發(fā)布時間：2022-03-27 11:32:16
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的1篇社會生活論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
［摘要］
香料種類繁多，在人們生活中應(yīng)用廣泛。以《太平廣記》為線索研究當(dāng)時人民的生活用香，可以看出在社會生活中，香料不僅應(yīng)用到家居、香身、飲食、醫(yī)療領(lǐng)域，還可以作為建筑的原材料，同時對人們的精神世界也產(chǎn)生了很大影響。在宗教世界里，香更是不可替代的物品，香料已然成為社會生活中不可缺少的一部分。
［關(guān)鍵詞］
《太平廣記》；香料；社會生活
香料是能夠散發(fā)出芳香氣味的香物質(zhì)，分為天然香料和人工香料兩大類。天然香料包括植物類香料和動物類香料。植物類香料來源，明人周嘉胄《香乘》說：“然香一也，或生于草，或生于木，或花或?qū)崳蚬?jié)或葉，或皮或液，或又假人力煎和而成。”①動物類香料則多取自動物體內(nèi)的分泌物。我國的用香習(xí)俗起源很早，早在先秦時期我國先民就開始使用天然草本植物。香料可食可浴，可裛可焚，不僅能去除環(huán)境中的濁氣，帶來舒適的芳香，還能達到醫(yī)療保健的功效。香料在古人生活中扮演了重要角色。
一、香身
（一）佩戴
因香料可以凈化身體、除臭辟穢，自先秦始，人們就有隨身佩香的習(xí)俗，所佩之香皆為蘭、艾、蕙、芷類的天然香料，如《離騷》：“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。”②正因佩香能給人帶來感官上的愉悅和精神上的滿足，并且其容器輕便易攜，所以它除了自己佩戴還可以當(dāng)作禮物贈與他人，如《太平廣記》卷295出《幽明錄》“河伯”條記載：河伯女以金甌、麝香囊與婿別。此處的麝香囊是河伯女表達自己思念之情的載體，希望自己的夫君能睹物思人。除此之外，香囊更是男女之間的定情信物，《太平廣記》卷129出《冥報志》“王范妾”條有一個小故事：王范妾桃英與史華期通奸，孫元弼捉奸時發(fā)現(xiàn)史華期身上佩有桃英麝香。可見當(dāng)時婦女所佩之香囊是個人比較私密的物品，贈與男性便有了定情之意。香囊除了可以貼身佩帶外，還可以佩于步輦中。《太平廣記》卷237出《杜陽編》“同昌公主”條載：“公主乘七寶步輦，四角綴五色錦香囊。囊中貯辟邪香、瑞麟香、金鳳香，此皆異國獻者。仍雜以龍腦金屑，鏤水晶瑪瑙辟塵犀為龍鳳花木狀。其上悉絡(luò)真珠玳瑁，更以金絲為流蘇，雕輕玉為浮動。每一出游，則芬香街巷，晶光耀日，觀者眩其目。”把香囊放置在步輦中可以起到凈化空氣、除塵等作用。但以異國所獻各種名貴香料以及龍腦、金屑制成的香囊掛于步輦四角，則不僅僅為了凈氣，更是同昌公主顯示其地位的一種手段。
（二）制浴湯
