時(shí)間：2022-07-01 12:20:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇畜牧文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文關(guān)鍵詞 蒙古族 保護(hù)草原 游牧生產(chǎn)生活 習(xí)慣
在全世界關(guān)注生態(tài)環(huán)境問題的今天，研究生態(tài)問題不僅要了解有機(jī)體與周圍外部環(huán)境的關(guān)系，而且要了解人與自然的關(guān)系。對(duì)于蒙古族來說，正是在草原這種特殊的生態(tài)環(huán)境下，創(chuàng)造了游牧文明。從人與自然的關(guān)系來說，游牧文明是合理而有效地利用和駕馭自然資源和自然力，尋求一種人與自然的高度協(xié)調(diào)性，它是最大限度地利用自然生產(chǎn)力，最大限度地保護(hù)自然資源。蒙古族創(chuàng)造的游牧文明，不僅與其生產(chǎn)方式相關(guān)，同時(shí)也與其所處的自然環(huán)境以及游牧人有意識(shí)地保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境所形成的文化傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。游牧民族在干旱少雨的高寒地帶創(chuàng)造了適應(yīng)蒙古高原氣候、土壤、雨量、無霜期等自然地理和環(huán)境的生產(chǎn)方式——游牧生態(tài)文明類型。游牧文明的顯著特征在于充分利用自然永續(xù)資源和環(huán)境來延續(xù)游牧人的生存技能。在這個(gè)特殊的生產(chǎn)生活方式中長生了很多保護(hù)草原資源的風(fēng)俗習(xí)慣。
一、追逐水草的遷徙習(xí)慣
蒙古族世世代代繁衍生活在北方廣袤的草原上。他們逐水草而居，依靠大自然而繁衍生息。由于嚴(yán)酷而封閉的內(nèi)陸自然環(huán)境促使蒙古族根據(jù)季節(jié)變化和牲畜地習(xí)性來進(jìn)行游牧活動(dòng)，所以攜家?guī)Э陔S畜群移動(dòng)是游牧生活的基本經(jīng)營方式。“如果以生產(chǎn)方式的能量的基礎(chǔ)出發(fā)，農(nóng)耕文化是一種土地文化，而畜牧是一種草木文化。” 正因?yàn)橛文辽钜蕾嚨木褪遣菽荆杂文廖幕淖畲蟮奶攸c(diǎn)就是對(duì)自然的適應(yīng)性。蒙古族在惡劣的自然環(huán)境中長期從事游牧生活早已認(rèn)識(shí)到了自然環(huán)境對(duì)他們生存的重要性，他們敬畏自然，順應(yīng)自然。他們深刻的領(lǐng)略到了人與天地之間萬物的密切聯(lián)系。游牧生活中牲畜依靠自然而存在、牧民依牲畜而生存、家畜和草場又離不開牧民地飼養(yǎng)和保護(hù)，所以草場、牲畜、牧民這三個(gè)是游牧生產(chǎn)生活的基本組成要素三要素。對(duì)于牧民來說，對(duì)草場的選擇是很重要的，因?yàn)椴輬龅暮脡臎Q定著牲畜和牧民的生存問題。草場的選擇要看地形、氣候、水源等自然因素，更要看在這些自然因素的情況下這片草場能容納多少牲畜，什么階段放哪種類牲畜，什么時(shí)候遷徙到另一片草場，這些都依靠牧民的豐富的游牧經(jīng)驗(yàn)來安排。“從亞洲干旱草原的生態(tài)系統(tǒng)來看，不是游牧民族選擇了‘遷徙-適應(yīng)’行為，而是環(huán)境促使游牧民族做出‘遷徙-適應(yīng)’的舉動(dòng)。”他們的衣食住行、婚喪嫁娶、、倫理道德乃至工藝器 、文化教育必須與奔波移動(dòng)的生活相適應(yīng)。 牧民一年中多次遷徙、二次搬遷、走“敖特爾”等游牧方式，因?yàn)橹挥幸杂文恋纳a(chǎn)方式，才能解決保護(hù)自然環(huán)境與牲畜繁殖的矛盾，才能正確處理好保持生態(tài)的多樣性與飼養(yǎng)畜牧的關(guān)系，才能繼續(xù)的繁衍生存下去。
二、牧場的利用
蒙古族長期在天然草原上放牧，如果在草原上沒有任何限制的放牧的話，牲畜的繁殖和牲畜對(duì)草場的掠奪很快就會(huì)超出草場的承載量，讓草原喪失它原有的功能。所以在草原上牧場和牲畜之間的矛盾是牧業(yè)生產(chǎn)中貫穿始終的必須不斷解決的主要矛盾。一般情況下“此種游牧民族因其家畜之需食，常為不斷地遷徙。一旦其地牧草已罄，則卸其帳，其雜物器具以及最幼之兒童，載之畜背，往求新牧地”。 在掌握了自然環(huán)境的一系列情況下選擇“游牧”（蒙古語“敖特爾”）是解決牧場和牲畜之間矛盾、利用牧場的最合理最有效的好辦法。他們已然掌握了季節(jié)變化與移動(dòng)的方向、畜群數(shù)量與草場承載力、牲畜的種類與牧草、畜群的大小與水草等諸多關(guān)系而進(jìn)行一年又一年的循環(huán)游牧。 筆者在內(nèi)蒙古興安盟代親塔拉草原對(duì)牧民進(jìn)行訪談時(shí)發(fā)現(xiàn)，牧民們都在一個(gè)地方集中放牧，前面一群剛過去不一會(huì)兒后面又來了一群，他們一年又一年的都在同一個(gè)地方放牧。牧民們說，只要雨水好這片牧場的植被還是很好，牲畜地承載量也增長，但他們也不會(huì)盲目的追求牲畜的數(shù)目，或者說他們不會(huì)追求讓牲畜漲到草場最大容量，獲得最大限度的經(jīng)濟(jì)效益。
“看羊群經(jīng)過的足跡草像用刀割的一樣被吃的那么整齊，只有一些有毒的草被留下來，還有羊群牛群邊吃邊拉的糞會(huì)變成草木生長需要的養(yǎng)料。分季節(jié)選擇不同的牧場，所以不可能把所有的草都吃光反而通過牲畜適當(dāng)?shù)南拗撇莺痛碳げ菽久⒌纳L。” 也就是說，被牲畜吃這種現(xiàn)象本身就能改善牧場。很多人都認(rèn)為游牧生活本身就是很環(huán)保的生產(chǎn)生活方式。比如眾所周知的奶制品，它的制作過程中的每個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)有一種奶制品出來，所以不會(huì)浪費(fèi)一丁點(diǎn)的牛奶。也許這不是有意識(shí)的環(huán)保活動(dòng)，只是為了不浪費(fèi)，但這種活動(dòng)本身就是環(huán)保的。
三、平衡牲畜與牧場之間的關(guān)系
在一個(gè)牧場上長的草量受這個(gè)牧場處于的氣候、地形、土壤等各種自然條件的支配，不可能超出適當(dāng)?shù)牧俊５橇硪环矫嬉活^牲畜為了生存必須吃掉一定量的草。所以一定范圍的牧場載畜量也是有限的。簡單的說就是牧場在控制牲畜的數(shù)量。那蒙古族是如何做到兩者之間的平衡的呢？蒙古族一整套與環(huán)境相適應(yīng)的生產(chǎn)方式與技能。
（一）飼養(yǎng)牲畜的技能
