心理基礎(chǔ)是血緣的親子之愛。
孔子不僅釋“仁”為“愛親”,又引申“仁”為“愛人”。《論語•顏淵》載樊遲問什么是仁,孔子回答說“愛人。”“愛人”是“愛親”的延伸,即“泛愛眾”。“愛眾”是倫理層次自然比“愛人”高,但并沒有超出血緣宗法關(guān)系的范圍。
在宗法血緣關(guān)系中,突出的倫理是孝。而孝在“周禮”中,其集中升華表現(xiàn)在祭祀。在“事死如事生”的周代,祭祀者認(rèn)為他們所祭祀的靈魂如同自己一樣,第一位的需求是飲食,因?yàn)榧漓氲奈锲分饕鞘澄铩？梢姟皭塾H”與“愛人”的原則是滿足被愛者的需求,首先是飲食的需求。
孔子還將“愛人”用于治民,其中一個(gè)重要方面就是使民“富之”、“斂從其薄”。因?yàn)楫?dāng)時(shí)民眾面臨的主要問題是溫飽問題,所需的是豐衣足食。如若滿足其口腹之欲,便能安民而不亂,故孔子說:“足食,足兵,民信之矣”。孔子把“足食”作為取得民眾信任的首要條件,由此可見他對民食的重視。
孔子的飲食思想豐富具體,且與實(shí)踐相結(jié)合,歸納起來,有以下幾點(diǎn):
主張飲食簡樸
孔子曾經(jīng)說:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言”。可見他并不追求飽食終日,無所事事的生活。恰恰相反,他追求的是飲食簡樸而平凡,他說:“飯蔬食,飲水,其肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”。因此,他對于那些有志于學(xué)習(xí)和實(shí)行圣人的道理,但又以吃穿不好為恥辱的人,采取了不理睬,不交談的態(tài)度,即所謂“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足于議也”。而對于家境貧寒,簞食瓢飲、居住陋巷、以苦為樂、好學(xué)不倦的弟子顏回,則大加稱贊,他說:“賢哉回也!”,意即顏的品質(zhì)多么高尚呀!
講究飲食衛(wèi)生
孔子提出了許多飲食衛(wèi)生的原則和鑒別食物的衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn),而且闡述精辟,見解獨(dú)到。這集中載于《論語•鄉(xiāng)黨》中。如:“食而,魚餒而肉敗,不食。”食物陳舊變味了,魚和肉都腐爛變質(zhì)了,都不吃。“色惡,不食。”食物的顏色變壞了,不吃。“臭惡,不食。”色味不好,不吃。“失飪,不食。”烹飪當(dāng)有度、有節(jié),實(shí)喻言行當(dāng)有度、有節(jié)。孔子的“道”體現(xiàn)在飲食之“禮”中,因而“敗”、“餒”、“色惡”及“臭惡”,實(shí)指“無道”,而“不食”體現(xiàn)了“正道”的追求。從中可以看出,孔子在其倫理思想的灌注方面是獨(dú)具匠心的。在《論語》這樣一部闡述儒家倫理思想的著作中,講到不食餒魚、敗肉,表層的含義僅僅是對食物質(zhì)量的要求,更為深刻的喻意是,孔子對周禮崩潰的痛惜及對更為理想的社會(huì)秩序的追求。“不時(shí),不食。”如果不是進(jìn)餐時(shí)間,不吃。因?yàn)槌燥埐粦?yīng)時(shí)會(huì)擾亂腸胃的消化功能。“肉雖多,不使勝食氣。”吃飯應(yīng)以作為主食的谷物為主,吃肉佐飯,要使肉與飯有一個(gè)適當(dāng)?shù)谋壤Ｈ馓?飯?zhí)?油膩膩的,是肉氣勝于飯氣了,也不相宜。這一點(diǎn)既反映華夏民族的飲食文化意識,又合乎營養(yǎng)衛(wèi)生的原理,因?yàn)榈鞍踪|(zhì)和脂肪消化后的產(chǎn)物帶酸性,吃肉過多的人,由于小腸液和食物中的堿性中和力長期失掉平衡,就可能患酸血病;血壓高的人吃肉過多更是危險(xiǎn)。“唯酒無量,不及亂。”其意為只有酒沒有限制(當(dāng)時(shí)酒的乙醇度很低),但以不醉為度。通過節(jié)酒,可以正飲酒之“禮”,進(jìn)而有利于道德品行的修養(yǎng)。“沽酒、市脯,不食。”市上買來的酒,多有摻水摻雜質(zhì)的;買來熟肉熟菜,往往不清潔衛(wèi)生,都不能吃。這當(dāng)是從衛(wèi)生出發(fā),與《禮記•王制》所云“衣服飲食,不粥于市”可以互相印證。“不撒姜食,不多食。”每餐必須有姜,但也不多吃。因?yàn)榻缎?可祛濕解毒,食前吃一點(diǎn)有益于健康和飲食。“食不語,寢不言。”吃飯不說話,睡覺時(shí)也不說話,這不僅吃得清潔衛(wèi)生,而且能及早進(jìn)入夢鄉(xiāng),自然這也是符合衛(wèi)生原則的。