沐浴，從古至今都是清潔身體皮膚的主要方式，沐浴過程中，在浴桶中加入香料煮過的水，其中的有效成分更易被皮膚吸收。因此香湯沐浴不僅能夠潔凈身體、提神醒腦，還可以改善皮膚的血液循環(huán)，從而起到醫(yī)療保健、愉悅身心的作用。《太平廣記》卷114出《河?xùn)|記》“韋浦”條：“有稚兒食寢不寐，似中惡之狀，用蘭湯浴之即愈。”“蘭湯”即以佩蘭煎水煮的浴湯，有發(fā)汗、調(diào)氣、療風(fēng)的功效。除了佩蘭煮湯，還有用茵墀香煮的浴湯，《太平廣記》卷236出《王子年拾遺記》“后漢靈帝”條：后漢靈帝裸游館用西域所獻茵樨香煮為浴湯，讓宮人在里面沐浴。這不僅反映了皇帝個人的癖好，還能看出香水沐浴在上層階級的流行。由于香湯沐浴的治病驅(qū)邪功能，它便逐漸演化成一種可以凈化自己身體與靈魂的儀式，尤其是在特殊的日子，如婚娶、生子、死亡。《太平廣記》卷344出《宣室志》“鄭德懋”條載：鄭德懋在娶崔夫人女兒之日，用百味香湯沐浴。卷418出《王子年拾遺記》“蒼龍條”：孔子之母生完孔子后，便有神女擎香露沐浴其母。卷270“魏知古妻”條說：魏知古死后用香水沐浴。在這些人生大事中用香水沐浴，則有以嶄新、潔凈的肉體與靈魂迎接人生新階段的意味。
二、家居
（一）焚香
從古至今，我國都有焚香的習(xí)俗，利用芳香植物焚燒所散發(fā)的香氣達到凈化空氣、美化環(huán)境的作用。由于焚香的好處逐漸被人們認(rèn)識，加上各朝統(tǒng)治者對焚香的重視，焚香便慢慢變得更加神圣了。這多是由于古人認(rèn)為焚香的香氣可以聯(lián)系神明，起到信息傳遞作用，進而在宗教活動中廣泛應(yīng)用，最后逐漸演化成一種表示對神明尊敬的禮節(jié)。《太平廣記》卷79出《玉堂閑話》“權(quán)師”條說：權(quán)師可以焚香呼請神；卷306出《奇事記》“冉遂”條說：游察使者子冉遂與其托身之母告別時曰“若有急，但焚香遙告，我當(dāng)立至”。可能正是由于它的這種作用，在各種宗教活動中，香便得到了廣泛使用，日常居家的宗教活動更是如此。讀經(jīng)時要焚香，《太平廣記》卷60出《女仙傳》載：湘潭有一媼收了一位名叫逍遙的女弟子，逍遙父母不愿，其親黨勸媼，媼“但帚塵易水，焚香讀道經(jīng)而已”。《太平廣記》卷66出《集仙錄》“謝自然”條中刺史李堅云：“凡人能清凈一室，焚香諷《黃庭》、《道德經(jīng)》，或一遍，或七遍，全勝布施修齋。”對古人而言，讀經(jīng)是一種神圣的行為，讀經(jīng)時焚香更有靈魂與神靈交流的意味。除了讀經(jīng)，供養(yǎng)經(jīng)書也焚香，《太平廣記》卷104出《報應(yīng)記》“姚待”條說：有屠兒李回奴者請一卷姚待所寫《金剛經(jīng)》，焚香供養(yǎng)。在日常生活中，人們焚香除了宗教目的，還可凈氣、放松。《太平廣記》卷300出《廣異記》“河?xùn)|縣尉妻”條載：縣尉妻王氏，“妝梳向畢，焚香閑坐”。又有卷57出《續(xù)仙傳》“金可記”條說：金可記“常焚香靜坐，若有思念”。這時的焚香已經(jīng)超越其意義，變成人們的生活習(xí)慣。
（二）熏衣被
用香熏衣被，可以干燥衣物、驅(qū)蟲，并間接地使自己身體沾染香氣。《太平廣記》中有許多衣香場景的描寫，可以看出人們對衣物香氣的追求。卷319出《法苑珠林》“張子長”條說：張子長白天見到所夢之女，其衣服薰香殊絕。卷31出《仙傳拾遺》“徐老翁”條描寫一華服：“須臾衣至，異香滿室。”不管是描寫風(fēng)華絕代的佳人還是出類拔萃的衣服，都離不開衣服的香味，可見衣之香已經(jīng)成為當(dāng)時審美的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。熏衣有兩種方法，一種是用火焚香料，從而使香氣散出，沾染衣服。