時間：2022-07-31 01:05:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇少數民族文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
嫩江地區少數民族文化的豐富資源可以轉化成不同種類的文化產品，既可以積極開發文化產業核心圈層的產品，也可以開發層的產品和相關文化產品。例如，近年來火爆銀屏的清宮戲在全國范圍內掀起了一股滿族文化的熱潮，也帶動了滿族文化旅游熱。嫩江流域原汁原味的滿族文化風情游應該變以往單純走馬觀花式的粗放型開發模式，而應對當地的滿族文化旅游業開發給以集約型運作，開發出多視角的旅游文化相關產品，既可以滿足不同游客的不同需要，又能為當地帶來更多的經濟效益。例如，滿族文化旅游至少要提供如下文化產品：
第一是具有濃郁滿族特色的食品。表現滿族的飲食習俗，清末民初時的鄉謠概述得較有情趣：“南北大炕，高桌擺上。黃米干飯，大油熬湯。膀蹄肘子，切碎端上。四個盤子，先吃血腸?！庇衷疲骸梆っ骘炞有∶字?，酸菜粉條燉豬肉。平常時節小豆腐，咸菜瓜子拌蘇油。”滿族飲食從滿漢全席，我國最著名的、規模最大的古典筵席到餑餑、酸湯子、薩其瑪、火鍋等有民族特色的食品是打造滿族文化特色的重要內容，因此，在滿族風情旅游區可以規劃籌建滿族小吃街，配以滿族仿古建筑，服務人員皆以滿族服飾、使用滿族禮節接待客人，既可以直接為游客提供飲食服務，還可以售賣旅游紀念品，從而打造地方文化與商業模式相結合的互動式旅游景觀模式。
第二是充滿滿族民俗特色的游戲體育活動。滿族承其先世女真人的娛樂游藝習俗，既深受漢族等的文化影響，又保持著本民族的特色，滿族人民創造了許多古老的傳統體育運動，至今，有的運動形式仍在滿族集居的城鄉中流傳著?，F在已知的滿族的游藝活動大約有100余種，其中最為人們所熟知的是“九聯環”、“仙人摘桃”、“抓嘎拉哈”、“老鷂子抓小雞”“、跑馬沖城游戲”等，滿族青少年舊時多有爭力斗巧的競技游藝活動，主要項目是騎射、跳駱駝、摔跤、舉重石、溜冰、滑雪爬犁、狩獵運動、賽威虎等等。插柳射箭，在滿族既是民間鍛煉狩獵技能，也是一種軍事體育活動。滿族這些既具有深厚的歷史文化淵源又與時代相契合的游戲體育活動可以在相關旅游環節中有選擇地開發。
第三是獨具觀賞性的滿族舞蹈表演。滿族較有特色的民族舞蹈包括“空齊舞”、“慶隆舞”、“滿族秧歌”、“笊籬姑姑舞”等形式?！翱正R”舞又稱為“莽勢”，分男女兩式，一般是兩人相對而舞，眾人拍手而歌。其舞姿有“九折十八式”，以剛健、優美的舞姿表現滿族人民古老的生產生活和對豐收、勝利的歡慶。“慶隆舞”，包括揚烈舞和喜起舞，前者為武舞，后者為文舞，皆用于吉慶宴。“秧歌”是滿族人民喜愛的集體歌舞。每逢春節、元宵節等盛節必扭唱秧歌，男女老少載歌載舞，歡度佳節，甚至通宵達旦，盡情歌舞，表現了滿族人民的喜悅和歡樂。滿族秧歌以走大場為主，名曰“走陣”。陣式多為漢族秧歌的天門八卦陣、地門八卦陣、葫蘆陣、六合陣等，表現了滿族八旗官兵征戰與歡慶勝利的精神。這些具有濃郁滿族風情的歌舞形式，應該得到深入挖掘和開發，例如開發成文藝演出形式，制成工藝品等等，從而增大旅游項目的文化內涵。
作者：朱子娟單位：齊齊哈爾大學學院
論文摘要:云南是我國少數民族大省，有著特殊的民族分布和特別的地理地貌以及獨特的歷史變遷，各民族在發展過程中形成了其獨有的文化，作為少數民族文化，在中華民族主流文化中是屬于民族亞文化的一部分，其在傳播過程中就會出現一系列的問題，本文將借助李普曼的《輿論學》中的“擬態環境”理論分析云南少數民族文化傳播，通過這些理論聯系現實存在的一些問題進行分析，最后給出相應的意見和建議。
一、理論來源:沃爾特·李普曼的《輿論學》
李普曼是傳播學史上具有重要影響的學者之一，在其1922年的著作《公眾輿論》中，他提出了“擬態環境”這個重要的概念。李普曼認為，現代社會越來越巨大化和復雜化，人們由于實際活動的范圍、精力和注意力有限，不可能對與他們有關的整個外部環境和眾多的事情都保持經驗性接觸，對超出自己親身感知以外的事物，人們只能通過各種“新聞供給機構”去了解認知。這樣，人的行為已經不再是對客觀環境及其變化的反應，而成了對新聞機構提示的某種“擬態環境”的反應。
所謂“擬態環境”并不是現實環境的“鏡子”式再現，而是傳播媒介通過對象征性事件或信息進行選擇和加工、重新加以結構化之后向入們提示的環境。然而，由于這種加工、選擇和結構化活動是在一般人看不見的地方(媒介內部)進行的，所以，通常人們意識不到這一點，而把“擬態環境’作為客觀環境本身來看待。
二、云南少數民族文化的特殊性和多樣性
云南有著25個少數民族和15個獨有少數民族，是全國民族最多的省份，各民族分布呈大雜居、小聚居的特點。同時，由于云南獨特的地理位置、地貌結構等自然環境，以及族別和數量較多的少數民族，形成了諸多類型和各具特色的云南少數民族人口分布。正是云南特殊的地形地貌以及獨特的歷史原因，使得其民族顯現出多樣性，而民族的多樣性使得云南民族文化資源十分豐富。各個民族都有各自的風俗習慣、音樂、舞蹈、語言、服飾，禁忌以及由此生成的獨特文化。如:摩梭族走婚習俗:成年的摩梭女孩可以自己挑選如意郎君，其他人均不能干涉。每天晚上所有的成年男人便到自己意中人的家中幽會，到第二天早上又回到自己的家中，小孩由女方家庭撫養。一旦感情破裂，男不走訪或由女方在閨房門口放雙男鞋即可離散，無怨恨，無忌妒，隨緣而行，外人更不可有異議。彝族的“摸黑臉”習俗:“摸黑臉”是彝族很特殊的一種傳統習俗，表示祝福、友誼、喜歡和樂意。至今居住在隆林一帶的彝族，逢到節日或婚、喪活動的時候，屬姑舅表關系的青年男女，雙手抹沾著鍋底的黑煙，各向對方的臉上涂抹，以表示祝賀吉祥、幸福和喜慶。2正是云南少數民族文化的特殊性和多樣性，加劇了其在傳播過程中難度，使其受者更容易受到“擬態環境”的影響。
四、擬態環境下的少數民族文化
李普曼很早就意識到大眾傳播媒介營造的這一特殊信息環境。他在《輿論學》中指出:現代報刊等新聞媒體乃是人們接觸超越視野以外環境的主要工具，媒體的種種信息成為人們了解外部世界的主要渠道。這樣，人的行為在一定程度上是對媒體所提示的“擬態環境”。在云南，特別是其旅游業的發展，在運用各種媒體的宣傳下，人們對云南少數民族的印象和認識就是這些媒體環境下形成的。
目前，大眾傳媒已經成為人們最普通的一種生活工具。在世界上任何一個發達國家甚至發展中國家，接觸大眾傳媒都是現代人生活的重要部分。日本人和中國人的日平均媒介接觸時間的調查統計數字中可以看出，日本人每天的媒介接觸時間為4. 4小時，中國人為3. 7小時，這只是直接接觸五大傳統傳媒的時間，還不包括人們觀看電影和錄像、聽唱片等消費大眾文化產品的時間，也不包括通過互聯網接觸大眾媒介的時間?！拔覀儾浑y發現，頻繁接觸大眾傳媒己經成為現代人生活中很重要的一部分，除了正常的工作生活外，人們用了幾乎一半的余暇時間來接觸大眾媒介，大眾媒介已經充斥在人們的現實生活中。
而正是因為如此，大眾對各種文化的認識在很大程度上是通過我們日常生活中接觸的媒介來進行了解的，特別是對民族亞文化，在旅游大潮中，當地旅游部門或者各種媒體對少數民族文化進行了大肆的宣傳，而在宣傳過程中，免不了夸大和虛假報道，從而吸引游客的眼球。正是因為如此，人們對少數民族文化就一點點的被歪曲和夸大。很多人都是坐在電視機或者電腦前認識世界，畢竟不是每個人都能通過親身經歷去感受其他民族的文化的。這樣我們的媒體中的少數民族世界就是我們所認識的少數民族世界。很多人認識麗江，認識納西族，是因為電視劇《一米陽光》，電視劇總有很多關于納西族文化滲透，其中給大家印象最深的可能是電視劇女主人公飛身跳下殉情谷，從此納西族跟浪漫的殉情聯系在一起。人們普遍認為納西族青年男女追求真愛的勇氣從而讓麗江有了“殉情之都”、“愛情圣地”的美譽。實際上，這都是傳說以及古代父母之命，媒灼之言的后果，而對于今天自由戀愛的納西族來說這樣的情形已經過去，不過很多人在看完《一米陽光》之后，仍然會認為納西族青年戀人仍然會輕易選擇殉情。對此，有的人大贊納西人對愛情的堅貞不渝，也有的人認為這是對生命的蔑視，然而這一切，不管是贊揚或者批評，這正是大眾對納西文化產生了誤解，沒有真正理解納西文化產生的不正確的認識。 五、關于少數民族文化傳播的意見以及建議
客觀地講，人類歷史發展至今，每一種文化存在都證明它有存在的價值，有其能夠伴隨歷史前進的特長。不管是何種文化，作為民族與人類共同體驗的結晶，也都含有特殊價值。所以，讓本民族和其他民族正確的認識民族文化，是非常重要的，也是很必要的。
1.各媒體在宣傳少數民族文化過程中，要做好“把關人”的角色
在我國經濟、文化快速發展的今天，現代都市文化以強勢的形象不時撞擊著少數民族文化的大門，而有的媒體為了迎合大眾的口味，在少數民族文化中，加入一些莫須有的元素，來博取大眾的喜歡。一部分當代少數民族題材的電影也不失時機的反映著這樣的現象。如:表現云南紅河州文化的《諾瑪的十七歲》和 《花腰新娘》、傣族題材的《青春祭》等等。這些電影在一定程度上是反映了當代少數民族文化，但在電影中，不免有夸大和諷刺意味的元素，讓人在看完后不免啼噓。各媒體在宣傳少數民族文化中，要做好“把關人”的角色，不要給我們的民族文化披上華麗或者丑陋的外衣。
2.當地少數民族政府以及相關的文化宣傳部門應當做好宣傳工作
能更好的了解和認識少數民族文化，少數民族文化宣傳部門也應該更好的做好自己的宣傳工作，能夠更好地引導各文化傳播機構傳播少數民族文化。
從少數民族大眾文化的形式建設來看，該民族主要是借鑒成熟的大眾文化形式。通過大眾文化傳播形式，這些形式主要是指新聞、廣告、電視文藝、大眾音像、流行歌曲、綜藝報刊文化和網絡多媒體文藝等。這些大眾文化形式具有極強的生命力和傳播效果，深受大眾特別是青年的歡迎。而這些資源，絕大多數還是需要依靠政府和文化宣傳部門的支持和運作，就因為如此，利用這些資源，做好本民族的文化宣傳工作，政府和宣傳部門的作用是很大的，才能有力地對抗了漢民族千遍一律的建筑大眾文化。族大眾文化要廣泛傳播，還得盡可能利用大眾媒體的形式加以包裝，這樣才可能產生更大更好的效果。而這也會涉及到傳播載體的建設問題，而資金的來源，政府是可以扮演很重要的角色。
3.少數民族應當擔當起自己文化的宣傳大使，用正確的方式宣傳自己的文化，并要培養自己的民族自豪感
隨著社會的進步和新媒體的運用，民族的傳統性和科技的現代化一直是個矛盾。云南少數民族獨特的傳統文化也在媒介文化與現代文明沖擊下加以繼承和發揚。云南少數民族文化傳播力量的在利用現代新媒體的技術下，宣傳和推廣了木民族的文化傳統。讓他們以自己民族優秀的傳統文化為自豪，自發地宣傳本民族的文化傳統，以激起本民族同胞的自豪感和榮譽感。就像花腰彝族網里的一個彝族女孩給網站站長留的言:“想當花腰新娘”所說的那樣，一些少數民族瀏覽過網絡上與他們自身民族相關的言論和圖片后，他們內心自然涌現出了一股強烈的民族自豪感，在以后的生活和習慣上總會自覺和不自覺地保持和繼承本民族的傳統文化。在觀念上也可能反對本民族過于漢化，這就在民間自發地保存了云南少數民族文化資源和傳播了云南少數民族文化特色。
選擇《塵埃落定》作為個案,分析當代少數民族漢語文學傳播中的誤讀現象基于以下兩個原因:一是《塵埃落定》作為獲得茅盾文學獎的少數民族作家作品,某種程度上代表了少數民族漢語文學的最高成就,也取得了同類其他作品無法比擬的傳播效果;二是比之其他少數民族漢語文學作品,《塵埃落定》在傳播中,讀者所持爭議最多,出現的誤讀現象也較為典型。因此,解讀和分析《塵埃落定》傳播與接受中的誤讀現象就成為一個有探討意義的學術話題。
一、《塵埃落定》的傳播與誤讀