蒙古族飼養(yǎng)的牲畜的種類只有馬、牛、山羊、綿羊、駱駝這五種，統(tǒng)稱“五畜”。每一種牲畜的飼養(yǎng)和管理都有著詳細(xì)的技能，從牲畜的、接羔育羔、、擠奶剪毛、給牲畜飲水、大印記及造圍圈打草，哪個(gè)季節(jié)要打預(yù)防針，還有給牲畜治病的傳統(tǒng)方法乃至內(nèi)容豐富的有關(guān)牲畜、畜牧業(yè)生產(chǎn)方面的語言學(xué)知識(shí)和天氣方面知識(shí)等。，就從打草來說，牧民們把草地圍起來，春夏兩個(gè)季節(jié)不讓牛羊進(jìn)，找到秋天打完草，拉出去后才牛羊進(jìn)，拉不走的草垛來年春天草發(fā)芽之前必須拉完，因?yàn)檩d重的機(jī)動(dòng)車會(huì)壓壞剛發(fā)芽長出來的小草。筆者在進(jìn)行訪談時(shí)也發(fā)現(xiàn)，牧民根據(jù)自己的羊群的情況，每年兩到三次洗羊群，這是為了預(yù)防各種疾病洗的時(shí)候會(huì)選一個(gè)特定的地方，而且附近的牧民也來這邊洗，不會(huì)隨便找地方破壞草地。這種習(xí)慣，事實(shí)上就是有利于護(hù)草原。
（二）對(duì)牧場的合理選擇
牲畜并非隨水草游移就可大量的繁殖起來，自然的條件只是牧業(yè)發(fā)展的可能，而逐水草的牧業(yè)靠牧人的勤辛勞動(dòng)中積累的經(jīng)驗(yàn)技能。依賴粗放天然牧場，“夏飽、秋肥、冬瘦、春死”，成為養(yǎng)畜的規(guī)律，因此牧場的選擇至關(guān)重要，是維護(hù)牲畜的生命線。牧業(yè)生產(chǎn)是在自然生態(tài)環(huán)境中游牧食物鏈的基礎(chǔ)上，加進(jìn)了人類的生產(chǎn)活動(dòng)，是一種短鏈生產(chǎn)，因此它必然受制于自然環(huán)境，人們追逐水草而游牧，首先要遵從大自然的節(jié)律。比如：氣候冬長夏短的節(jié)律，草場類型復(fù)雜的節(jié)律。由于大自然的節(jié)律，牧草的生長也有周期的，牧人從一個(gè)牧場遷徙到另一個(gè)牧場，不僅是為了保護(hù)牲畜的飼料，更是為了恢復(fù)牧場的繁殖力，以便在下一個(gè)生產(chǎn)周期相對(duì)的季節(jié)有可能重新返回。選擇牧場是一自然地形、水源、氣候?yàn)橐罁?jù)的。近代方志《內(nèi)蒙古紀(jì)要》說：“春季雪融，則聚低洼之鄉(xiāng)，依就天然水草，草盡而去。年復(fù)一年，都與一定境內(nèi)，漸次移轉(zhuǎn)。其傾全力而采索者，惟水與草。至若冬季，霏雪凝冰，即草根亦被雪淹無遺。必先選居山陰，冰足以資人之飲。草根沒于雪者稍淺，家畜賴以掘食。” 就這樣他們的每個(gè)季節(jié)的轉(zhuǎn)移都有適應(yīng)自然，利于牲畜的選擇牧場的原則，合理的使用牧場，更好的保護(hù)了牧場。
有的牧民把山羊群和綿羊群分開來放，把羊群趕上山，把綿羊群放在地形不高的牧場上，這也能說明他們在依據(jù)牲畜的吃草特征來利用牧場，也可以說牲畜的本性讓牧民很好的利用了牧場。這種想法從以往的研究中也能看到，牲畜吃吃牧場上的草，被吃的草又能重新長出來，但是如果牲畜數(shù)量的超出了，草能重新長的速度，那會(huì)怎么樣？毋庸置疑牧場不能保持原有的樣子。牧場因?yàn)樯蠖兡樱瑖?yán)重的時(shí)候牧場會(huì)進(jìn)過度放牧狀態(tài)，草不能滿足畜群，牧場也變成貧瘠土地，或者還有些別的功能但會(huì)喪失牧場這種價(jià)值。所以牲畜受牧場的限制，也能影響牧場，甚至也能限制牧場本身，因而產(chǎn)生牲畜和牧場的平衡。可喜的是牧民也遵循這種規(guī)律。
在很多領(lǐng)域內(nèi)，從歷史的角度還是游牧文化的角度研究者們對(duì)于蒙古族有意識(shí)的保護(hù)草原這方面是持肯定的態(tài)度。但也有些人持懷疑態(tài)度，日本研究者梅棹忠夫在他的《蒙古游牧文化的生態(tài)人學(xué)研究》一書里這樣寫道：“根據(jù)我的實(shí)際調(diào)查，讓我意想不到的是，牧民對(duì)牧場的態(tài)度是有些輕視的。不說積極保護(hù)牧場的針對(duì)性的策略一點(diǎn)兒也沒有，連關(guān)于牧場變好變壞的自然規(guī)律——牲畜、牧場的能動(dòng)變化，從這里歸納出來能表達(dá)規(guī)律的積極概念都沒有。他們說到的很多關(guān)于牲畜與牧場的關(guān)系都是從牲畜的角度來說的，也就是說，只關(guān)心牧場對(duì)牲畜好還是不好。他們對(duì)牲畜有很多細(xì)致的知識(shí)但對(duì)牧場的知識(shí)甚少。對(duì)于牧場他們只從質(zhì)量方面來衡量不會(huì)進(jìn)行數(shù)量的觀察。所以在這樣情況下，贊美蒙古族經(jīng)營牧場的方式是不公平的。” 但他也說甚至可以說疑惑，他認(rèn)為牧民們?yōu)榱舜_保讓自己的養(yǎng)畜一年又一年的肥壯的生長的根本問題就是保持牲畜和牧場的平衡。如果他們破壞了這種平衡，牧民的生活早就面臨危機(jī)了。然而沒有積極的數(shù)字計(jì)量，牧民怎樣做到這兩者之間的平衡，是讓牲畜選擇牧場的結(jié)果嗎？或者是牲畜的數(shù)量沒有達(dá)到牧場能載量？總之最能肯定的是，牧民沒有讓牧場的載量和牲畜的數(shù)量的比例達(dá)到極限的經(jīng)濟(jì)意圖，這是這個(gè)民族的思想特征。某種程度上牧民由衷的愛那些牲畜。蒙古族對(duì)于他們的家畜是有特別的感情的，比如在那些英雄史詩當(dāng)中主人公騎得馬都是只次于主人的英雄。在廣袤的草原上沒有太多的人家畜就是他們的朋友，所以他們不會(huì)追求最大限度的經(jīng)濟(jì)利益。就因?yàn)檫@樣蒙古族沒有破壞牲畜和草原的平衡，也保護(hù)了草原資源。
調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)，蒙古族對(duì)于自己賴以生存的自然充滿了感激之情。在生產(chǎn)活動(dòng)中他們總驚奇的發(fā)現(xiàn)各種神秘的事情。比如，一頭牛的眼睛明明瞎了，而且都陷進(jìn)了。可是后來發(fā)現(xiàn)那頭牛的眼睛竟然已經(jīng)重新長出來了。他們相信，在他們的草場上長得某種草藥，治了牛的眼睛，所以他們更敬畏這樣充滿神奇的自然，禁止任何破壞草原的行為。
（三）打草
蒙古族很早就開始打草以便過冬或者在早春的時(shí)候給那些跟不上群的瘦弱的牛羊。儲(chǔ)存的草的用處早春的時(shí)候尤其明顯，因?yàn)樾虏葸€沒有長出來，一些抓不好的牛羊就開始瘦，得把它們留下來用存儲(chǔ)的草來飼養(yǎng)。牧民們上個(gè)秋天打的草下大雪以前拉不完的草，放在草場上。來年早春，雪化了、道路清晰了以后就向“敖特爾”拉，必須草發(fā)芽以前拉完，一旦草長出來了不會(huì)讓重型車進(jìn)去拉草，因?yàn)檫@時(shí)候土壤已經(jīng)解凍很松軟，重裝車走來走去會(huì)把剛長出來的嫩草壓死，所以這是一個(gè)禁忌。打草還有一個(gè)好處，就是沒有去年干枯草植物的影響，草植物重新長出來的時(shí)候更茂盛，而且還避免荒火。這真所謂一舉兩得，既讓牲畜沒有減損得過了春饑也保護(hù)了草原。
四、撿牛糞的習(xí)慣