如劉禹錫《魏宮詞二首》有云：“添爐欲爇熏衣麝，憶得分時不忍燒。”③這是用火焚麝香熏衣。另一種是把香料搗好，放在衣箱中或佩戴在身上，讓香味自然地沾上衣服，此法為裛衣。《太平廣記》卷238出《玉堂閑話》“大安寺”條記載：唐懿宗年間，有奸猾者想偷大安國寺中的綾，便選一人冒充唐懿宗“衣上私行之服，多以龍腦諸香薰裛，引二三小仆，潛入寄綾之院”。此處的熏衣之法，應(yīng)該就是將龍腦與其他香料按比例混合制成干香后裛衣。熏衣之香除了氣味要受人喜愛，還要香味持久，這是優(yōu)質(zhì)香料的重要標(biāo)準(zhǔn)。如《太平廣記》卷414出《獨異志》“茶蕪香”條所記載的茶蕪香，“若焚著衣，彌月不絕”。由于所有的香料都有一定的藥用價值，可以透過皮膚進入人體，所以熏衣也可以當(dāng)作一種醫(yī)療手段。《太平廣記》卷477出《酉陽雜俎》“虱建草”條：“人有病虱者，雖香衣沐浴不能已，惟水銀可去之。”側(cè)面反映了香衣也曾被人們當(dāng)成一種治病方法。不僅如此，許多熏衣方都記載于中醫(yī)專著里，如東晉葛洪《肘后急備方》載“六味熏衣香方”，唐孫思邈《備急千金要方》載五種“熏衣香方”，王燾《外臺秘要》記載了五種“薰衣濕香方”。這些香方都是以多種香料按一定比例復(fù)合而成，并且用料、配方不盡相同，可見當(dāng)時熏衣之流行。如《備急千金要方》記載：“熏衣方：雞骨煎香、零陵香、丁香、青桂皮、青木香、楓香、郁金香各三兩，薰陸香、甲香、蘇合香、甘松香各二兩，沉水香五兩，雀頭香、藿香、白檀香、安息香、艾納香各一兩，麝香半兩。右十八味末之，蜜二升半煮肥棗四十枚，令爛熟，以手痛搦，令爛如粥，以生布絞去滓，用和香乾濕如撩麨，搗五百杵，成丸。密封七日乃用之。以微火燒之，以盆水內(nèi)籠下，以殺火氣。不爾，必有焦氣也。又方：沉香、煎香各五兩，雀頭香，藿香，丁子香各一兩。右五味治下篩。內(nèi)麝香末半兩。以粗羅之。臨熏衣時。蜜和用。”④熏被，也是古代一種生活習(xí)慣，尤其是在冬日，熏被不僅可以使被子更暖和一點，還可以殺菌。至于其工具，香籠是其中一種。白居易《秋雨夜眠》載:“灰宿溫瓶火,香添暖被籠。”⑤其實，除此之外還有一種專門的香爐可以熏被。《太平廣記》卷236出《酉陽雜俎》“丁媛”條載：丁媛“又作臥褥香爐，又一名被中香爐。本出房風(fēng)，其法后絕，至媛始更為之。設(shè)機環(huán)，轉(zhuǎn)運四周，而爐體常平，可置之被褥，故取被褥以為名”。對于“被中香爐”，清人曹庭棟給予很高的評價。并且在其所著的《養(yǎng)生隨筆》中將其與香籠對比。《養(yǎng)生隨筆》說：熏籠只能熏香，不適合暖被，因為火氣太大，而“被中香爐”則是熏被的最佳工具，并且在當(dāng)時并有仿制“被中香爐”者，謂之“香球”。⑥
（三）制床枕
床是供人坐臥的主要用具。春秋以來，除了睡覺，人們讀書、寫字、飲食都可以在床上進行，唐代出現(xiàn)桌椅后，人們的生活飲食轉(zhuǎn)移到桌椅上進行，床成了專供睡臥的家具。由于床在生活中的重要性，自古以來，人們對其舒適度要求比較高，將香料用于床中，就是提升其舒適度的一種方法。《太平廣記》卷226出《大業(yè)拾遺記》“觀文殿”條曾載：隋文帝觀文殿中有五香重床，“春夏鋪九曲象簟，秋設(shè)鳳綾花褥，冬則加綿裝須彌氈”。五香重床即以五香木為材制成的床，據(jù)《隋書》載，真臘、赤土皆有五香木，真臘國的五香木可以用來燒尸收灰，⑦但其醫(yī)藥價值未有記載。