阿來《塵埃落定》自從1998年出版以來就受到了讀者的歡迎,2000年獲得第五屆茅盾文學獎,國內發行量上百萬冊,并被翻譯成多國文字,且先后被改編為話劇、電影和電視劇等,相關評論文章400多篇,碩士學位論文27篇,可見其傳播學影響。但阿來的漢語文學實質上屬于跨文化創作,因此他的作品在漢語讀者的傳播與接受過程中盡管沒有語言文字的障礙,但因其作品所內蘊的異質文化內涵,往往被誤讀,特別是關于小說中的性描寫,民族特色和作家的民族身份認同三個方面爭議最大。例如,關于小說的性描寫,有學者認為,“阿來滿足于從純粹生物學意義上來敘述男人和女人的關系”,敘述“缺乏節制,缺乏深刻的心理內涵和道德價值”[1];對于小說的民族性,有學者認為《塵埃落定》“虛擬生存狀況,消解母語精神,追求異族認同,確立自身位置”[2],關于作家的民族身份,有人將其視為“跨族別寫作”[3],有人則將其歸之于“雙族別文學”[4]。上述學者的接受視點固然有其合理性,但筆者以為,他們都不同程度地存在著誤讀。誠然《塵埃落定》中有大量性描寫片段,但兩性關系是人性中的重要內容,作家借描寫揭示人性本無可厚非,而且其敘述比之同期漢族作家作品也并非全無節制,論者忽視了表層敘述之下所隱含的文化內涵,即:“在這些‘庸俗’的字眼和描寫的背后其實包含著一種古老原始的情感———生殖崇拜。”[5]同樣,阿來因其特殊的文化身份,他眼中的藏區生活雖不同于其本來面目但也絕不同于漢人的視野。斷言這部小說“虛擬生存狀況”既是論者對作家的苛刻也是論者對小說的誤讀。再者,阿來盡管在漢藏兩種文化之間進行漢語寫作,但其寫作行為并非因為藏語文學的失語,而是全球化語境之下作家對文學傳播效益最大化的自主選擇。認為阿來作品彰顯了“藏語文學失語的尷尬”[6]則是誤讀了阿來。
二、《塵埃落定》被誤讀的深層原因分析
根據英國著名的傳播學學者斯圖亞特?霍爾的編碼———解碼理論,概念和符號構成的表征系統形成了一部作品意義存在的條件,而意義的產生則要靠我們積極將事物編入符碼(編碼)以及另一端的人們對意義進行翻譯或解碼來維持[7]。但當代少數民族漢語文學在實際傳播過程中受編碼者(作家)和解碼者(閱讀者)各自的主觀因素和兩者之間文化差異的影響,作家和讀者各自形成了一個先在的不同的“意義結構”,這種不對等性決定了編碼———解碼過程中符碼之間對稱的程度,也即文學研究層面的“正讀”與“誤讀”的程度。具體表現在幾個方面。
(一)對作家(編碼者)而言,因為民族生活的漢語書寫方式存在著語言置換和文化翻譯,也因為進行漢語書寫的藏族作家大多具有體驗者和審視者的雙重文化身份,普遍致使他們成為文化邊緣人,這種文化身份某些時候會導致既不被本族認同也被異民族誤解的尷尬處境,加之,當代少數民族漢語文學創作尚處于探索階段,這些作家所使用的某些文學符碼并不具有多語際、跨文化的效力,這也是當代少數民族漢語文學被誤讀的一個不可忽視的原因。第一,使用漢語書寫少數民族地區生活,存在著文化翻譯問題。作家需要將他用母語思維感知到的世界呈現在多文化語境之下。這種文化翻譯形式,既需要考慮審美形態上的相宜性,也需要考慮意識形態上的方向性,不但涉及到作家能否在母語和非母語兩種語言思維形式之間自由轉換,而且要求作家能夠在本民族、他民族兩種文化樣式之間找到“對接”點和置換符碼,這為少數民族作家的漢語文學創作設置了障礙,也給漢語交流平臺上的閱讀者解讀帶來了難度。當代使用漢語寫作的少數民族作家如彝族的吉狄馬加,裕固族的鐵穆爾,藏族的阿來等人大多從小生活在本民族文化圈中,他們在民族文化浸中,其性格、習慣早已養成,而且也于潛移默化中多少受到當地民族民間智慧的影響。這些作為地域的、民族的“大傳統”和“大語言”,是少數民族作家基因中隱藏并潛在起作用的“文化規約”。盡管阿來使用漢語寫作,但就像他所說的,“因為藏語它跟生活聯系得很緊密。然后語言它同時也是一種思維的方法跟習慣,所以它跟當地的生活結合得很緊密。而且它(語言)表達它(生活),只有這種東西它是最貼切的,也是最生動的?！盵8]盡管有論者認為阿來“進行小說《塵埃落定》創作之前就已經有了人類意識、民族文化與漢語敘事之間的深層熔鑄的能力?！闭J為他用漢語“透露出了藏族自己的思維習慣和審美特點”[9]。誠然,阿來因為受教育背景和從教經歷使得他擁有了較高的漢語言能力。即便如此,他的漢語創作中也避免不了語言置換和文化翻譯,他說:“如果說在漢語表達起來有困難,或者是它那種味道表達不出來的時候,我會回到藏語當中,用藏語思考局部的,然后翻譯成漢語的。”[8]既然阿來承認自己的漢語創作存在著兩種語言和兩種文化之間的翻譯,提到翻譯也就涉及到譯文能否忠實于原文化的問題。如若這樣,因作家對自身民族歷史文化的認識程度不同而產生誤譯就在所難免了。此類少數民族作家充當了文化交流的橋梁但自身卻淪為尷尬的文化邊緣人,他所敘述的故事和呈現出來的生活既不同于原生態的少數民族世界也不同于漢族所熟悉的生活。因此他既不被其他的少數族裔作家所認同,也被漢族的閱讀者所誤讀,尤其在性描寫方面受到一些漢族讀者的指責。第二,進行漢語書寫的少數民族作家,其特殊的民族身份所造就的雙重視角,決定了他們既是自身民族文化變遷的體驗者也是審視者。少數民族文學寫作是該民族的文化精英在介于兩種或兩種以上的民族文化之間的運作,因而他們的民族和文化身份往往是分裂和多重的。他們既以自己受到的主流文化或者西方文化熏陶出來的文化身份與原民族的本土文化和文學進行對話,也以這種超越了自我民族視野的文化身份來反觀和審視本土文化。在這種知識分子的啟蒙和省察視角之下,原生態的本土文化經由作家的眼睛“過濾”,便以一種不同于其本來面目的形態進入了文學審美經驗。作為一個藏族作家,阿來不同于居?噶桑和扎西班典等藏語文學作家,在他的作品中很難找到信仰的神圣與莊嚴。正如大家所見,在小說中的這片土地上,雖然也有活佛和僧人喇嘛,但他們并非智慧和法力的擁有者,則更像是乞食于土司的附庸,如濟嘎活佛和門巴喇嘛。相反,世俗的統治者土司一家卻成了他們生命與尊嚴的主宰。這種僧俗關系充分說明了《塵埃落定》中虔誠的藏族宗教信仰傳統的被消解。阿來作品中這種顛覆宗教權威的解構式文化呈現,與其說是文化翻譯,還不如說是阿來借助于文學表達了自己對本民族文化的反思。阿來說過“藏傳佛教形成博大精深的藏族文化這是肯定的,但是對話語權的壟斷太厲害了,對此我有些不平。老百姓從來就沒有文化知識。”[10]姑且不論阿來是否太過極端,比之其他有著強烈民族意識的少數民族作家如張承志、烏熱爾圖等人,阿來明顯對本民族文化多了一重批判,但這樣是不是某些學者所斷言的阿來在刻意追求異族認同呢?讀者只要仔細品味《塵埃落定》中土司太太和黃師爺的形象,我們便可看出阿來借助傻子的視角表達了他對本民族中的“他者”(漢人)并沒有什么好感。這種對本民族文化既眷顧又疏離,對他民族文化也保持距離的態度也導致了阿來的文化邊緣人角色。第三,漢語中幾乎沒有對少數民族生活經驗表達的語義系統以供借鑒。有著悠久書面文學傳統的民族,其文學在千百年的發展過程中樹立了一部部文學經典和豐富的人物譜系,這些意象、形象和符號構成了完整而豐富的語義系統,這為后來作家的文學創作提供了可資借鑒的范式和闡釋意義的土壤。但純粹意義上的少數民族書面文學相比而言較為薄弱,而且對少數民族地區人情風物乃至深層民族情感和文化心理的抒寫也在漢語文學中找不到相關的可供參考的范式,阿來在談到自己寫作的問題時曾說:“我的困境就是用漢語來寫漢語尚未獲得經驗表達的青藏高原的藏人的生活”[11]。這無疑給當代少數民族作家的漢語表達造成了很大困難。例如《塵埃落定》中傻子二少爺脫胎于一個藏族民間機智人物阿古頓巴形象,阿來借助這樣一個大智若愚的傻子的視角冷眼看待人世的情仇權利紛爭,敘述方法似有創新之處,但卻遭到讀者對這一不可靠敘述者的藝術真實產生了懷疑[1]。其中一個很大的原因就是阿古頓巴這一人物形象在跨文化語境中承載內涵和傳遞意義的效力發生了變化。因此說當代少數民族漢語文學的表達形式還處在探索階段,作家所使用的某些語詞、意象等符碼因跨文化、跨語際的原因出現了能指與所指的不對等性甚至錯位和游離,這也是引起誤讀的一個不可忽視的原因。
(二)對于解碼者(閱讀者)而言,不同的閱讀“前理解結構”和“期待視界”導致對作品的不同解讀,甚至誤讀。這種閱讀“期待視界”既受到個人主觀因素的影響,也會受到同時代社會文化背景的制約。因為藝術接受的主體性,源于接受者不同的“期待視界”。人自身的生理素質、教育背景、傳統積淀以及所處的社會歷史環境等,形成了每個藝術接受者在接觸藝術之前的主體境況。它包括自身的敏感度、想象能力、文化基礎、藝術修養、審美趣味等因素。這造就了接受者的接受眼光和特定審美文化心理結構,即姚斯所謂的“審美期待視界”。接受者的閱讀過程是主體不斷對藝術品提供的總體框架進行填補空白、揭示意義、參與創作的動態過程,這也同霍爾的解碼過程是同一個道理。普通閱讀者因其文學欣賞能力也許對該小說的理解停留在敘述表層所展現的藏族風情、傻子、性等元素,但絕大多數專業閱讀者都觸及到了小說的內涵?？v觀《塵埃落定》相關評論文章,盡管論者因自身的“審美期待視界”不同,仁者見仁智者見智,但通過上文所引用的幾組針鋒相對的論點可以看出,論者受民族身份和社會歷史環境因素影響最大。比如,持“追求異族認同說”觀點的學者因為自身的民族身份,他站在少數族裔立場駁斥阿來喪失了自己的民族文化認同,主題先行是為了博得主流社會的認可。這種觀點不能說完全錯誤,但一定程度上誤讀了阿來,關于這點下文會進一步論述。盡管也有著同樣的對阿來的民族認同和作品民族性的考量,《塵埃落定》的“性描寫的生物說”觀點則是受到了當時社會歷史環境和文化觀念的影響。20世紀90年代末,中國當代文學呈現出了前所未有的景觀化,這是那個時代文學理念轉型和市場合謀的結果。同一時期的漢族作家作品如《白
關鍵詞：音樂學；聲樂課程；特色教學
本論文是課題《喀什師范學院音樂學專業民語言班級聲樂課程特色教學研究》的研究成果，課題編號KJDZ1308
G642
聲樂課程是高校音樂學專業的必修和重點課程，聲樂課程教學質量的優劣不僅關乎音樂學專業學生的聲樂技能的掌握程度，同時也是衡量音樂學專業學生培養質量的重要參照依據。開展聲樂課程特色教學是民族地區高校音樂學專業教師探索聲樂教學的民族性、地域性的基本途徑，也是民族地區高校音樂學專業提高聲樂課程教學質量的重要手段。通過研究，探索建立適應民族地區高校音樂學專業學習特點的聲樂課程教學模式，是學校音樂學專業的重要使命，也是民族地區音樂教育事業發展的必然需要。
一、民族地區音樂學專業聲樂課程學習現狀及存在的問題
（一）國Z水平影響學習積極性
語言始終是影響民族地區音樂學專業聲樂課程學習的重要因素。民族地區音樂學專業生源主要以少數民族學生為主，絕大多數少數民族學生入學時國語水平較低，這樣的語言能力在專業學習中就會遇到重重困難。例如：與教師之間的交流不暢、對漢語歌詞的熟練程度較差、普通話咬字發音準確性不高等。長此以往，本來對于歌唱很有積極性、很喜歡歌唱的許多的少數民族學生慢慢對聲樂學習產生了倦怠和抵觸，積極性也就越來越差。聲樂課就會出現學生曠課、請假或者無法繼續課程學習的現象。
（二）音樂基礎知識薄弱影響學習積極性
由于地域、社會、經濟等諸多原因的影響，大多數少數民族學生入學時音樂基礎知識非常薄弱，識譜能力非常差。少數民族學生在藝考之前音樂知識學習的環境和氛圍較差，更沒有針對性音樂知識的學習。在藝考中，幾乎沒有少數民族考生能夠完整演唱一首視唱曲目。從而導致少數民族學生在入學后的聲樂課程中自主學習能力很差，一首作品要經過聲樂教師課堂上反復教授，不僅浪費大量課堂教授時間，而且作品的課后完成情況也是不容樂觀。久而久之學生們學習的積極性也會下降。
（三）單一的教學模式影響學生學習效果
目前，國內大部分民族地區音樂學專業聲樂教學仍然處于模仿專業音樂學院教學模式的狀態。學院派、西方化教學形式充斥教學過程，教學模式缺乏本地特色。教師們對民族文化的重視不夠，一味的追逐西式化的以美聲演唱為所謂的科學的聲樂教學方法，忽視了因地制宜、此材施教的教學原則。教學模式與民族地區音樂學專業學習特點、需求的脫節則必然導致學生的學習效果不佳。
（四）傳統教材體系難以支撐專業學習的需求
傳統的聲樂教材體系以中西方聲樂作品集為主，中國聲樂作品集基本采用漢語普通話的聲樂作品，西方聲樂作品集則主要以意大利語為主的西方歌劇詠嘆調為主。由于受到少數民族學生的語言、音樂背景等條件的限制，傳統的聲樂教材體系很難適應學生的專業學習需求。使用傳統聲樂教材體系帶來的的教學結果會呈現出兩種不同的現狀：一方面是少數民族聲樂學生在演唱作品時呈現西方化傾向，但卻無法完整掌握西方音樂體系下的音樂風格。另一方面少數民族學生通過所謂的科學訓練基本喪失演唱本民族聲樂作品的能力，民族音樂的元素受到較大的破壞，培養出來的學生變成了“中不中、洋不洋”的所謂人才。
二、民族地區高校音樂學專業聲樂課程特色教學對策
（一）堅持民族文化傳承觀
民族文化傳承是民族凝聚力和創造力的重要體現與表現方式。民族地區的少數民族文化藝術是中華民族的精神財富之一，其民族性、地域性以及人文特征較強，有較高的研究價值。民族文化傳承視野下的聲樂教學不但可以將少數民族優秀的音樂藝術通過高校聲樂教學的方法進行科學的保護與傳播，還可以通過以民族文化傳承的方式豐富當前的聲樂教學模式，提高聲樂教學的效率。既是民族文化的傳承方式，又是高校聲樂教學的改革與創新。