牛糞是蒙古族生活當(dāng)中必不可少的燃料，牧民常常背起用木條做的筐，撿牛糞。這種情景也總出現(xiàn)在蒙古族的文學(xué)作品和歌曲中。撿牛糞這種日常生活中的行為也起到了保護(hù)草原的作用。因?yàn)閮?nèi)蒙高原是位于干旱的內(nèi)陸，所以好多畜糞不能充分的腐爛然后進(jìn)土壤里面而是被曬干以后永久的留在地面上導(dǎo)致被蓋的地方陽光照不了，自然的草也不能長，導(dǎo)致破壞草原。這是在草原上隨處可見的現(xiàn)象，走在牧場上常常會(huì)看到陳年的那種發(fā)灰的牛糞它像煤一樣硬硬的動(dòng)開它下面真沒有長草。在半農(nóng)半牧地區(qū)羊糞是種地時(shí)候用的最好的肥料，也是牧民最主要的燃料。當(dāng)然牛糞的用途不止如此，還有在春季和秋季時(shí)，常用牛糞堆墻或者在羊圈上圍貼濕牛糞，這樣又遮擋風(fēng)雨，也避免了動(dòng)土，保護(hù)了草地。
［論文摘要］現(xiàn)代旅游業(yè)的發(fā)展必然會(huì)對(duì)目的地的各方面產(chǎn)生影響，旅游地文化變遷是其中一個(gè)不可忽視的方面，它的發(fā)展方向關(guān)系到旅游業(yè)能否健康持續(xù)發(fā)展。本文探討了旅游地文化變遷的原因、表現(xiàn)形式，并提出了使旅游地文化能夠良性變遷的方法，以期對(duì)我國的旅游接待地尤其是民族旅游地區(qū)提供一定的指導(dǎo)。
文化變遷，是西方人類學(xué)理論學(xué)派提出的理論，起源于人類學(xué)家對(duì)欠發(fā)達(dá)國家或地區(qū)與外界文化接觸的研究，是人類學(xué)家研究的最重要的主題之一。
20世紀(jì)70年代以后，對(duì)于文化變遷的研究視野不斷擴(kuò)大，研究領(lǐng)域不斷拓展，并應(yīng)用到了旅游業(yè)上。隨著旅游的發(fā)展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當(dāng)?shù)氐奈幕瘞砹藰O大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質(zhì)層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個(gè)旅游地民族文化趨同于現(xiàn)代化城市文化，導(dǎo)致許多傳統(tǒng)文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導(dǎo)致當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發(fā)，研究旅游地文化變遷的動(dòng)因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護(hù)的需要，也是當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學(xué)家認(rèn)為“文化變遷”是隨著時(shí)間的推移，在內(nèi)外部因素的作用下，通過文化內(nèi)部的整合而出現(xiàn)的有別于過去的文化形態(tài)，表現(xiàn)在技術(shù)、工藝、食物、服裝等方面，包括價(jià)值觀、習(xí)慣和社會(huì)關(guān)系。社會(huì)學(xué)家和社會(huì)心理學(xué)家則常用“社會(huì)變遷”來指代非物質(zhì)文化的變化，其中包括價(jià)值觀、習(xí)俗、制度和社會(huì)行為。本文所指的文化變遷側(cè)重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產(chǎn)生的文化變遷。
基于以上觀點(diǎn)，本文認(rèn)為，旅游地文化變遷是隨著旅游業(yè)的快速發(fā)展，大量的旅游者涌入一個(gè)文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態(tài)，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發(fā)展成為新的不同于以往的社會(huì)文化形態(tài)。文化變遷的核心是價(jià)值觀的變遷，受社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個(gè)長期的過程，不同于暫時(shí)的文化變化，當(dāng)暫時(shí)的文化變化逐步改變原有的文化形態(tài)，就產(chǎn)生了變遷。
二、旅游地文化變遷動(dòng)因分析
在現(xiàn)代社會(huì)，旅游業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的不同文化的交流和傳播是導(dǎo)致旅游地文化變遷的最主要?jiǎng)右颍?/p>
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對(duì)等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個(gè)接待地的逗留時(shí)間是短暫的，與當(dāng)?shù)鼐用駥?shí)際接觸的時(shí)間有可能更少。而且在十分有限的時(shí)間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務(wù)與被服務(wù)的角色，旅游者難以通過旅游企業(yè)工作人員受到當(dāng)?shù)匚幕挠绊憽５菍?duì)于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個(gè)具體的游客而是旅游者群體，是長年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠(yuǎn)比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經(jīng)濟(jì)地位的不平等性
客觀地說，區(qū)域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的地區(qū)向較后進(jìn)的地區(qū)傳播為主導(dǎo)的。經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)國家或地區(qū)，在旅游業(yè)發(fā)展的過程中，更容易受到來自發(fā)達(dá)國家或地區(qū)游客所攜帶的強(qiáng)勢文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動(dòng)性的地位。比如，在旅游活動(dòng)中，旅游者與當(dāng)?shù)鼐用裰g，一個(gè)在休閑，另一個(gè)則為這個(gè)有錢的休閑人忙碌；一個(gè)在臺(tái)上表演，另一個(gè)則在臺(tái)下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對(duì)稱性關(guān)系。由于經(jīng)濟(jì)上的不對(duì)稱，使旅游活動(dòng)變得不單單是旅游經(jīng)歷的買賣，還會(huì)給當(dāng)?shù)厝藥斫疱X等觀念的改變，從而使當(dāng)?shù)厝烁淖冏约喝ビ嫌慰停瑴S為“被旅游者”，影響到當(dāng)?shù)厝说奈幕硎黾拔幕J(rèn)同，然后在不知不覺當(dāng)中慢慢地發(fā)生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區(qū)間的擴(kuò)展
