時間：2022-11-08 17:42:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇思想論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。
一、教師素質偏低
新課程改革能否順利實施，關鍵在教師。教師素質的高低直接影響著教改的成敗。新課改對思想品德教師的素質提出了更高的要求，要求他們要有正確的導向能力、適時進行角色轉換的能力、較強的教學能力、善于捕捉信息的能力、創新能力、合理掌控節奏的能力、隨機應變的能力、反思等諸多能力，可現在的這種教師現狀，要求他們按老套路順利地完成教學任務尚且有些勉為其難，又怎能奢求他們進行新課改呢？
二、教學觀念陳舊
大部分思想品德課教師深受舊教學觀念的束縛，習慣于舊的教學模式，思想較為保守，缺乏探索的勇氣和開拓創新的意識。面對新課改，既擔心自己的能力有限，又擔心課堂失控；既擔心耗時費力，又擔心得不到回報……可謂畏首畏尾。
有時，在公開課上，你或許可以看到一星半點的“新東西”，諸如開放的教學理念的滲透，“自主、合作、探究”的學習方式的運用，但“開放”是否有意義？“自主、合作、探究”是否真正落到了實處？從不考究，只不過就是做做樣子，走走過場，待公開課上完，便又回到傳統的教學模式當中。這也決定了農村思想品德教學改革不可能有大的突破。
三、教學方法單一
新課程改革倡導教學方式和方法的轉變，它是新課程改革順利實施的重要條件和保證。因為先進的教學理念是通過先進的教學方法反映出來的，教學方法不轉變，教學理念再好也就失去了依托。而農村地區的思想品德教學依然采用“滿堂灌”或“填鴨式”的教學模式。
學生只是停留在“聽—勾—背”不間斷的機械重復中，使人興味索然，扼殺了學生的生命力和創造力，課堂教學失去了應有的生機與活力。試想，在這樣一種教學模式下，課程改革的新理念何以能得到貫徹落實？
綜上所述，當下加強農村思想品德教師隊伍建設已刻不容緩，有關部門若不能正視現實，及時采取必要措施，在轉變領導觀念上下工夫，在提升教師素質上想辦法、出點子，思想品德課程改革的推進和“高效課堂”的構建將會遙遙無期。
作者：徐創才 單位：甘肅民勤大灘中學
一、內容與形式的選擇
合適的內容，是實踐活動是否有必要開展的先決條件；恰當的形式，決定了實踐活動能否順利開展并取得成效。因此，思想品德課開展實踐活動必須選準實踐內容和實踐形式。
1．結合教材提出的行為鍛煉要求。行為鍛煉就是按所學課本知識的教育目標組織學生參加各種具體活動，以逐步培養學生良好的品德和行為習慣，它是素質教育的一項基本要求。結合教材要求進行行為鍛煉可從以下兩種形式人手：一是在校內開展活動。例如，與校團組織、學生會等密切配合，從紀律、衛生、禮儀等人手，引導學生廣泛參與“爭當遵紀守法好學生”、“文明禮儀從我做起”、“我與雷鋒同行”等主題創建活動，以此促進學生的道德踐行，豐富學生的情感體驗，感悟和理解思想道德價值要求，逐步形成正確的道德觀和良好的行為習慣。充分利用學校的勞技基地，引導學生積極參與種養殖和開展廢舊物回收利用等活動，對學生進行集體主義、熱愛勞動、勤儉節約等方面內容的教育。二是到校外開展活動，即組織學生走進社會，投身實踐。例如，組織學生到工廠車間、田頭地尾等生產勞動第一線，拜生產者為師，親手參與創造社會財富的過程，體驗創造社會財富的艱辛，從而加深對“艱苦創業”、“勞動光榮”、“勞動成果來之不易”、“要珍惜勞動成果”等理論知識的認識，進而把熱愛勞動、熱愛人民、珍惜勞動成果等觀念變成自覺的行動。
2．圍繞學生知、信、行的矛盾。思想品德課作為德育主渠道，在教學過程中始終存在著知與信、信與行的特殊矛盾。教師傳授給學生的的原理、觀點和其他社會知識，能否為學生所接受，并轉化為動力，“信”是紐帶為此，教師在教學中要充分發揮調查、訪談、討論等活動方式，讓學生帶著疑問走向社會，通過疑問的消除來增強理論的可信度和說服力進而提高學生的思想認識水平。例如，現在農村推行的，在學生的印象中就是“單干“，各家搞各家的活，各人掙各人的錢，先富起來的人怎么會去帶動后富的呢?這時，教師可以組織學生到附近村莊訪問幾家先富起來的典型，比如煙葉種植專業大戶。學生通過訪問就會明白：該專業大戶的成功使周圍的人感覺到種煙有利可圖，而且煙葉的栽培、管理、采摘、烘烤又有現成的經驗可學，技術上沒有問題，于是有條件的人也會去種植煙葉，進而從中獲益。這樣，種植煙葉就成為當地農民致富奔小康的一個好項目。類似這樣的項目多了，農民收入的渠道就寬了，經濟來源就有了，生活也就逐步富裕起來了，從而使共同富裕逐步成為現實。
3．根據學生興趣要求。心理學認為：當一個人對某種事物或活動產生積極追求愿望時，內心活動總是十分活躍的，這時候容易接受外界影響。因此，政治課教師在完成課堂教學任務的基礎上，應結合生活實際，根據學生自愿的原則，組織學生開展一些興趣小組活動。開展活動的方式主要有兩種，一種是教師先在課堂上集中講解，課后學生按老師的要求分散實踐。例如，同在一個村里生活，為什么有的同學家境較好，有的則家庭經濟困難?教師可以先在課堂上集中講解人口數量、勤勞程度、科技水平、社會關系等諸多因素對家庭經濟狀況的影響，然后指導學生從這幾個方面去對自己較熟悉的同學、朋友或親戚的家庭經濟狀況進行分析，從而明白“計劃生育”、“勤勞發家”、“科技致富”、“互相幫助”的重要意義，并進而擴大到對一個鎮、一個縣(市)、一個地區進行經濟狀況分析。另一種是由教師直接帶領，集中進行參觀、訪問、社會調查等活動。例如，講完違法犯罪方面的法律知識后，教師可以組織學生走訪附近的派出所法院等執法部門，了解犯人(尤其是學生熟悉的)違法犯罪的原因、過程及受懲處情況，有條件的再組織學生到勞改場、監獄等地方了解犯人服刑情況，從而潛移默化地增強學生遵紀守法意識。
二、課內和課外的協調
學科實踐活動是一個系統工程，它的成功既需要課堂上教師的精確講解，也需要課堂外教師的精心指導。課內精講是前提。俗話說：磨刀不誤砍柴功。教學也是同理。開展實踐活動的目的是為了讓學生更好地理解和接受教材知識，因此課堂授課質量如何，直接影響到活動能否順利地進行。教師把課本知識點講解清楚了，學生開展起活動來才會得心應手，若有“疑”，這“疑”才是“真疑”，在此基礎上開展的實踐活動才更具針對性，更能達到理想的教育效果。
課外指導是關鍵。學生是實踐活動的主體，教師的任務是“導而不包”，因此在活動過程中教師要善于組織學生朝著既定的目標前進。例如，每次活動開始前，教師都要指導學生制定好詳細的活動計劃，預想在活動中可能出現的情況和問題，擬定應對的對策和方法，從而使學生在活動過程中心中有數，胸有成竹。在活動中學生得到的體會和認識，有的是積極的、客觀的、正確的，有的則是消極的、主觀的、錯誤的，教師應及時給予點評，對的肯定，錯的指出癥結所在，以提高學生觀察、分析、解決問題的能力，并潛移默化地增強學生的思想道德素質。活動結束后，教師應及時開展活動小結或總結，讓學生把體會以書面或口頭形式表達出來，從而實現思想的升華。有條件還可召開表彰會或舉辦成果展，這既能讓學生看到和感受到自己的勞動成果，也有利于增強他們下一次參加實踐活動的興趣和積極性。
論文關鍵詞：思想品德課程實踐活動《課程標準》思想道德水平綜合能力政治課教師學習興趣思想品質
論文摘要：大詩人陸游說過“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。在思想品德課中開展好實踐活動，有利于激發學生的學習興趣，有利于培養學生的綜合能力，有利于學生思想品質的提高。新編義務教育思想品德課教材，都安排有一定量的活動要求。增加用于活動和社會實踐的課時，是新的《課程標準》和教材的顯著特點。因此，我們每一位政治課教師都要積極結合教學內容開展實踐活動，讓學生在活動中增強對思想品德課程的興趣，培養綜合能力，提高思想道德水平。
孟浩然是盛唐山水田園詩人的代表，他“未祿于代”，終身布衣，而史載其事也較少。后世的論者，對其思想的仕隱問題爭論最劇。各家之說，異彩紛呈，互有軒輊，蔚為大觀。筆者查閱了相關的論文，又檢核《孟浩然集》中的詩篇，加以排比考證，以為前人之論雖不乏真知灼見，但也存在著各種問題，例如，對一些重要材料的分析，往往忽略了時間、空間及文人之間的關系；或是泛泛而論，止步于一鱗半爪的窺探；或是曲解詩意，以徇一家之言；而對孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉筆絕少。筆者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史實，既以彌補前輩學者之缺憾，亦欲使賢者免受曲解唐突于將來而已。請從王維四首送別詩談起——
（一）由王維詩略窺浩然的思想
《全唐詩》卷一二五載王維《送綦毋潛落第還鄉》云：“圣代無隱者，英靈盡來歸。遂令東山客，不得顧采薇。既至君（一作金）門遠，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）縫春衣。置酒臨長道（一作長安道，一作長亭送），同心與我違。行當浮桂棹，未幾拂荊扉。遠樹帶行客，孤村（一作城）當落暉。吾謀適不用，勿謂知音稀。”按陳鐵民《王維年譜》以為潛開元十四年登進士第，維開元十年至十三年在濟州，“故此詩當作于開元九年以前，姑系于開元九年”。(1)于是知此詩應早于《送孟六歸襄陽》詩。
又《全唐詩》卷一二六載王維《送丘為落第歸江東》詩云：“憐君不得意，況復柳條春。為客黃金盡，還家白發新。五湖三畝宅（一作地），萬里一歸人。知爾不能薦，羞稱（一作為）獻納臣！”按《王維年譜》記天寶元年維在長安，轉左補闕，即詩中所謂“獻納臣”。又查清徐松《登科記考》卷九載丘為天寶二年登第，故略系此詩于天寶元年。(2)
又《全唐詩》同卷同頁載王維《送嚴秀才還蜀》詩曰：“寧親為（一作真）令子，似舅即賢甥。別路經花縣，還鄉入錦城。山臨青塞斷，江向白云平。獻賦何時至，明君憶長卿。”按，清趙殿成《王右丞集箋注》及陳鐵民《王維年譜》皆未系其作成之年。因其作成之年暫不能具考，故略系之如上，所幸不傷大體。
又，《全唐詩》同卷一二七三頁載《送孟六歸襄陽》詩：“杜門不欲（一作復）出，久與世情疏。以此為良（一作長）策，勸君歸舊廬。醉歌田舍酒，笑讀古人書。好是一生事，無勞獻《子虛》。”按徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，并無爭議。又，孟六即孟浩然，此據岑仲勉《唐人行第錄》。
按前二首與第四首王維作無疑，第三首《全唐詩》又收入張子容詩卷，誤，陳鐵民《王維新論·王維年譜》有考。(3)由摩詰的兩首送別詩可以得到以下的結論：王維對綦毋潛、丘為及嚴秀才實有黽勉策進心，對孟浩然則有規隱勸歸意。即如前三首詩所言，隱于圣代，不是英才所應做的，東山采薇的隱者，也應當出為世用。綦毋潛、丘為與嚴秀才的京師之行，就是為了有用于圣朝，只可惜其對策暫時不合于當政者的口味，盡管如此，其謀略定有見用的時候，只是必須等待時機成熟而已。在這里，他對綦毋潛、丘為等的同情與內心的慚愧都是很濃郁的；遣詞措句間，要么勸友人再舉，要么勸友人獻賦，策勵之情溢于言表。第四首詩則稱浩然有杜門疏世的志行，既然如此，不如索性歸里隱居，進士舉固然不當再參預，即使獻賦的念頭，也應該斷絕。規勸之心袒露無遺。
摩詰固然是綦毋潛、丘為、嚴秀才等人的知音，難道不也是孟浩然的知音嗎？若然，則其詩中所言必有深意，因為從《送綦毋潛落第還鄉》《送丘為落第歸江東》等詩即可看出，摩詰若不是出于必然的考慮，是不肯勸英才歸隱的。那么，孟浩然的仕隱思想從摩詰詩中是否可以窺見一些端倪呢？請先論王孟二人的關系。
關于王孟的關系，《孟浩然集序》《詩林廣記》《北夢瑣言》《皮子文藪》《韻語陽秋》等書中皆有記載，二人的贈答詩中也有反映。筆者據以推知：“王孟之交甚深，而王對孟的詩文、品行顯然也是十分嘉許和崇仰的。”頃見陳鐵民先生關于此節之論述甚詳，故略之，讀者可參。又按《韻語陽秋》卷第十四《襄陽孟公馬上吟詩圖》記《留別王維》曰：“孟君當開元天寶之際，詩名籍甚，一游長安，右丞傾蓋延譽。或云右丞見其勝己，不能薦于天子，因坎軻而終，故襄陽別右丞詩云''''當路誰相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王維的氣量也未免太狹小了些罷，這豈不是要見笑于當時的士林嗎？
王孟既然不是泛泛之交，則當如前文所言，摩詰對浩然的規勸必有所指。
按《孟浩然集》中有《留別王維》詩：“寂寂竟何待？朝朝空自歸。欲尋芳草去，惜與故人違。當路誰相假？知音世所稀。只應守寂寞，還掩故園扉。”以文意的連屬揣度也當作于《送孟六歸襄陽》之先，實臨別贈答之作。據徐鵬《孟浩然詩系年》，時間應在開元十六年（七二八），當時孟浩然考場失意正擬還鄉。考察摩詰詩的立意，應該是針對著不無牢騷意味的“只應守寂寞，還掩故園扉”一聯而發的。然而摩詰謂浩然“杜門不欲出，久與世情疏”，其中的緣由，又斷不止于針對這一聯。無奈其中情由又不可憑借確實的史料一一考知，暫舉孟浩然《京還留別張維》詩（卷三）作一粗證。