（二）構建體現“雙重樂感”理念的聲樂教學體系
“雙重樂感”是由美國音樂家曼特爾?胡德提出的一種多元文化思維體系的音樂理論。其核心是指當我們去研究一種音樂文化的時候，就必須具有參與這種文化體系的能力，只有通過本身的實踐與體會后，才能更好的描述這種音樂的特征。從根本上講，“雙重樂感”思維是讓我們擺脫以西方音樂體系為主導的音樂文化格局，即打破過去一元化音樂審美標準，主導多元音樂文化并存的新模式。
注重和推動“雙重樂感”思維體系的應用和實踐，就是要將民族文化以及少數民族聲樂作品作為當前聲樂教學的著力點和突破口，培養學生多重音樂的鑒賞與實踐能力，防范走向完全西方模式與單一化的民族內卷化發展模式，不但要將少數民族聲樂元素與世界聲樂藝術接軌，更要獨創出一條特色化并且適合自身發展的合理途徑。
（三）在聲樂教學中開展少數民族聲樂作品的應用與實踐
聲樂是一門技能型較強的表演藝術學科，聲樂的教學與學習不能僅限于琴房和教室，要通過不同形式、不同環境、不同類別的表演、考核、觀摩等進行聲樂的再學習。聲樂表演是聲樂藝術的展示環節，也是聲樂學習的最終目的，少數民族聲樂作品的發展與傳播需要聲樂表演的承載與推動，更需注入更多的少數民族文化藝術元素。
【關鍵詞】民族村寨；文化旅游；研究進展
【作 者】譚志滿，湖北民族學院民族研究院教授，博士；劉雙燕，湖北民族學院民族研究院講師，碩士。湖北恩施，445000
【中圖分類號】F590.75 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004 - 454X（2016）05 - 0149 - 007
民族村寨因其社區的“地方性”和文化的“傳統性”滿足了后現代主義思潮下人們對“去中心”和“地方性”的訴求，因而得到了社會的關注和游客的青睞。一段時間以來地方政府職能部門或為了達到提高社區居民的“幸福指數”，或為了建設“美麗鄉村”等目的，紛紛利用民族村寨文化資源發展以村寨為載體、以文化為內涵的旅游觀光產業，并顯示出了良好的發展前景。
民族村寨文化旅游是民族文化旅游的一種特殊形式，目前學界還沒有形成關于民族村寨文化旅游概念的一致意見。通過分析民族文化旅游已有的理論和實證研究成果，我們可將民族村寨文化旅游界定為一種以某一村寨的民族文化為基礎，從某個角度或以某種方式產品化體現民族村寨文化的內涵和表征，吸引游客前往民族村寨旅游的特殊旅游形式。從1954年起學界就開始對旅游進行研究，現已產生研究文獻近百萬篇（部）。民族文化旅游是旅游的重要組成部分，改革開放后對它的研究開始起步，截至目前也有研究文獻近2萬篇。作為一種特殊民族文化旅游形式的民族村寨文化旅游，雖然已經過近20年（1996―2014年）的發展，但現有研究成果數量卻并不多。筆者在“中國知網”中以“民族村寨”和“文化旅游”為主題共檢索到學術論文74篇，其中52篇出自“中國學術期刊出版網絡出版總庫”，19篇出自“中國優秀碩士學位論文全文數據庫”，另外3篇出自“中國博士學位論文全文數據庫”。本文將對收集到的相關領域學術成果進行分析，希望能為學界相關領域的研究提供借鑒和參考。
一、文獻統計分析
（一）研究文獻的年度分布情況
近20年來民族村寨文化旅游的研究成果數量總體呈上升趨勢。1996至2009年，研究成果數量少，呈波動上升趨勢；2009年以后成果數量迅速增加，呈急劇上升趨勢（表一）?？傮w呈上升趨勢原因在于后現代主義思潮的影響與人民生活水平的提高，國人對返璞歸真、回歸自然的精神追求以及對“異質性體驗”的心理需求不斷增強。改革開放以后，中國民眾的生活水平普遍提高，可供自己支配的收入和休閑時間增加，使人們有條件開展民族村寨文化旅游；另一方面，后現代主義提倡破除中心、尊重多元、確認地方知識和保護傳統。[1 ]74在二者的相互作用之下，民族村寨文化旅游蓬勃發展起來了，引起了學術界的廣泛關注。2009年之前研究成果數量少，且呈波動上升趨勢，是因為這一階段研究者均從各自經驗出發，分別在小范圍內探討民族村寨文化旅游相關問題，難以引起社會的廣泛關注。2009年以后研究成果數量迅速增加的原因是2009年9月8日國家民委辦公廳、財政部辦公廳聯合下發了《關于做好少數民族特色村寨保護與發展試點工作的指導意見》、2012年12月10日國家民委又印發《少數民族特色村寨保護與發展規劃綱要（2011―2015年）》。這兩份文件說明民族村寨保護和發展受到國家的重視。國家制定了相關實施計劃，有利于民族村寨文化旅游在全國范圍內推廣和發展。為了配合國家發展戰略以及服務現實，學術界加大了對民族村寨文化旅游研究的力度。
（二）文獻的作者單位分布情況
這74篇論文的作者主要來自西南地區的高校（表二）。從這些統計的數據我們可以看出我國民族村寨文化旅游研究的不均衡現狀，首先是研究者主要集中在高校之中，其他行業的研究者較少；其次，這些高校主要分布在我國西南地區，而我國東北、西北和東南地區的高校研究人員對民族村寨文化旅游關注很少。這種不均衡現象產生的根本原因，一方面在于高校研究者擁有人才、設備和資金方面的優勢。他們利用自身的有利條件，加大了科學研究服務區域經濟社會發展的力度；另一方面在于西南地區少數民族眾多，民族村寨文化資源豐富。當地政府能夠較早認識到民族村寨文化資源的重要性，在全國范圍內率先開展了民族村寨文化旅游項目建設。民族村寨文化旅游成功的社會實踐，給當地高校的研究人員提供了通過理論與實踐相結合來開展學術研究的機會。
（三）文獻內容所涉區域情況
這74篇論文內容涉及的主要區域集中在貴州、云南、四川三個地區，他們的論文數量之和占了總量的71.6%（表三）。論文涉及地區主要集中在這三個地區有其必然性。首先是因為這三個省內不僅少數民族數量多，而且很多屬于世居少數民族，文化底蘊深厚，如貴州省除塔吉克族和烏孜別克族外，共分布有53個少數民族，世居的少數民族有17個；云南共有55個少數民族，其中5000人以上的世居少數民族有25個，云南特有民族有15個；四川省有55個少數民族，其中世居的少數民族就有14個。由于歷史和地理的原因，這三個省內豐富的傳統民族文化資源保存相對完好，具有開展民族村寨文化旅游的先天有利條件；其次，這三個地區已經把旅游觀光產業作為優勢產業發展，并引導企業和社區居民投入到當地的文化旅游項目的建設之中，實踐上也取得了較好的成績。這三個省在發展民族村寨文化旅游產業時有許多問題需要解決，許多障礙需要克服，成功的經驗也需要不斷地總結和推廣，因而學者們必然會從多層次多角度對這三個省的民族村寨文化旅游加大研究力度。
二、近二十年我國民族村寨文化旅游研究主要內容
民族村寨文化旅游研究的文獻數量逐年遞增，質量逐步提高。隨著研究方法不斷增多，研究范圍不斷擴大，研究體系也得到不斷完善。近20年來，我國民族村寨文化旅游的研究內容主要集中在以下幾個方面。
（一）關于對民族村寨文化旅游原真性問題的研究
“原真性”一詞起源于歐洲，用來表示宗教經典和宗教遺物的真實性。博物館是文化遺產領域內最早使用“原真性”一詞的機構，主要用它來鑒定藝術品的真偽以及判斷物品的價格與價值是否相符。 [2 ]麥肯萊爾在《舞臺的真實性》一文中首次將原真性這一概念引入旅游動機之中。[3 ]民族村寨文化旅游的游客就是為了追尋原真性的民族文化而來，越是具有原真性便越具有吸引力。在文化旅游中，判斷原真性的標準便是看是否符合當地的傳統或風俗。目前主要從客觀主義、建構主義、后現代主義以及存在主義四個角度對原真性進行理解和闡釋。[4 ]可見，原真性是一個相對概念，沒有固定的標準可以操作，從不同的個體、不同角度和不同的情境出發會有不同的理解。
如何理性地看待民族村寨文化的原真性？張河清、陳韻分別通過對皇都侗寨旅游客體原真性和皇都侗寨旅游體驗的原真性進行考察，認為原真性是影響旅游體驗情感的一個因素，對民族村寨的旅游開發具有重大的意義。[5 ]游客在旅游過程中只在乎“真實的”感受，并不會對真實性做出具體的區分。旅游的目的其實就是為了感知“真實”符號?！罢鎸崱狈柛兄脑蕉啵慰蛯β糜卧u價越高。民族文化自身的發展和延續與民族村寨文化原真性的保護同樣重要，因此我們開發的旅游產品必須具備傳統內涵、現代特征和吻合現代游客需求三個屬性 [6 ]。適度的商品化無損民族文化的原真性，游客需要適當的思考而不是沉重的民族文化反思。旅游業應該以娛樂化的方式利用民俗文化的外在和表層上的東西，使游客獲得審美體驗。 [7 ]
（二）關于對民族村寨文化旅游帶來影響的研究
隨著民族村寨文化旅游不斷發展，它給民族村寨帶來的影響逐漸呈現在人們面前。學者們從不同的視角對民族村寨文化旅游進行研究，并得出了不同的結論。
1. 關于對民族村寨文化旅游積極影響的研究。
民族村寨文化旅游對東道主和游客都有積極的影響。民族村寨文化旅游對東道主產生的積極影響表現在：首先，強化社區居民對本民族文化和其民族身份的認同，楊慧[8 ]和楊桂華[9 ]在各自的研究中都認識到了旅游對民族文化和民族身份認同具有積極作用，這兩個方面的認同對民族文化的傳承和保護具有積極意義。田敏提出民族旅游有助于民族傳統文化的傳播、交流和保護。 [10 ]王國祥指出旅游開發促進了民族文化的保護。 [11 ]林錦屏以云南麗江古鎮為例，認為民族村寨旅游有利于麗江古鎮優秀的東巴文化的傳承。 [12 ]何景明指出旅游業在選擇性的強化當地傳統與文化基礎上，直接或間接地起到保護傳統文化的作用。 [13 ]岳坤認為民族村寨文化旅游為民族文化的復興提供了動力和舞臺。旅游能夠促進傳統文化的強大和復興。[14 ]路幸福、陸林認為村寨旅游中的“舞臺化”有利于保護傳統村寨的文化特質和空間特質，有利于提高居民社區參與旅游發展的積極性。 [15 ]民族村寨文化旅游對游客產生的積極影響表現在：游客親身參與觀察異民族的民族風情、風貌、文化習俗，對建立民族平等、保持文化和民族的多樣性等觀念有極大的益處，能夠提高游客的認知能力和適應能力 [1 ]134。
2. 關于對民族村寨文化旅游消極影響的研究。
民族村寨文化旅游的消極影響體現在三個方面：首先，改變了社區的結構和當地人的價值觀。羅永常認為民族村寨的旅游開發會降低民族文化認同感、改變民族村寨村民的價值觀和村寨內的傳統社會結構、粗俗化民族傳統文化，最終導致民族文化走向消亡。 [16 ]楊昌儒、潘夢瀾發現貴州的民族村寨旅游改變了社區居民的民族認同感和傳統價值觀、逐漸解體了傳統社會的結構以及膚淺化和庸俗化了民族村寨的傳統文化。 [17 ]其次，徐贛麗[18 ]和艾菊紅 [19 ]認為傳統文化過度商業化弱化了傳統文化的內涵，降低了社區居民的文化認同感，影響了傳統文化的保護和傳承。賀能坤指出旅游開發引起了民族文化的外層、中層和內層的消極變化。 [20 ]再者，民族村寨文化旅游還對民族村寨文化傳承空間產生了巨大影響。吳其付認為旅游的發展一方面改變了羌族村寨原有的公共空間，另一方面又不重視社區居民在公共空間中的傳承作用，導致空間文化缺乏其原有的生態，影響了本村寨文化的傳承與復興。 [21 ]
總之，民族村寨文化旅游對民族社區中傳統文化的保護和傳承既有積極影響又有消極影響。從目前民族村寨文化旅游發展的實際來看，這兩方面的影響會。
（三）關于對民族村寨文化保護與旅游開發模式的研究