任何本土文化在與外來文化接觸時(shí)，通常會(huì)有選擇地接受和吸收與本身文化價(jià)值觀相契合的內(nèi)容，而排斥與本身文化價(jià)值觀不相容的東西。但是，在經(jīng)濟(jì)利益的刺激下，旅游地對(duì)外來文化的接受范圍會(huì)較一般情況有很大的擴(kuò)展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價(jià)值取向相悖的東西。有的學(xué)者將其稱為“虛意接受”，即當(dāng)?shù)夭⒉淮蛩慊虿辉敢饨邮芡鈦砦幕哪承┮蛩兀貏e是與本身文化價(jià)值觀相抵觸的部分，但出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮，就會(huì)有意識(shí)地作出讓步，甚至主動(dòng)迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時(shí)間的推移，“虛意接受”的東西便會(huì)逐漸擴(kuò)散，潛移默化地使本土文化發(fā)生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現(xiàn)
文化的變遷是永恒的現(xiàn)象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現(xiàn)象，是在深層發(fā)生變化的。一般說來，物質(zhì)文化的變遷速度快于非物質(zhì)文化，而從非物質(zhì)文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風(fēng)俗、民德，最后才是價(jià)值觀。
1.物質(zhì)文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數(shù)量結(jié)構(gòu)或物質(zhì)形態(tài)的變化。直接由于旅游業(yè)發(fā)展而引起的生計(jì)方式、居住習(xí)俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內(nèi)原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統(tǒng)的手工藝為生；1984年九寨溝對(duì)外開放，部分居民開始經(jīng)營旅游業(yè)。至2002年，景區(qū)內(nèi)居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經(jīng)營或與旅游相關(guān)的工作。
2.非物質(zhì)文化變遷。指因旅游活動(dòng)產(chǎn)生但無法觀察到其直觀的物質(zhì)形態(tài)的變化。由于旅游的發(fā)展而潛移默化地改變了旅游地居民價(jià)值觀念、思想意識(shí)和文化意識(shí)和生活方式，都屬于非物質(zhì)文化變遷的表現(xiàn)。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區(qū)是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態(tài)人群與當(dāng)?shù)厝说南嗷ソ涣髋c融合對(duì)摩梭母系文化產(chǎn)生了沖擊，使其發(fā)生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統(tǒng)地位開始下降，出現(xiàn)固定專偶走婚，家庭管理實(shí)權(quán)開始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業(yè)發(fā)展對(duì)旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核不變的基礎(chǔ)上，不斷豐富其外在表現(xiàn)形式，擴(kuò)充文化傳承媒介的種類和數(shù)量，使傳統(tǒng)文化得以永久延續(xù)。也可能使文化負(fù)態(tài)變遷，使其嚴(yán)重商品化、扭曲化，民族個(gè)性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續(xù)吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實(shí)現(xiàn)旅游地文化的合理變遷，促進(jìn)旅游地的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)從以下幾方面加以努力：
首先，加強(qiáng)旅游業(yè)的宏觀管理。加強(qiáng)政府相關(guān)部門在旅游業(yè)發(fā)展初期的規(guī)劃、引導(dǎo)以及旅游業(yè)發(fā)展過程中的監(jiān)管工作，規(guī)范文化旅游產(chǎn)品市場的生產(chǎn)和消費(fèi)行為。針對(duì)目前旅游市場上少數(shù)為謀求短期利益的生產(chǎn)者生產(chǎn)劣質(zhì)文化產(chǎn)品、破壞傳統(tǒng)文化、損害旅游者利益的行為，要積極進(jìn)行監(jiān)管查處工作，在旅游文化社區(qū)內(nèi)部建立起傳統(tǒng)文化自我建設(shè)長效機(jī)制，增強(qiáng)旅游地合理開發(fā)、生產(chǎn)及創(chuàng)新的自覺性。只有強(qiáng)化政府的宏觀引導(dǎo)和管理職能，制定必要的政策和法規(guī)，加大對(duì)發(fā)生消極文化變遷現(xiàn)象的旅游社區(qū)的引導(dǎo)監(jiān)管力度，才能保證旅游市場的健康發(fā)展和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
其次，強(qiáng)化本土文化，提高文化自覺性。一個(gè)民族沒有“自我”的概念，就會(huì)在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會(huì)在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發(fā)展就無從談起。當(dāng)然，強(qiáng)化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關(guān)鍵在于與它文化接觸、交流的時(shí)候，本民族成員如何實(shí)現(xiàn)文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內(nèi)涵。