《京還留別張維》詩曰：“拂衣去何處？高枕南山南。欲尋五斗祿，其如七不堪？早朝非宴起，束帶異抽簪。因向智者說，游魚思故潭。”據徐鵬《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十六年。“五斗祿”，當是用陶潛事。“七不堪”，語出嵇康《與山巨源絕交書》，約言康自表不宜為官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“臥喜晚起”，行為放浪形骸，不喜揖拜上官，羞與俗人共事等。(4)浩然用這些典故，事實上已經隱隱道出自己的品性與行為是與世情不合的。因此，莫說不能中舉，無人推薦，即使這等事情如愿以償，浩然是否肯混跡于俗不可耐的宦海，受拘束于名韁利鎖，甘為卑賤的州縣府尉，也還是一個不容妄下斷語的問題！
根據以上的分析，在這兒不妨姑且設下一個假說：王孟素日交游晏談，必然涉及平生的抱負以及為人處世之道，其間，浩然或許不時流露出傾慕龐德公(5)鹿門歸隱的心跡，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之處，晏談舉止之間，摩詰已經知道浩然空有鴻鵠之志，終非宜乎世用之人，又恰當其失意于場屋，本就脆薄的功名心更趨瓦解，摩詰因而有“以此為良策，勸君歸舊廬”之語，也就是自然而然的事情了。上設假說，固然不可考證，然而揆諸情理，并參以浩然落第后的詩篇，料無大謬，姑且置此，以待商榷。
由前證王孟的關系及王對孟的態度觀之，在落第還鄉前后孟浩然歸隱的心思已然凌駕于功名仕進心之上，只是二者仍處于苦苦的糾纏之中。在此，筆者以為，孟浩然的隱逸思想當是自來有之，只是陷于種種羈縻，尚不能決然歸隱；而受挫于科場適足以激發和強化這種思想，從而絕意于仕途。茲將所見到的材料羅列于后，并試加淺析瑣論，請讀者明鑒。
（二）由“王序”及李白贈詩略考孟浩然思想
唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患釋紛以立義表，灌蔬藝竹以全高尚。交游之中，通脫傾蓋，機警無匿。學不為儒，務掇菁藻；文不按古，匠心獨妙。”
又云：“山南采訪使本郡守昌黎韓朝宗，謂浩然間代清律，寘諸周行，必詠穆如之頌。因入秦，與偕行，先揚于朝。與期，約日引謁。及期，浩然會寮友文酒講好甚適。或曰：''''子與韓公預約而怠之，無乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已飲矣，身行樂耳，遑恤其他！''''遂畢席不赴，由是間罷。既而浩然亦不之悔也。其好樂忘名如此。”此事也見于《新唐書·文藝傳》。
又云：“浩然文不為仕，佇興而作，故或遲；行不為師，動以求真，故似誕；游不為利，期以放性，故常貧。名不系于選部，聚不盈于擔石，雖屢空不給而自若也。”
考王士源的生平，新舊《唐書》及《唐才子傳》皆無傳。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，踐止恒岳……天寶四載徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他時嘗筆贊之曰：''''導漾挺靈，是生楚英。浩然清發，亦其自名。''''”又韋絳《〈孟浩然集〉重序》記：“宜城王士源者，藻思清遠，深鑒文理，常游山水，不在人間。”又《新唐書·藝文志》載：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源別為七卷。”由此略知士源與浩然同時而稍晚于浩然，也是隱逸的英俊之士，因而可以說是對浩然知之甚深的人。
士源的序文，對于浩然的評論固然難脫過譽之虞，然細思其言大致并非所謂的虛美之辭。如所云浩然“學不為儒”、“文不為仕”，以浩然剎羽于科場就可以得到一個旁證。而且，宋陳師道《后村詩話》也載有蘇軾的評價：“浩然之詩，韻高而才短，如造內法酒手，而無材料耳。”又宋嚴羽《滄浪詩話》亦載：“孟襄陽學力下韓退之遠甚，至其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可見，士源的說法是不無根據的。
至于韓朝宗引謁一事，更有史可考，考見《唐才子傳校箋》卷二《孟浩然》條；浩然詩中也曾談及，后文將論，此不贅述。如此仕進良機，浩然竟率爾以宴酣為由棄如敝屣，在別人看來尚且覺得可惜，在浩然自己卻以為不值得后悔，那么學者關于孟浩然對功名仕進素懷殷殷熱望的論述，難道不是恰好得到一個有力的駁證嗎？由此就能夠看出，孟浩然的隱逸思想是十分濃重的。
孟浩然的隱逸思想，從其詩友酬贈的詩文中更可考見。前舉王摩詰詩自是一端。而李太白《贈孟浩然》詩尤不可不舉。
《贈孟浩然》詩云：“吾愛孟夫子，風流天下聞。紅顏棄軒冕，白首臥松云。醉月頻中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近體詩共四十三首》載此詩。按，據詹锳《李白詩文系年》列此詩于開元二十七年己卯（七三九）條下曰：“贈孟浩然詩云：''''紅顏棄軒冕，白首臥松云。''''是時當在浩然自京放還之后。”詹锳先生的系年雖未能確證此詩的作成年份，但大致不差。又按徐鵬《孟浩然詩系年》，開元二十七年浩然正臥疾在襄陽的家中，故李白此詩可謂蓋棺之論
太白贈浩然詩今天所能見到的凡六首，列酬贈浩然之冠，而此詩最負盛名。詩中的孟浩然，已然完全超脫于物外。太白的行文固然有夸飾之風，然其對“高山安可仰”的忠厚長者怎敢敷衍虛美？又以其傲岸磊落的性格，又豈肯為此虛美之詞？太白之所以愿意并且敢于如此盛贊浩然隱逸的高節，或許正是由于憑著自己的所聞、所見、所感而覺得浩然確實如此的緣故，因而其詩中言論的可信性遠勝于時賢以個別詩句為依據的議論，這一點應是無疑的。況摩詰、士源等人均有相類似的議論，難道與浩然同時代的賢者所見、所聞、所感反而不如后世學者基于推理的見解更顯得深鑒明察嗎？
上文剖析孟浩然的詩歌并參證了有關其行藏事跡的舊考及其詩友的往來酬贈之作，意在論證孟浩然的隱逸思想事實上已經根深蒂固、牢不可破，并非所謂的“身在江湖，心懷魏闕”。下文即通過對浩然的詩篇的詮解及與這些詩篇有關的生平事跡的考訂來更細致入微的分析孟浩然的仕隱思想。
（三）由孟詩及有關事跡的考訂分析其仕隱思想
當今學者探討孟浩然的急切于功名，因為他的文賦沒有流傳下來，他行藏的事跡史載也較為簡略，故而多轉取其詩為證。常見的，不外以下數首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田園作》（同上）《歲暮歸南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪盧明府泛舟回峴山作》（卷二）《臨洞庭》（卷三）《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖海》（卷一）《荊門上張丞相》（卷二）《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》（卷一）《陪張丞相登當陽樓》（卷三）等等。
上列諸詩，詩意不難索解。從中固然可以尋繹到孟浩然不遇的憂憤，既遇的欣喜，羈旅的郁悶，鄉關不見的愁緒，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《臨洞庭》中的“欲濟無舟楫，端居恥圣明”，《陪盧明府泛舟回峴山作》中的“猶憐未調者，白首未登科”，《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”、“永懷愁不寐，松月夜窗虛”，都是如有懷才不遇的怨悱，卻也不妨視為“為賦新詞強說愁”的閑言。這幾句詩或者另有難言的苦衷在里面，后文將有關涉，暫置不論。
考其系年，知《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩約作于開元二十四年（七三六），浩然時年四十八歲，《歲暮歸南山》詩則作于開元十六年（七二八），浩然當時四十歲，在長安或者剛由長安返回南園。(7)又考韓朝宗舉薦浩然當在開元二十二年（七三四），浩然時年四十六歲(8)；有必要補證的是：《孟浩然集》中有贈韓朝宗詩三首：《韓大使東齋會岳上人諸學士》（卷二，當作于開元二十二年），《送韓使君除洪府都督》（卷二，當作于開元二十四年），《和于判官萬山亭因贈洪府都督韓公》（卷二，當作于開元二十五年）。《韓大使東齋會岳上人諸學士》云：“郡守虛陳榻，林間召楚材。山川祈雨畢，云物喜晴開。抗禮準縫掖，臨流揖渡杯。徒攀朱仲李，誰薦和羹梅？翰墨緣情制，高深以意裁。滄洲趣不遠，何必問蓬萊！”按，“滄洲”，謝脁《之宣城郡出林浦向板橋》詩云：“既歡懷祿情，復諧滄洲趣。”呂延濟注：“滄洲，洲名，隱者所居。”(9)由詩意推演，大約是朝宗欲薦浩然，而浩然卻婉言相拒，朝宗不顧其婉拒而一意力薦浩然于朝廷。果真如此嗎？因暫無其它材料佐證，更無反證可以用來它，故姑置此論。無論這種猜測與事實是否有所出入，浩然未接受朝宗的薦舉終歸是鐵定的事實。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然詩中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是須知音援引方才滿意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以為韓朝宗不是知己之人嗎？考《送韓使君除洪府都督》末云：“無才慚孺子，千里愧同聲。”又考《和于判官登萬山亭因寄洪府都督韓公》末云：“因聲寄流水，善聽在知音。”兩詩中“韓使君”與“洪府都督韓公”皆指韓朝宗而言。由此可證浩然與朝宗一直交好，并推為知音。即使在浩然未守約定之后，二人關系仍很融洽。既然是這樣，那么浩然不肯讓知己援引，究竟又是因為什么呢？在此，最有說服力的解釋恐怕就是浩然已經放棄了入世的理想。
按上引《歲暮歸南山》詩顯然是在抒發一種懷才不遇的郁憤，很明顯據此并不能說明浩然仍眷戀著仕途，故對此詩不擬多論。《臨洞庭》《陪盧明府泛舟回峴山作》二詩論者以為有渴求援引的意思，筆者以為不然。昔日朝宗欲舉薦浩然，浩然并未與他同去長安(10)。孟浩然的這一行為又怎是僅以“好樂忘名”四字便能解釋得清的呢？可能的情況大約是這樣的：浩然自落第還鄉之后，功名仕進之心益淡，雖然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感懷于朝宗的知遇之恩，故而當朝宗欲薦浩然于朝廷時，浩然固然已寄意于閑居而無心于仕途，然而長者的美意怎么可以斷拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（觀李密《陳情表》即知此事關系甚大）？百計難施之際，被迫出此下策：以飲樂婉辭朝宗的舉薦。這樣一來，開罪朝宗自然是在所難免的，浩然怎么會不深知呢？而朝宗終于沒有深責浩然，依然與他交好如故（見前舉詩即可知），這里面難道沒有更深層的原因嗎？細細推來，恐怕就應當是浩然已屏棄了仕進之心。
至開元二十四年春，浩然為《陪盧明府泛舟回峴山作》，其中有“猶憐不調者，白首未登科”之語，則應當是略略有憾于昔年的不第，哪里是所謂的猶未摒棄仕進之志呢？又不妨考《陪盧明府泛舟回峴山作》的全貌：“萬里行春返，清流逸興多。鹢舟隨雁泊，江水共星羅。已救田家旱，仍憐俗化訛。文章推后輩，風雅激頹波。高舉迷陵谷，新聲滿棹歌。猶憐不調者，白首未登科。”全詩之眼，端在“逸興”二字，格調于此已定。“不調”，語見東方朔《七諫·哀命》：”不論世而高舉兮，恐操行之不調。“”王逸注曰：”調，和也。言人不論世之貪濁而高舉清白之行，恐不和于俗而見憎于眾也。“(11)可見浩然正欲用這個典故鳴其孤芳自賞、”不和于俗“的志趣，也是”逸興“生發的由頭，與全詩基調不悖。
同年秋，浩然為《臨洞庭》詩，無非是為了求得知己的嘆賞而并無其它意思，哪里是所謂希求援引云云？在此援引《臨洞庭》詩對這一點加以翔論。詩曰：“八月湖水平，涵虛混太清。氣蒸云夢澤，波撼岳陽城。欲濟無舟楫，端居恥圣明。坐觀垂釣者，徒有羨魚情。“此詩《文苑英華》又題作《望洞庭湖上張丞相》(12)。時九齡在京為中書令，故浩然此詩有敘舊談今之意。詩的前二聯大約言興感的緣由，見湖水煊赫之勢而緣景入情。頸聯竊以為當是感懷往日的不濟，時至今日仍然感覺到困頓于科場的恥辱。尾聯應為談論當下的心境，即”坐觀垂釣者，徒有羨魚情“，至于”退而結網“，早已如同隔日黃花過眼煙云，不復為慮了！退而言之，《臨洞庭》詩倘若果然像論者所說的那樣為求援引而作，則浩然于開元二十二年即已盡銷是慮，又何苦遷延至眼下呢？
又開元二十五年四月，張九齡以引非其人受讒左遷荊州大都督府長史，辟浩然入其幕府。浩然為詩多首與九齡相酬唱，其中有《荊門上張丞相》詩有云：“坐登徐孺榻，頻接李膺杯。”詩用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隱言浩然并非一般幕僚，而是九齡客座上的嘉賓，性情中的知己，與從政與否似乎無甚牽涉。