除五香木外，沉香木也是制床的不錯選擇，《太平廣記》卷119出《還冤記》“支法存”條記載：支法存有“沉香八尺板床，居常芬馥”。沉香作為名貴藥材，不僅有助眠的功效，而且防潮、殺菌，在夏天臥于沉香床上還可以防蚊蟲，從而保證睡眠質(zhì)量。枕也是人睡覺的必需品，香枕的功效與香床類似，都是在睡眠中保健人體，但這種享受也只是上層階級才可以擁有，如《太平廣記》卷336出《廣異記》“常夷”條載：林邑所獻沉香鏤枕為梁武帝秘惜。作為皇帝都對這沉香鏤枕珍愛至極，可見當(dāng)時其珍貴。
（四）入墨
制墨是中國古代傳統(tǒng)工藝，隨著時代的發(fā)展，不僅制作工藝在不斷進步，原料也變得更加復(fù)雜。關(guān)于墨的原料，秦漢多用松煙、桐煤制墨。漢朝開始出現(xiàn)以中藥作為墨的輔料，香料作為中藥的一部分，也在墨中得到應(yīng)用。《齊民要術(shù)》卷9記載了三國時期韋誕的合墨法：“……亦以真朱砂一兩，麝香一兩，別治，細(xì)篩，都合調(diào)。下鐵臼中，寧剛不宜澤，搗三萬杵，杵多益善……”⑧《太平廣記》中也有麝香入墨的記載，卷208出《朝野僉載》“歐陽通”：“歐陽通以松煙為墨，末以麝香。”麝香入墨的主要功效就是碎膠煤氣，使墨的氣味更加馥郁芬芳。用這種墨進行書畫，又為文房生活添一筆雅致。除了麝香，丁香、零陵香、龍腦、藿香、白檀等香也可以入墨，作用與麝香類似。
三、建筑
（一）作涂料
把香料涂在墻壁上，是用于建筑的一種方法。古代將香料涂于建筑內(nèi)早有漢朝皇后所居的椒房殿。其涂壁所用之椒為花椒樹的花朵，將其制成粉末和泥涂壁，使室內(nèi)空氣芬芳而溫暖，居住之人便心情愉悅，再加上花椒本身的醫(yī)用價值，對人體的好處不言而喻。除了花椒，沉香也可泥壁，《太平廣記》卷236出《朝野僉載》“宗楚客”條：宗楚客所造新宅，“皆是文柏為梁，沉香和紅粉以泥壁，開門則香氣蓬勃”。
（二）作建材
將檀香、沉香木之類的木材直接用于建筑中是香料應(yīng)用于建筑中的另一種方法。這樣不僅可以殺蟲，維護木質(zhì)建筑，還可以殺菌、凈化空氣，保持人體健康。如《太平廣記》卷16出《玄怪錄》“張老”條載：有一“其堂沉香為梁，玳瑁帖門”，《太平廣記》卷237出《杜陽編》“李璋”條載：“楊收造白檀香亭子初成，會親賓觀之。先是璋潛遣人度其廣袤，織成地毯，其日獻之。”此處的白檀香亭子就是用檀香木所造的亭子。其實，不管是將香料涂在墻上，還是將香木用于房屋中都是非常奢侈的行為，只能上層階級享受，而在《太平廣記》還記載了一種用香更奢侈的建筑，即建筑用香結(jié)合兩種方法，如《太平廣記》中的“蕓輝堂”條所記載的蕓輝堂。卷237出《杜陽編》“蕓輝堂”條載：“元載造蕓輝堂于私第。蕓輝香，草名也，出于闐國，其香潔白如玉，入土不朽爛，舂之為屑，以涂其壁，故號蕓輝，而更以沉香為梁棟……”關(guān)于蕓輝，其外形潔白如玉，入土而不朽，足以見其質(zhì)量上乘，沉香則自古以來都是名貴的木料。蕓輝堂用與椒房殿類似的方法把蕓輝舂為屑涂在墻壁上，又以名貴的沉香為梁棟，其作用已不僅僅為保健、殺菌，更是元載財富、地位的體現(xiàn)。
四、飲食
（一）含咀