因此，要強(qiáng)化本土文化中重要的價(jià)值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現(xiàn)“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵(lì)接待地居民加強(qiáng)自身修養(yǎng)，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進(jìn)的東西，抵制腐朽的思想意識(shí)和生活方式。
再次，加強(qiáng)文化交流，實(shí)現(xiàn)文化補(bǔ)償。人類文化多樣性和區(qū)域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進(jìn)，離不開文化的交流和融合，對(duì)于任何一種傳統(tǒng)文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機(jī)制，方能獲得文化補(bǔ)償，贏得空間上的拓展和時(shí)間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動(dòng)，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農(nóng)耕文化與南方山地游耕文化交融。中國各民族文化內(nèi)部交流、互動(dòng)的同時(shí)，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內(nèi)部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實(shí)現(xiàn)文化整合和創(chuàng)新，才締造了有容乃大的中華文化，表現(xiàn)出旺盛的生命力。
因此，要充分發(fā)揮文化交流的平臺(tái)作用，積極開展對(duì)外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強(qiáng)民族文化發(fā)展的宣傳工作，利用各種條件和機(jī)會(huì)來擴(kuò)大民族文化精品的展現(xiàn)并吸收外來文化精華，促進(jìn)民族文化良性發(fā)展。
［參考文獻(xiàn)］
［1］李偉：《民族旅游地文化變遷與發(fā)展研究》，民族出版社2005年版。
[論文關(guān)鍵詞]翻譯；異化；文化交流
翻譯是不同民族之間文化交流的最重要的橋梁和媒介。由于翻譯的存在，人們的文化生活變得越來越豐富，世界變得越來越小。因?yàn)椋g不只是簡單的語際轉(zhuǎn)換，更大程度上是傳達(dá)原語文的文化色彩，傳遞不同的文化信息，是一種文化的再現(xiàn)，所以，翻譯應(yīng)當(dāng)注意文化傳遞的問題。那么翻譯中怎樣面對(duì)文化的傳遞?在此，筆者試就從蒙漢翻譯的角度來作一粗略探討。
一、“異化”與“歸化"概念的提出
1813年，德國著名神學(xué)家、古典語言學(xué)家、翻譯理論家施萊艾爾·馬赫在他的《論翻譯的方法》一文中提出，翻譯的途徑只有兩種：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；另一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而且對(duì)這兩種方法做了詳細(xì)的描述。
1995年，美國翻譯理論家LawrenceVenuti(勞倫斯·韋努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(譯者的隱身)一書中把施萊艾爾·馬赫提出的兩種方法加以總結(jié)，將第一種方法稱為“異化法”，把第二種方法稱為“歸化法”。而他主張異化的翻譯，并認(rèn)為，異化翻譯“其目的是要發(fā)展一種抵御以譯語文化價(jià)值觀占主導(dǎo)地位的翻譯理論和實(shí)踐。”他進(jìn)一步指出，原語民族在通過翻譯作品走向世界的過程中其文化形象很大程度上由譯作決定，因此，譯者必須如實(shí)反映原語民族特有的文化因素。“異化”和“歸化”，一個(gè)要求譯者向作者靠攏，采取相應(yīng)于作者所使用的原語表達(dá)方法來傳達(dá)原文的內(nèi)容；另一個(gè)則要求譯者向目的語靠攏，采取目的語讀者所習(xí)慣的表達(dá)方式來傳達(dá)原文的內(nèi)容。
韋努蒂還指出，流暢的歸化式翻譯既掩蓋了譯者的辛勤工作，使得譯者遭受到“隱形”的不公平待遇，與此同時(shí)，把主流文化的當(dāng)代價(jià)值觀強(qiáng)行施加于原作，也掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感。
在中國進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)期之后，“異化”和“歸化”的第一次正面交鋒發(fā)生在20世紀(jì)30、40年代。當(dāng)時(shí)以梁實(shí)秋為首的右翼學(xué)者主張意譯，以魯迅為首的左翼學(xué)者則倡導(dǎo)直譯。意譯派批評(píng)直譯派是以辭害義，詰屈聱牙；直譯派則認(rèn)為，意譯消除了原文的異國情調(diào)。魯迅先生更是明確地提出了“異化”的主張，他認(rèn)為，翻譯就如同在外國旅行，必須具有異國情調(diào)。
二、異化翻譯對(duì)原語文化和譯語文化的影響
歸化和異化翻譯雖有主次之分，但沒有高低之別，各有各的長處，也各有不足之處。但從文化傳遞的角度來說，勞倫斯·韋努蒂還是提倡異化翻譯的觀點(diǎn)，對(duì)原語和譯語來說異化翻譯都是件好事。
蒙古族翻譯已有上千年的歷史，無論是佛經(jīng)翻譯，還是近代的文學(xué)翻譯，都以歸化翻譯為主，這與當(dāng)初翻譯的出發(fā)點(diǎn)是密不可分的。不同時(shí)代賦予了翻譯不同的理念。今天人類進(jìn)入了新的世紀(jì)，步入全球化的國際信息時(shí)代，在全球化的進(jìn)程中，時(shí)代賦予了翻譯一個(gè)全新的觀念——文化概念，這對(duì)當(dāng)今蒙古族的翻譯也是如此。在以漢民族為主體的中華民族大家庭里，隨著各民族交往的日益密切，相互了解的不斷加深，異化翻譯更有利于不同民族和文化間的相互交流、溝通、吸收和借鑒。所以，異化翻譯對(duì)于蒙漢翻譯來講也有其特殊的文化功能。
對(duì)原語來說，翻譯是譯出，把原語中的特色文化和新穎的“信息”輸入給譯語文化，使譯語文化在了解原語文化的同時(shí)得到自我發(fā)展。奈達(dá)曾說過：“事實(shí)上大部分人都堅(jiān)信自己國家的語言是最美的。”每個(gè)民族都有自尊心，只有把自己民族特有的語言很生動(dòng)地譯出，才能保留原語民族的語言文化形象，才能維護(hù)原語文化的自尊心，體現(xiàn)原語民族文化的真正特色。