孔子不僅講究飲食衛(wèi)生,而且講究飲食藝術(shù)。《論語•鄉(xiāng)黨》云:“食不厭精,膾不厭細(xì)。”孔子主張吃飯時(shí),食品盡可能做得精細(xì),烹制時(shí),肉要切得細(xì)致。如此做,一方面益于健康,另一方面這與周禮中對人的言行的嚴(yán)格要求是極為類似的。孔子“食不厭精”的飲食觀,是他對中國飲食文化創(chuàng)建的一個(gè)理論觀點(diǎn)。它體現(xiàn)了中國古代飲食文化已經(jīng)總結(jié)了物質(zhì)和精神的兩個(gè)方面。“割不正,不食。”祭祀肉切得不方正,不吃。可見孔子對優(yōu)巧刀工,即菜肴形式的追求。“不得其醬,不食。”當(dāng)時(shí)的肉菜多為淡味,須蘸醬調(diào)味而食。不同的肉食要搭配不同的醬,都盛放在器皿里陳列成組,這說明孔子重視菜肴的配伍,不草率隨便。
注重禮儀禮教
孔子論飲食,多與祭祀有關(guān),《論語•鄉(xiāng)黨》云:“祭于公,不宿肉;祭肉不出三日,出三日不食之矣。”為國君助祭后分得的肉食,要當(dāng)天吃完不能留到次日。家中祭祀用過的肉超過三天就不吃了。“鄉(xiāng)人飲酒,杖者出,斯出矣。”孔子和本鄉(xiāng)人一道喝酒,喝完之后,一定要等老年人先出去,然后自己才出去。此“禮”反映了古代社會(huì)森嚴(yán)的等級制度。“有盛饌,必變色而作。”做客時(shí)有豐盛的筵席,就神色一變,并站起來以示感謝。又《論語•述而》云:“子食于有喪者之側(cè),未嘗飽也。”孔子在有喪事的人旁邊吃飯,從來沒有吃飽過。因?yàn)榉收卟粫?huì)飽食,辦喪事者應(yīng)有悲哀惻隱之心。《論語•雍正》云:“子曰:觚不觚,觚哉!觚哉?”其意是孔子說:觚不像觚了,這也算觚嗎!這也是觚嗎?孔子對觚這種酒器的形態(tài)和容量的改變感到不安,認(rèn)為這不利于食禮的推行。
知道如何修養(yǎng)好自己的道德,才能知道如何處理好人與人之間的關(guān)系,知道如何處理好人與人之間的關(guān)系,才能知道如何治理好天下國家。
儒家認(rèn)為“仁”的精神不能僅僅停留在愛自己的親人上面,《郭店楚簡》中說:“親而篤之,愛也;愛父,其繼之愛人,仁也。”對自己親人愛到極點(diǎn),那也只能叫“愛”;愛自己的父親,擴(kuò)大到愛別人,這才叫作“仁”。所以儒家認(rèn)為“親親”必須擴(kuò)大到“仁民”,要對老百姓行“仁政”。
《孟子》講“仁政”非常之多,最重要的就是“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心”,就是要使老百姓都能夠有固定的產(chǎn)業(yè),這樣才會(huì)有一種良好的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。
今天建設(shè)和諧社會(huì)恐怕非常重要的就是怎么使得老百姓有固定的產(chǎn)業(yè),老百姓都富足起來,這樣和諧社會(huì)才能夠?qū)崿F(xiàn)。就全人類社會(huì)說,就要使各國、各民族都能自主擁有其應(yīng)有的財(cái)富,強(qiáng)國不能掠奪別國的財(cái)富和資源以及推行強(qiáng)權(quán)政治。
以上是從人和人的關(guān)系這方面來考慮,但是建設(shè)和諧社會(huì)光解決人和人的關(guān)系應(yīng)該講是不夠的,還必須解決人和自然的關(guān)系。如果沒有一個(gè)良好的自然環(huán)境,和諧社會(huì)也是建設(shè)不起來的,比如自然資源都被破壞得很厲害,怎么能把和諧社會(huì)建設(shè)得好呢!在儒家思想里面有一個(gè)觀念,這就是所謂的“天人合一”。