民族村寨文化旅游的目的是通過開發民族村寨豐富的文化資源發展民族村寨的經濟，進而推動整個民族村寨的全面發展。我們在肯定民族村寨文化旅游開發的積極意義的同時，也應該看到短期內無法消除民族村寨文化旅游給民族社區帶來的消極影響。尋找一種既能發展民族村寨經濟又能保護民族村寨文化的旅游開發模式是我們現階段的主要任務。學者們通過不斷的探索，提出了幾種民族村寨文化保護和旅游開發雙贏的發展模式，如：民族博物館模式、民族文化村模式、生態博物館模式、民族生態村模式、文化保護區模式和前、后臺模式等。（1）關于對民族博物館模式的研究：民族博物館是通過收集、展覽和研究民族文物和民族傳統文化向社會進行文化教育和文化傳播的文化教育機構。此種保護方式屬于靜態保護，容易陷入缺乏新意的困境，尤其是不能調動社區群眾的積極性，發揮的作用也很有限。羅春寒認為民族博物館容易陷入陳列內容少、更新慢、文物缺乏代表性、文物的安全性欠缺以及硬件設施不齊全和老化等困境中。 [22 ]（2）關于對民族文化村模式的研究：徐萬邦、祁慶富將民族文化村定義為展現中國少數民族文化的實地村落或模型村 [23 ]365。畢天云認為民族文化村分為模型文化村和實體文化村，而且民族文化村具有文化和經濟雙重屬性。 [24 ]兩種民族文化村的發展各有利弊，目前在旅游市場的發展中仍具有極大的生命力。（3）關于對生態博物館模式的研究：生態博物館最早建立于法國，后被引進到其他國家。生態博物館是在民族博物館基礎上發展起來的一種新形式的博物館，它強調文化遺產應原狀地保護和保存在其所屬社區及環境之中、一切文化記憶要原始地保存、“尊重”和“文化交流”、社區居民的親自參與和管理 [25 ]。在文化保護和旅游開發的矛盾日益凸顯的情況下，只有發展文化旅游才能解決生態博物館目前面臨的發展困境。通過適度的文化旅游開發有助于保護生態博物館社區的文化遺產，有助于促進生態博物館社區的經濟發展 [26 ]。（4）關于對民族生態村模式的研究：馬曉京提出民族生態旅游村模式。該模式以保護當地自然生態環境、文化生態環境、當地居民的利益為前提，遵循小規模開發、限制游客人數、局部開放的原則，選擇一些風景優美、人文資源豐富、民族傳統文化富有特點的民族自然村寨建立民族生態旅游村，開發民族生態旅游 [27 ]。民族生態旅游村建設以保留旅游景觀的原汁原味為開發前提，以村民為旅游開發主體，將村寨的環境、文化、村民結成一個整體“產品”投入市場，極大地培植了民族傳統文化自身保存、發展的功能，達到了民族文化保護的目的。 [28 ]（5）關于對文化保護區模式的研究：文化保護區是以政府為主導，采用合法或有效的管理手段，保護和維護民族優秀的傳統文化以及文化多樣性的特定區域。[29 ]呂一飛、郭穎提出要建立文化保護區模式。通過劃分文化核心區和非核心區，實行游、住分離旅游方式等手段，對摩梭地區的文化進行分區保護。 [30 ]（6）關于對前、后臺模式的研究：借鑒馬康納的前、后臺理論，將民族文化分為前臺和后臺兩個部分分別保護和開發的模式即為前、后臺模式。 [31 ]前臺指的是民族文化展演的舞臺，帷幕區是商業化和原生態之間的過渡區，后臺則是民族文化核心區。[32 ]文化保護區模式和前臺、帷幕和后臺模式都是將文化進行分區管理的模式，便于針對性地開發和保護。
生態博物館模式、民族生態村模式、文化保護區模式其實是在早期的民族博物館和民族文化村模式上進一步發展的結果。雖然提出的這些模式都有其可取之處，但是并不一定適用于每一個民族村寨，因此今后我們研究的重點應該放在如何將這些開發和保護模式與當地民族村寨的實際情況相結合，找到各個民族村寨獨有的民族文化保護與旅游開發路徑。
（四）關于對民族村寨文化旅游利益相關者的研究
利益相關者理論最初運用于管理學科。20世紀90年代中期利益相關者理論被學者們引用到旅游產業研究之中?；诶嫦嚓P者理論，民族村寨文化旅游中可以劃分出許多利益相關者。按照不同的劃分標準，利益相關者的具體構成也會發生變化。國外學者依據利益者相關理論提出了自己的劃分類別。Jane Robson和Ian Robson認為旅游經營中有12類利益相關者。[33 ]中國學者引入利益者相關理論后，結合我國實際情況，也對旅游中的利益相關者進行了分類。胡海燕在研究布達拉宮旅游時將涉及的10個利益相關者分為決定性、可依靠和引起危險3個大類。 [34 ]姚國榮，陸林通過分析安徽九華山旅游集團的數據，抽出15類利益相關者，并對他們的關系繪制了圖譜。 [35 ]雖然國內外學者的劃分類別各不相同，但是通過對這些文獻進行分析，我們可以看出政府、旅游企業、旅游者和社區居民是旅游開發中最基本的利益相關者。
政府、旅游企業、旅游者和社區居民都有各自的利益訴求：政府的利益訴求是增加就業機會和提高財政收入；旅游企業希望借助旅游為企業帶來盡可能多的利潤；旅游者想要獲得等價或超額的旅游體驗；社區居民希望能夠提高收入、提升生活水平、提升生活質量和保護自然與人文環境。 [36 ]各類利益相關者之間以及利益相關者內部因為各自的利益訴求不同，使得他們之間既相互聯系又相互矛盾。李樂京認為一方面利益主體之間存在矛盾和利益沖突，如社區居民、地方政府、旅游企業以及游客各利益主體之間存在利益爭奪現象；另一方面各個利益主體內部也存在利益沖突，如社區居民之間、旅游企業之間存在利益分配不均的問題。 [37 ]
目前，學界提出主要通過建立健全的利益協調機制來處理利益相關者之間的利益沖突。宋瑞認為利益相關者角色定位不準確制約了生態旅游的可持續發展，應該建立合理的利益協調和分配機制來明確各個利益相關主體的角色定位以及調整他們之間的關系。[38 ]劉孝蓉在其博士論文中指出民族村寨旅游中社區居民是活動的主體，應圍繞社區居民建立利益相關者利益協調機制，采用社區增權和社區參與的方式處理主要利益相關者之間的矛盾和利益沖突。[39 ]李樂京認為在民族村寨文化旅游中應該從調整政府的角色定位、實施有效監控、建立利益主體參與機制和加大社區參與力度三個方面建立更具操作性的利益協調機制。 [40 ]
三、民族村寨文化旅游研究的反思與展望
在充分肯定學者們為民族村寨文化旅游研究做出貢獻的同時，我們也必須承認我國的民族村寨文化旅游研究存在起步晚、研究水平不高等不足之處。針對民族村寨文化旅游產業所處的困境以及研究中的不足，我們認為還需從以下幾個方面加強研究，希望為構建具有中國特色的旅游管理學科作出民族村寨文化旅游研究應有的貢獻，同時也為區域經濟社會發展擔負學術上的應盡之責。
（一）加強理論體系研究
我國民族村寨文化旅游研究缺乏完整的理論體系。完整的理論體系應包括民族村寨文化旅游的概念、研究方法、學科理論以及學科的發展規律等。目前對民族村寨文化旅游的概念仍然沒有一個明確的界定；研究方法和學科理論也是借用社會學、經濟學和人類學等相關學科的理論與方法，這些理論和方法未必完全適合旅游研究；研究者多是從各自專業背景出發，以單個的民族村寨為例進行研究，無法揭示普遍性的規律。總體而言，目前我國民族村寨文化旅游理論研究處于初級階段，發展緩慢，質和量都不高，理論體系不完整。今后，我們應該借鑒國外相關領域的先進經驗，結合我國民族村寨實際情況，構建一個包含研究對象、研究目的、研究規律、研究方法和學科研究內容、學科理論以及學科發展史的民族村寨文化旅游研究理論體系。這個完整的理論體系將對促進我國民族村寨文化旅游的良性發展具有重要的現實意義。
（二）加強跨學科比較研究
民族村寨是一個歷史文化沉淀區域，不僅擁有獨特的非物質文化遺產而且擁有豐富的物質文化資源。民族村寨文化旅游研究應該結合民族學、考古學、建筑學、生態學和藝術學、統計學等相關學科的知識和研究方法，進行多學科交叉綜合研究。雖然學界均認識到跨學科研究的重要性，不過目前真正實踐的人并不多，研究成果主要集中在文化和旅游兩個學科領域，其他學科涉及較少，跨學科的研究不多且水平不高。今后，在民族村寨文化旅游研究中要根據實際需要，組建多學科人員研究團隊，汲取眾家之長。
（三）規范民族志的寫作范式
旅游給傳統民族志的書寫提出了尖銳的挑戰?！安粍由鐓^”中人群共同體之間的關系是傳統人類學民族志的主要研究對象，旅游背景下的社區是一個“臨時性共同體”[41 ]。民族村寨文化旅游的田野調查對象是流動的人群，帶來各自不同的文化，與社區發生短暫的聯系后又迅速地離開。游客的這種短暫性和臨時性，挑戰了傳統的民族志的書寫范式。當語境發生變化后，民族村寨文化旅游中民族志書寫的規范性，直接影響到民族村寨文化旅游研究的科學性。
（四）擴大研究范圍和壯大研究隊伍
我國當前民族村寨文化旅游研究涉及區域狹窄，主要集中在四川、云南和貴州等西南省份，而對同樣擁有豐富的民族村寨文化旅游資源的西北、東北、東南、中南以及散雜居少數民族地區涉及較少。另外，民族村寨文化旅游的研究者主要來自西南地區的高校。這種研究現狀與我國目前少數民族村寨文化旅游繁榮的現狀極不相稱，不利于我國民族村寨文化旅游的全面而健康的發展。今后民族村寨文化旅游一方面除了繼續加強對西南地區民族村寨文化旅游研究之外，還要加強對我國的西北、東北、東南、中南和少數民族散雜居的民族村寨的研究；另一方面，需要吸引更多地區、更多學科、更多單位的作者以及更多優秀刊物參與到民族村寨文化旅游研究探討之中。
（五）加大學術研究服務經濟社會發展的力度
學術研究不能脫離特定的時代背景，必須為社會現實服務。比如老一輩的人類學學家先生的小城鎮研究、社區比較、協調發展等成果為解決當時中國的發展困境提供了理論依據。當前的民族村寨文化旅游研究存在許多問題：關注區域的多，關注全局的少；關注學術的多，關注現實的少；提出問題的多，提出可行性方案的少。學界不僅應該關注民族村寨文化旅游中的學術問題，更應將這些學術研究成果應用于社會現實。如何將民族村寨文化旅游研究和民族村寨文化旅游產業發展中的難點和熱點問題結合起來，實現民族村寨文化旅游的可持續發展，是今后研究必須重視的課題。
參考文獻：
[1] 彭兆榮.旅游人類學[M].北京：民族出版社，2004.
[2] 曹娟.原真性概念與中國文化遺產保護――關于“佘家守護袁崇煥墓”案例的研究[D].北京：中國社會科學院，2005.
[3] MacCannell，D.Staged Authenticity： Arrangements of Social Space in Tourist Settings[J]. American Journal of Sociology 1973（79）：589C603.
[4] 馬曉京.國外民族文化遺產旅游原真性問題研究述評[J].廣西民族研究，2006（3）.
[5] 張河清，陳韻.人類學視野下民族村寨旅游開發原真性研究――對湖南通道“皇都侗寨”的考察[J].湘潭大學學報，2013（7）.
[6] 任媛媛.民族文化旅游項目的真實性探析[J].桂林旅游高等?？茖W校學報，2005（6）.
[7] 樂可敏.我國民俗旅游原真性價值取向下的開發路徑探究[D].上海：華東師范大學，2007.
[8] 楊慧.民族旅游與族群認同、傳統文化復興及重建――云南民族旅游開發中的“族群”及其應用泛化的檢討[J].思想戰線，2003（1）.
[9] 楊桂華.民族生態旅游接待村多維價值的研究[J].旅游學刊，2003（4）.
[10] 田敏.民族社區社會文化變遷的旅游效應再認識[J].中南民族大學學報，2003（5）.
[11] 王國祥.民族旅游地區保護與開發互動機制探索――云南省邱北縣仙人洞彝族文化生態村個案研究[J].云南社會科學，2003（2）.
[12 林錦屏，周鴻，何云紅.納西東巴民族文化傳統傳承與鄉村旅游發展研究[J].人文地理，2005（5）.
[13] 何景明.邊遠貧困地區民族村寨旅游發展的省思――以貴州西江千戶苗寨為中心的考察[J].旅游學刊，2010（2）.
[14] 岳坤.旅游與傳統文化的現代生存――以瀘沽湖畔落水下村為例[J].民俗研究，2003（4）.
[15] 路幸福，陸林.少數民族地區旅游的舞臺化特征研究――以云南若干村鎮為例[J].旅游學刊，2007（2）.
[16] 羅永常.民族村寨旅游發展問題與對策研究[J].貴州民族研究，2003（2）.
[17] 楊昌儒，潘夢瀾.貴州民族文化村寨旅游發展問題與對策研究[J].貴州民族學院學報，2004（5）.
[18] 徐贛麗.民俗旅游的表演化傾向及影響[J].民俗研究，2006（3）.
[19] 艾菊紅.文化生態旅游的社區參與和傳統文化保護與發展――云南三個傣族文化生態旅游村的比較研究[J].民族研究，2007（4）.
[20] 賀能坤.旅游開發中民族文化變遷的三個層次及其反思――基于貴州省黎平縣肇興侗寨的田野調查[J].廣西民族研究，2009（3）.
[21] 吳其付.旅游發展與公共空間的變遷――以阿壩州理縣桃坪羌族為例[J]旅游論壇，2011（4）.
[22] 羅春寒.成績背后的危機――全省視角下黔東南州民族博物館未來之路[J].凱里學院學報，2014（1）.
[23] 徐萬邦，祁慶富.中國少數民族文化通論[M].北京：中央民族大學出版社，1996.
[24] 畢天云.試論民族文化村建設的幾個問題[J].云南師范大學學報，1998（6）.
[25] 余青，吳必虎.生態博物館：一種民族文化持續旅游發展模式[J].人文地理，2001（6）.
[26] 張金鮮，武海峰，王來力. 生態博物館的特點、意義和角色――基于“中國模式”下的生態博物館建設[J].黑龍江民族叢刊，2010（2）.
[27] 馬曉京.民族旅游保護性開發的新思路[J].貴州民族研究，2002（2）.
[28] 沙愛霞.寧夏納家戶民族生態旅游村的建設研究[J].寧夏大學學報，2004（2）.