對(duì)譯語而言，翻譯是一種文化引進(jìn)。通過翻譯(異化)把其他民族的歷史、文化、風(fēng)俗、習(xí)慣等很好地介紹過來，從而滿足讀者的好奇心，讓每個(gè)讀者都能感受到不同民族的文化特色。由于歷史文化和生活環(huán)境等因素的影響，使不同民族有著各不相同的思維方式，因此，翻譯能讓不同民族之間更好地理解和了解對(duì)方。而把原語的“味道”盡量保持“不變味”地移過來，才能達(dá)到文化傳遞的良好效果，異化翻譯法是最好的選擇。下面以蒙漢翻譯為例加以說明。
例1：心較比干多一竅，病如西子勝三分。(《紅樓夢》第三回)
譯文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
譯文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在這里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壯與聰明柔弱的文化含義及其典故是無法向譯文讀者交待明白的，所以，譯文(1)僅傳達(dá)原文的基本用意。而譯文(2)則變得冗長，它在試圖傳達(dá)這兩個(gè)詞的文化含義。譯文(1)用了異化翻譯法，它傳達(dá)出了語言構(gòu)詞的形式特征，保持了原民族的文化特點(diǎn)。
譯文(2)雖長，但失去了原語民族的文化特點(diǎn)，反而也沒有翻譯清楚意思。
例2：我真沒想到他居然會(huì)做出這種事來。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：譯文(1)是異化翻譯法，跟我們母語的傳統(tǒng)表達(dá)方式是有差別的，但能表達(dá)出來原語文意義的同時(shí)，還能體現(xiàn)出漢語的表達(dá)方式；譯文(1)是先說結(jié)果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真沒想到)，譯文(2)是后說結(jié)果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然會(huì)做出這種事來)。譯文(2)采用了歸化翻譯法，語言雖通順流暢，但平淡無奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
譯文(1)青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。
譯文(2)后出的犄角比先長的耳朵硬。
分析：譯文(2)是異化翻譯法，沒譯文(1)那么通順，但能表達(dá)出原語文的文化意義。
從以上3個(gè)例子來看，異化翻譯法雖有點(diǎn)“陌生”，但能很好地傳達(dá)原語文文化，而且還利于吸收對(duì)方的表達(dá)方式，豐富自己的語言。
我們主張語言上盡量保存“原汁原味”，決不是有意與我們的母語(蒙古語)規(guī)范作對(duì)。恰恰相反，我們以母語規(guī)范作為翻譯的前提，主張?jiān)谡Z言上應(yīng)盡量保存點(diǎn)“洋味”，即使譯文中有讀者“看不慣”的地方也不礙大局，讀者“看不慣”決不是“異化”之“錯(cuò)”，也不是跟母語水火不相容，關(guān)鍵在于我們譯者的主觀能動(dòng)性。這樣做還有一個(gè)好處，即譯者在翻譯內(nèi)容的同時(shí)，也附帶地展現(xiàn)出了其他民族語言的特點(diǎn)，這對(duì)譯語民族來說，是學(xué)習(xí)和借鑒的機(jī)會(huì)，不僅豐富了譯語民族的詞匯，也促進(jìn)了兩個(gè)民族語言的接近和交流，從長遠(yuǎn)的角度來看是很有益的。有了異化翻譯，我們有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(蓮花)等等詞語，漢語詞匯里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，烏蘭牧旗(ulammetifr-文藝演出隊(duì))，那達(dá)慕(naldam-游藝集會(huì))等等。
從文化交流的角度來看，翻譯過程的核心內(nèi)容就是對(duì)原語文中具有差異的因素進(jìn)行處理，正如布朗紹所說：“翻譯是純粹的差異游戲；翻譯總得涉及差異，也掩飾差異，同時(shí)又偶爾顯露差異，甚至經(jīng)常突出差異的活動(dòng)化身。”
三、異化翻譯的局限
韋努蒂的異化翻譯理論是目前國際上最引人注目的學(xué)術(shù)成果之一，自傳入我國以來，被廣泛引用，喝彩聲不斷，影響很大，但也還存在一些局限性。
語言是文化的產(chǎn)物，又是文化的載體。．作為記錄人類思想和歷史的工具，每一種語言都具有其獨(dú)特的文化特色和文化內(nèi)涵。蒙、漢文化是截然不同的兩種文化，漢文化是傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化；蒙古文化則是游牧文化，是長期以來以游牧經(jīng)濟(jì)為主的文化，所以，詞匯里畜牧業(yè)文化內(nèi)容的詞特別多。有時(shí)在漢、蒙翻譯中民族特色文化詞語常常找不到意義相等的對(duì)應(yīng)詞，在對(duì)方文化中出現(xiàn)了空缺現(xiàn)象。蒙古民族正因?yàn)槭怯文撩褡澹嚓P(guān)的詞匯則比較多，牧民要四季更換牧場放牧，依次循環(huán)。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，漢語詞匯里卻沒有對(duì)等的詞語，只有“春季牧場”、“夏季牧場”、“秋季牧場”、“冬季牧場”。又如“蜀錦”、“川貝”、“湘繡”等具有明顯漢民族文化色彩的詞，而在蒙古族文化中則找不到相同的對(duì)應(yīng)詞。還有動(dòng)物、顏色等也有各自的文化內(nèi)涵；狗，漢語里是貶義的，如：“狗急跳墻”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“喪家之犬”等，“喪家之犬”被漢民族人用來描述那些失去依靠，到處亂竄，無處投奔，令人討厭的人。而在蒙古族文化里狗被認(rèn)為是人類最好的朋友，對(duì)“喪家之犬”往往是善待，而不是痛打或趕走，把狗看成是自已最親近的朋友，如成吉思汗把自己最忠誠的四位將軍稱為“四狗”；“白色”在漢族文化中是一個(gè)基本禁忌色，在中國古代的五方說中，西方為白虎，西方是刑天殺神，主蕭殺之秋，古代常在秋季征伐不義、處死犯人。所以，白色是枯竭而無血色、無生命的表現(xiàn)，象征死亡、兇兆。又如自古以來親人死后家屬要披麻戴孝(穿白色孝服)辦“白事”，要設(shè)白色靈堂，出殯時(shí)要打白幡；稱智力低下的人為“白癡”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征著吉祥、光明、圣潔、高尚，給尊貴的客人是敬獻(xiàn)潔白的哈達(dá)，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表達(dá)真誠的祝愿。翻譯這些詞語時(shí)，很難把原語意義表達(dá)出來，這就是所謂“文化空缺”問題，也是異化翻譯的局限。所以，進(jìn)行翻譯時(shí)，只有采取變通的手法，由歸化翻譯和音譯法來補(bǔ)充。遇到“文化空缺”問題，異化翻譯就顯得力不從心，這在蒙漢翻譯中時(shí)有遇到，但不能為此而否定異化翻譯。只是說我們在翻譯中，在主要運(yùn)用異化法的同時(shí)，歸化方法和音譯法應(yīng)作為一種輔手段而補(bǔ)充運(yùn)用。因?yàn)椋谋臼秦S富多彩的，所以，翻譯也就不能局限于一種方法。