在1993年于湖北荊門出土的“楚簡”中有一條說明《易經(jīng)》性質(zhì)的材料,它說:“易,所以會(huì)天道、人道也。”意思是說:《周易》是研究天道(天的規(guī)律)和人道(社會(huì)的秩序)會(huì)通道理的書。這就是說,在中國古代很早就注意到,研究“天”不能不牽涉到“人”,研究“人”也不能不牽涉到“天”,這就是“天人合一”思想。《郭店楚簡》中說:“知天所為,知人所為,然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”(自然運(yùn)行的規(guī)律)和“人道”(人類社會(huì)生活的規(guī)律),這樣才叫做知道“天”和“人”有一個(gè)統(tǒng)一的道理,然后才可以知道“天”(天道)和“人”(“人道”,社會(huì))發(fā)展趨向。
所以建設(shè)和諧社會(huì)一定要考慮到人和自然的和諧,也就是說很好地保護(hù)生態(tài)環(huán)境是我們不可推卸的責(zé)任。
第三個(gè)方面,講人自身的和諧,人自身的和諧是非常重要的,如果人自身不和諧就不會(huì)有良好的道德,也不會(huì)有符合社會(huì)要求的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。所以儒家非常注重“修身”,要使自己有良好的道德修養(yǎng)。《大學(xué)》中講到“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”,“壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣”認(rèn)為一個(gè)社會(huì)要成為一個(gè)和諧的社會(huì),每個(gè)人必須注重道德修養(yǎng),從領(lǐng)導(dǎo)者到一般老百姓都要修養(yǎng)自己的道德,如果自己的道德沒修養(yǎng)好,特別是領(lǐng)導(dǎo)者的道德沒修養(yǎng)好,要想把“家”、“國”、“天下”治理好是根本不可能的。
建設(shè)“和諧社會(huì)”應(yīng)該特別注重每個(gè)人的道德修養(yǎng),這樣的社會(huì)才能夠真正地和諧。所以《中庸》中說:“知所以修身,則知所以治人,知所以知人,則知所以治天下國家矣。”知道如何修養(yǎng)好自己的道德,才能知道如何處理好人與人之間的關(guān)系,知道如何處理好人與人之間的關(guān)系,才能知道如何治理好天下國家。所以“修身”對于建設(shè)“和諧社會(huì)”非常重要。
關(guān)鍵詞：文化；語境；延伸遷移
愛德華?霍爾（Edward T. Hall）是美國著名的文化人類學(xué)家，被認(rèn)為是跨文化傳播作為學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的奠基人。20世紀(jì)50年代，他曾應(yīng)邀到美國國務(wù)院外事服務(wù)所（Foreign Service Institute），為外交官和援外技術(shù)人員提供文化培訓(xùn)，這使得他對文化與傳播的關(guān)系有了深刻的認(rèn)識和體會(huì)，其《無聲的語言》（The Silent Language）一書被公認(rèn)為跨文化傳播研究的奠基之作。霍爾認(rèn)為文化是人外化的一種篩子、屏障和桎梏，“無論他生在何方，賦予人特性的是他的文化，包括他的語調(diào)、行為、姿態(tài)，他處理時(shí)間、空間的方式，……”[1]他以一種跨文化的視角，關(guān)注他們非語言的、隱蔽的文化傳播模式，使我們意識到文化因素對人際行為的影響。文章在細(xì)讀文本的基礎(chǔ)上，著重梳理和闡釋霍爾的跨文化傳播思想，這對于我們今天的文化研究以及理解不同文化的人們之間的交往具有啟示意義。
一、人的延伸――在人際行為中定位文化
對于跨文化傳播研究的學(xué)者而言，文化是個(gè)極其重要的概念。盡管人類學(xué)家泰勒（Edward Tylor）早在1871年就給文化下了定義：“人們作為社會(huì)成員所獲得的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)格和其他能力及習(xí)慣的復(fù)雜綜合。”[2]如今，這個(gè)概念看起來仍缺乏明確的界定。霍爾在美國外事服務(wù)所工作期間，他發(fā)現(xiàn)，學(xué)員們對人類學(xué)家專注研究的文化問題不感興趣，他們認(rèn)為傳統(tǒng)的文化理論在其交流實(shí)踐中毫無用處，他們需要了解的是如何與不同文化的社會(huì)成員進(jìn)行有效的傳播。