考《后漢書》卷五十三《徐穉傳》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭儉義讓，所居服其德。屢辟公府，不起。時陳蕃為太守，在郡不接賓客，唯穉來特設一榻，去則懸之。”又考《后漢書》卷六十七《李膺傳》載：“李膺字元禮，潁川襄城人。……性簡亢，無所交結。……是時朝廷日亂，綱紀頹弛，膺獨持風裁，以聲名自高。士有被其容接者，名為登龍門。”這里正是用陳蕃、李膺暗喻九齡，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九齡幕府的地位并不是等閑的僚屬可比的，而浩然又恰可乘此機會與其知己好友九齡宴飲游樂以馳騁平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此詩不但不足以論證浩然入仕之心的濃重，反而正足以證明浩然輕忽仕宦而崇慕知己間雅會逸興的揮抒。
又，《從張丞相游紀南城獵戲贈裴迪張參軍》詩云：“從禽非吾樂，不好云夢畋。……何意狂歌客，從公亦在旃。”“從公”典出《詩經·秦風·駟鐵》：“公之媚子，從公于狩。”鄭玄箋曰：“媚于上下，謂使君臣合和也。此人從公往狩，言襄公親賢也。”(13)此詩表明浩然并非樂于居九齡幕府而隨從他田獵，而是感懷九齡好賢重義的深情厚誼，遂云“何意狂歌客，從公亦在旃”，既講明了自己是“狂歌”之人，又隱約透露出其入九齡幕府的真正緣由。至于歡快自豪之情，則似乎與詩文不甚相符，抑或是論者的傅會罷？又，《和宋大使北樓新亭作》（卷二）末云：“愿隨江燕賀，羞逐府僚趨。欲識狂歌者，秋園一豎儒。”按此詩當作于開元二十六年，當時浩然在九齡幕中(14)。所引詩句更明言其羞與府僚之屬為伍，難道竟因為九齡的緣故而忽然改變了自己素來的志趣嗎？
若“客中遇知己，無復越鄉憂”(15)，也可證明浩然遭際知己的歡暢，而并不能證明浩然入仕途的快樂。讀者或者以為“遇知己”則可以入仕途，因而浩然也就不再有“越鄉憂”了。果真如此嗎？今考何所謂“越鄉憂”即可知道，事實并沒有如此簡單。
考浩然入越之行當在開元十七年（七二九）。時落第離京至家不久，即取道洛陽去往吳越。至開元十八年（七三O）秋，浩然才得以游歷吳越；迄開元二十一年繞經湘水憑吊屈子，同年仲夏始歸家。(16)陳鐵民先生則以為浩然入越之行當在久滯洛陽后、開元十六年進京赴舉前，“估計當在開元十四年夏、秋之際”。(17)然由《自洛之越》詩可略證此說恐不確切。詩云：“遑遑三十載，書劍兩無成。山水尋吳越，風塵厭洛京。扁舟泛湖海，長揖謝公卿。且樂杯中酒，誰論世上名！”披尋詩旨，知浩然此時對功名利祿應早已心如止水，所以此詩似應作于歷盡求謁、科考及獻賦皆不遇之后；而且，浩然在吳越所作諸詩，也已明言其已無心于仕路，后文將備論，此不具陳。據此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中對功名利祿已然心灰意冷，那么為何在吳越行后卻反而又入長安應進士舉呢？對此最貼切的解釋恐怕就應是：浩然游歷吳越當在其入長安應舉之后，即在開元十七年前后。
依據前論，浩然淹滯越中凡三載，其間作詩甚多，如《初下浙江舟中口號》（卷四）《宿天臺桐柏觀》（卷一）《經七里灘》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留別裴劉二少府》（卷四）《久滯越中贈謝南池回稽賀少府》（卷二）《泛舟經湖海》（卷一）諸詩，皆折射出浩然在吳越時的情感。若《經七里灘》《初下浙江舟中口號》《宿天臺桐柏觀》三首，均表現浩然超脫俗情的快意，無所謂“越鄉憂”。及《宿建得江》，也不過是一般游子觸景生情的鄉思的流露罷了，不關仕隱。如《浙江西上留別裴劉二少府》，也只于末句“誰憐問津者，歲晏此中迷”，約略流露出一縷孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑問，試析如下：
《久滯越中贈謝南池會稽賀少府》詩曰：“陳平無產業，尼父倦東西。負郭昔云翳，問津今已迷。未能忘魏闕，空此滯秦稽。兩見夏云起，再聞春鳥啼。懷仙梅福市，訪舊若耶溪。圣主賢為寶，卿何隱遁棲！”考浩然入越時間略知此詩約作于開元十九年，大致是敘述倦旅懷鄉、訪舊惜才之意，所應注意的是“未能忘魏闕，空此滯秦稽”與“圣主賢為寶，卿何隱遁棲”二聯。根據詩意，謝南池、賀少府二君當時正隱居于若耶溪一帶，而其人素為圣主所寶重，非若浩然之“不才明主棄，多病故人疏”。又前者隱退而后者淹滯于秦稽，個中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏闕”的原因，實際上是有感于前事的不諧，遺憾沒有知音的賞識，而并非冀望于來日的榮顯，也無非是尋個興嘆之由罷了。至于所謂“越鄉憂”，多半也是鄉旅之愁、思念知己舊游之愁、感念前事之愁，并不像時賢所說的那樣，是汲汲于功名利祿之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口號》詩可為補證。
《初下浙江舟中口號》詩曰：“八月觀潮罷，三江越海尋。回瞻魏闕路，無復子牟心。”按，“魏闕”，典出《莊子·雜篇·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生則輕利。''''中山公子牟曰：''''雖知之，未能自勝也。''''”陳鼓應先生注曰：“魏闕，宮殿之門，榮華富貴的象征。”引文大致是說魏牟雖有巖穴之志，但又拋舍不開眼前的富貴榮華。浩然用此典，言“無復子牟心”，其中含義，恐不必筆者費墨，即已十分明了了罷。又，據《孟浩然詩系年》，此詩當作于開元十八年，與前詩作成之日相去不遠，故由此詩可略證前詩的本意。又，開元二十年浩然有《歲暮海上作》詩，也可為證。
《歲暮海上作》詩云：“仲尼既已沒，余亦浮于海。昏見斗柄回，方知歲星改。虛舟任所適，垂釣非有待。為問乘槎人，滄州復何在？”別的詩句且不說，只“虛舟任所適，垂釣非有待”一聯即已足夠表明己志不在于借隱逸邀名以達榮顯之途。由這首詩也能夠看出，用“身在江湖，心懷魏闕”來理解和形容孟浩然，是永遠做不了浩然的知音的！
又，開元十九年浩然有《游云門寄越府包戶曹徐起居》，其末曰：“故園眇天末，良朋在朝端。遲爾同攜手，何時方掛冠？”這幾句詩大體是說：“望也望不見，故園渺茫在遙遠的天邊；想也想不著，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等著與你們攜手，同游在這壯美的山水間；你們何時才掛冠歸隱于林泉？”在這首詩里，浩然竟希望自己的好友也掛冠歸隱，以便與他同游山水，若浩然此時仍然“未能忘魏闕”懷揣榮貴之念，則其人品也未免太低下些了罷！由此可知，對浩然在吳越所作的詩篇里所用的“魏闕”二字，斷不可莽撞處之。
《泛舟經湖海》詩云：“大江分九派，淼漫成水鄉。舟子乘利涉，往來逗潯陽。因之泛五湖，流浪經三湘。觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘。魏闕心常在，金門詔不忘。遙憐上林雁，冰泮已回翔。”此詩也有思歸的意味。尤其重要的是“觀濤壯枚發，吊屈痛沉湘”與“魏闕心常在，金門詔不忘”兩聯。“魏闕心常在，金門詔不忘”，由“觀濤”句推度，當指枚屈而言，而不是浩然的自比，這是顯而易見的。說者用此句論證浩然的功名心依然未泯，對詩意恐怕不免有點歧解罷？
由上列諸證可見，“越鄉憂”并不是由于仕顯之志難以實現而發，而是由于久客他鄉，故人相違，舊思鄉愁時至而興。而“越鄉憂”作如是解，又恰恰切合于浩然登臨當陽樓時的心情。“越鄉憂”既作如是解，則不但“遇知己“即可通仕途之說不能成立，而且，孟浩然在吳越期間即已完全摒除了仕進的念頭也可得到一個有力的證據。筆者之所以不吝墨于“越鄉憂”，并不僅僅是為了詳盡地證明一首詩所表達的思想，更是因為孟浩然的仕隱思想在吳越之行期間表露出來的尤其的多；而且，當時浩然的思想正處于轉變的末期，故而此時的詩篇是考辨其仕隱思想者斷斷不可輕忽而尤其應當加以注意的！
孟浩然的詩歌流傳到今天的，凡二百六十余首(18)，多記隱逸宴游，也有一部分述及應舉求仕等事情。上文所舉論的，大多是學者素有訟議的篇什，至于顯言隱逸的詩歌，《孟浩然集》中比比皆是，讀者可以自行檢閱，是不必饒墨即可明鑒的，不論。前面的論述，似乎有“只駁不立”的嫌疑，但筆者的初衷，斷不在于“駁，而恰在于“立”，只是為了議論得更精審并且儉省無謂的筆墨，從而選擇了那些素有歧解、不經細致地思辨確實難以窺見其廬山真面的詩歌加以論證探討。
前文所論孟浩然的隱逸思想，所論起自浩然赴京應試不第之后。考浩然思想的轉變，在《京還留別新豐諸友》詩中表達得最為清楚。詩云：“吾道昧所適，驅車還向東。主人開舊館，留客醉新豐。樹遠溫泉綠，塵遮晚日紅。拂衣從此去，高步躡華嵩。”據《孟浩然詩系年》，此詩作于開元十六年，是時浩然在長安應舉落榜。前文所引作于同年的《留別王維》和《京還贈張維》等詩，也表達了類似的意思。揣摩詩意，則易知落第還鄉事當為孟浩然仕隱思想轉變的一重要分水嶺。其前，浩然固有隱逸之思，然而猶未盡棄仕進之志；其后，浩然方才逐漸悉擯功名心，唯以隱逸游樂宴飲為趣。后者前文已備述，而關于其前期的論述，筆者以為“前人之述備矣”，故不贅論。筆者認為，赴京應舉以前的孟浩然，既有鴻鵠之志，又多林泉之心，實處于入世與出世的矛盾之中。
上文所論孟浩然的仕隱思想，固然不是時賢囿于對某些成見的機械固守所能理解的，然而考證于《孟浩然集》和與其相關的言行事跡以及時人的詩文酬酢，確乎是無可懷疑的。既然如此，那么浩然這種仕隱思想的形成，難道沒有因由嗎？請略述之。
（四）思想形成的原因
孟浩然這種仕隱思想的形成，固然有其主觀的原因，然而筆者以為盛唐士子多喜隱逸于山澤的時代背景的影響尤不可輕忽。考諸各類記載，士子隱逸林泉的風氣，以后漢、東晉、南朝及唐為最盛。如后漢，因為豪強地主勢力傾蓋一時，又兼宦官、外戚專權跋扈，黨錮之禍興起，故而世間潔身自好的賢士，常避處淵藪；至東晉、南朝則官貪，且征伐更替不絕如縷，恰佛教又興盛，于是重節操、持傲骨的士人便托詞藏山匿野。然而時至李唐，尤其是正當盛唐之際，百弊盡掃，風氣日開，大有海晏河清的氣象，時號“圣代”，為什么隱逸之風卻又復興如斯呢？筆者以為其原因當在于科舉之崇（其中又牽扯世庶之爭的形勢）及佛道之興，也不可抹殺后漢、魏晉南朝的影響，這三者又不可“條分縷析”，因為其枝條蕪蔓纏繞并不能遽爾扯斷，姑且綜論之如下。
唐承隋制而以科舉取士。開元之世，科舉尤其成為庶族躋身朝堂、提高地位聲望的重要門徑，由是士子讀書之風大興。考《唐摭言》卷三《慈恩寺題名雜記》條云：“文皇帝撥亂反正，特盛科名，志在牢籠英彥。邇來林棲谷隱，櫛比鱗差。”傅璇琮先生論之曰：“蓋唐代士子，為應科試，多讀書于山林寺觀，以習舉業，此乃一代風氣。”(19)長此熏陶漸染，士子的隱逸思想不自覺間即已成為定勢。筆者覽《唐才子傳》《新唐書·隱逸傳》和唐人的詩文及宋人有關筆記，屢見唐代非僧非道的才子，常有山澤之思，其尤甚者，若閻防、王維，雖然中了進士舉，這種隱逸之心還是沒有泯滅，如《新唐書·隱逸傳》《唐才子傳》等籍均載賀知章年八十六而“道心益固，時人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨為道士。又近人高步瀛選注《唐宋詩舉要》載杜少陵《自京赴奉先縣詠懷五百字》，其中有“非無江海志，瀟灑送日月。生逢堯舜君，不忍便永訣”的句子，可見憂國憂民如老杜者，也難盡棄歸隱山林之念。為省筆墨，別的事例就暫且不再列舉。由此可見，盛唐之世，隱逸風行，確實是有明證的，而時人也大多以此相標榜，這從唐代的詩文中是可以窺見的。考孟浩然的詩歌及生平，知其早年也曾隱居讀書，且多與僧道之流交游，浩然詩中有“幼聞無生理，常欲觀此身”之句。按“無生理”即佛理。則浩然所受隱逸思想影響之深是可以想見的。
又，唐代進士階層漸成氣候，對于世族豪門已經產生較為顯著的威脅，二者遂成為李唐統治集團中對立的階層，“清流”、“濁流”涇渭分明。當玄宗朝，此二階層地位的升降似乎并不像陳寅恪先生所論述的那樣，進士階層已穩操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所議，世族豪門仍居主導。(21)故當盛唐之世，進士階層雖享清譽，在仕途則多壓抑遷徙、昂藏淪落之人，如唐鄭處誨《明皇雜錄》卷下“玄宗賜九齡白羽扇”條載張九齡見忌于李林甫事：張九齡在相位，屢有諍諫，林甫疾之，每進讒言相污，玄宗也就更不喜見九齡；一次，正當秋寒時節，“帝命高力士持白羽扇以賜，將寄意焉。九齡惶恐，因作賦以獻，又為《歸燕》詩以貽林甫。其詩曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇來。豈知泥滓賤，只見玉堂開。繡戶時雙入，華軒日幾回。無心與物競，鷹隼莫相猜！''''林甫覽之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐詩》卷四十八也載有九齡《詠燕》詩，只是”蹇”字作”暫”，無其它區別。由九齡詩知其自言出身微賤，不能與大族出身的李林甫一較高下；聲名之盛、地位之高如九齡者尚且如此，遑論其余庶子。這難道不是世族豪門仍居主導而進士階層猶未得舒展的明證嗎？劉開揚《高適詩集編年箋注》卷一載《古歌行》有”高皇舊臣多富貴”、”洛陽少年莫論事”等句；同卷又載《別韋參軍》詩，其中也有”白璧皆言賜近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高適詩集編年箋注》，二詩皆作于開元十一年前后。這兩首詩曲諷直陳了開元年間世庶地位的不平等，可證前論非虛。又考新舊《唐書》《唐才子傳》諸書，更可明確地知道這不是無稽的妄說。故此士子常生遠世以避禍或歸隱林泉以免受作微官末吏”為五斗米折腰”之辱的念頭。