四、結(jié)語
孫致禮教授在《從歸化趨向異化》一文的結(jié)尾中指出：“兩種方法在中國漸漸趨向平衡；因此，我們有理由相信：21世紀(jì)的中國文學(xué)翻譯，將以異化為主導(dǎo)。”異化翻譯是今后翻譯的主流，因?yàn)椋衅涑砷L發(fā)展的空間，雖然有些不足之處，但對(duì)文化傳播、交流來說有著“歸化沒法可比的優(yōu)勢。”
(一)我們所生存的社會(huì)已變得越來越多元化和國際化，各民族間渴望互相了解的呼聲越來越強(qiáng)烈，并都想讓自己民族文化得到高度發(fā)展。蒙古、漢民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接觸日益頻繁，兩個(gè)民族雜居現(xiàn)象的普遍存在，對(duì)兩個(gè)民族的互相了解提供了先天優(yōu)越的條件。
(二)傳媒的發(fā)展為廣大讀者提供了豐富的信息資源，這也為不同文化的讀者了解外界文化打下了良好的基礎(chǔ)。
(三)中國由于各時(shí)期主導(dǎo)思想的約束，讀者接受程度的限制等都對(duì)翻譯策略產(chǎn)生了一定的規(guī)約。今天，中國已走向更加開放的時(shí)代，各民族間的互相交流，交往更加頻繁和深化，相信異化翻譯的策略會(huì)更加適應(yīng)這一時(shí)期的要求。另外由于國家教育體制的改革，及黨和國家對(duì)少數(shù)民族地區(qū)教育的大力關(guān)心和投入，人們的文化素質(zhì)普遍有了很大的提高，許多蒙漢兼通，甚至掌握更多語言的讀者群體在不斷擴(kuò)大，他們渴望對(duì)其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只滿足于譯文的歸化順暢。
[論文摘要]本文根據(jù)作者的調(diào)查，主要敘述藏族安多方言區(qū)乙什扎藏族部落二十世紀(jì)三十至五十年代的婚姻習(xí)俗，說明這一時(shí)期乙什扎藏族部落比較藏族安多方言區(qū)傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗已發(fā)生變異，并分析了影響傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗變異發(fā)生的主要原因，以及藏傳佛教信仰對(duì)藏民族婚姻習(xí)俗的影響，因?yàn)橄鄬?duì)穩(wěn)定的文化內(nèi)核，保持了乙什扎藏族部落傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗的本民族特質(zhì)。
藏族安多方言區(qū)主要“包括除玉樹州以外的全部青海、甘肅省的甘南藏族自治州和河西地區(qū)，以及四川省眠江以西北的阿壩藏族自治州大部分地區(qū)。”〔’〕藏族安多方言區(qū) 歷史 上各部落族源相同，生活環(huán)境相同，所以藏語方言相同，風(fēng)俗習(xí)慣相同，由于各部落的遷移、變化、 發(fā)展 ，近 現(xiàn)代 雖基本保持傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣，但各部落之間已有所區(qū)別。筆者對(duì)居住在青海省化隆回族自治縣的乙什扎藏族部落(以下簡稱乙什扎部落)進(jìn)行調(diào)查發(fā)現(xiàn)，該部落的婚姻習(xí)俗較之藏族安多方言區(qū)的傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗，在二十世紀(jì)五十年代之前已經(jīng)發(fā)生了較大的變異。
乙什扎部落在安多藏族地區(qū)眾多的部落中屬于人口較少的小部落，只因產(chǎn)生過現(xiàn)代藏族著名學(xué)者桑熱尖措和現(xiàn)代藏族開明人士果列多杰而名顯史書。《青海通史》記載:“化隆縣的名僧果列多杰，1938年在家鄉(xiāng)建成一所藏族小學(xué)，學(xué)生畢業(yè)后，成績優(yōu)異被推薦到西寧的幾所中學(xué)繼續(xù)學(xué)習(xí)。’，{’議在此所提到的果列多杰先生是筆者母親的祖父，當(dāng)時(shí)為乙什扎部落的百戶，曾跟隨寧瑪派高僧古嘉賽學(xué)習(xí)過佛法，并非名僧。)由此乙什扎部落涌現(xiàn)出一批青年藏族知識(shí)分子，他們以新的觀念影響著舊習(xí)俗的改變，尤其對(duì)藏族傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗的改變產(chǎn)生了直接的影響。
一、乙什扎部落傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗形式
“解放前夕，我國絕大多數(shù)少數(shù)民族已實(shí)行一夫一妻的婚姻制度，但在擇偶范圍、求愛方式、訂婚、婚禮儀式等方面至今仍保留著許多古老婚制的殘余和各自的特點(diǎn)，呈現(xiàn)出豐富多采的婚姻文化事象。’，〔’〕乙什扎部落的婚姻制度主要為一夫一妻制，形式上與傳統(tǒng)藏族安多方言區(qū)的婚姻習(xí)俗基本相同，同時(shí)一些細(xì)節(jié)部分，已發(fā)生變化，具體程式如下。
(一)媒的的魅力
同大多數(shù)一夫一妻婚姻制度的習(xí)俗相似，乙什扎部落的習(xí)俗中，首先也是以媒灼開始。雖然藏族傳統(tǒng)習(xí)俗以男女青年自由戀愛為基礎(chǔ)，但在乙什扎部落如果想結(jié)成婚姻，絕大多數(shù)必需邀請媒人在雙方家庭中間斡旋。從當(dāng)?shù)孛窀枥镆部烧业矫阶频挠白樱?“當(dāng)你相馬時(shí)，切忌但看他的毛扁。因?yàn)椋饷仓锌吹模灰欢ㄊ邱R中的拔尖，當(dāng)你匹配是，外貌魅力的請你別戀。因?yàn)椋瑔稳⊥饷玻銜?huì)失掉女中的撣娟。”再比如:“一百匹馬群里挑馬，要有相馬的神鑒法。要沒有這一招，就不知道哪批該抓。一百個(gè)姑娘里挑選媳婦，要有高明的識(shí)人法，要沒有這一手，使你挑得眼花。”這些民歌反映的是家庭對(duì)子女擇偶時(shí)，希望通過媒灼選擇最適合家庭需要的新成員，雖然傳統(tǒng)藏族安多方言區(qū)的習(xí)俗中，男女青年自由結(jié)合以雙方的 自然 條件為基礎(chǔ)，但相對(duì)其它部落乙什扎部落較早確立的一夫一妻婚姻制度，是以 經(jīng)濟(jì) 條件為基礎(chǔ)，所以正如民歌唱道:“你要過最美好的生活，道路要上下求索。只要拓開了康莊大道，財(cái)富會(huì)源源不絕。你想愛情結(jié)成碩果，需要和遠(yuǎn)大理想結(jié)合。只有共同的理想作紅線，才能實(shí)現(xiàn)幸福的婚約。”媒灼的過程通常包括三個(gè)環(huán)節(jié)。