霍爾摒棄人類學(xué)家單一的文化研究，關(guān)注不同文化的人之間互動(dòng)行為。他認(rèn)為，在某種程度上，人類傳播的過程必定要走向表征（symbolization），在涉及交談手段時(shí)（如姿態(tài)），文化決定著人們注意某一些事情，忽略另一些事情，因此“文化即傳播，傳播即文化”。[3]這一路徑提供了文化相對主義的方向，文化可以看作知覺和交流的辯證互動(dòng)，一方面，人作為社會(huì)化的個(gè)體，他們的交流方式和行為深受其文化身份的影響；另一方面，人又通過各種交流方式創(chuàng)造并推動(dòng)文化的演變。
在此基礎(chǔ)上，霍爾和特雷格（George Trager）通過觀察美國人對待時(shí)間的方式，提出文化三分法理論：顯形文化、隱形文化、技術(shù)性文化。他把研究的重點(diǎn)放在人際行為中非語言傳播的文化領(lǐng)域，如語調(diào)、手勢、時(shí)間等，試圖將這些隱性的文化提升到人們自覺意識的高度。這種思考是他與華盛頓學(xué)派精神病學(xué)的專家密切合作的結(jié)果，也是當(dāng)時(shí)的人們對美國民族文化的傲慢與偏見進(jìn)行普遍反思的映現(xiàn)。需要說明的是，霍爾所談及的文化，不是強(qiáng)加于人的抽象的東西，而是有關(guān)人本身的東西。他指出，人借助延伸而實(shí)現(xiàn)高級的進(jìn)化，“一切人造物都可被視為我們身體的延伸，或肢體特殊部分的延伸”。[4]霍爾的這個(gè)觀點(diǎn)影響了麥克盧漢關(guān)注不同的媒介對人類感覺中樞的影響。麥克盧漢曾用延伸的概念來闡述人的內(nèi)化和外化的過程，他認(rèn)為媒介承載的感知或意識偏向?qū)θ藗儺a(chǎn)生的影響，比媒介內(nèi)容的影響要大得多。
恰如愛德華?薩皮爾（Edward Sapir）所言，“我們以一種極度的敏感對手勢做出反應(yīng)，幾乎可以說是與一種精細(xì)神秘的密碼相一致，這種密碼無從記載，卻人人都理解。”[5]如果說麥克盧漢試圖以一種高雅的譏諷，來刺激人們擺脫自滿自足的無意識狀態(tài)，那么霍爾則走訪異域，親身體驗(yàn)不同國家、種族的文化生活，以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)啟發(fā)我們認(rèn)識社會(huì)的特殊方面是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。在探究人們的文化為何彼此不同，以及他們?nèi)绾问褂闷胀ǖ恼Z匯傳達(dá)文化差異時(shí)，霍爾意識到文化有其生物學(xué)的基礎(chǔ)。他將人類活動(dòng)分為十大基本訊息系統(tǒng)，即互動(dòng)、組合、生存、兩性（指男性和女性之間）、領(lǐng)地（欲）、時(shí)間、學(xué)習(xí)或習(xí)得、游戲、防衛(wèi)、開發(fā)，其中互動(dòng)是文化萬象的樞
紐。[6]文化在此不只是由現(xiàn)代科技，如網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化等制造出來的“人的延伸”的景象，且還植根于人的精神交往與物質(zhì)生活產(chǎn)品的需要組成的信息系統(tǒng)。
二、語境與意義――理解文化差異的基礎(chǔ)
基于跨文化的視角研究社會(huì)交往過程中的人類行為，我們發(fā)現(xiàn)，文化是意義的學(xué)習(xí)體系，它培養(yǎng)我們特定的共同身份和社群歸屬感。可以說，霍爾拓寬了文化研究的視野，還引領(lǐng)了跨文化傳播研究的基本課題，如身勢學(xué)、人際間距學(xué)等。然而，霍爾并沒有積極地促進(jìn)跨文化傳播研究領(lǐng)域的在人類學(xué)學(xué)科體系下的建制化，不同文化的人之間的交流研究成為了傳播研究的一個(gè)分支，而不是人類學(xué)。這其中的原因紛繁復(fù)雜，但有一點(diǎn)卻較為明顯，即符號本身的多義性給這個(gè)領(lǐng)域的普及幫了倒忙。正如霍爾所言，“行為的‘語言’異常的微妙，試圖對復(fù)雜問題提供非常明確的答案以滿足公眾的需求，就很有可能會(huì)加深誤解。”[7]另外，依據(jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，人們無意間會(huì)給非語言傳播行為賦予獨(dú)特的意義，例如，架腿表示緊張不安，摸鼻子表示對方的話臭不可聞等，關(guān)于非語言的知識也可能會(huì)被誤用。在跨文化交往的情景中，非語言行為必須放到適時(shí)的語境中去解讀。