[29] 安穎，張艷秋.試論文化保護區與文化旅游開發[J].北方經貿，2006（6）.
[30] 呂一飛，郭穎.論瀘沽湖摩梭人文化保護區的建立[J].旅游學刊，2001（1）.
[31] 楊振之、鄒積藝.旅游的“符號化” 與符號化旅游[J].旅游學刊，2006（5）.
[32] 楊洋. 基于前、后臺理論的民族文化開發與保護模式探索――以貴州西江千戶苗寨為例[J].甘肅聯合大學學報，2012（5）.
[33] Robson J， Robson I. From Shareholders to Stakeholders： Critical Issues for Tourism Marketers[J].Tourism Management， 1996（17）：533-540.
[34] 胡海燕.世界文化遺產利益相關者管理的理想模式研究--以布達拉宮為例[J].大學學報，2006（1）.
[35] 姚國榮，陸林.旅游風景區核心利益相關者界定――以安徽九華山旅游集團有限公司為例[J].安徽師范大學學報，2007（1）.
[36] 孫思.都江堰市鄉村旅游利益相關者利益協調機制研究[D].雅安：四川農業大學，2013.
[37] 李樂京. 民族村寨旅游地利益主體分析及協調策略初探[J].貴陽學院學報，2013（4）.
[38] 宋瑞.我國生態旅游利益相關者分析[J].中國人口?資源與環境，2005（1）.
[39] 劉孝蓉.文化資本視角下的民族旅游村寨可持續發展研究[D].北京：中國地質大學，2013.
文化傳統是一個民族的社會存在在精神上的反映，表現出一個民族的愛好、興趣、氣質、性格、情操等特征及民族的自豪感、認同感。民族的傳統文化對現代的人們仍然具有影響力。在當代中國，隨著現代化進程的加快，文化現代化進程中傳統文化的保護和開發日益引起人們的關注和重視。尤其是在少數民族地區，各少數民族傳統文化的保護和弘揚顯得更為迫切。
少數民族文化的傳承與保護開發能否順利進行與當地經濟社會發展方式和路徑關系密切。其中重要的路徑之一就是要使民族地區的教育承擔起少數民族傳統文化保護和傳承的責任。這一點，在少數民族人口聚集的貴州省，在經濟社會現代化程度日益提高的當下，應對現代化的沖擊，做好少數民族傳統文化的保護與傳承，顯得尤其重要。貴州省教育廳、貴州省民族宗教事務委員會于2002年10月制定實施了《在全省各級各類學校開展民族民間文化教育的實施意見》，在全省范圍內啟動了民族文化進校園活動。
在貴州民族文化進校園這樣的大背景下，少數民族地區各級各類學校無疑是承擔民族傳統文化保護與傳承的中堅機構。在農村，隨著勞動力的大量外流，優秀的民族傳統文化往往逐漸被漢化或者邊緣化，傳統文化的傳承主要從兒童、青少年抓起。因此，各中小學廣泛進行了少數民族文化教育。思想政治課自然成為進行少數民族傳統文化教育的重要課堂之一。利用民族地區傳統文化資源，一方面會促進民族文化的現代性，另一方面會使得思想政治課更加生動活潑，更易引起學生的共鳴，激發學生熱愛家鄉、熱愛民族傳統文化。筆者結合對民族地區中學調查的情況，試圖對思想政治課利用民族地區傳統文化資源，開展民族文化特色教育的途徑和方法做一小結。
一、思想政治課中對民族文化資源選擇的相關原則
思想政治理論課要結合民族地區傳統文化資源豐富的實際，充分選取民族傳統文化的素材，在此過程中應把握好幾個原則。
（一）適度原則
把握地方民族文化資源運用的度，使用時要避免狹隘的地方主義、落后的習俗和腐朽、迷信文化對學生的影響和侵襲。
（二）適用原則
選用的本地文化資源素材要有目的性和實用性。學生在搜集本地文化資源素材時，最好進行課前預習;教師和學生在搜集、使用素材時，內容應該與教材內容和學習目標相關，能引發深層的思考。
（三）科學性原則
選用的民族文化素材要符合所要學習的理論知識，能夠論證基本的理論觀點。教師應首先對搜集的傳統文化資源進行真偽鑒別，對于道聽途說、證據不足的素材要剔除;要做到精選民族文化資源，將有價值的材料加以提煉;將零散的民族文化資源進行整理，使之系統化。
（四）學生主體原則
民族文化資源的搜集大部分可以以課前活動或作業的形式布置下去，發揮學生的主體性。在布置任務之前，設定好清晰、明確、詳細的教學目標以引導學生正確地選擇素材;在課堂教學中有計劃地選擇與課程標準相關的民族文化資源，引導學生以課程標準為綱，以本地民族文化資源為素材，以本地社區和鄉村為實踐基地，通過社會調查、訪問、參觀、搜集實物等，尋求多途徑獲取知識的方法，使學生養成從身邊的資源中搜集文化信息、獲取新知識的習慣，形成“文化就在我們身邊”的理念[1]。
二、思想政治課中進行少數民族文化教育的具體辦法
（一）在思想政治課教學的各個環節開展民族傳統文化教育
文化傳統教育屬于思想政治道德教育，其宗旨是吸收民族文化的優良傳統。在思想政治課中的課堂各環節，如引入新課、講授課程、作業練習和考試都可以利用少數民族文化的素材。
1.利用民族傳統文化資源導入新課。密切聯系學生的生活經驗和當地的實際生活資料，可以充分調動學生學習的主動性。例如，在學習“文化生活”中的“文化在交流中傳播”時，可以讓學生提前做好準備，搜集家鄉的民族民俗文化，如少數民族的歌舞、刺繡、花燈等民族民間文化的各種素材，學生會在親身體驗中感受到家鄉傳統文化的魅力。其后，學生采取小組合作的方式進行討論。通過這些生動的材料的運用，使學生領悟了基本知識和原理，能夠有感而發，提升覺悟，既加深了他們對家鄉的認識，又遷移鞏固了知識、拓展了課堂教學。
2.運用民族文化資源分析教材，講授課程內容。理解教材是教學過程的中心環節。在分析教材的過程中，運用民族文化資源，不斷引導學生運用科學分析方法深入認識事物，發現事物的內在聯系，可以起到加深理解和鞏固的作用。 例如“文化生活”中的“傳統文化的繼承”時，可以分組討論各民族的傳統習俗、傳統建筑、傳統文藝、傳統思想，總結這些傳統文化的影響、傳承狀況。學生將在交流中深刻體會到優秀民族文化的魅力而深感自豪，同時對這些古老的民間藝術、文字等民族傳統文化傳承出現嚴重斷層，甚至瀕危的狀態而憂慮[1] 。
3.圍繞地方民族文化素材編制試題，測試學生對知識的掌握程度。為訓練和提高學生的思辨能力， 增強教學的實效性，不妨在考試環節中適度選取民族文化素材。例如，在講授“文化生活”中的“文化與經濟、政治”時，可以以本民族傳統文化資源為載體，通過材料引導學生結合家鄉實際分析家鄉的經濟發展狀況和人民生活的實際情況，思考文化與經濟的關系，由淺入深，拓展了學生思維，達到培養和提高學生思辨能力的目的， 增強了課堂教學的實效性。
（二）開辟思想政治課的第二課堂，與其他學科交叉進行文化傳統教育
少數民族學生具有自身的生理和心理特點。20世紀80年代，美國哈佛大學教授霍華德?加德納提出了多元智力理論，他認為人類至少有七種智能：言語-語言智力、邏輯-數學能力、視覺-空間智力、音樂-節奏智力、身體-運動智力、人際關系智力、自我認知智力[2]。多元智力理論對民族地區素質教育有很好的啟示，在加強民族傳統文化教育方面，可以從多學科、多途徑挖掘思想政治理論課的教學資源。
1.思想政治課與語文、歷史、地理、藝術、體育甚至其他自然科學協同進行民族傳統文化的滲透及培養教育。例如，語言文字是文化傳承的載體，包含豐富的文化傳統內涵;歷史課更是可以結合民族發展的歷史講解民族在發展、遷徙過程中孕育出來的民族習俗、宗教信仰等文化;地理課可以結合民族遷徙、戰爭等歷史講解民族生存發展的地理環境;體育課可以側重進行少數民族傳統體育項目的教學和訓練，如黔東民族體育較為發達，可結合少數民族傳統體育競賽等活動培養民族傳統體育教育;其他自然科學同樣聯系少數民族傳統文化講解歷史上少數民族科學技術成就及其歷史上民族地區與漢族的科技文化交流。
2.開設專題講座，有針對性地講授民族傳統文化。開始民族文化專題講座是思想政治課開辟第二課堂的主要方式。例如，2014年7月25日至7月26日在銅仁學院舉行了武陵山區生態發展論壇。與會專家對武陵山區民族文化歷史與現實方面做了探討。這類學術會議之后，民族地區各類學校都可以結合學校和當地民族文化傳統的實際情況，進行專題教育。
3.利用大眾傳媒，廣泛宣傳民族傳統文化。隨著現代化進程的加快，大眾傳媒的文化傳播效應日益彰顯。我們可以利用各類媒體，引導學生去發現、去感受、分析思考民族的傳統文化及其發展。例如貴州省銅仁地區是一個少數民族人口超過60%，民族文化相對發達的地區，2009年4月，中央電視臺“歡樂中國行，魅力梵凈山”就在銅仁市民族風情園舉行，是一次集中展示黔東少數民族文化的盛宴。各類學校還可以利用旅游發展大會等機遇，對學生進行民族傳統文化的教育，激發學生熱愛本民族的優秀傳統文化，增強他們對家鄉民族文化事業的熱愛之情。
4.豐富校園文化，突出民族傳統文化的主題。如校訓、校風、墻報標語、字畫、校規等涉及校園內的各種文化標語及各種文化活動都可以突出民族傳統文化的主題。在校園里還可以組織諸如傳統美德故事演講會、辯論會、論文競賽等進行文化專題教育。例如，黔東地區的松桃縣民族中學的校園文化活動舉辦的較好。進入校園就能看到一個龐大的四面鼓，而且墻報上也展示了苗族的傳統文化。松桃民族中學音樂、美術教師身上更是體現了傳統文化修養和內涵。正是他們和他們的后繼者們傳承、弘揚了該地區苗族傳統音樂、書畫藝術。
關鍵詞：民族歌舞產業 民族文化產業 現代價值
湘西土家族苗族自治州現有民族43個，每個民族都有自己特色鮮明、風格濃郁的歌舞，每逢節日集會、婚喪喜慶都有盛大的歌舞活動。它們都來源于生活，來源于生產實踐，不僅具有較高的藝術價值，而且具有極高的民俗學價值。2010年,湘西自治州實現文化產業增加值22.6億元,占GDP的3.5%。
縱觀當前湘西民族歌舞文化產業的發展，我們不難看出文化產業所帶來的豐厚經濟收益，以及它所提升的文化價值都印證文化產業的發展是有著重要意義的。少數民族歌舞在滿足了人們對美的精神需求的同時，也為少數民族地區的發展帶來了新的生機。
一、發展民族歌舞產業是一種適合于本民族地區發展經濟的模式
經濟文化全球化已無處不在，在民族地區發展民族文化產業已成為我們的必然選擇。民族文化產業在目前看來，是一種最適合于民族地區發展經濟的模式之一，它的低成本型、環保性、高產出性、再生性、人性化、價值潛在性、文化傳承性等諸多優越性，成為民族地區社會發展的一種基礎。
民族歌舞文化產業由于民族文化資源的豐富多樣、產品的神秘古璞以及生成環境的生態性等特點，極合乎當代人的消費理念和審美價值，有著巨大的市場前景。2008年,湘西州國民生產總值為226.66億元,增長8.2%。其中,第一產業增加值41.57億元,增長5%;第二產業增加值93.64億元,增長了7.8%;第三產業增加值91.44億元,增長了9.9%。其中,旅游產業發展加快,2007年接待旅游者793.5萬人次,增長21%；實現旅游總收入31.3億元,增長27.3%;全年接待外國游客和港澳臺游客4.2萬人次,增長112.5%;實現創匯1875.3萬美元,增長122.6%。
由此可見，民族歌舞產業是民族文化產業發展中一個重要組成部分,它的發展對拉動當地經濟，延長旅游產業鏈,實現文化產業與旅游業融合發展具有促進作用。
二、發展民族歌舞產業是對民族文化的保護和傳承
湘西各民族的傳統舞蹈，除極少數屬廣場表演性舞蹈和宗教舞蹈外，大都屬于群眾自娛性舞蹈。這些拙樸的舞蹈就像散落鄉間的璞玉，需要經過適當的雕琢才能向世人展現它璀燦奪目的光芒。大多數少數民族都居住在鄉村，比較分散、偏僻，平時他們所舉辦的各種民族活動也大多以鄉、鎮、縣為單位，若沒有省里統一舉辦大型的文化藝術活動，或者是專業的市場化運作，這些民間藝術是很難走出大山，展現在世人眼前的，無論從人力、物力、組織上都很難做到。歌舞產業為少數民族文化藝術的發展提供了一個契機，少數民族得以向世人展示他們的民族文化，而不致于使這塊美玉流落鄉間，隨著時間的流逝而風化。
民族文化產業實質上是一種經濟形態，是傳統民族文化資源在市場機制下得到開發與運作的具體表現。隨著全球化的日益推進，少數民族傳統文化面臨著現代文化巨大的沖擊，處于急劇的轉變與消失之中。發展民族產業就是對少數民族傳統文化進行開發與保護傳承的一種有效模式。
三、民族歌舞產業在發展中增強了民族凝聚力
民族的自我認同意識很可能是一個民族共同體的最后的家園了。當一個民族的成員們還自認為自己是屬于這個民族的一分子時，即使這個民族的各種外在文化特征都已消失，這個民族共同體也還會具有凝聚力，因此也還會依然存在，而不會消逝。在一個民族的絕大部分成員們不僅具有強烈的民族認同意識，而且為自己是這個民族的成員而感到光榮和自豪的時候，這個民族共同體就會具有旺盛的生命力。
為保護和傳承各民族的文化，湘西自治州政府投資5416萬元建設湘西民族影視文化中心及投資11080萬元建設湘西民族文化城；此外，投資6009萬元的湘西民族文化產業中心已開始建設啟動,相關文化場館的建設將為全州文化產業發展提供完善的硬件平臺。同時，湘西州在鳳凰縣投資3.3億元建造的鳳凰國際民族風情園,這是一座人文景觀與自然景觀相融合,集文化旅游觀光、餐飲住宿、休閑娛樂、購物等于一體的大型綜合性旅游服務設施。基礎設施的修建和民族文化遺址的保護，使得民族服飾、民族建筑、民族節慶及歌舞等民族文化，在給人們帶來物質財富和精神享受而得到不同程度的復興。民族文化的復興又自然帶來了民族意識、民族凝聚力的升華。伴隨著民族歌舞文化資源的開發，湘西各民族自我認同意識、民族自尊心和自豪感都在不斷地增強。
四、為相關學科的理論研究提供多方位的視野
民族歌舞產業強調民俗文化、歌舞文化創意和文化旅游之間的產業關聯性。民族地區文化資源的產業化開發必須以這些資源的相互關聯性為基礎,共同促進資源的商品化,共同開發市場。
湘西民族歌舞文化的研究可以為民族學、人類學研究補充更多的研究資料，提供更多新的思路。盡管有關民族歌舞文化研究的成果很多，但都主要集中在研究民族歌舞的形式、歷史和特點方面，很少涉及有關歌舞文化資源的開發領域。因此，湘西民族歌舞產業的研究可以為文化資源研究注入新力量。同時，歌舞產業的介入可以為民族文化的發展提供新的可能，而不是一如既往地把旅游資源的開發當作文化產業發展的唯一籌碼。
此外，研究湘西民族歌舞文化可以為民族文化產業理論研究提供多方位的視野。在有關文化產業的著作和論文中，較為多見的都是有關于旅游業、影視業方面的研究，而對民族歌舞文化資源開發的研究還不是很多。這就制約了少數民族文化產業的理論建設，不利于其長遠的發展。因此，這一論題的研究可以促進甚至帶動民族文化產業學科的建設。
參考文獻：
[1]彭延煉. 湘西民族文化產業發展對策研究[J]. 資源開發與市場，2010（5）.