i.尋偶。男方看上誰家女孩，男方家長就要了解女孩和她的家庭情況，包括女孩的生辰、屬相、她家里供奉的家神、家庭經(jīng)濟(jì)狀況等。
2.相親。男方家長認(rèn)為合適，就請“為瓦”(媒人，由能說會(huì)道、有妻子兒女并且威信高的男性充當(dāng))前去女方家提親，所帶禮物有:兩瓶酒，酒瓶上用羊毛纏繞并涂抹酥油，還有兩包磚茶，獻(xiàn)過哈達(dá)說明來意。
3.和媒。女方家也同樣要了解男方和男方家庭的情況，同意之后，通過媒人，雙方就要根據(jù)各自的經(jīng)濟(jì)條件，商議確定男方家給女方家的財(cái)禮(主要有:現(xiàn)錢、馬匹、牛羊、衣物、珊瑚辮套等)，女方家給姑娘的陪嫁(主要有牛羊，金、銀、珊瑚等飾物，以及衣服和綢緞面料等)，還要確定訂婚的日子。
(二)協(xié)議方式的仃婚
一般媒人和男方本人前去女方家定親，禁忌男方的父親、兄弟們參加訂婚儀式。女方家要備好茶飯、酒水招待，客人向女方家人獻(xiàn)哈達(dá)，女方家人向客人敬酒敬茶，媒人將男方家所帶來的禮物和事先商定的財(cái)禮中的衣物、首飾及現(xiàn)金部分交給女方家，與女方家商定送親的人數(shù)，一般女方的父親、舅父、叔父、兄弟必須要去送，其它人數(shù)主要根據(jù)男方家的承受能力而定，女方的舅父是送親，隊(duì)伍的首席，他全權(quán)代表女方家在婚禮上發(fā)言，男方家對(duì)他不敢待慢。訂婚表明婚姻關(guān)系已正式確定，雙方都不能隨便反悔。
(三)悲喜交集的婚慶
結(jié)婚的日子是由男方家請活佛卜算確定的。這天新郎和媒人等娶親的人馬早晨6點(diǎn)左右出發(fā)，娶親的人數(shù)是根據(jù)送親的人數(shù)來定，據(jù)說實(shí)力最強(qiáng)的家庭娶親的有80人，送親的也有80人之多。娶親的人馬到達(dá)女方家，女方家村莊里的婦女們都會(huì)提前來幫忙預(yù)備好酒席。雙方互獻(xiàn)哈達(dá)致意后人席，婦女們倒茶敬酒并趁機(jī)揪媒人的耳朵，意為:“媒人把我們村的好姑娘介紹走了，所以要給與懲罰”，同時(shí)在另一房間里新娘已由族中一位婦女為其梳妝打扮，戴上“賜麗”(姑娘的發(fā)式)穿好婚禮服裝。新娘出家門之前，幾位族中的婦女一邊帶她圍繞家里的頂梁柱轉(zhuǎn)三圈，一邊替她唱哭嫁歌，歌詞大意為:父母養(yǎng)育了我，父母的恩情不能忘;兄弟姐妹和親戚們是骨肉，骨肉親情不能忘;這個(gè)家和村莊是我從小長大的地方，這個(gè)家和村莊不能忘……。出門時(shí)新娘要倒著走，歌者繼續(xù)唱道:“請把家里的光陰留下，請把家中的福氣留下，請把家中的運(yùn)氣留下。”此時(shí)新娘都會(huì)流著淚走出家門，用藏袍寬大的袖口捂住臉，表示傷心的表情不讓父母看到，也表示新娘在眾人面前很羞澀。
迎親時(shí)男方家一般要三次迎候送親的人馬，第一次是在送親的人馬走到途中，男方家要事先派人迎候，獻(xiàn)哈達(dá)，敬酒敬茶，讓送親的人馬稍作歇息。第二次是在離村莊不遠(yuǎn)處，又以同樣的方式迎接一次。第三次是在家門口迎接，送親的人們不會(huì)輕易從馬上下來，男方家的人們要迎上去獻(xiàn)哈達(dá)、唱著迎親的歌敬酒，給新娘和送親的人鋪上飾有吉祥圖案的白氈，新娘和客人這才會(huì)下馬。客人們會(huì)被迎至屋里的熱炕上按輩分人座，首席(新娘的舅父)坐在最中間。新娘由婦女們送人新房稍作休息后便進(jìn)行“戴頭”儀式，婆家要請一位兒女齊全、丈夫健在的婦女為新娘梳頭，把表示姑娘所戴發(fā)套“賜麗”換成表示婦女所戴發(fā)套“佳瓏”，同時(shí)請僧人來念誦《吉祥經(jīng)》，直到換好發(fā)式。“戴頭”這種人生禮儀中的通過儀式，暗示新娘在人生道路上即將發(fā)生的社會(huì)角色轉(zhuǎn)換，并標(biāo)志著未婚女性到已婚女性的改變，同時(shí)還象征該婦女已成為了男方家的成員。
送親的客人人座的炕桌上擺滿有酥油、藏式點(diǎn)心(主要是“新”和“特日”兩種)、“倉熱”(連尾羊肉)、阿卡包子等。男方家的主事介紹雙方人員，賓主互致問候、寒暄一番，婚禮儀式就開始了。屋子里新郎、新娘站在繪有吉祥圖案的白氈上向雙方長輩磕頭，長輩們也向一對(duì)新人祝福。男方家專門請一位“說者”朗誦“道扎”的贊美詞，贊美賓主、贊美新人、贊美婚禮、也夸贊媒人的本事等等，有的“說者”會(huì)連續(xù)不斷地贊頌一個(gè)多小時(shí)。與此同時(shí)院子里擺放有女方的陪嫁讓人們過目，并有一人高聲朗誦陪嫁清單，主要有:珊瑚、錯(cuò)值、金銀首飾、“羅則”(腰間裝飾物)、“嫂要”(婦女帶在腰前的擠奶工具)交給男方代表。
筵席上男方家請村莊的人們都來參加，所以屋里院外都會(huì)擺上桌子，坐滿客人。莊子里的青年人把青裸酒倒在客人們的碗里，婚宴開始，首先有一人端著酒碗高誦祝酒詞，朗誦完畢，接著大家開始一個(gè)接一個(gè)邊歌唱邊敬酒，他(她)們會(huì)依照賓客不同的輩分、社會(huì)地位，選擇十分恰當(dāng)?shù)母柙~來唱頌助興，中間以主賓雙方的好歌手展開對(duì)唱，你來我往，有問有答。筵席結(jié)束后，青年人們還要繼續(xù)飲酒唱歌，徹夜不眠。
第二天早晨要有一個(gè)新娘敬茶的儀式，奶茶煮好之后，新娘要給長輩和客人們一一敬茶，同時(shí)還要一一稱呼，這主要是給新娘一個(gè)認(rèn)識(shí)和改稱男方家人的巧妙的機(jī)會(huì)。
送賓客的酒席間，男方家的婦女們和送親的客人們(男性)，又要進(jìn)行一場風(fēng)趣幽默的對(duì)歌，歌詞內(nèi)容不限，直到客人們給婦女們散紅包(零錢)才算結(jié)束。
送親隊(duì)伍臨走時(shí)，新郎向賓客行禮告別，新娘的兄弟表達(dá)對(duì)這次接待的感激和良好的祝愿，新娘的父親也再次叮囑女兒:“要孝敬公婆，勤快能干”，最后賓客雙方互獻(xiàn)哈達(dá)致意告別。大多數(shù)家庭的婚事都是在這樣兩天內(nèi)操辦完成，一天或三天辦完婚事的家庭為數(shù)不多。
二、乙什扎部落藏族傳統(tǒng)婚姻習(xí)俗的嫂變
“婚姻在任何人類文化中，并不是單純的兩性結(jié)合或男女同居。它總是一種 法律 上的契約，規(guī)定著男女共同居住、 經(jīng)濟(jì) 擔(dān)負(fù)、財(cái)產(chǎn)合作、夫婦間及雙方親屬間的互助。婚姻亦總是一公開的儀式，它是一件關(guān)涉著當(dāng)事男女之外一群人的社會(huì)事件。婚姻的解除及婚姻的結(jié)束，亦都是受著一定傳統(tǒng)規(guī)則所支配的。”川‘·婚俗的形成與演變，這是人類實(shí)現(xiàn)人性升華而對(duì)自己性自由的不同程度的制約。我們祖先在實(shí)現(xiàn)這一歷程中形成諸多習(xí)俗。婚俗的起因關(guān)鍵是人自身生產(chǎn)的需要，但它的進(jìn)一步 發(fā)展 ，實(shí)際上又是與物的生產(chǎn)的需要交織在一起的。”