霍爾指出，社會(huì)成員是否注意某事某物主要是一個(gè)語境問題。不同的文化為人們提供了在日常交流中應(yīng)用預(yù)編程序或語境的不同傾向，從而彌補(bǔ)了語言表達(dá)的相對模糊性。“不同文化間交流的一個(gè)顯著地變量是存儲信息與傳遞信息的比率，二者必須結(jié)合才能產(chǎn)生我們所說的‘意義’”。[8]文化差異的存在使得不同文化的人們對意義體系的理解不同。語境機(jī)制對個(gè)體成員產(chǎn)生著十分微妙的影響，它可視為我們感知“不同文化間差異的門徑”。霍爾認(rèn)為至少有兩種語境機(jī)制：一種在個(gè)體內(nèi)發(fā)生，可能是過去經(jīng)驗(yàn)（內(nèi)化）的功能，也可能是神經(jīng)系統(tǒng)（先天）的結(jié)構(gòu)，或者是兩者兼有；另一種則是發(fā)生在個(gè)體外，包括事件發(fā)生的情境性語境機(jī)制（situational contexting）和環(huán)境性語境機(jī)制（environmental contexting）。他把研究的焦點(diǎn)從抽象的概念轉(zhuǎn)化為具體的單元，而“語境化”能夠幫助人們更好的理解不同文化的人如何以不同的方式認(rèn)知相同的信息，保護(hù)人體系統(tǒng)不致因信息超載而陷入困境。正是這點(diǎn)，霍爾的思想與葛蘭西的文化霸權(quán)理論、薩義德的文化帝國主義的批判等相區(qū)別，并有助于驅(qū)散精神分析領(lǐng)域中的許多迷霧。
霍爾進(jìn)一步通過高低語境的討論，說明了文化與人的傳播行為之間的關(guān)系。所謂“高語境交流，指大多數(shù)信息或存于物質(zhì)環(huán)境中，或內(nèi)化在人的身上，需要經(jīng)過編碼的、顯性的、傳輸出來的信息卻非常之少；低語境交流則與之相反，大多數(shù)的信息必須包含在傳達(dá)的訊息之中。”[9]需要指出的是，沒有任何一種文化專門只停留在語境階梯的一端，它們的劃分是相對的。霍爾強(qiáng)調(diào)，在跨文化傳播的情景中，無論是對個(gè)人還是對整個(gè)群體講話，參與者要確定交流語境的等級。他的這些見解為我們提供了對人際行為的語境化理解，成了后來文化差異與互動(dòng)研究的理論來源。如丁允珠（Stella Ting-Toomey）為了分析不同文化的面子觀，他導(dǎo)入了霍爾的高低語境概念并做了更具體的解釋。[10]
三、超越文化――一種跨文化品格的出現(xiàn)
事實(shí)上，社會(huì)個(gè)體在社會(huì)生活中早已接受了許多抽象而復(fù)雜的文化觀念，他們通常也是接受文化差異的，卻為什么仍然抗拒或忽視文化的功能？在霍爾看來，文化是一個(gè)復(fù)雜的延伸系統(tǒng)，文化觀念與個(gè)人隱私密切相關(guān)，文化受制于延伸遷移的綜合征所隱含的一切后果。他觀察生物體的進(jìn)化機(jī)制，提出了“延伸遷移”這一概念――指延伸的產(chǎn)物與被延伸的過程混為一談，或延伸的產(chǎn)物取代被延伸的過程這樣的精神活動(dòng)。[11]倘若說，弗洛伊德把人類前進(jìn)和構(gòu)建制度的過程歸結(jié)于性驅(qū)力升華的過程，那么，霍爾則認(rèn)為人自身受制于延伸遷移的鉗制，他們的需求屈從于制度的形式。在跨文化交流的情景中，人們常常會(huì)把自己頭腦中的認(rèn)識映射到客體上，并將其變成自己的模式，這樣的投射是理解異文化的絆腳石。