[2]趙世林.民族文化傳承視野下的云南歌舞演出產業[J]. 云南民族大學學報(哲學社會科學版)，2008（4）.
關鍵詞：民族文化；榆林四合院；影響
基金項目：該項目由陜西省教育廳科學研究計劃項目資助（項目號：12JK0361）
榆林四合院是我國古代建筑的瑰寶之一，榆林因此成為陜西名城。我國著名建筑學家梁思成先生曾經說過“中國建筑即是延續了兩千余年的一種工程技術，本身已造成了一個藝術系統，許多建筑物便是我們文化的表現”，榆林四合院的形成和發展過程，就是民族文化融合和發展的過程，探尋民族文化對榆林四合院格局的影響，是我們研究榆林文化，進行四合院文物保護的基礎，值得我們進行思考。
1.榆林四合院概述
榆林位于陜西最北部，是黃土高原和毛烏素沙地的交界處，也是黃土高原和內蒙古高原的過渡區，此城始建于明代洪武時期，之后在成化二十二年、弘治五年和正德十年進行了三次擴建，這三次擴建歷時百年，實際是當時明朝政府對邊陲城市的重視度提高的表現。對榆林古城的修建于清朝同治年間停止，今日榆林四合院的建筑景象，是榆林城在古展的結局。榆林城的特殊位置和幾次擴建的原因是今日的榆林四合院作為古代建筑瑰寶的原因之一，即復雜的民族文化和民族文化的融合過程，賦予了榆林“小北京”的美稱。
2.漢族文化對榆林四合院格局的影響
2.1儒家文化影響榆林四合院的房屋格局
榆林四合院始建于明代洪武時期，在明代，儒家文化被統治者大力鼓吹，逐漸成為我國民族文化中的“統治文化”，儒家文化的發展除了影響到明代時期的文學藝術發展，對明代社會關系發展的影響最大，男尊女卑，主次分明，上行下效的“禮數”在明展到頂峰，榆林四合院最初的房屋格局就十分明顯地體現出這種文化特征。無論是兩院落還是三院落的四合院，房屋的格局都體現出明顯的主次特征，正房通常寬敞明亮，坐落在院落的“高位”，用料及裝飾也十分講究，是院落主人和年長者的居住空間，而廂房則在角落的位置，光照不足，房屋舉架較低，用料也不甚講究，是傭人或者晚輩的居住空間。
2.2道教文化影響榆林四合院的院落格局
四合院這種民居建筑形式并不是榆林獨有的，而榆林四合院能夠成為我國民居建筑中的瑰寶，是因為榆林四合院的院落格局與北京四合院以及蘇杭宅院園林有很大區別，體現出了榆林四合院的“市井”、“民俗”特色，這是因為，榆林四合院的院落格局受到明清時期盛行的道教文化的影響。道教文化起源于春秋時期，最早是一種治世哲學，到了明清時期，道教文化與中國的鬼神之說結合，成為為市井平民驅魔、祈福的文化，在榆林四合院的格局設計中，院落的朝向不是正向的，平民人家住有偏角的院子，既不會因為方位太正而“受不起”，又有利于家宅富貴興旺，而院中門窗和影壁的尺寸暗含“財、義、官、本”四個字，這些都是道教中的“風水學”對院落格局的影響之體現。
2.3佛教文化影響榆林四合院的裝飾格局
榆林四合院的門廊和梁柱的裝飾格局，則體現了漢族文化中的佛教思想。佛教一直是漢族文化中最主要的，人們將這種中的一些吉祥之物布置在房屋建筑當中，以求得到吉祥和祝福。在榆林四合院中，藝術雕刻的主要內容有蓮花、象頭和細草葉鳳尾等，這些木刻作品與佛教文化中的吉祥物相吻合，一方面表達了古代居民對美好生活的追求，另一方面也展示了漢族文化中的佛教文化對平民的日常生活的影響。
3.少數民族文化對榆林四合院格局的影響
3.1游牧民族飲食文化對榆林四合院房屋內設的影響
榆林城是漢族與少數民族雜居的城市，榆林四合院的格局除了展示了漢族傳統文化之外，也深受少數民族文化的影響。榆林地區的少數民族多屬于游牧民族，游牧民族喜食肉類，在進食的過程中習慣于席地而坐，飲食結構也比較簡單，這種飲食文化在四合院的房屋內設布局中展現得淋漓盡致。榆林四合院的房屋內部不設落地的飯桌，而是在炕上設炕桌，而炕桌并不大，能夠滿足一家人圍坐吃飯的要求即可，這足以體現游牧民族的飲食文化對四合院房屋內設格局的影響。
3.2少數民族歷史文化對榆林四合院裝飾格局的影響
少數民族有其自身的發展歷史，常年的部落戰爭是少數民族歷史發展的主線，生活在榆林地區的人民也往往被卷入戰事之中，其中一個明顯的表現為明代中晚期和清代前期，生活在榆林城的武將有83人之多。因此，在榆林四合院的裝飾格局中，神龕和神位是不可缺少的，神位往往設在正廳便于日常供奉，這與中原房屋建筑有的“祠堂”不同，可見少數民族的歷史文化，影響了榆林四合院的裝飾格局。
結語
榆林四合院作為我國重要的古代建筑，其發展歷程和格局設計以及演變也是我國多種民族文化相互融合的結果，從明洪武時期的民居建設到清中晚期的民族文化發展造就了今日美麗的榆林民居。在提倡發揚各族文化、推崇現代民族文化新風尚的今天，民族文化雖然不再影響到榆林四合院格局的變遷，但是卻能夠為保存和維護榆林四合院提供思想上的指導，對古代民族文化的繼承使榆林四合院作為古樸的建筑瑰寶得以存留，而現代民族文化的發揚則使人們對榆林四合院的文化意義更加重視，相信民族文化的發展，能夠成為榆林四合院的研究和保護的基礎，榆林四合院也將在我國源遠流長的文化歷史中，始終散發著“塞上明珠”的光芒。
參考文獻：
[1]白云.論民族文化對榆林四合院格局的影響[J].陜西教育（高教版），2014（2）：115-118
[2]慕云舒.傳統民居的研究及保護――榆林四合院[J].現代建筑，2012（12）：142-144
[關鍵詞]清代；齊齊哈爾；城文化
[中圖分類號]G127[文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）09 — 0088 — 02
城文化，乃是以城為中心涵蓋其管轄范圍之文化。城文化內容的豐富與否往往取決于它自身歷史的長短。地處黑龍江區域的齊齊哈爾城有著深厚的文化，它跟歷史上清代這一個時間階段有著莫大的關聯。學術界對清代齊齊哈爾城文化方面研究涉及齊齊哈爾流人文化、官員文化、驛站文化、少數民族文化等項，除此之外，還有比較多的未開墾的研究領域，值得探討的課題。筆者擬從清代齊齊哈爾城文化的演變、構成兩大方面撰文考察，企望弄清該城文化的真實情況，同時本文權作拋磚引玉，促使更多學者專家積極開展齊齊哈爾城文化研究，使其不被時間所吞噬。
一、齊齊哈爾城文化的演變
德國哲學家斯賓格勒認為：“文化歷史是一個活潑的生命流行的過程，有其生、長、老、死的階段?！薄懊恳粋€文化都有自己的興盛、衰亡的自我完成的歷史。”〔1〕齊齊哈爾城文化的發展變化也正如斯氏所言，有著自身演變的過程。根據它內容變動劃分四個時期，即形成期、發展期、繁盛期、衰變期。
1. 形成期
從新石器時期開始，齊齊哈爾地區就有生活的人類。至此以后該區域漸漸融入正統王朝統治圈，成為北方邊疆重鎮。這個過程整體趨勢大致呈現的是前松后緊，以遼金為轉折點，其后它與王朝的命運扭結在一起，并日益增強。齊齊哈爾城文化的形成正是此趨勢演進的結果。此結果是我們所共知的一件大事產生了：“清代黑龍江邊地受到沙俄威脅迫使中央政府高度重視北方疆域的鞏固和防御，齊齊哈爾城便應需而建?？滴跞辏?691）清政府決定在嫩江西齊齊哈爾屯建木城。”〔2〕至“康熙三十一年（1692）已初具規模，康熙三十二年（1693）竣工”?！?〕清代齊齊哈爾城文化形成標志為1693年城建成之時。為何以此為標記？文化一般由外向內按層次遞進包括物質文化、制度文化、行為文化、心態文化等內容。文化的最外層是物質文化，因此城文化應以城的完形為始。
齊齊哈爾城文化的形成我們前面說是由于歷史的趨勢造成，這是比較概括地總結。稍微展開談有歷史文化的積淀、地理環境的優越、軍事戰略的布局等成因，由此促使清代齊齊哈爾城文化的顯形。它的形成是整體文化的開端，對以后的文化走向、文化內涵、文化類型等方面起著重大的影響和作用。
2.發展期
齊齊哈爾城建設之后，此地更加受朝廷和一些官員重視。由于政府人員的關注與采取措施，它的政治地位越來越突顯?？滴跞四辏?699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾。雍正二年（1724）十二月，先是幾位官員提議黑龍江將軍駐地遷往呼蘭和黑龍江城，而后黑龍江將軍陳泰以詳細理由駁斥駐地遷移之議，力主留駐齊齊哈爾，最后雍正帝決定駐地不遷。〔4〕從此至清末，黑龍江將軍駐地一直未變，這必然使齊齊哈爾城成為黑龍江地區的文化中樞。它對齊齊哈爾城文化的發展是一個至為重要的關鍵點。地方首府之地大致通過兩個方向形成自身的文化，即一個源源不斷吸收外界文化；一個是把原有內在的零散文化調動匯聚一起。兩個不同方向的文化碰撞，又通過其自身的文化整合，形成個性化的文化模式。
3.繁盛期
1850年，齊齊哈爾城區內外商鋪眾多，僅今龍沙區境內就有各類大型店鋪20戶。〔5〕至1876年，由于齊齊哈爾城市商業的繁榮，地方政府將煙、酒、麻、油、鹿茸、皮毛、木耳等商品列入征稅范圍之內，由此可見當時市場商業之興盛?！?〕
從上述可知，齊齊哈爾城文化當在道光三十年（1850）為其繁盛期起點，到光緒二年（1876）為它的繁盛期頂點。依據何在？1850年和1876年是齊齊哈爾城商業興盛之時。商業發展程度與文化有一定關系。一般來講，商業的繁華發達必是文化燦爛之時，相反，商業的荒涼、凋敝是文化的稀缺或是退落。商業，以交換商品而形成市場，其中包括滿足人們物質、精神需求的各種各樣產品，以互動形式實現供需雙方的利益化?！稘h書》卷二十四上“食貨志上”載有：“士農工商，四民有業：學以居位曰士，辟土殖谷曰農，作巧成器曰工，通財鬻貨曰商?！鄙倘耸巧虡I的運行者，他們雖處于四民之末位，而其工作卻是前三者之集大成者。換言之，通過商人的運作使得商業的流動，流動又正是文化得以存活且活躍生命的保證。隨著流動速度的增快增強，文化也與之達于頂端。
齊齊哈城文化的繁盛期比較長，這對本身文化的累積和保存起著一種窖藏之用。最為重要的是，城文化在此漫長的期限內注入人們的生活里，根深蒂固般與活著的生命連為一體。
4.衰變期
光緒三十三年（1907），清廷決定將盛京將軍改為東三省總督，總理東北事務，隨時分駐三省行臺，黑龍江將軍撤銷改為巡撫。這是清王朝為扭轉時局而采取的一種措施。齊齊哈爾城文化從邊疆政治文化型改為中原內地政治文化模式，這意味著齊齊哈爾城文化將進入一個新的變化階段，1907年是其文化衰變期起點。
一個正統王朝的政治命運與各地域文化變動相始終。王朝統治的疆域控制的力度深淺與否將影響著各地域文化。清王朝對各地統治有幾種方式，大致說，清前期東北、西北邊疆采取將軍制度，西南邊疆先采取土司制度，后改流官制度；中原內地采取督撫制。制度有別表現為各地區文化層次內容的差異，它不單展現是各地區與朝廷的關系的親疏遠近之程度，還有文化方面的個性與共性內容。對黑龍江區域而言，在1907年之前，它的文化個性比較突出，而在該年之后，因政治變革引起官方主流文化的內在交替，即由將軍文化轉向巡撫文化，導致齊齊哈爾城文化發生裂變。這種裂變不是此城文化的整體殞落，而是它的文化舊主流文化被新的取代而衰亡，并同時代大變革腳步走向重生。
二、齊齊哈爾城文化的構成
清代齊齊哈爾城文化經過時間的洗刷和自然的提煉，它具有一定的文化層，形成一定的文化圈，顯露一定的文化特點。
每個文化層不能脫離人存在。齊齊哈爾城文化實質上是人的文化，是城與人的結合體。按人之文化成分清代齊齊哈爾城文化的構成主要是官員文化、流人文化、少數民族文化。下面分別述之：
1.官員文化
清廷于齊齊哈爾城先后設置一些主要機構部門，如：康熙二十三年（1684）建置齊齊哈爾水師營，康熙三十七年（1698）設立齊齊哈爾副都統衙門，康熙三十八年（1699）黑龍江將軍移駐齊齊哈爾城等。齊齊哈爾城成為一個政治中心，它擁有龐大的管理機構，也催生一批官員。官員群體身居權位，采取一些有意或無意的文化行為，這無疑給齊齊哈爾城文化增加了最富裕的文化內涵，以此形成一種“官員文化”。
官員文化中屬黑龍江將軍影響非凡，歷任將軍人數之多，據學者統計有七十多位；他們的民族身份大多數是滿族宗室、漢族；他們有土生土長的本地人升任的，也有外地任職的；黑龍江將軍又幾乎貫穿整個清代，他們與齊齊哈爾城文化的建設同呼吸共命運。例如：在乾隆九年（1744）黑龍江將軍傅玉奏準在齊齊哈爾正式開設滿官學，這是齊齊哈爾最早的官辦學校。黑龍江將軍永堒于嘉慶元年（1796）創辦了第一所傳授漢文化的公立學堂即漢官學。到了光緒九年（1883），將軍文緒撥銀六千兩擴充了漢官學。將軍程德全于光緒三十二年（1906）奏請清政府在齊齊哈爾創建了黑龍江的第一所公共圖書館，這是全國建立較早的公共圖書館?！?〕 黑龍江將軍是地方長官，肩負一地之軍政事務，他們的文化活動易于操作，其作用性也比較強。
2.流人文化
清王朝往往對罪犯采取一種流放懲罰，他們被流放到邊荒之地，這等人被稱之為流人。發配到齊齊哈爾的流人成分有文人墨客，官員吏卒，平民百姓等?！皾M族人西清，在嘉慶年間來到齊齊哈爾時，這里的流人約計有3000余名。再加上其它類型的流人及受牽連的人，可以推測出嘉慶年間齊齊哈爾地區的流人至少在五、六千以上。”〔8〕