又，李唐的時代與后漢、魏晉、南北朝相距不遠，士子學為詩文常取法乎彼，無庸多論。在學詩摹文的同時，他們也在不自覺間仰慕古人處世行藏的態度，仔細想來，也并非無稽的懸揣。且后漢、魏晉、南北朝重名節、輕仕進的風氣流播之廣、影響之深，又不止于詩文一端，若其雅言逸事、故處遺蹤等，則不是本文所欲論證的。古人論浩然詩，以為其詩祖建安而法淵明，浩然詩中也有”余讀高士傳，最嘉陶征君”的句子，這大概可以勉強作為唐代詩人受后漢魏晉南朝影響很深的一個例證罷。
愚觀《孟浩然集》，考其用典，喜采《后漢書》《晉書》《高士傳》（晉皇甫謐撰）《世說新語》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厭俗務，不重于入世干祿，而樂于養德修身。這難道不是當時士子較為平常的心態嗎？莫非孟浩然的仕隱思想竟為李唐一代士子仕隱思想的典型化的縮影？由于筆者對此僅有一個較感性的認識，所見到的材料也還遠未能成為一個體系，所以對此問題還不能作出系統的、理性的分析，姑錄存之。
至此，孟浩然仕隱思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略見到。而孟浩然仕隱思想的形成也與其讀書交游及京洛求仕的失意等均有緊密的關聯，這在前文已經涉論，細讀即能發現，不贅。
本文的主旨，就在于闡明孟浩然雖然生活在一個較為開明的時代，但其思想卻一直偏重于歸隱林泉，赴京應舉前尚有經邦濟世的志向，其后則逐漸完完全全地放棄了這種出世的理想。對于孟浩然的仕隱思想，筆者論且及此。然而其中懸而未決的疑問，顯然還有很多，請待他日再論。
附注:
(1)見《王維年譜》,載陳鐵民《王維新論》。
(2)參《王維年譜》及《從王維的交游看他的志趣和政治態度》,皆載于陳鐵民《王維新論》。
(3)參《王維年譜》的有關考訂，載陳鐵民《王維新論》，也可以參見李嘉言《古詩初探·全唐詩校讀法》。
(4）(11)（13）轉引自《孟浩然集校注》。
(5)曾隱鹿門山，事見《后漢書》卷八十三《龐德傳》。
(6)以上詩話皆轉引自孫映逵《唐才子傳校注》。
(7)考見徐鵬《〈孟浩然集〉校注》附錄《孟浩然詩系年》。
(8)說據《唐才子傳校箋》卷二陳鐵民先生關于此事之考訂。
(9)轉引自徐鵬《〈孟浩然集〉校注》。
(10)有的論者認為浩然與朝宗確曾同赴秦中，在秦中宴樂，因其實質無甚差別，故不考辯。參見《唐才子傳校箋》。
(12)參見《唐才子傳校箋》。
(14)此據徐鵬《孟浩然集校注》卷二本詩”宋大使”注條及其附錄《孟浩然詩系年》。
(15)《陪張丞相登嵩陽樓》，徐鵬《孟浩然集校注》卷三。
(16)此據徐鵬《孟浩然詩紀年》。關于孟浩然詩作和生平的紀年，因史料的關系，各家均不能有確切的定說，因而爭議很大，筆者暫取徐鵬先生之說，間以自己的簡略考訂，讀者可參王輝斌先生的《孟浩然年譜》，載《荊門大學學報》198第期至第期；又可參閱王輝斌的《一種非大于是的孟浩然年譜--徐鵬〈孟浩然作品系年〉辯誤》，載山西大學師范學院學報2000年03期。
(17)《關于孟浩然生平事跡的幾個問題》,載陳鐵民《王維新論》附錄。
(18)各版本所載首數懸殊，今不具論。
(19)此據《〈唐才子傳〉校箋》卷二《閻防》條。
(20)此句轉錄自《〈唐才子傳〉校箋》，語本《全唐文》。
(21)參見陳寅恪《唐代政治史述論稿》和岑仲勉《隋唐史》。關于這個復雜的問題，不是三言兩語所能闡明的，當以專文論之，今不具陳。
援引或參閱借鑒書目：
《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鵬校注人民文學版
《〈唐才子傳〉校箋》（元）辛文房撰傅璇琮主編中華書局版
《唐人行第錄》岑仲勉著上海古籍版
《北夢瑣言》（宋）孫光憲撰中華書局版
《新唐書》（宋）歐陽修宋祁撰中華書局版
《舊唐書》（后晉）劉昫等撰中華書局版
《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中華書局版
《李白詩文系年》詹锳著人民文學版
《唐摭言》（五代）王定寶撰上海古籍版
《韻語陽秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本
《〈唐才子傳〉校注》（元）辛文房撰孫映逵校注中國社會科學出版社版
《唐代政治史述論稿》陳寅恪撰上海古籍版
《隋唐史》岑仲勉撰中華書局版
《后漢書》（南朝宋）范曄撰（唐）李賢等注中華書局版
《王維新論》陳鐵民著北師大出版社版
《全唐詩》中華書局版
《中國史綱要》主編人民出版社版
《詩國與盛唐文化》葛曉音著北大出版社版
《〈孟浩然詩集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版
《〈王右丞集〉箋注》（唐）王維著（清）趙殿成箋注中華書局版
《〈莊子〉今注今譯》（戰國）莊周撰陳鼓應注譯中華書局版
《明皇雜錄》（唐）鄭處誨撰中華書局版
《高適詩編年箋注》（唐）高適著劉開揚箋注中華書局版
高中的學生l4--18歲，正處于青年初期。強烈的成人感，是這個年齡段學生的主要心理特征。“為什么學習”和“怎樣學習”是他們首先需要解決好的問題“讓學生在充分發展自己個性潛能的基礎上，在一環扣一環的自我教育中，不斷地進行自我完善，從而培養出一代有理想，有道德、有文化、有紀律的“四有”新人，是開展系列教育活動的宗旨。
《祖國需要我》系列教育活動是依據人們認識社會現象的基本心理過程設計的。這些心理過程是：感知過程、記憶過程、比較分類過程、以及判斷與推理過程等。活動的順序是按照由低到高，一個一個臺階安排的。各步活動的組合，構成了培養學生社會認知能力的一個完整過程，它是一個有機的整體。
（一）記憶過程。
社會調查之前，老師組織學生擬出社會調查提綱。社會調查之中，要求學生口問手寫，也可以采用現代化采訪手段錄音、攝影……把自己認為最精彩、感受最深的錄下來或拍成照片。
社會調查之后，組織學生將照片集中起來辦一個攝影展覽，用影像在一定時間內喚起學生頭腦中的共鳴；將照片翻拍成幻燈片，學生自編解說詞在主題班會上放映；對于感受最深的片斷，分小組組織同學將素材改編成小節目，在主題班會上演給大家看……這一系列活動，一次又一次地喚起同學們對社會調查中感受最深的場面在頭腦中的表象，使學生難以忘懷。
(二)比較分類以及判斷與推理過程。
在記憶過程中，學生將頭腦中記住的東西與頭腦中過去有關的知識經驗相互溝通，重新組合，從看、聽、想中自然得出國家發展需要有文化的人----“祖國需要我”這一結論。
繩鐵同學在調查報告中寫道：“參觀就要結束了，我們與醫生留了影。但我的心情卻久久不能平靜。SONY：TOSHIBA……TOSHIBA;?SONY……這許許多多先進的機器，竟看不到一臺國產的，令我心里很不是滋味。國產化的水平，標志著一個國家的發達程度。我看到并切實感受到祖國需要知識、需要人才。我今后要努力學習知識，為祖國奉獻一切。”
胡英培同學寫道：“從‘導游’大夫的講解中，我們增長了許多知識，也產生了很多聯想。大夫說，這兩臺機器，都是日本東芝公司的產品，機器由計算機控制，高度集成，性能好，體積小，十分先進。我國也曾制造過三臺同樣功能的機器，但工藝明顯落后，靈敏度不如進口機器，特別是體積龐大，只主機就需要一整間房子才能裝下……聽到這里真是讓人感慨萬千，40年來，我們的國家雖然取得了突飛猛進的成就，但總體的貧困、落后仍然困擾著我們的國家和民族。只有靠我們每個國民一起努力，提高全民族的素質，才能扭轉這種局面，使我們的國家繁榮昌盛。”
學生在社會調查中得出的“祖國需要我”這一結論，正是系列教育活動的主題。到此，整個活動取得了成功的第一步，但這并不是終結，更重要的是引導學生把自然得出的結論在深刻的反思中升華。如果只滿足操作（即實踐）的成績，忽略了反思中把認識升華，不注重引導學生把升華的好思想遷移到學習、生活和各種實踐活動中去，就會形成只激動、無行動的局面。為此，我又安排了如下的活動：寫調查報告，讓學生準確地用語言文字表述，把自己想說的話寫出來。然后，將調查報告分訂成冊,在全班傳閱。閱讀后，每個學生都可以在最后一頁上留言。
這樣，使學生有機會在互相學習、交流和啟迪中，把想說的話，充分表述出來。
排演一個配樂詩郎誦《祖國需要我》。文學藝術是源于生活又高于生活的。
從內容上講，詩的內容滿足了學生情感升華的需要，幫助學生從事物的個別和局部感知（即學生自己和學校）向整體和全局認知過渡(即國家和社會)，促使他們的心理發展水平產生質的飛躍。從形式上講，從排到演，全班同學人人參加，大家齊聲吶喊----“祖國需要我……我要從現在做起……從點點滴滴做起……”把個人的聲音融匯在集體之中，能增強教育的感染力。在班會上，配樂詩朗誦開始了，在“我愛你中國”的樂曲聲中，同學們傾訴衷腸……優美的樂曲引發了同學們的愛國之情，大家一起抒豪情，寄壯志，令人振奮……召開一個“祖國需要我”的主題班會、引導學生把認識的升華變成為自覺的行動。主題班會的口號是：從現在做起，從我做起，從點點滴滴做起。會前，要求每一位同學寫一條或選一條座右銘，獻給大會，布置成專欄。主題班會上群情激昂，人人爭相上臺發言，同學們從點滴做起、互幫互學的幻燈片穿插放映……這音樂、這畫面、這激情，構成了啟迪、溝通人們心靈的藝術。班會結束了，同學們的心情久久不能平靜。這不平靜中飽含著理解后的激動，激動后的思索。徐磊同學的母親應邀參加這一主題班會后說：“作為家長，參加‘祖國需要我’的主題班會，使我仿佛又回到60年代的學生時期。開完會后兒子回到家里，也帶著往日少有的笑容，談著班會的情況。我深感這樣的班會所起到的教育作用。感謝學校和老師為教育孩子所做的各種努力。”
引導學生認識自己的每一個行動正是在走報國之路。
每周六早晨用早讀前的15分鐘自己總結“怎樣聽課效果好？怎樣復習質量高”對于一科、一課的成功經驗都不放過，召開學習經驗交流會，在班上進行交流。
同學們的經驗或傳閱，或讀給大家聽，不斷地喚起榜樣認同，撥動學生的心弦，啟動他們的內在動力，使他們在榜樣認同中，認識一步步深化。與此同時，組織作業展覽和筆記展覽，引導學生學先進，找差距。
組織答疑小組，小組成員每天早晨7:10分到校，每組兩名同學值班一天。提出口號“不懂就問，不抄作業”，同學之間互幫互學，蔚然成風。
一環扣一環的活動把學生置于自我教育的情境之中，潛移默化地把他們對祖國的熱愛，對拼搏奮斗的憧憬，對人生價值的思索，對美好理想的追求，融為一體，把情感導于理智，使理智導之以行。在整個教育過程中，一旦哪個環節出現障礙或錯誤的時候，還需要一種監控和調節的功能。我的具體做法是，提高學生的自我意識----在量化自查中引導學生學會自我調節。以中學生行為規范為依據，第一個月老師列表，沒有做到減分。第二個月，學生根據自己的進步情況，自己列表，自查。第三個月停用表，看能不能自我約束。第四個月，每個學生根據自己的情況，對于出現反復的項目列表自查。在列表自查的同時做小結。“表”是學生變“他律”為“自律”的中間媒體。從老師依據“規范”列表，過渡到學生針對自己的問題列表，是把學生從客體引到主體。從量化自查填表，到離開這張表，是引導學生在“播種行為，形成習慣”。學生在“吾日三省吾身”中，逐步學會自我調節。44人的集體中，確有行動的42人，占95％以上。經過四個半月的實踐，有27名同學有了不同程度的明顯進步。
張震建同學在月總結中寫道：“開學到現在我沒有遲到過一次，沒有忘帶過一次作業，家務勞動也能做一些了，做值日明顯地主動了，放學立即離校已經形成了習慣。在校侃大山、磨時間的壞毛病，也在不知不覺中改掉了。這個表使我還感到慚愧的是，課堂紀律還不夠理想，盡管違反紀律的次數減少了，但和規范要求相比，相差甚遠。下個月我主要解決課堂紀律問題。不但上課不能講話，而且還要積極思維，認真聽講。我要充分運用這張表調節自己，管理自己。”張雅嫻同學在總結中寫道：“每天當我給自己的行為打分時，我會因為沒有違反學校的紀律而坦然，也會為某欄的表現不佳而懊悔。但是我不會灰心，因為我會從頭再來！就這樣我每天都認真填寫，因為它是寫給我自己看的，我要對自己負責。
在下個月的行為評價表上，除了老師要求列的項目之外，我還要給自己列上‘紀律’一欄，為的是堅持下去，不放松對自己的要求。此外我還要列上‘工作情況’一欄，把自己做得不夠的地方記錄下來，引以為戒，以后工作上的差錯就會越來越少。這對于提高我的工作能力會大有幫助……”在引導學生自我教育的各項活動中，以情感人，理在情中，情理交融，使學生在不知不覺中增強了自我完善的意識。他們好像長大了，對于學習，對于勞動，對于同學的態度，對于生活的目的，以至對于理想的追求，都在起變化。
現代刑法理論普遍認為刑法對犯罪處以嚴厲刑罰的原因在于犯罪行為給社會造成了嚴重的危害，對國家的統治秩序形成了極大的沖擊。為了維護法律秩序的穩定和保障社會整體利益不被侵犯，國家便運用手中的刑罰權以遏制該危害社會行為的蔓延。因而在犯罪是孤立的個人反對統治階級關系以及刑罰是社會防衛的手段之一等主流理論的倡導下，國家和社會成了刑事案件的被害人，懲罰犯罪的權利也就自然而然地歸國家壟斷所有。在這樣一個以犯罪人和國家為中心的刑事司法模式中，犯罪行為所直接侵害的個人往往被忽視，被侵犯的權益并沒有因為國家對犯罪行為的懲罰而得以恢復，刑罰的運用僅能給予抽象性的心理撫慰，這些具體的被害人仍然深陷于權益受損的痛苦之中。因此，以被害人為中心旨在修復和補償被侵害的法益的恢復性司法理念逐漸引起了人們的重視。人們在對傳統刑罰理念的質疑和批判的同時，加速了刑罰目的和功能的多元化進程。