對此，霍爾把應(yīng)用性的研究和質(zhì)化分析的方法結(jié)合起來，從人文的高度關(guān)注跨文化傳播問題，將跨文化問題看作是人最本質(zhì)的精神需求。他認(rèn)為，跨文化傳播的真正難題不是理解異文化，而是更好的了解個(gè)體自身文化系統(tǒng)的運(yùn)行機(jī)制，我們應(yīng)該深化對人體內(nèi)部和外部世界同等的觀察。霍爾主張?zhí)接懭说纳窠?jīng)知覺系統(tǒng)，“在開始探索不同文化的人們的思維之前，考察你對不同情境的反應(yīng)，探索你為什么要做出反應(yīng)，理解你所做反應(yīng)的意義，把自己的身體作為信息的源泉。”[12]他指出了我們?nèi)媪私庾晕业谋匾裕簿褪钦f，我們越是了解驅(qū)動(dòng)個(gè)體行為的內(nèi)驅(qū)力，就越能夠?qū)δ切┍晃覀冋J(rèn)為是異常的行為作出說明，當(dāng)跨文化經(jīng)歷引發(fā)個(gè)人改變時(shí)，我們還應(yīng)深入研究其中的內(nèi)在轉(zhuǎn)化機(jī)制，全方位地培養(yǎng)我們跨文化的敏感。
霍爾堅(jiān)信，人類的未來有賴于超越文化對人本身的鉗制。若要實(shí)現(xiàn)超越，社會(huì)成員首先承認(rèn)并接納無意識文化里許多隱蔽的維度，積極地、有意識地投身于不斷地與異文化人的交往之中，尋求新的途徑和方法，新的境遇使得我們思考和質(zhì)疑自己一貫的思維方式和行為習(xí)慣，智慧就在我們不斷認(rèn)識和容納多種文化的過程中積累起來。通過廣泛持續(xù)地接觸異文化，社會(huì)個(gè)體開始了一場個(gè)人演變，他們把多樣的文化因素融合于一體，創(chuàng)造出自己新的個(gè)人文化――“跨文化品格”。跨文化品格“是一種特殊的思維定勢，它使我們能夠超越特定的文化范疇，更好地適應(yīng)不斷發(fā)展的跨文化世界。”[13]在跨文化傳播的實(shí)踐過程中，這種思維定勢表現(xiàn)為一種開放的精神狀態(tài)。它代表一種持續(xù)的努力，在文化群體之內(nèi)和之間尋找自我和他人的真實(shí)性，進(jìn)而促使人們能夠更好地適應(yīng)不斷變化的跨文化世界。
跨文化傳播對人類的社會(huì)生活產(chǎn)生深刻影響，霍爾以比較的視野看待社會(huì)個(gè)體的文化表達(dá)，注重從微觀方面的非語言傳播來展現(xiàn)文化的獨(dú)特性和互動(dòng)性，這無疑對促進(jìn)我國文化研究的深入發(fā)展具有積極的意義。不過，文化的源頭是如此復(fù)雜，霍爾扼要的概括是令人尷尬的，且缺乏一定的嚴(yán)謹(jǐn)性，最為關(guān)鍵的是，他沒有闡明社會(huì)成員容納多元文化的動(dòng)力機(jī)制，人們在跨文化交往中又如何避免權(quán)力的支配關(guān)系？
[參考文獻(xiàn)]
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[2]Tylor，Edward， B.Primitive culture（Vols1-2），London： Murray， 1871，p22.
[3][4][6][美]愛德華?霍爾，無聲的語言[M]，何道寬譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010，第145、45、34頁.
[5]Sapir， Edward， The Unconscious Patterning of Behavior in Society. In Drummer E.S.（Ed），The unconscious， New York：knopf，1928，pp.114-142.
[8]Hall，Edward T. Unstated features of the cultural context of learning，The Educational Forum，1990，pp.25-26.
[10]Ting-Toomey， S. Managing Intercultural Conflicts effectively， In Samovar， L A. Porter， RE.（eds） Intercultural Communication，Belmont，CA：Wadsworth，1994，pp.360-370.
[12][美]丹?蘭迪斯，珍妮特?M.貝內(nèi)特，米爾頓?J.貝內(nèi)特編.跨文化培訓(xùn)指南[M]，北京：北京大學(xué)出版社，2009，第47頁.