把香料含在嘴中是凈化口氣的一種方法，《太平廣記》卷469出《幽明錄》“鐘道”條說：鐘道愛含咀雞舌香。其實雞舌香是含香的常用香料，早在漢朝時就有口含雞舌香的記載，《通典?職官》：東漢“尚書郎口含雞舌香，以其奏事答對，欲使氣息芬芳也”。⑨至于其產(chǎn)地，《文獻通考》中說“杜薄國，隋時聞焉……出雞舌香，可以含……”⑩到了唐朝，口含雞舌更加成為一種節(jié)俗，唐李商隱《行次昭應(yīng)縣道上送戶部李郎中充昭攻討》詩：“暫逐虎牙臨故絳，遠含雞舌過新年。”輥輯訛除雞舌香之外，《太平廣記》中還出現(xiàn)含荷花、含異香的場景。卷23出《拾遺錄》“淋池”條載：漢昭帝淋池中植低光荷，“花葉雜萎，芬芳之氣徹十余里，食之令人口氣常香，益人肌理，宮人貴之。每游宴出入，皆含咀……”低光荷能香徹十余里，并且令人口氣常香，可見其珍貴，可能正是由于它的珍貴，其含咀之法才沒能像含咀雞舌香一樣流傳下來。異香是氣味特殊的香料，由于普通常見香料已經(jīng)不能滿足人們的感官需求，異香就成了人們對香味的另一種追求，如《太平廣記》卷272出《王子年拾遺記》“石崇婢翾風(fēng)”條載：“使數(shù)十人各含異香，使行而笑語，則口氣從風(fēng)而揚。”
（二）調(diào)味
天然香料由于其氣味芬芳，有醫(yī)療功能，人們經(jīng)常將其作為調(diào)味品應(yīng)用于飲食中，既可以進食欲、去腥解毒，還對人體有一定保健功效。在我國，常用的香料有蔥、姜、花椒、桂皮、梅等，由于這些香料生長范圍廣，在古人的飲食中得到了廣泛的應(yīng)用。《太平廣記》卷219出《續(xù)玄怪錄》“梁革”條載：一個叫蓮子的丫鬟尸蹶，將她放在床上，床下有微火，“曰：‘此火衰，蓮子生矣。且戒其徒，煮蔥粥伺焉。其氣通若狂者，慎勿令起，逡巡自定。定而困，困即解其縛，以蔥粥灌之，遂活矣。正狂令起，非吾之所知也。’”。這是由于蔥粥有發(fā)汗、復(fù)元氣的藥效。又有《太平廣記》卷132出《法苑珠林》“店婦”條載：唐有店家新婦生一小兒，親族殺羊慶祝，煮羊時“余人貪料理蔥蒜餅食，令產(chǎn)婦抱兒看煮肉”。將蔥蒜放入餅中經(jīng)過烹調(diào)后，蔥蒜的辛辣味減輕，增加整個食物香味，從而增進食欲。所以當(dāng)時人們十分喜愛用蔥蒜調(diào)味的食物。蔥蒜之類的香料除了加入米、麥?zhǔn)持性鱿悖€可以放入肉食中去腥，早有《禮記?內(nèi)則第十二》云:“肉腥，細(xì)者為膾，大者為軒。或曰:糜、鹿、魚為菹，麋為辟雞，野豕為軒，兔為宛脾，切蔥若薤，實諸醯以柔之。”輥輰訛又有《太平廣記》卷465出《領(lǐng)表錄異》“水母”條記載了云母的烹法“先煮椒桂或豆蔻，生姜縷切而煠之，或以五辣肉醋，或以蝦醋，如鲙食之”。椒、桂、豆蔻都是去腥的常用香料，今天的肉食烹飪依舊離不開它們。放入食物中與食物一起烹調(diào)，是香料調(diào)味的一種方法。除此之外，香料可以單獨調(diào)制，佐主食一起吃。《太平廣記》卷20出《續(xù)神仙傳》“王可交”條載：王可交煮魚時“搗蒜韭以食，常謂樂無以及”。此處蒜韭就是將其搗為泥，與魚一起吃，依舊起到了去腥、調(diào)味的作用。由于香料本身的功效，以其作為主料，制作食物，可當(dāng)藥膳。《太平廣記》卷149出《逸史》“術(shù)士”條：唐李棲筠吃兩盤糕糜后“腹疾大作，諸物絕口，唯吃桔皮湯”。桔皮健胃除濕，治脾胃不調(diào)，是治消化不良的好食材。
（三）入酒