一．何謂恢復性司法
恢復性司法是西方近30年發展起來的一種刑事司法模式，它是指通過一系列的司法活動，努力恢復犯罪前的社會秩序和個人狀態，修復被犯罪所侵害的國家、社會以及個人的各種合法權益，并以此來減少犯罪、安撫受害者和教育改造犯罪人，徹底恢復和保障法律所保護社會秩序的穩定狀態。恢復性司法強調通過恢復性過程中的道歉、賠償、社區服務、生活幫助等方式使被害人因犯罪所造成的物質精神損失得到補償，使被害人因犯罪受影響的生活恢復常態，同時亦使犯罪人通過積極的負責任的行為重新融入社區，并贏得被害人及其家庭和社區成員的諒解。簡單說來就是通過恢復性程序達到恢復性結果，其所強調的是賠償和預防，而不是給予懲罰。恢復性司法的最初設想在于通過被害人、犯罪人與社區成員之間的交流與對話，使得社區人際關系經過整合達到更為和諧、人與人之間關系的紐帶得以更加牢固的境界；同時也能夠使得犯罪人通過積極的負責任的行為重新取得被害人及其家庭和社區成員的諒解，并使犯罪人重新回歸社會。
從恢復性司法所包涵的內容以及其所追求的目標看，其對犯罪與刑罰理解有著與現有的刑事司法體制完全不同的理念。傳統的刑事司法認為犯罪是對國家的侵害，是對統治秩序的沖擊，是孤立的個人反對統治關系的斗爭，因而基于這種理念產生的犯罪行為的可罰性是現行刑事司法中“犯罪人－國家”對抗制度產生的根源。隨著“被告人中心論”成為近現代刑事訴訟的核心理念，罪刑法定原則、罪刑相適應原則、無罪推定原則、禁止雙重危險原則的確立更是將被告人權利保護推向極致。但是與此形成鮮明對照的是，犯罪行為的直接受害者——刑事被害人在刑事訴訟中幾乎處于被忽視的地位。隨著被害人學的興起，強調以被害人為中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐漸發展起來。恢復性司法作為一項全新的理論是對傳統的刑事司法理念的顛覆。它認為犯罪首先侵害的是被害人的權益，其次才是社會和國家的利益，因此對犯罪人的刑罰處罰是無意義的，犯罪人應當以面對被害人，了解自己的行為所造成的惡劣后果并通過賠償、道歉等行為消除自己行為所帶來的不良影響的方式承擔責任。在恢復性司法程序中，犯罪人承擔責任的形式包括道歉、金錢賠償、為被害人及其家屬提供勞務、社區服務等等。與傳統刑事司法中的刑罰相比，恢復性司法認為現行的司法系統將真正受犯罪影響的人排斥在決策過程之外是這套規訓與懲罰機制的最大失敗，這必然使得司法民主變成一句空洞的口號。故此，恢復性司法強調減輕乃至消除被害人因犯罪所導致的物質損失和精神損失，使被害人盡快擺脫犯罪所帶來的不良影響，并通過犯罪人積極的勞動和服務在犯罪人、被害人及社區成員之間營造一種相互信任的氣氛。
二．恢復性司法的興起
恢復性司法以一種非正式司法的面目出現并以其所具有的對被害人權益的非凡關注、社區的廣泛參與、犯罪者的重新社會化等價值，以及恢復平等社會關系的最終目標而引起了人們的思考。這就使得我們不得不反思，為什么在早已確立以國家刑罰權為核心的近現代刑事司法體系高度發展的前提下會出現這樣一種以被害人為中心的犯罪人與被害人互動共同解決犯罪問題的方式呢？事實上，恢復性司法的出現有其深層的原因。矯正性司法的不盡人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社會現實引起人們對現行刑事司法制度的反思，尤其是對刑罰目的與功效的思考。
1．刑罰功能的局限性與預防犯罪客觀需求之間的矛盾
刑罰的功能是指國家制定、裁量和執行刑罰對社會可能產生的積極作用和影響。刑罰的懲罰功能，威懾功能，改造功能，安撫功能都是刑罰在其產生和運行之時所體現的價值等。刑罰因犯罪而存在，刑罰因犯罪體現其價值。刑罰作為人們所能想到的消除犯罪的方法，被精心設計加以運用，以期通過刑罰功能的發揮有效地遏制犯罪現象的產生。源自社會內部深層矛盾的犯罪原因的復雜多樣，決定了要徹底消除隨著人類社會發展而產生的犯罪現象并不是刑罰所想象的那么簡單。菲利指出，假如我們把犯罪的總體結果與導致其產生的人類學的、自然的和社會的因素的不同特征進行比較，就會很輕易發現刑罰對犯罪結果只不過略微有些影響。而自稱為一種能夠消除所有犯罪因素的簡便并且有效的救治措施的刑罰，只不過是一種徒負虛名的萬靈藥。刑罰是一種暴力，以刑罰來制裁犯罪，它在本質上僅僅是暴力對暴力的原始反應，刑罰預防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那樣，能夠將一個性的人變成一個社會性的人。[①]
刑罰功能的局限性使得遏制犯罪的道路變得十分艱辛，國家打擊和預防犯罪依靠的主要手段之刑罰，在強大的犯罪攻勢面前，在預防犯罪的客觀需求面前，顯得是那樣的蒼白無力。用有限的刑罰施加于無限的犯罪之上，總是讓人們看不到希望。刑罰的嚴厲，功效的短暫，犯罪形勢的變化無窮，社會防衛者孜孜不倦的教育改造，使得這一觸及刑罰與犯罪深層矛盾的闡述顯得是那樣的無奈。就拿刑罰的威懾功能來說，第一，刑罰對于不知行為為罪的法盲不起威懾作用；第二，刑罰對于蔑視刑罰者威懾作用不大；第三，刑罰對抱有僥幸能脫逃心理的犯罪人威懾作用不大；第四，刑罰對激情犯難以起威懾作用；第五，刑罰對性情魯莽者難收威懾之效應；第六，刑罰對過失犯難以發揮威懾作用；第七，刑罰對以受刑罰處罰來博取“英明”者威懾力不大；第八，刑罰對頭腦簡單、熟悉水平低、思想幼稚者威懾力有限。[②]又如，死刑對喪失生活信心，厭倦世間生活的犯罪人來說，無疑是一種解脫；罰金刑對于生活富足的犯罪人來說，如同九牛一毛；資格刑對于一般的犯罪人而言，其政治權利的缺少，對其平常的生活并不會帶來影響和變化；自由刑對于那些生活在社會低層、饑不飽腹、衣不遮體的犯罪人來說，往往是其生存下去的辦法。每個人因身份、地位、經歷、經濟狀況、家庭環境、心理承受能力、思想意識以及價值觀念的不同，對刑罰的感受不盡相同，千差萬別。因而，立法者當初所設計和預想的痛苦刑罰之懲罰功能的發揮也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罰對犯罪人的主要功能，其集對犯罪人的教育、感化與勞動改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意識的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罰這一重要功能，往往受到社會客觀條件和犯罪人主觀方面的制約，有時難以收到事先料想的改造效果。加之有時改造的不徹底或是罪犯的被監獄化，從而會大大抵消和削弱刑罰改造的功效。
2．刑罰對再犯的“成功”塑造與犯罪人再社會化之間的矛盾
現代犯罪學研究的成果表明，刑罰具有“制造”犯罪的消極影響。意大利學者格拉曼迪主張：“根據長期的歷史經驗，國家使用刑罰權，按照罪刑法定主義懲罰犯罪，并沒有收到明顯的積極效果。刑罰不僅不能消除社會危害，反而增加了危害行為。”[③]研究刑罰“制造”犯罪的消極作用最有名的是標簽理論。它是一系列試圖說明人們在初次的越軌或犯罪行為之后，為什么會繼續進行越軌或犯罪行為，從而形成犯罪生涯的理論觀點。[④]貼標簽理論認為社會的有權群體通過制定和運用法律為實施犯罪行為的人貼上“犯罪人”的標簽，且以此作為區別與其他合法公民的符號并采取不同的方式進行治理。該標簽就是導致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社會成員在實施了第一次犯罪行為之后，被國家的一系列機構貼上“犯罪人”的標簽。在首次接受的懲罰消滅之后，“犯罪人”的標簽給犯罪人帶來了諸多的負面影響，使得其自我評價降低，自我形象無法重塑，社會關系無法恢復正常，進而迫使他們只能進入容納并認可他們的亞文化群體。正是由于長期被排斥于傳統社會之外，從而逐漸成為常業犯罪者，并與犯罪團體相認同。
刑罰在實際執行完畢之后仍然繼續發揮其固有效應，以防止犯罪人繼續犯罪，加強社會防衛之功效。曾被施以刑罰的標簽除了向社會顯示犯罪人曾經是社會規則的背離者之外，還寄希望于這醒目的標記能夠加深犯罪人的羞恥感，提醒他們不要忘記過去因背叛所遭受的痛苦而再犯同樣的錯誤，同時也告知社會需要加強對他們的治理與教育，以繼續修復其人格上的缺陷，使之符合社會規范的要求。帶有前科印記的犯罪人在出獄后的生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，會嚴重影響到他們重新回歸社會的信心。求學就業的困難以及生活的諸多不便使得他們的價值觀嚴重扭曲，社會主流文化以及群體對他們的強烈排斥使得其對自身是否能夠再社會化產生了極大的懷疑，隨之而來的對亞文化的再次認同和對亞文化群體歸屬感的建立再次將他們推向了犯罪的邊緣，而教育刑對他們規勸與引導以及給予他們的對未來生活的美好構建與憧憬則會漸漸消散直至被徹底忘卻。人生觀、道德觀與價值觀長期處于這種的混亂和迷茫的狀態無疑再次推動了犯罪人對犯罪性格的重塑。
罪犯監獄化與罪犯再社會化的矛盾，使得監獄在主觀上追求罪犯再社會化的同時，客觀上卻經常使得罪犯的再社會化的實現變得步履維艱，甚至于可能使罪犯的性得到加強。犯罪人在監獄中對監獄亞文化的學習與接收，往往可能使得對其的教育改造變成為對其化情緒的培養，對其人格的加強。從一定程度來說，這也是一種犯罪化的過程。在罪犯監獄化過程中，罪犯彼此傳習犯罪技巧和行為惡習，使罪犯由原來的“單面手”變成了“多面手”，道德觀念進一步衰退，廉恥之心進一步喪失。監獄化過程的發生不僅可能使罪犯改造和再社會化倍加困難，而且可能加深罪犯的性程度，產生眾多的累犯和慣犯。[⑤]加之在刑罰執行完畢，犯罪人回歸社會之后，非刑事法律對犯罪人權利的限制與資格的剝奪，使之不能與其他公民享有同等待遇和地位。在刑罰執行完畢之后，前科作為貼在犯罪人身上的標簽一直影響著犯罪人再社會化的進程。前科報告制度以及檔案中的犯罪記錄，生活中某些權益的喪失、資格的剝奪以及社會評價的降低，使得已經完成改造，已經不再具有人身危險性的罪犯回歸社會的道路變得十分艱辛。歧視性的社會處遇大大降低了犯罪人再社會化的信心，權利和資格的限制與剝奪使得他們再度與社會絕緣，隔離感的產生極有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潛在犯罪人向犯罪人角色的轉化。
3．刑罰實現的抽象正義與被害人具體救濟措施的欠缺之間的矛盾
作為一種客觀存在，刑罰的安撫功能對于防止受害人加害于犯罪人具有積極意義，這是因為，刑罰可以滿足受害人的報復欲。但是，這一功能并未在任何情況下對任何受害人都能起到防止私力報復與犯罪連鎖反應的效果。這是因為，犯罪給受害人所造成的痛苦使受害人所產生的憎恨與報復心理往往是無限的，受害人不只存在對犯罪人予以嚴懲的要求，而且還存在讓犯罪人對其物質損害或經濟損失予以補償的愿望。“根據聯合國在世界范圍內所作的一項調查，有半數以上的被害人關注的并不是對犯罪人的懲罰，而是如何使自己的物質精神損失得到補償，但現行刑事司法體制的運作模式，顯然無法滿足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已將犯罪所得揮霍殆盡而無法將受害人的財物歸還或者可能因一無所有而難以賠償受害人因受犯罪之害而遭受的經濟損失。在這種情況下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物質損失得不到應有的補償而采取報復犯罪人或其親屬的極端行為。刑罰對受害人嚴懲犯罪人的要求以及賠償其因犯罪所受經濟損失的愿望難以完全滿足時，很輕易引發社會沖突和危害行為的增加。
傳統刑事司法體制所確立的國家被害理念將對犯罪人的聲討統一行使于國家司法機關職能之中，被害人內心的復仇情感的迸發，使得刑罰的執行是那樣的深得人心，因果報應的慣性思維也使得社會公眾的道德情感能夠完全包容刑罰的惡。在復仇情感得以宣泄，因果報應得以實現之后，社會的秩序恢復了往日的平靜。然而，在實際權益被犯罪侵蝕過后的現實生活中，被害人往往感到十分痛苦與無助，被害之前生活的完整與快樂因犯罪而殘缺，國家在追究犯罪人的刑事責任時除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。在現行的刑事法治模式中，雖然承認犯罪侵害了被害人的利益，但更被認為對國家利益、社會秩序和國家法律的侵犯。我國現行刑事訴訟法與原法規定相比，雖加強了對被害人的權利保護，但當被害人無法從罪犯處獲得賠償時，法律并未規定其他補救措施。這種缺陷是使被害人在沒有實際物質保障而陷入極端困境的情況下，可能會發生被害人與犯罪人的角色轉換。實踐中刑事賠償往往難以兌現。各地法院刑事附帶民事訴訟案件的賠償部分判決的多，執行的少。原因主要在于被告人沒有履行賠償的能力，法院自然也就無法執行了。刑事被害賠償有其非凡性：一是賠償數額一般較大；二是犯罪人大多為個人，經濟上的償付能力相對較弱；三是多數犯罪人要服徒刑。賠償數額與犯罪人償付能力之間的矛盾決定了刑事被害賠償實現的相對困難。