齊齊哈爾城的流人數量之大，他們把各自家鄉文化帶入這里。他們在此進行許多文化活動：發展齊齊哈爾地區教育；開創齊齊哈爾文化藝術先河；對齊齊哈爾歷史著述形成可貴的歷史文獻；詩詞典籍的傳播對齊齊哈爾文化起到促進作用；對齊齊哈爾地區醫藥學發展的重大貢獻等。〔9〕齊齊哈爾流人群體可謂是當地文化的締造者，其功不可沒。流人文化是一種異質文化，這種文化給齊齊哈爾城文化是一種補充和修繕，同時也是對土著文化的一種改造。無論何種狀態，流人文化是鮮活的生命文化，它加快齊齊哈爾城文化的生長。
3.少數民族文化
許多民族在清代齊齊哈爾生活著，他們是漢族、滿族、達斡爾族、回族、蒙古族、朝鮮族等。齊齊哈爾城成為民族聚居之地。在這些少數民族當中，大多數都是遷移過來，其民族風格和個性并未消失，他們都有自己本民族的飲食、服飾、居住、婚俗、節慶、禮儀、宗教、育兒、游樂文化。齊齊哈爾城文化容納少數民族豐富的物質財富和精神財富，從而使本城文化彰顯獨特的魅力。
少數民族文化地位與影響也有上下高低之別。如“齊齊哈爾地區的達斡爾族在有清一代有著十分重要的作用”，“參與修筑齊齊哈爾城，并在此地開墾屯田，一定程度上發展了當地的社會經濟?！薄?0〕達斡爾族文化自然受到重視并產生輻射力。
清代齊齊哈爾城文化主要構成中，官員文化、流人文化、少數民族文化之間關系是錯綜復雜，彼此相互影響發展。官員文化誠然導引流人文化和少數民族文化，但后兩者有時也會對它施加作用。三者中，少數民族文化最易受到其他兩者的變動，當然這種文化現象經常出現，可是少數民族文化內里的精神層卻異常穩固，它以風俗文化再現。
清代齊齊哈爾城文化從地域方面看它具有邊疆型文化特征，在東北邊疆文化中因人文地理不同而與其他城文化有別，它跟清代西北邊疆、西南邊疆、東南沿邊城文化有異；從文化來源方面看它是多元型，有歷史文化承襲、遷移民族文化、官府衙門文化、流人文化等；從文化運動方面看它是融合型，是內在本土文化和外在引入文化的交匯。齊齊哈爾城文化無京師文化的大氣和大雅，也無沿海城文化的繁花似錦，也無川蜀文化的閑情逸致，也無草原文化的豪情萬丈，但它卻有著靜動陰陽協調的風格。
〔參 考 文 獻〕
〔1〕郭齊勇.文化學概論〔M〕.武漢：湖北人民出版社，1990：134.
〔2〕陳志貴，平慶林.齊齊哈爾史略（上）〔J〕.北方論叢，1981，（04）.
〔3〕滿都爾圖，楊優臣.達斡爾族與興建齊齊哈爾城考述〔J〕.民族研究，2001，（04）.
〔4〕吳雪娟.黑龍江將軍駐地遷移新談〔J〕.北方文物，2006，（03）.
〔5〕〔6〕程琳.近代齊齊哈爾城市的歷史變遷（1897—1949）——以“城市衰落”為研究視角〔D〕.長春：東北師范大學碩士論文，2009.
〔7〕賀莉.略述清代至解放初齊齊哈爾官員文化〔J〕.黑龍江史志，2005，（09）.
〔8〕周喜峰.試論清代流人對齊齊哈爾經濟文化的影響〔J〕.齊齊哈爾社會科學，1992，（02）.
論文關鍵詞：多民族社區，民族認同，國家認同，湘西土家族苗族自治州
一、相關概念解析
1、民族認同
民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關系的認同和民族文化的認同。民族關系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
2、國家認同
國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發展的重要紐帶。國家認同實質上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛國家主權和民族利益的主體意識。
二、多民族社區民族認同的維度研究
本文主要采用美國學者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。
1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統、風俗習慣等的認知
湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭畢業論文開題報告，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當地至今仍保留下來的“落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習俗來體現。通過以上幾個方面的研究，我們不難發現，湘西州這個多民族社區內的人們是有著很強的民族認同的。
2、民族歸屬感：通過民族群體內部的團結情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。
教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。由于湘西州是個多民族社區，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當地的其他民族交往聯系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中畢業論文開題報告，當地人們的族群自我意識會有所增加。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區或民族社團參與情況等。
多民族社區里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統節日、風俗習慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，這些人們在參與其他民族的節日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統文化的可貴性。例如在湘西州境內，土家族的擺手舞不僅是當地的土家族人在跳，在舉行盛大的晚會的時候，來自周內的各個民族也都會參與在其中。
三、湘西州多民族社區的民族認同與國家認同的現狀
由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統型的多民族社區，那么在這樣一個社區的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸畢業論文開題報告，這樣也勢必會使得在這個多民族社區內的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區有所區別。
1.多民族社區內的民族認同較為強烈。
在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經講過了，在多民族社區內，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現因為這個原因而造成民族不和的結果畢業論文開題報告，在湘西州內的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。
2.多民族社區內的國家認同存在很大的對比性。
多民族社區里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，在這個多民族社區之內，大到國家的方針政策，小到社區內部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區內各個民族之間的不和諧狀態。如果州內的政府只是單純的給予土家族人民一些優惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話畢業論文開題報告，會在這些民族的心理產生對比心理，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。
四、余論部分——民族政策的文化隱喻問題
我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉等，這些被國家化為民族自治的地方，在經濟發展和社會發展的過程中國家會給予很多政策上的照顧?？墒牵@些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”畢業論文開題報告，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發達的地方進行大規模投資的。
關于如何解決民族自治地區文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數民族地區取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調整有關少數民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數民族地區的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現。
參考文獻
[1]馬戎.民族與社會發展[M].北京.民族出版社.2001.
[2].中華民族多元一體格局[J].北京大學學報.1989年第4期.
[3]寧騷.民族與國家[M].北京.北京大學出版社.1995.
[4]譚必友.清代湘西苗疆多民族社區的近代重構[M].民族出版社.2007.
[5]孫桂香.新疆維吾爾族大學生民族認同的心理研究[J].西南大學.2009
[6]董珞.湘西北各民族文化互動試探[J].民族研究.2001年05期
關鍵詞：民族文化；文化變遷；可持續發展
少數民族地區多位于地理位置較偏僻的地區，除具有風景優美的自然環境外，還具有少數民族人民在長期與自然生態環境相適應的過程中所創造的民族文化。
一、金坑紅瑤概況
（一）村寨概況
金坑紅瑤寨是龍脊十三寨之一，隸屬廣西桂林市龍勝縣和平鄉，位于和平鄉東北部，因地下金礦多和地形酷似一個大天坑而得名[1]。村寨距離桂林市約100km，距龍勝縣城30.6km，東經103°26′，北緯103°26′。村土地總面積22.28平方公里，有水田746畝，旱地425畝，林地3656畝。大寨地處桂北高寒山區，境內山體陡峭，地勢險峻，屬季風氣候，雨量充沛，氣候宜人，且森林覆蓋率高，冬無嚴寒夏無酷暑，四季冷熱分明，干濕明顯，晝夜溫差大，年平均氣溫18.1℃，年平均降水量1543毫米[2]。
（二）旅游開發現狀
金坑梯田的開發是從2000年以后開始的，旅游開發前金坑是龍勝各族自治縣最貧困的山村之一。2003年政府投資400多萬元，開通了雙河口至大寨村的公路，大寨的旅游業迅速發展。如今，全村共有農家旅館52家，床位達1500多張。結合“文明衛生屯”創建工作的開展，到2005年底，大寨村已有180多戶完成了“五改一建設工程”，全村的衛生面貌大大改善。硬化的旅游道路達3000多米，寨底建有能停80輛汽車的停車場。如今大寨村共設有三個旅游景點，以石階鋪級而上。有“千層天梯”景觀、“西山韶樂”景觀、“金佛頂”景觀等。站在觀景臺，游客可以盡享梯田美景，領略瑤族風情。據統計，2007年，到金坑梯田觀光的中外游客已經達到了15萬人，日游客量達180人，黃金周每天更是高達2000多人。隨著游客增加，農民的收入也發生了巨大變化，人均收入從2002年的948元猛增到2007年的3000元。
二、旅游開發中金坑紅瑤文化面臨的問題
（一）物質文化變遷
1.建筑文化變遷。旅游開發前，金坑紅瑤建筑為全木結構的半邊房，以杉木為材料，采用幾何原理搭建而成，一層是用作關豬、牛、羊、雞、鴨，堆放材料、安置廁所，煮豬食爐灶、砌房等。二層用來住人，中堂作香火神龕，左間為火塘，用來取暖、進餐，其余為臥室。三層則做儲藏室，堆放糧食和雜物。隨著旅游業的到來，經濟的快速發展對當地傳統建筑文化造成了不可估量的影響。紅瑤建筑無論是在結構、功能、還是在建筑材料和建筑工序上都發生了巨大的改變。往日的下羅盤、安梁木等儀式更是鮮有見之。
2.服飾文化變遷。服飾文化可謂是紅瑤文化的亮點，也是紅瑤得名的原因。旅游開發前紅瑤，女性幾乎都著民族服飾，以紅衣為主，繡有春牛、龍鳳、獅子、麒麟、鹿、山羊、蝴蝶、雞、鴨、鵝、魚、竹木、花草、八角等圖案，特別是衣背正中挑繡的一對老虎印最為醒目。關于這對貌似官印的老虎印還有這樣一段動人的傳說：傳說有一天皇帝上山打獵遇險，差一點被老虎吃了，是一個紅瑤女救了他，為了答謝救命之恩，皇帝砍下虎爪，蘸上虎血，像印章一樣印在瑤女的衣背上，傳旨以后面君不用下跪?；丶乙院?，這個瑤女在她所有的衣服上都用絲線繡上了虎爪印，就這樣一代傳一代，至今你還能夠看到這虎爪印。旅游開發后，為吸引游客，節省成本和時間，紅瑤服飾在制作方法和材質上發生了很大的改變，他們更愿意從市場上買來現成的布料，用機子織布，擯棄了原來從種桑到制絲，從紡線到挑繡、從織布到蠟染的工序。
（二）制度文化變遷
紅瑤自古以來都有選族長、定族規的習俗。凡較大的寨子也都有以寨子為單位的寨老組織，成年男女不拘姓氏、職業、貧富均可加入。對寨老的稱呼，有的地方叫“寨老”，有的地方叫頭人或“乖人”。寨老一般是自然形成的，由那些為人正直，聰明能干，熱心公益，能說會道的中年男子擔任，對內處理寨內村民糾紛，制定寨規，對外代表本寨與鄰寨寨同處理如破壞公共水利，越界毀林開荒等公共事宜。寨老如其他村民一樣參加勞動，沒有報酬。如今，族長和寨老早已被村長和村支書這樣的名稱所取代，當筆者在大寨村問及族長和寨老的事情時，只有年紀稍大者能夠說出先前寨老的名字，形成過程，原因以及權利和責任，年紀在20歲左右的幾乎一無所知或半知半解。