4．刑罰運行成本的昂貴性與刑罰目的實現的低效性之間的矛盾
刑罰運行的成本是指為了實現刑罰目的國家在制刑、適刑、量刑和執刑過程中所投入的資源，而與之相對的是刑罰的收效，即指通過制刑、適刑、量刑和執刑所實際達到的符合刑罰目的要求的客觀效果。刑罰運行成本包括因刑罰制定、實施、執行所投入的人力、物力和財力。刑罰不可能自動得到實施，必須由國家來推動這部機器的運轉，這是一個龐大的系統工程，需要大量的人力物力資源。首先，創制刑罰必須有立法機關，而無論是立法機關的運作，還是為創造刑罰進行大量的調查研究，以及起草、征詢意見、專家論證、表決通過、修改補充等都要有足夠的經費開支。其次，在創制刑罰之后，需要轉入動態的適用，包括刑事偵查、審查、刑罰裁量等。再次，當刑罰裁量確定之后，還需要由專門的機關來執行，這就必須營建監管設施、配備監管人員。尤其是長期自由刑，被監管人員的生活所需必須由國家負擔。
刑罰功能的局限性往往影響了刑罰的有效性，導致刑罰在懲罰與預防犯罪時收效不高。刑罰在實際運用中所產生的收益并非如當初設計時那樣，令人欣喜，即通過有效的威懾，良好的改造，充分發揮刑罰的諸多功能，達到懲罰與預防的目的。高成本的投入，并未產生理想的效果，現實中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罰功效。如前所述，長期以來，刑罰對犯罪人懲罰和威懾功能的先天不足，加之教育改造往往被各種主觀和客觀原因所限制和干擾，使得國家在運用刑罰懲治犯罪并沒有收到明顯的積極效果。隨著的社會的發展變化，犯罪數量的不斷增多，犯罪形式的不斷翻新，刑罰作為國家在抗擊犯罪的生存斗爭中的主要武器，不僅沒能消除社會危害，似乎反而增加了危害行為，犯罪人也在同刑罰的斗爭中變得愈加“成熟穩重”。
眾所周知，刑罰因犯罪而發動。由國家機關統一規定并適用的刑罰所針對的是犯罪，所要達到的目的是消除犯罪對社會的消極影響以維護社會的穩定。為了實現社會正義的需要刑罰發揮報應之功效，在對犯罪人進行懲罰，撫平因犯罪而導致的情感創傷之后，刑罰被寄以矯正教育改造犯罪人的重任，望能通過刑罰之痛訓誡和規勸犯罪人，盡可能地減少再犯的可能性。可見刑罰以懲罰報應犯罪為始，到矯正預防犯罪而終。這樣設計出來看似完善的刑罰體系，有著從輕到重銜接緊密的各種刑罰方式，有著統一公正的適用標準和程序，但是要將其適用于各種各樣非凡具體的犯罪行為之上，無論是侵犯人身權、財產權、公共利益還是國家利益的犯罪行為，都能有效地發揮懲罰和預防的功效是擺在立法和司法面前的難題。簡言之，就是對于各式各樣非凡具體的犯罪行為，一般化、類型化的刑罰種類和執行方式是否能夠有效地實現刑罰目的？這一難題的解決至關重要，直接影響著刑法理論和刑事司法體制的發展。傳統司法的種種弊端體現出傳統司法并沒有很好地解決這一難題，重刑之下的監獄人滿為患，司法資源相對有限，加之犯罪率居高不下從而引發了人們對現行刑罰結構及功效的懷疑和批判。既然刑罰的產生是為了消除犯罪對社會的消極影響以達到維護社會穩定的目的，那么只要是能有效地實現該目的的任何方式都將可以納入對現行刑事司法體制改革的嘗試之中。與此同時，隨著被害人學研究的深入及其日益廣泛的影響力，人們對犯罪與刑罰有了新的理解和熟悉，恢復性司法作為一種對現有司法模式的變革性嘗試，以其獨特的視角掀開了刑事司法研究新的一頁。
三．恢復性司法之修復理念
1．被害人的利益是懲罰犯罪人的出發點。
恢復性司法是在以被告人為中心的近現代刑事訴訟模式下發展而起的以被害人為中心刑事司法制度。無論是司法理念的展開，還是司法程序的設計，都緊扣著被害人這個核心，而被害人的利益也成為司法活動所維護的對象和實現的目標，尤其在選擇對犯罪人的具體懲罰方式時，被害人的意見是要考慮的最重要的內容。不難想象，在以被告人為中心的傳統刑事訴訟中，被害人往往是被忽視的對象。事實上，在強大公訴機關的訴訟行為外，很多犯罪的被害人關心的并不僅僅是對犯罪被害人的懲罰，而且還包括從國家的刑罰懲罰那里，他們能夠得到多少現實的利益和對遭受損害的滿足。已經發生的犯罪事實是不可逆轉的，從功利主義的角度看，要最大程度地修復犯罪給被害人所造成的創傷，既應保證被害人能夠得到充分的物質賠償，又需平撫被害人所遭受的精神創傷。由此可見，對于那些給被害人帶來物質損害的同時，又給他們帶來人格上的欺侮和巨大的精神負擔的犯罪而言，就要求犯罪人用物質賠償和精神撫慰的方式從根本上修復被犯罪攪亂的社會關系。恢復性司法正是看到了這一點，其將“尊重被害人”理念作為中心，通過鼓勵犯罪人向被害人真誠道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神負擔得以減緩，加之犯罪人向被害人提供一定的物質補償與義務勞動，使得被害人因犯罪所遭受的物質損失得以彌補，從而真正的起到撫慰被害人以及修復犯罪創傷的功效。
2．對犯罪行為的再熟悉是恢復性懲罰的理論依托。
恢復性司法理論認為，犯罪既不是對國家利益的侵害，也不是孤立的個人反對統治關系的斗爭，而是個體在社區共同影響下實施的并非僅歸根于其自身原因的行為。許多西方犯罪學家和法社會學家這樣認為，犯罪是由刑事法律產生的，罪犯只不過是打上犯罪烙印或貼上犯罪標簽的人，犯罪只是一種社會評價現象。正是由于犯罪是社區中的個人侵害社區中的個人的行為，因此對犯罪的處理首先是犯罪人與被害人之間的事情，被害人和犯罪人處于中心位置，他們的意見應當起決定性作用。通過這種合意型犯罪處理方式，承認當事人本人有能力成功解決發生在他們之間的糾紛與沖突，答應雙方當事人根據自己的意愿處理彼此之間的沖突使破裂的關系得到修復，以恢復到原來法律所確定的狀態。
隨之而來的問題就是，既然認為犯罪是對個人的侵害，那么現有的由國家進行懲罰的刑事責任也就隨著變成一種無意義的抽象責任。與傳統的報應性司法只注重對犯罪人的懲罰不同，恢復性司法認為犯罪人應負的責任是對其犯罪行為所造成的損害后果負責，他應當通過自己的行為彌補這些損害。為了恢復正常的社區狀態，犯罪人應當承擔的是現實的、具體的責任，犯罪人的責任在于理解自己的犯罪行為對他人造成了什么樣的影響，對被害人道歉，承認自己的行為是錯誤的；盡最大可能賠償損失，提供社區服務，消除不良影響，請求被害人和社區成員的諒解；盡量避免將來重蹈覆轍。根據恢復性司法的理念，國家對犯罪人進行懲罰對很多犯罪人來說是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事責任除了部分地滿足被害人的報復情感之外，幾乎與被害人的需求毫無關系。而此時國家傳統的刑事追訴程序啟動的只是機械地適用法律條文，無助于雙方關系的良性發展，無助于消除犯罪造成的不良的社會影響。
懲罰犯罪人既不能彌補被害人所遭受的損失，也不能解決社區中業已存在的導致犯罪的矛盾和問題。犯罪被害調查也發現，公眾的懲罰欲望并不像以往所想象的那樣強烈，許多被害人愿意有機會尋求補償，甚至愿意用和解代替傳統的刑罰。那些尋求比刑罰更積極的犯罪處置辦法的研究人員，都贊同實施補償性司法模式，提倡重新確定刑事司法目標，朝著調解和賠償的方向努力。[⑦]
3．更加趨于人性化和輕緩化的懲罰方式是修復正義的主要手段。
不可否認，刑罰是人類用以對付犯罪的最為古老、最為嚴厲，也被認為是最為有效的手段，但刑罰作為一種“以惡制惡”的手段，雖然具有存在的正義和社會倫理基礎，但它的適用也存在固有的缺陷——對犯罪人人性的思考趨向邊緣化。恢復性司法考慮到“人之所以作為人”的需求，注重考察犯罪改造過程中的人性化的因素，意在彌補刑罰產生的負面影響，以修補被犯罪所破壞的社會關系為目標的司法模式，更重視被害人、被告人、社區和國家利益的平衡。恢復性司法從人們的社區生活和人際交往關系中尋找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪惡的結果，相反，很多犯罪人都曾遭受到來自國家和社會的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消極生活態度和不善于控制自己的情緒沖動，意志力脆弱和以不正當的手段來滿足自己的需要造成的，著眼于幫助犯罪人建立一種新的生活態度和行為模式。
現有的刑事司法系統能夠做到的往往只是在一個人犯罪后，為防衛社會，將其與社會隔離開來，其副產品就是國家不提供犯罪人與被害人見面與和解的機會，這樣做的結果是雖然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到來自其家庭成員的道德教育和感情支持，另一方面沒有機會了解自己行為給被害人及其家庭所造成的惡劣影響及巨大痛苦，不能從人性的角度上對犯罪人產生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改惡從善。如我們一方面要改造罪犯，另一方面卻又將罪犯關進監獄，而監獄這種封閉的環境，不僅不利于其再社會化，還經常面臨著被“監獄化”的危險。與正常人一樣，犯罪人也有平常社會人具備的自尊心，也期望被社會重視。當他們受到過多的恥辱時，“人性惡”的本性就會顯現出來。為擺脫這種恥辱，犯罪人在內心深處必然要蔑視帶給他們恥辱的法律秩序以及司法機關，進而形成與主流意識不同的亞文化圈。監禁刑所造成的恥辱不但無助于促進犯罪人反省自己的過錯，反而會增加他對社會對國家法律秩序的蔑視與反抗，從而演化出更多暴力行為和越軌行為。有鑒于此，恢復性司法程序提出一方面通過鼓勵犯罪人講明犯罪的動機和過程，找到犯罪人內心沖突的原因，并通過其家庭成員和社區志愿者的幫助，使犯罪人的心理恢復平衡；另一方面，力圖增強犯罪人、家庭和社區的能力，使犯罪人在工作、家庭與社區中擔任一定的角色，使他們產生歸屬感和價值感。在恢復性司法理念看來，刑罰不是處理犯罪的適當手段。刑罰對于被害人和社區損失的恢復來說，早已是不必要的、無實際意義的。從實際運作而言，恢復性司法的應用替代了國家正規的刑事司法程序，或者擴大了司法轉處的適用，從而避免或減少了刑罰的實際適用。可見，恢復性司法所主張的價值理念和實際效果，處處都體現著刑罰人性化、輕緩化的思想。
4．從監獄到社區——犯罪改造與矯正模式的轉變是修復社會關系的要害。
現有刑事司法模式強調對犯罪人的譴責和懲罰，期待以刑罰來遏制犯罪。然而從實際效果看，通過監禁刑對犯罪人的改造從而降低犯罪率的作用已經被證實是有限，相反卻問題叢生。“以監禁刑為中心的現代刑罰結構帶來許多問題，例如監獄人滿為患、建造監獄問題、監獄機構的維持和人員費用昂貴。許多國家的刑事司法系統仍然將注重力放在公眾對犯罪的反應上，而不是放在確保公正處理被害人和犯罪這方面，結果不但造成近30年來世界刑事政策重刑化的趨勢，而且使被害人往往不能充分參與刑事訴訟程序，亦不能通過訴訟獲得應有的物質精神補償，進而形成‘二次被害’。”[⑧]
每個人都只有在與他人的相互依存中才能生活的，這一依存環境就是社區。恢復性司法強調的社區矯正理論，通過動員社區解決犯罪問題，通過犯罪人的社區服務以及一系列的賠償性措施力圖化解人際沖突，減少社區矛盾，從而消除犯罪所產生的負面影響，恢復社區的原狀以及加強對犯罪的預防。對犯罪人而言，因為其犯罪行為會招致來自被害人的怨恨和來自社區的歧視，使他即便是接受了刑罰的懲罰后，也將很難重新融入社區。對社區而言，因為犯罪的發生，可能導致犯罪人與被害人及其家庭成員、親友之間的不和睦，從而使社區成員間的聯系和信任受到破壞。假如被害人與犯罪人及其雙方家庭成員、社區成員能夠正確對待，通過探究犯罪的原因，尋找解決的辦法，使人與人之間的誤解消除，導致犯罪發生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社區受到的不良影響，以期恢復正常的社會生活和人際關系的最終目標也就變得實際可行。恢復性司法所強調的犯罪損害后果的賠償與恢復，對于受到犯罪損害的被害人和社區來說，犯罪者履行給付財物或服務的義務，具有實質性的效用。另一方面，這種賠償負擔也促使其他潛在的犯罪者增強規范意識，不會誤以為違反刑法只需向國家承擔刑事責任，不需要承擔任何實質性地賠償被害人損失和面對被害人責問的后果。從這個意義上講，恢復性司法既能夠最大程度地降低了刑罰對社會關系形成的再次沖擊與破壞的風險，減少犯罪人與被害人的沖突與緊張關系，又能夠使得人與人之間做到真誠地諒解與包容，降低社會人際沖突的發生可能性，充分發揮犯罪預防的功效。
【注釋】
[①][意]菲利.《犯罪社會學》[M].北京:中國人民公安大學出版社,1990.68.77.
[②]許發民.《刑法的社會學分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.
[③]孫明.《預防犯罪:一種國際實踐》,載《檢察日報》2001年7月3日第3版.
[④]吳宗憲.《西方犯罪學》[M].北京:法律出版社,1999.527.
[⑤]王平.《中國監獄改革及其現代化》[M].北京:中國方正出版社,1999.116.
[⑥]張慶方:《恢復性司法》,載陳興良主編:《刑事法評論》第12卷.北京:中國政法大學出版社,2003.449.
學生的著裝要做到“健康第一”。體育課堂，學生的動作幅度大，特別是一些特殊動作，更要求學生要穿寬松的衣服。作為體育教師，在給學生上第一次課的時候都要講清楚，體育課要穿運動服，給學生講清楚穿運動服意義，并且在每次上課點名結束、宣布完課的內容及任務后要檢查學生的著裝，只有這樣才能使學生慢慢的懂得穿運動服的意義，才能通過著裝的規范來滿足體育教學“健康第一”的指導思想。教學內容的安排要符合“健康第一”。教學內容是體育課程教學的載體，什么樣的教學內容才能符合“健康第一”呢，不是說哪個或者哪幾個體育項目才符合“健康第一”的特征，其實教學內容的選擇和選擇哪個體育項目沒關，選擇任何體育項目都可以，只要嚴格按照該項目的技術學習的特點和學生本身的生理心理特點進行教學，循序漸進的進行教學，這樣選出來的教學內容都是符合“健康第一”的指導思想的。教學方法手段的安排要符合“健康第一”。
教學方法和手段是是否有效教學的直接的助力，如果選擇了好的教學方法和手段就能幫助教師教學省力的教，學生有效的學。但針對體育課程的學習，教學方法和手段的選擇一定要符合“健康第一”的思想，什么樣的方法和手段符合條件呢，首先選擇的教學方法和手段不但要適合項目技能本身學習的特點，更應該符合學生的生理解剖結構的特點，只有符合了解剖生理結構的動作才是保證健康的動作，再漂亮的動作違背了人體生理解剖結構的特點，都是影響學生健康的；另外選擇的教學方法和手段還要符合學生心理特點，都是教授籃球的低手上籃的動作，高中的學生和小學的學生的教法和教學手段就不能相同，高中的教法中可以講解要領和用途，小學生就要怎樣在娛樂中模仿練習到低手上籃的動作要領。
因此，在體育課的教學中，要根據學生的心里和生理解剖的特點進行選擇教學方法和手段，才是符合“健康第一”的有效的教學方法和手段。第五，課堂氣氛的營造要適合“健康第一”的指導思想。體育課本身就是由游戲課演變來的，從體育各個項目的特點來看，其實每個體育項目在比賽時都是游戲，都是在一定規則的限定下，運用一些技術手段進行比賽，最后賽出結果，給予獎懲，所以是符合游戲特點的。但是體育課又不能等同于游戲課，不能只要氣氛而沒有達到鍛煉身體的價值，所以體育課堂的營造要在滿足技術的學習和鍛煉身體的同時進行，比如羽毛球高遠球的學習，在營造課堂氣氛時，為了能夠產生愉悅的學習氣氛，讓學生先學習顛球的技術，球可以顛的由低到高，又由高到底，形成一個芝麻開花節節高的場面，氣氛熱烈，學生都在比誰顛的好，但等大家都能把球由低到高顛起來時，又要求學生把球墊到最高點時把球向遠處打，這樣高遠球的雛形就有了，等學生都能把球再最高點時擊到球，然后才給學生具體介紹什么是高遠球的打法，并且講一下動作要領，這樣學生就會在“健康第一”的課程氣氛中學會了打高遠球的技術。這樣的課堂氣氛的營造就符合“健康第一”的要求。第六，教師的教學思想要充滿“健康第一”的思想。為何教師的教學思想要充滿“健康第一”的思想呢，如果把“健康第一”僅僅停留在口頭上，其實這樣的體育課是不符合“健康第一”的條件的，教師如果腦海里存在“健康第一”的思想就能處處想著如何把課上的充滿健康和活力。
所謂教師教學思想要充滿“健康第一”并不是說教師只選擇那些不容易出現傷害事故的教學項目，或者說選擇了學生喜歡的項目，而只兼顧到學生不出安全事故，并不進行具體的技術教學，關于片面的選擇項目和安全第一的思想都不是符合“健康第一”的體育教學指導思想的，正確的教學思想是不管選擇什么樣的項目進行教學，都要從學生的生理、心理、道德、團隊精神等各個具體的方面進行授課。只有教師腦海里時刻充滿“健康第一”的指導思想，才能夠上好有意義的，符合體育課堂特點的，對學生的健康有所發展的體育課。總之，“健康第一”思想的落實，要從具體的有形的場地器材、衣帽服裝、教學內容的選擇、教學方法手段的選取、課堂氣氛的營造開始，最后歸結到教師要逐漸掌握和提高自己的教學思想，通過有形的量化的約束來提高無形的思想的完善，從客觀的表現到主觀的思想提升，只有具備了能夠看的到的“健康第一”的有形的實現，才能逐漸去實現思想的大提高，然后思想再進一步去指導實踐。這樣真正的“健康第一”的指導思想才算落實，否者都是空話假話，使體育教師無從下手的話。
作者：宋戰兵 洪小軍 單位：浙江師范大學體育與健康科學學院 金華金東實驗小學
一、傳統文化的內涵和現實意義
將傳統文化與高職學生的思想政治教育結合起來對于提高高職學生的綜合素質意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發高職學生愛國主義情感，培養他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質。中國傳統文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質。中國傳統文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數高職學生身上缺少的意志品質。再則，能夠有效培養學生的職業素質。傳統文化中強調的“術業有專攻”、“業精于勤荒于嬉”可引導高職學生專注于學業，熱愛自己的專業，有助于培養學生的愛崗敬業精神。傳統文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養高職學生的團隊協作精神、識大體顧大局意識、協調好人際關系、達到利益雙贏不無裨益。傳統文化遺產中的眾多文化遺址、發明創造、長城、故宮、兵馬俑等物質和精神文化遺產時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創新，把中國文化發揚光大。
二、傳統文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法
在高職學生思想政治教育中滲透傳統文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統思想文化的奧妙。結合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向學院相關部門積極申請舉辦傳統文化講座、聘請傳統文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現一場場精美的文化大餐，讓學生真正領略到傳統文化的魅力；編排、表演優秀傳統文化節目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現傳統文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向學生大力推薦國學網站，鼓勵學生業余閱讀，力求使得傳統優秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優秀傳統文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業，讓他們堅持在30天內，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結果記錄下來，作為下次課堂討論的內容。對于日常的行為規范，教育學生做到“禮”（現實中的禮儀規范）與“仁”（內心的自覺維護）的統一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產生的效果，及時總結經驗教訓，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業技術學院
關鍵詞：儒學；社會思想：社會學
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國
古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。
參考文獻：
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999
[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
現代世界各國林業經營思想都發生了巨大變化，在具體的經營目標和重點上，雖然千差萬別，但總體思路和發展方向基本一致，都在不斷重視生態環境作用，兼顧生態與經濟的協調。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經營新模式”，其目的是實現不破壞生態平衡的環境保護與經營；瑞典的“立地特點林業”，認為“合理林業可與小規模自然保護和景觀并存”；德國的“正確林業”，采取“與健全的科學知識和經驗證明的實踐準則一致的經營方法，同時，保證林地的經濟與生態生產率，從而實現物質與非物質機能的永續”；加拿大的“模式森林計劃”，以森林生態經營思想為基本原則，大力倡導公眾參與，積極引入科學技術和生態技術，持證經營，充分實現森林多種價值；修正的熱帶“近自然森林經營”，要求從整體出發，經營森林生態系統，以保證生態系統的生產率與穩定性；日本的“森林•林業流域管理系統”，則從日本國情出發，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進行經營管理［1］［2］。
林業不再只是一個經濟部門，而是環境建設的主體，是人類社會健康和諧發展的基礎產業——這已是大家的共識［3］［4］。
2.“現代林業”的定義
國內較早的現代林業定義是：現代林業即在現代科學認識基礎上，用現代技術裝備武裝和現代工藝方法生產以及用現代科學方法管理的，并可持續發展的林業［8］。后來，進一步發展，定義為：現代林業是充分利用現代科學技術和手段，全社會廣泛參與保護和培育森林資源，高效發揮森林的多種功能和多重價值，以滿足人類日益增長的生態、經濟和社會需求的林業［1］。
第一個概念一連使用了四個“現代”，關于“林業”之前，就其觀點的實質而言，不過是“現代化”“林業”的定義。后一個概念，具有較強的可操作性，其實，這個定義的實質并未超越可持續林業的范圍。
林學自創立以來，各國對于林學、森林、林業的認識發生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發展。林學經歷了傳統林學的各個階段（從“大木頭”林業到“永續利用”林業），向現代林學轉變。“現代林學”成了以森林生態系統的營建、經理為研究對象，以發揮森林生態系統的生態環境功能為核心，全面發揮森林生態系統的多種效益和多種功能為目的的學科。對森林的認識也由單株樹木、樹木群體到森林生態系統的轉變。由于人們對森林和林學認識的變化，是人們對林業的認識也發生了變化，從“木頭”林業向“生態”林業轉變，從“伐木”行業轉變為以生態環境建設為中心，全面發揮森林生態系統的生態、經濟和社會功能作為林業建設的指導思想和目標，從而實現林業的可持續發展。
基于上述轉變，以及當前生態危機和社會危機的日益突出，使人們又認識到，“社會”與“生態”是一個復雜的復合大系統，人類活動必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實行“資源共享、適時協同、按需生產、和諧共榮”［3］，實現“人地共榮”，社會——生態系統的競爭、共生和自生機制的完善結合，環境合理、經濟高效、社會文明、系統健康地發展［3］［4］。
因此，現代林業可以歸納表述為“和諧林業”：充分利用現代科學技術和手段，研究并協調社會——生態系統中的社會關系和生態關系，實現社會高度文明，生物圈永久穩定和繁榮，人類共同幸福與進步［5］。
只有通過科學高效的手段，協調人與人、人與自然之間的關系，使這些關系和諧協調，才能迅速克服日益突出的生態危機和社會危機。顯然，這種定義克服了傳統的割裂“社會”與“生態”的觀點的弊端，強調了“關系”的重要性，突出了“關系協調與和諧”在人類社會發展中的重要性［6］［7］。3.“現代林業”的內涵
基于上述分析，我們應該從以下幾個方面來理解現代林業：①以森林生態系統為經營對象；②和諧地協調人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環境的關系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標。
因此，現代林業的內涵可以理解為：以和諧發展理論為指導，以現代科學技術為手段，全社會協調參與社會——生態系統的研究與管理，協調人與人的社會關系和人與自然的生態關系，實現人與自然的和諧共榮［5］。
顯然，現代林業產業體系具有復雜系統所具有的網絡性、多區域性、開放性、動態性、耗散性、作用過程多樣性、多維數、非線性等特性，我們應該運用整體復雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統診斷、參與方案設計、參與推廣與實施），對以現代林業進行研究，對人地系統進行模擬分析，尋求系統和諧發展的新途徑［3］［5］。
3.1經營對象
現代林業的經營對象是森林生態系統。森林生態系統是陸地最大生態系統，具有其他生態系統所具有的結構特征。當把森林生態系統作為經營對象時，必須尊重生態系統的自然規律，人類的經營活動不應超出其調節能力的閾值，以免造成生態失衡。就現代林業而言，就是要按照森林生態系統的演替規律，開展森林經營活動，通過各種措施，減少對于林地的養分耗損，增加林地養分補充，增加對系統的投入，建立新的高效的生態鏈，形成高級有序循環，促進林業系統向高級有序態進化［2］。
3.2經營目標
現代林業的經營目標是森林利用達到“零廢棄物”，實現“清潔生產”［3］。實現林業“清潔生產”，就是通過改進森林資源經營利用手段，達到削減和控制co2排放，加強廢棄物循環利用，少或不產生生產性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節約、節制和循環使用，創造健康有序的森林資源使用機制，實現和諧發展的循環性社會：①開發可再生能源利用新技術，如生物發電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環系統，確保環境衛生安全。③加大木質系列材料開發利用力度，提高木質系列產品生產效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。
3.3經營原則
在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環境不斷惡化的情況下，現代林業的經營原則應該堅持：①開發短輪伐期速生豐產林；②營造高產能源林，解決農村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進區域社會能源自給化、多元化，最終達到區域社會“可持續”發展的戰略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產力［9］。
3.4經營之路
除了堅強生態建設之外，就目前而言，我國的林業發展有必要解決以下幾個問題：
①行業建設：加強林業能力建設，逐步把我國的林業建設成大生態產業，實現林業的和諧發展。
②加強林業意識建設：加強生態安全和生態關系知識宣傳教育，強化領導林業意識，提高全民林業觀念，倡導清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產，實行清潔生產和節約生產［3］。
③加強林業行政能力建設：加強林業組織建設，提高林業行政能力；加強林業質量建設，提高林業工程質量；加強林業制度建設，完善林業法律法規體系和林業行政體制；加強林業工程同其他工程建設的聯系，使它們有機結合，實現整體與局部同步健康發展［5］［10］。
4.結束語
以上，只是筆者對“現代林業”思想內涵淺陋的思考。實際上，“現代林業”的思想內涵遠比上述內容還要深、廣。總之，就我國而言，我國的林業底子薄，又走了許多彎路，林業經營水平還很低，林業行政能力還比較差，還停留在計劃經濟的運轉模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業的發展。因此，有必要通過對“現代林業”內涵的討論和思考，促進我國林業觀念的轉變，提高全民林業意識，尤其是領導林業意識，轉變林業行政運轉模式，促進我國的林業發展。
參考文獻：
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［9］張國慶，發展先進林業生產力，促進林業向大生態產業轉化［j］，安徽農業，2002（學術刊）。
關鍵詞：大學生軍訓思想政治教育
高校學生軍訓工作在教育界和社會各界的關懷下，越來越受到各級領導的重視。這項工作的開展，對于在新形勢下培養學生的組織紀律觀念，提高思想道德素質起到潛移默化的作用。要使這項工作更加健康地發展，需要方方面面的努力，但重中之重是抓好思想政治工作與軍訓工作的有機結合，這也是搞好軍訓工作的一項重要措施。
一、擺正思想政治工作與軍訓的關系
學生在校期間思想品質、道德素質是逐步形成的。剛入學的新生雖然都懷有遠大抱負，但一遇到困難和挫折就可能因思想脆弱而出現偏差。在市場經濟大環境下，不少學生習慣于從自我的角度思考慮人生，看待社會。對為誰而學、怎樣做人、如何擺正自己的位置及為社會服務的思想觀念比較模糊。通過對學生進行軍訓，一方面進行光榮傳統教育和思想品德教育，用典型事例來規范學生的言行，用時代的楷模，先進事跡激勵同學們養成良好的道德風尚。軍訓中的嚴格要求，能夠變成同學們的自覺行動，使他們不怕吃苦，樂于吃苦。另一方面讓同學們懂得實施軍事訓練，是貫徹《兵役法》、履行兵役義務、接受國防教育的基本形式；從人才培養的角度，也是促進學生全面發展、培養合格人才的重要措施。更重要的是，軍訓可以提高學生的國防意識、國防觀念，是加強國防后備力量建設的一項長期的具有戰略意義的重大措施。世界上一切國家都十分重視，并采取各種手段，不斷強化人民的國防意識，不重視國防教育的國家是危險的，沒有國防意識的民族是沒有希望的。大學生是國家的未來和希望，通過軍訓這一課，增強熱愛祖國，保衛祖國，建設祖國的責任感。
如果思想政治工作脫離實際的簡單說教，不結合學生特點去做工作，實際上是一條腿走路，就思想政治工作抓思想政治工作，往往給人以“空”的感覺。首先，軍訓中教官的形象影響到學生，使人感受到軍人的威嚴。他們來自軍營，那種舍小家保大家的奉獻精神，那種不怕吃苦刻苦訓練、嚴格要求自我的優良作風感染著同學們，這時再配合革命英雄主義教育，講要按照“雙六條”嚴格要求的重要意義，讓同學們懂得良好素質和優良作風的培養能為同學們今后的學習和工作提供精神力量和思想保證。在軍訓中開展向學習的教育，比日常的說教要更起作用。其次，軍訓使同學們了解和體驗了軍人的生活，從理解軍人到敬重軍人、熱愛軍人，進而學習軍人、以軍人為榜樣。隨著軍訓的開始，同學們對軍訓的認識逐步提高，增強了參加軍訓的自覺性。軍訓剛開始時有不少學生對軍訓認識模糊，有的認為軍訓耽誤學習時間；有的抱怨參加軍訓又苦又累好像是“懲罰”。通過思想政治教育和火熱的軍訓生活使大家的態度發生了變化，消極變成了積極；擔心變成了放心；懷疑變成了信任。05級經濟學專業的一名女同學很激動得給家長的電話中說：“雖然軍訓又苦又累，但它讓我學會了吃苦和克服，今后遇到了什么困難也不怕了!”