（三）精神文化變遷
隨著旅游業的發展，紅瑤不僅在其顯性的精神文化，如、語言及文藝方面發生了變化，其隱性的精神文化——傳統價值關更是受到了消極的影響。
紅瑤的傳統價值觀念，是紅瑤民族人民內在的共同的心理素質在態度、行為上以穩定的形態表現出來的民族的個性特征。它記載著紅瑤在其形成和發展過程中的軌跡，是紅瑤民族人民在改造窮山惡水的自然環境活動中，逐步形成的自己的傳統優良道德。
誠實善良、淳樸厚道是紅瑤人民的普遍心理和品格。紅瑤民族人民從一生下來就接受這樣的教育，養成了整個民族尊老愛幼、克制忍讓、互幫互助的性格特征。金坑紅瑤寨旅游業的發展，使村民的物質和經濟生活發生了很大的改變。新的經濟來源方式，以及與外界的接觸交流增多，對村民們的思想觀念產生了極大的沖擊，傳統的價值觀念正在逐漸消失。這種價值觀念的轉變首先表現在村民對待老人的態度上。其次，紅瑤傳統價值觀的改變還表現在村民之間的利益爭端上。在與金坑紅瑤寨村民的訪談中，筆者了解到，搞旅游后村民之間早已不再是互幫互助，不計報酬了。由于經濟利益的爭奪，競爭的存在，村民之間因相互拉客、壓價，進而導致反目的事情時有發生。再次，紅瑤傳統價值觀的改變還表現在對待游客的態度上。游客的增多使村民經常性的接觸素不相識的人，由于這種人與人之間偶然短暫的接觸關系是建立在經濟利益基礎之上的，村民傳統的好客習俗就大打折扣。于是旅游發展到今天，就出現了帶路、穿民族服飾照相、與文物古跡合影都被索要金錢的現象。
三、可持續發展——民族文化保護的必然選擇
（一）實現資源可持續發展
1.要提高紅瑤民族人民的整體素質，加強民族文化保護的宣傳和教育，鼓勵旅游地當地群眾積極參與。特別是要提高管理人才和導游人員的人文素質，尊重少數民族文化和傳統習慣，并維護和保持其完整性，使之真正能承擔發展民族文化旅游所應開展的各項工作。
2.建立民族文化管理機構，成立一支專業性強、有責任心、有能力的保護隊伍。要保障民間藝人的生活和保護其知識產權，尊重他們的勞動，使他們樂于傳承民間文化，保證民間文化后繼有人。
3.建立完善的游客服務體系，進行環境影響和環境承載力評估。首先建立不同環境管理條件和環境管理技術下的環境容量評估體系，以及確定環境破壞和資源消耗的指標體系，盡可能地減少旅游對景觀和環境造成的破壞。其次在旅游開發建設過程中，盡量把傳統建筑保護下來，保持紅瑤原生態文化環境。最后是要對資源進行補償。在資源的開發中同時要發展資源，開發可再生資源。努力做到既要滿足當代人開發的需要，又要滿足后代人開發的需要。
（二）實現經濟可持續發展
經濟可持續是實現民族文化保護的條件。民族文化與經濟的關系如水與舟的關系：“水可載舟也可覆舟”。
1.要實現紅瑤地區民族文化的可持續發展，政府應根據開發旅游，規劃先行的原則，充分發揮主導作用，強化民族文化的保護工作。一方面集思廣益，制定與各個時期的經濟、社會、文化和環境發展相適應的科學合理的旅游發展規劃以及旅游景區開發規劃，確保旅游開發的合理性，另一方面要從財政上支持紅瑤傳統文化的繼承和發展，組織社會各界力量維護、修復重要的文化遺產，對文化發展作出重大貢獻的民間藝人給予獎勵。
2.在發展旅游業的同時，旅游管理部門應當適當將景區門票收入用于歷史文物古跡的保護工作，并借助于居民經濟收入水平的提高有賴于旅游業發展這一特點，通過宣傳教育提高紅瑤民族人民參與民族文化保護的積極性，深入挖掘、整理、更新和提高傳統民族文化的品位，如此也有利于少數民族傳統文化的進一步開發。
（三）實現社會可持續發展
1.要消除旅游業與當地社會的“隔離”現象。充分顧及紅瑤居民的經濟利益和文化傳統的延續和發展，增加居民收入，提高生活水平，消除村民之間因參與旅游程度不同而帶來的貧富差距，使人們在獲得經濟利益的同時產生民族自豪感和民族文化保護意識。
2.要提高居民文化水平，促進居民和外來游客之間的文化交流，學會與不同地區人交往，增進文化之間的相互理解，增強是非分辨能力，增加展示當地歷史與文化的機會。
四、結語
金坑紅瑤寨作為全國15個經典少數民族村寨之一，其旅游開發過程中所遭遇的文化變遷尷尬對整個社會是一個很好的例證和啟示。同時也向我們說明，在現代文明沖擊中，如何使民族文化旅游得以保存、發展，如何使民族原生態文化資源所依托的人文環境得以保持，如何可持續健康的開發利用獨特的民族文化，已成為旅游資源開發面臨的重要課題。只有合理引導，正確執行，方能保護民族文化，達到民族文化可持續發展。
參考文獻：
[1]李廣宏，昊忠軍.鄉村民俗旅游原生態型開發的限量研究——以廣西龍勝縣大寨紅瑤村為例[J].市場論壇，2006，（8）.
[2]梁振然，程道品，任爽.龍勝金坑紅瑤文化的挖掘及其旅游開發對策[J].沿海企業與科技2003，（7）.
[3]周丹.民族旅游與村寨文化變遷——以四川理縣桃坪羌寨為例[D].中國學位論文:四川大學.
[4]曾紅.生態旅游開發對少數民族文化保護的積極影響初探——以滇西北為例[J].資源開發與市場，2003，（3）.
［關鍵詞］民族院校；漢語言文學專業；學科建設
一、民族院校漢語言文學專業設置概況
漢語言文學專業是我國高等院校設置最多、歷史最悠久的專業之一，更是高等院校專業構建中不可或缺的基礎專業之一。漢語言文學專業在近現代大學中又稱中文系或國文系，近年有些高校稱中國語言文學系。
在設置漢語言文學專業的眾多高校中，民族院校處于一種比較特殊的地位。民族院校是我國專門培養少數民族干部和專業技術人才的高等院校。我國目前共有本科民族院校13所，其中國家民委直屬6所即中央民族大學、西南民族大學、中南民族大學、西北民族大學、西北第二民族學院、大連民族學院，各省、區屬7所即云南民族大學、貴州民族大學、廣西民族大學、內蒙古民族大學、民族學院、青海民族學院、湖北民族學院。此外還有一些處于少數民族地區、以培養少數民族干部為主的綜合性高校如新疆大學、內蒙古大學、大學、廣西大學、寧夏大學、青海師范大學等，都設有漢語言文學專業。設置較早的是在20世紀50年代，如西南民族大學1956年設?？疲?957年設本科。
相對于各類綜合性大學、師范院校的漢語言文學專業學科建設而言，民族院校中的漢語言文學專業在師資隊伍、專業建設、教學改革、人才培養等方面既有相似的問題，更面臨著各自特殊的難題。首先，民族院校的漢語言文學專業在諸多方面本來就無法和綜合性大學相比；其次，在我們民族院校內部強調突出民族特色因而對漢語言文學專業重視不夠，無論是經費還是科研項目等方面都不可能向其傾斜；第三，民族院校內其他專業的同志沒有認識到漢語言文學專業的基礎性、應用性地位和作用，一味強調各自專業的應用性、實用性，忽略了漢語言文學對其他那些應用性、實用性專業的支撐作用。
二、漢語言文學專業在民族院校的重要意義
（一）對于少數民族人才培養的重要意義。
首先，從民族院校學生在校學習來講，漢語文是他們必備的工具。民族院校的學生無論在學校選學什么專業，都離不開漢語文這根拐杖。如果漢語文的基礎比較差，學習各類專業知識將必然會面臨許多困難，肯定會影響到他們的專業學習和研究。
其次，漢語文可以提高民族院校學生擇業的競爭力。當今對人才綜合素質的要求越來越高，假如學生只是精通某種民族語文而缺乏漢語文的表達和書寫能力，學生畢業時就會感受到比別人更大更多的就業壓力。
第三，漢語文對于中華大家庭各民族共同交流和經濟建設有著越來越重要的作用。中華大家庭中有55個少數民族，黨和政府一貫主張“尊重少數民族的語言文字”，憲法也明文規定“各民族都有使用和發展自己語言文字的自由”，民族語文是民族地區教育和民族文化傳承所必需的。但是漢語是我國最廣泛的交際工具，也是聯合國工作語言之一，更是在世界上有重要影響的語言之一。因此，少數民族人才的培養就離不開漢語言文字學的學習。有少數民族學者早就指出：“少數民族懂得漢語文的人越多，運用漢語文的能力越強，本民族的政治、經濟、文化也就發展越快?！?/p>
（二）有利于加強中華民族的凝聚力。
首先，漢語言文字是中華優秀文化的結晶。語言作為一種歷史文化現象，是隨著歷史的發展變化而形成和變化的，在形成、發展、變化的漫長歷史進程中會受到多方面因素的影響，包括各民族之間的交往都會對漢語產生影響，換句話說漢字不單單屬于漢民族，而且是中華優秀文化的結晶。
其次，漢字文獻也不僅僅是漢族文化的載體。浩如煙海的漢字古籍文獻，是中華民族發展歷程中綜合知識的總結，也記載著各民族文化的融合與交流，甚至許多少數民族的生產生活經驗、文學藝術也主要靠漢字文獻而得以流傳至今，換言之漢字文獻成為中華多民族交流的見證，也為保存各少數民族文化做出過積極貢獻。
因此，少數民族學生學習漢語言文學，可以進一步增強對民族團結的認識，樹立在中華大家庭中漢族離不開少數民族、少數民族離不開漢族的思想觀念，樹立“中華民族的多元一體格局”的意識，從而加強中華民族的凝聚力。
（三）有利于少數民族地區的建設、穩定與發展少數民族人才學好漢語言文學，可以更好地對外交流，可以更便捷地獲取各類信息，從而更好地為少數民族省、區的物質文明、精神文明、政治文明、生態文明建設作貢獻，縮小發達地區與落后地區的差距，為中華民族的偉大復興和繁榮昌盛做出更大貢獻。
三、漢語言文學專業學科建設的思考和愿景
西南民族大學文學院已經開始在漢語言文學學科建設上作思考、探索和改革。
第一，文學院近些年高度重視學科建設，并從學理上進行探討，在實踐中進行改革。比如徐希平早在2003年就發表了《關于民族院校漢語言文學本科人才培養的思考》，2007年又發表了《加強實踐、突出特色，提高學生綜合素質》
等論文，從理論上對此進行了思索和研究；漢語言文學專業各學科的老師都在積極探索、踏實改革、認真實踐，學院在2007年西南民族大學漢語言文學專業本科辦學50周年之際，特地將全院師生對于漢語言文學學科建設和教學改革的相關論文結集出版。
第二，加強教學改革與研究。文學院從2006年期每年定期舉行“文學院教學活動月暨教學藝術研討會”，至今已連續舉辦了三屆，全院師生共同參與，推動漢語言文學專業的學科建設、教學改革和人才培養。
第三，加強課程建設，深化教學改革。學院十分重視課程建設，到目前為止漢語言文學專業有省級精品課程中國古代文學、中國現當代文學，校級精品課程現代漢語、美學概論、外國文學史。漢語言文學專業2007年被批準為四川省特色專業。
第四，在學校實行完全學分制的前提下，認真調查研究，切實修訂漢語言文學專業教學計劃和學生修讀指南，突出漢語言文學在民族院校的特色和優勢。其中我們注意以下幾個方面：首先在堅持完成漢語言文學專業普通教學計劃的前提下，拓寬對民族文化、民族文學以及民族交融有關知識的了解和認識；其次適當調整課程結構，加強對各民族學生漢語言文學基礎知識和基本技能的培養訓練；再者增加對中國文學和文化介紹的完整性和準確性，即重視過去被忽略的各少數民族代表性文學作品和許多保留在漢字文獻中的少數民族作品；最后注重基礎課與應用型課程的有機結合，強化實踐性教學環節，培養各民族學生的綜合素質與創新能力。超級秘書網
第五，切實改進教學方法與教學手段，增大各門課程的信息量，有效激發學生專業學習興趣，提高教學質量。到目前為止，漢語言文學專業所有課程都已實現多媒體教學。
雖然我們做了一些嘗試和努力，但我們和兄弟院校還有差距，我們也還有許多困惑，所以我們殷切期望通過全國民族院校和民族地區高校漢語言文學專業學科建設研討會，實現如下愿景：
其一，加強民族院校和民族地區高校漢語言文學專業的交流和溝通。有利于我們揚長避短、進一步突出各自的特色，更好地適應西部地區、民族地區對多民族人才的需求。
其二，希望由此搭建一個平臺，將研討會辦成一個可持續的、松散的民族院校和民族地區高校漢語言文學專業聯誼、交流和溝通的論壇。我們希望由今天開始，以后大家輪流、不定期地舉辦此研討會，增進友誼，互相學習，使我們辦出各自特色。
其三，推動民族院校漢語言文學專業的教材建設。過去因為各種客觀和主觀的原因，我們不得不選用“權威”教材，可是這些教材卻不適合民族院校多民族學生的文化和知識水平，我們希望組織力量編寫立足于民族院校多民族學生實際情況的、適合多民族學生多元文化背景的教材。
其四，推動西南民族大學文學院漢語言文學專業學科建設再上新臺階。召開研討會，有幸請到民族院校和民族地區高校文學院、中文系的各位領導、專家，希望能不吝賜教，毫不保留地將您們好的辦學理念和思路，成功的改革實踐經驗傳授給我們，我們將認真學習，深化我們的教學改革，推動我們的專業建設，從而使漢語言文學專業，使文學院辦得更有特色。
參考文獻：
［1］張綿英，阿旺措成。略論藏族地區的‘雙語’教學［J］。西南民族學院學報，1988（民族語言文學研究專輯）。
［2］。中華民族多元一體格局［M］。北京：中央民族學院出版社，1989.
［3］徐希平。關于民族院校漢語言文學本科人才培養的思考［J］。西南民族大學學報，2003，（10）。