實踐證明，這種結合軍訓進行思想政治工作的教育，既提高了同學們的軍事素質，同時也使他們的思想覺悟產生了一個飛躍，起到了事半功倍的效果。綜上所述，抓軍訓中的思想政治工作，可以為學生今后的成長和進步打下良好基礎。
二、軍訓中思想政治工作的要求
1、提高認識做好工作
軍訓中開展思想政治教育，首先應提高認識，從領導到具體工作人員、軍訓教官，都要結合形勢和任務的要求，從點滴入手，深入細致的做好工作。只有各級領導的認識提高了，各項工作從布置到實施才能做到任務落實、工作到位。
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2、著重培養人的工作，抓軍訓中嚴格管理
軍訓要本著培養合格的社會主義建設者和接班人這一主題，根據學生在軍訓中的思想變化，結合實際有的放矢地開展思想政治工作。現在的學生大部分都是獨生子女，他們缺少的正是嚴格的紀律性、集體主義和吃苦精神。針對這個特點，要對他們進行思想教育：軍訓中的嚴格要求，正是對自己思想覺悟和克服困難精神的一次檢驗。要鼓勵學生克服困難完成軍訓任務。在軍訓中，05級英語專業的一名男同學因在雨中訓練產生畏難情緒，并說臟話抱怨。受到了連排長的嚴厲批評，團部領導耐心給他做思想政治工作，講軍人不怕吃苦的奉獻精神，并用同學們中的好人好事對其啟發教育，最后這個同學終于說出了自己怕吃苦，后悔說臟話的心里話，表示一定要用實際行動彌補自己的過錯，后來這個同學在的訓練中一直表現得很好。
3、選配合適的教官
軍訓過程中，配合做好思想政治工作，還有一個不容忽視的條件，這就是教官的素質。教官思想覺悟高、技術過硬、作風優良、紀律嚴明，不僅會給學生樹立仿效的樣板，也會增強教師和學生的責任感。因此，要求教官必須發揚我軍的優良傳統，模范地執行命令，嚴格落實條例和規章制度，認真負責，時時處處作榜樣，取得學生的信任。我校此次軍訓的承訓部隊是西安武警指揮學院的官兵，他們具有豐富的軍訓經驗，和較高的思想政治素質，在實際的訓練中得到了學生普遍的贊譽，使教官的軍政素質在這個特定環境中展現出來，配合學校做好了學生的思想政治工作。
4、宣傳軍訓中的典型事例
軍訓中同學們得到的鍛煉是其它工作不可替代的。充分利用軍訓中的典型事例教育大家，起到的作用比一般的說教要大得多。思想政治工作的一個重要方面就是通過宣傳典型事例把蘊藏在同學們中的優秀品德體現出來，使大家學有榜樣，趕有方向。05級法學專業的一名學生，家庭條件很優越，但他對自己要求特別嚴格。訓練中腳扭傷了，但他硬是忍著疼痛不說。教官發現后問他為什么這樣做?他說:“高中時我經歷過軍訓，但沒有這次體驗深刻，從動員大會開始，我下決心把自己當成一名軍人對待，我把這次軍訓當成一次考驗。”05級英語專業的王茹同學為參加學校評估晚會的排練，一直在兩校區之間奔波，排練完舞蹈又坐車回來堅持軍訓，從不叫苦叫累，也從未缺勤過。正是由于同學們對軍訓有了明確認識，涌現出了許許多多的好人好事，在“軍營”傳開，變成了一股力量，激發了同學們的訓練熱情。
5、發揮指導員老師的作用
教師是學校工作的主體，特別是輔導員老師要對學生日常管理工作負責，軍訓中多接觸學生、了解學生、關心學生是做好學生思想政治工作的最好時機。要根據學生思想變化情況，做好思想政治工作，講艱苦鍛煉是培養合格人才的需要，充分利用軍訓這個機會充實自己，培養優秀品質。在做學生思想政治工作的同時，注意發現學生骨干分子，為今后工作打下基礎。
三、建立健全工作制度，抓軍訓中的思想政治工作
1、要加強對軍訓工作的領導
對高校學生進行軍訓，是提高學生的素質，是培養合格的社會主義建設者和接班人的重要途徑和措施。因此首先要把抓學生軍訓工作提高到育人的高度來認識，要有布置、有要求，調動方方面面的積極性，完成這項工作任務。工作中注意及時研究軍訓中思想政治工作存在的問題，真正做到關心、支持、協調好工作，通過軍訓使學生樹立正確的人生觀和價值觀。
2、通過開展各種有意義的活動，落實思想政治工作
軍訓中開展活動要結合思想政治工作內容。如開展歌詠比賽，事先對節目順序和內容都周密安排，選擇曲目要健康，要有氣勢，抒發激情，起到鼓舞士氣的作用。通過開展有教育意義活動，引導同學們樹立正確的人生觀，激發訓練熱情。
總之，軍訓是對學生培養鍛煉的重要一課，通過加強軍訓中的思想政治工作，真正提高學生的思想認識，促進軍訓工作順利進行。這項工作為軍訓育人開辟了一條新路，只要我們不斷總結經驗，軍訓工作就會越做越好。超級秘書網：
參考文獻:
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[2]崔乃鑫.軍事教師素質論[j].遼寧工程技術大學學報,2000,(4)95-96.
孔子的美學思想概而言之就是禮樂美學。從美學角度研究禮樂，它的核心是美與善的關系。孔子在中國美學史上最早奠定了禮樂相親、善美相成的基本美學原則。這一原則成為儒家美學的核心，全面地深刻地影響了中國長達數千年的古典美學。
一
孔子禮樂思想源遠流長。據《尚書》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書記載，中國的禮樂傳統可以追溯到上古。上古樂舞都為原始巫術活動。樂舞是在祭祀活動中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見禮的因素，也依約見出審美的因素。
禮樂的形成應是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂的形成應以區別于巫術為標志。巫術以娛神為主要功能；禮樂則以協調社會關系促進社會和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文。《禮記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”（《禮記·表記》）禮顯然重于神。據《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴大到社會人文。
宗教重神，人文重德。《尚書·蔡仲之命》云：“皇天無親，惟德是輔。皇天無私，惟德是依。”這一思想成為周代意識形態的基礎。周禮與周樂都筑基于其上。
周代禮樂的完成主要是周公的貢獻。孔子頂禮膜拜的人物就是周公。孔子以克己復禮為己任，他所要復的禮即為周禮。周禮奠定了中國封建社會上層建筑的基礎。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長子繼承制。禮必然是講等級制的。作為等級制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關系為重要（不是唯一）依據。孔子建立其理論體系時，之所以將孝悌放在基礎層面，根本原因就在這里。孔子以孝作為處理縱向系列人倫關系的邏輯起點，而以悌作為處理橫向系列人倫關系的邏輯起點。
周代的樂已具規摸，特性明顯。一，樂、舞、詩為構成樂舞的三大因素，然它們又相對獨立。據《周禮·春官·樂師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂根據不同的內容與詩相配。二，周禮以人文為主要內容。也就是說，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協和關系，愉悅人情。《周頌》是周代表性的樂舞。鄭玄說：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩，其作在周公攝政，成王即位之初。”（《周頌譜》）此樂雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有兩個含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。
禮樂制度是中國自上古時就開始萌芽在周公手里得以建立的國家根本制度。孔子是非常敬仰這種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業，就他的主觀愿望來說就是復周禮。孔子的全部學說，在某種意義上也服務于此，因此，探討孔子的禮樂觀，不能不追溯到周公。不過，孔子畢竟是有獨立思維的大思想家，他生活的時代也不是周公的時代，因此，他的思想，絕不能簡單地看成是周公思想的照搬，聯系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發展了周公的禮樂思想。他的復禮，不能簡單地看成復古或者說倒退。孔子的禮樂美學思想中有許多內容是具有創造性的，它不是為社會的倒退，而是為其后幾千年中國的封建社會奠定了基本的美學原則。
二
“禮”在孔子的學說中占有重要的地位，學術界對于孔子學說到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭論。這種爭論至少說明禮在孔子學說中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說。
孔子仁學有兩個特點，第一是突破血親關系的普遍人道主義。關于仁，孔子說過很多話，側重點不完全一樣。但核心是“愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孔子是中國古代最偉大的人道主義者。他對人的生命給予最大的關懷。《論語·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問馬。”孔子的“愛人”不只是愛有血親關系的人，還愛別人。他將血親關系的愛推到整個社會。第二，仁與禮聯系起來，一方面是克己復禮為仁，另一方面是踐仁為禮。孔子說：“人而不仁如禮何？”（《論語·八佾》）又說：“禮之用，和為貴。”（《論語·學而》）“和”是仁的重要內容。這就是說，孔子既以仁來釋禮，又以禮來釋仁。
禮雖然以仁為內容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說，禮以仁為內容，那么，仁以禮為形式。換句話說，禮是仁的外在化，物態化，形式化。對于禮來說，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動、政治活動。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無疑具有一定的審美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說：“大哉問，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說來，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因為這一點，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價值，還具有美的價值。《論語·鄉黨》記孔子在朝廷的一些活動，這些活動都具有鮮明的形式感與情感性。
孔子的樂，也是建立在仁學的基礎之上的。他說：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）在孔子看來，禮與樂都是仁的物態化。只是禮的物態化體現在政治制度與倫理規范方面，樂的物態化體現在藝術與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。
禮與樂，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進而到內在的修養。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”人類社會就是這樣“文”化而前進的。顯然，中國的文，明顯地具有審美的基因。孔子談禮樂，就用到了“文”。他說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣。”（《論語·顏淵》）這里，他強調禮樂的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾談到人們對待仁的幾種態度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂仁”。“欲”，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志。“好”，喜好，表現為對事物攫取的態度，如人之好色、好食。孔子說：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》）“我未見好仁者，惡不仁者。”（《論語·里仁》）“樂仁”是對仁的最高態度。孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”可見“樂仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂仁”？樂，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級層面。樂是心理性的喜好，屬情的高級層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內含。心理性的“樂”，則是社會性的傾向，含有理性的內含。這理性的內含，就是對“仁”的認識。與一般的對仁的自覺認識之不同，這種“樂”的認識已溶解在“樂”的情感之中。它不以邏輯的形態出現而以感性的形態出現，通常表現為直覺。
三種對仁的態度，分別見出知性、物性、情性的區別。知性，自覺的；物性與情性往往是非自覺的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會性。這種區別頗類似于康德說的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類于“和利益結合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂仁”是“對于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛”和“惠愛”。情性的“樂仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內。它將“欲”與“好”都轉化為“樂”。
禮與樂作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達仁的內容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內容服務，其獨立的審美意味不是很強。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規則出現，主要訴諸人的知性與意志，對人們的行為有所約束。孔子談到禮時說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·學而》）又說：“非禮勿說，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規范義；“勿”表示不許。顯然，禮對人是有所限制的。它以外在的強迫的方式讓人就范。這樣，對禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質上看，它還不能說是審美的，只能說具有審美的因素。
樂則不同。它直接作用于人的感覺、情感再深入到人的理性。這種傳達的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動物，但人首先是感性的動物。人有社會性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個體的存在。審美充分體現了人的這種本性。它是自然性中寓于社會性，感性中寓于理性，個體性中寓于群體性。樂最大的特點是給人帶來快樂，然這種快樂不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛。應該說，樂比較地切合“樂仁”。
孔子講“立于禮，成于樂”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂，故曰“成于樂”。樂是人的最高境界。
孔子還比較過人們對“道”、“德”與“藝”的接受態度。他說：“志于道，據于德，游于藝。”（《論語·述而》）“道”、“德”在這里，應是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對它們的態度是“志”與“據”。“志”與“據”明顯地是以理性為指導的，對人的行為具有一定的強制性。“藝”是“樂”的另種表述，或者說是樂之一，人們對它的態度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可見欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據德、游藝與以上說的對待仁的三種態度對應起來，大體是：志道、據德相當于欲仁和好仁，而游藝相當于樂仁。
《論語·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂之至于斯也。”這也許有點夸張，但給我們很多啟示。第一，他說欣賞《韶》樂的快樂遠遠超過了吃肉的快樂，可見孔子將“樂”的快樂定位在超生理上；第二，孔子只是說他對《韶》樂如醉如癡，沒有說它對《武》樂如此，這是因為，《武》樂只是盡美而沒能盡善，而《韶》樂則盡善盡美。可見令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見出“樂仁”。
四
禮與樂在本質上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯系。《論語·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：
子夏問曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這里討論的是如何讀《詩經》的問題，但涉及“禮”與“樂”的關系。“巧笑倩兮”等三句，是《詩經·衛風·碩人》中描繪一位美麗少女的詩句。這里關鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來，這位少女的美其實就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來的。正因為如此，她的巧笑與美目才這樣動人。由此談到繪畫，當時的繪畫是畫在絹上的，絹的質地如何，對于繪畫影響很大。孔子以之為喻，說明底色也就是本色對于美的創造非常重要。子夏沒有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問題來。子夏從孔子的話中獲得的啟發是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產生在仁義之后。我認為，這“禮后乎”不是說“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個“后”不是時間先后的后，而是基礎的意思。如果這個理解能成立，那么，子夏理解禮是詩的底子。也就是說，《詩經》是合乎禮的。禮是詩的基礎，推而廣之，禮是樂的基礎。注意，孔子與子夏在這里談了三個底子：天生麗質是動人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩的底子。
既然“禮”先“樂”后，禮是樂的基礎，那么，其必然是，樂為禮定，樂為禮用。不僅選用樂，要按禮的規定。評價樂，也要以禮為標準。孔子重雅樂，因為它合禮；他放鄭聲，就是因為它背禮。孔子刪詩，其去留標準就是禮，最后編成的《詩經》都合禮，用他的話說：“詩三百，一言以蔽之，思無邪。”
樂是能給人帶來快樂的，但快樂不能不加以節制。孔子贊成快樂，但也不主張放縱快樂。孔子不是禁欲主義者，也不是主義者。他說：“樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂晏樂，損矣。”（《論語·季氏》）驕樂、佚游、晏樂，都是，其必然的結果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說對“樂”要有所節制，就是“禮”也不是越多越好，他說“樂節禮樂”節的不只是“樂”，還包括“禮”。
五
禮與樂雖然都是仁的外化，但它們在社會生活中發揮作用的方式及其效應是不同的。孔子從兩個維度來談它們的作用：
一、從社會生活維度來看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內容具體化為道德規范、政治制度、祭祀方式。這三個方面成為社會的上層建筑，就對社會的意義來看，它的作用顯然大于樂。孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·里仁》）這些都是講的治國的大政。禮可以直接用上去，樂在這方面則不行。
二、從人性的完善的維度來看，不是禮而是樂是人性完善的最高層次。孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）孔子將“樂”的內含之一“詩”獨立出來了，“詩”在這里，是獨立的藝術。詩尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩的作用主要為“興”即啟動人的情興，為接受禮的教化做準備心理，或者說提供一個心理基礎。為何要以詩為接受的禮的心理基礎呢？這與詩是用語言表達的有很大關系。語言是用詞構成的，語詞是概念的形式。語詞可以用來表達人的情感，也可以用來表達人的思想。也就是說，它既是情感的形式也是理智的形式。詩是用語言作為傳達方式的，主要取語詞表情的功能，但是由于語詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內容。正是這理性的意義方面，使得詩直接地達于禮。禮主要從理念與行動相統一的意義上談人如何處理個人與社會關系，包括家庭中與長輩、平輩、下輩的關系，在國家內與君王的關系，在祭祀中與神靈的關系，等等。因而它對于人格的塑造，處于關鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會生存的基本原則，故說“立于禮”。“樂”的形式為樂音，它不同于語言，純是情感的符號，表意很困難，雖然樂是抒情的，但是此情因為經過理性的過濾，溶解了理性的內容，這理性的內容，就是上面講到的仁。由于理性的內容完全溶解在情感之中，它對人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂就從根本上改善了人格結構。所以在人格的成就上它高于禮。
“興于詩，立于禮，成于樂。”它們的關系可以這樣簡單地表示：詩（主要為感性，但有理性成分）——禮（基本上為理性，但也有感性成分）——樂（感性，但溶解了理性）。這種從感性經理性再到感性的過程，是人格建造螺旋式上升的過程，否定到否定之否定的過程。
必須指出的是，興于詩，立于禮，成于樂，作為人格建構的三個階段，只具邏輯順序的意義，不表現為時間的過程。它們可以從平面展開，而且實際上也從平面上展開，即同時接受詩教，又接受禮教、樂教。只是在人格心理的作用上，它有個從片面到全面、從量變到質變的過程。
孔子的禮樂美學相當深入地論述了審美教育的心理機制與功能，對當代美育理論的建構具有重要的參考作用。