香料應(yīng)用于烹飪中可使食物增香，將其應(yīng)用于釀酒中更是美味。《太平廣記》記載了許多用香花釀的酒，《太平廣記》卷321出《冥祥記》“庾紹之”條有“茱萸酒”，卷18出《杜陽編》“元藏幾”有“菖蒲花桃花酒”，卷195出《甘澤謠》“紅線”條有“芫花酒”。香花釀酒的釀造之法有很多種，同一種香花都會有不同的釀造方法，比較常用的方法是在已經(jīng)釀好的酒中放入香花，由于香花放香，酒便可以吸收香花的香味，從而使酒味中透著花的芬芳。此外，還有一種方法是將香料入酒曲再釀香酒。卷233出《王子年拾遺記》“消腸酒”條記載：張華制消腸酒“煮三薇以漬曲蘗”，此法是先將薇的香氣浸染到酒曲中再釀酒，從而使酒味更厚。除了釀酒，用香料調(diào)酒也出現(xiàn)于《太平廣記》中。卷153出《逸史》“李宗回”條：李宗回“及到華陰縣，縣令傳語，遣鞍馬馱乘，店中安下，請二人就縣。相見喜曰：‘二賢沖寒，且速暖兩大盞酒來，著椒蔥。’”卷220出《玉堂閑話》“申光遜”條：“即命醇酒升余，以辛辣物洎胡椒干姜等屑僅半杯，以溫酒調(diào)。”把新鮮的椒、蔥、姜放入熱好的酒中既降低其營養(yǎng)的損耗，又助酒力，有驅(qū)寒之用。
五、醫(yī)療
（一）入藥
香料基本上都有藥用功能。人們的日常用香除了凈氣辟邪，還可以防病祛穢。因此香料在醫(yī)療領(lǐng)域應(yīng)用廣泛。《太平廣記》中解毒之藥常用甘草。卷24出《酉陽雜俎》“權(quán)同休”條載：秀才權(quán)同休得病，有一本村人照顧他，權(quán)同休“疾中思甘豆湯，令其市甘草。”甘豆湯的主料為大豆與甘草。《備急千金要方?卷二十四》云：“甘草解百藥毒，此實如湯沃雪，有同神妙。有人中烏頭巴豆毒，甘草入腹即定；中藜蘆毒，蔥湯下咽便愈；中野葛毒，土漿飲訖即止。如此之事，其驗如反掌，要使人皆知之，然人皆不肯學(xué)，誠可嘆息。方稱大豆汁解百藥毒，余每試之，大懸絕不及甘草，又能加之為甘豆湯，其驗尤奇。”輥輱訛又有卷171出《朝野僉載》“郭正一”條：郭正一婢玉素以漿水粥毒之，于是郭正一“索土漿甘草服之，良久乃解。”卷408《投荒雜錄》“治蠱草”條：有解毒及蠱神用無比的藥吉財，遇到中毒的人，“夜中潛取二三寸，或剉或磨，少加甘草，詰旦煎飲之，得吐即愈”。治脾泄，卷278出《稽神錄》“崔萬安”條：“可取青木香肉豆蔻等分，棗肉為丸，米飲下二十丸。”脾虛即脾虛泄瀉，肉豆蔻與青木香對其都有一定的作用，《本草綱目?草部》卷14載：“肉豆蔻可以暖脾胃、固大腸。”輥輲訛青木香可以“健脾消食、散滯氣、調(diào)諸氣”。輥輳訛除了這些草部香料，許多木類香料也可以入藥。如龍腦香，《廣記》卷414“龍腦樹”條載：“龍腦香樹……香在木心，中斷其樹，劈取之，膏于樹端流出，斫樹作坎而承之。入藥用，別有法。”龍腦的藥用功能，《本草綱目?木部》卷34載：“婦人難產(chǎn)時，則研龍腦為末，少許，新汲水服，立下。”此外，還可以治“心腹邪氣、風(fēng)濕積聚、耳聾”，“去目赤膚翳、內(nèi)外障眼，鎮(zhèn)心秘精，治三蟲五痔”。
（二）灸
用艾葉等制成艾卷或艾柱，燒灼或熏烤人身的穴位可以起到一定的醫(yī)療作用。《太平廣記》中艾灸可以引毒，卷220出《玉堂閑話》“蛇毒”條：“趙延禧說：‘被毒蛇咬后，應(yīng)在傷口處灸以艾柱，引去毒氣。’”除此之外還可以治疣，卷34出《傳奇》“崔煒”條載：崔煒用艾成功地幫一老僧和一蛇治贅疣。艾灸的這兩種功能，《本草綱目》也有記載。《本草綱目?草部》卷15：艾葉“灸百病，可作煎，止吐血下痢，下部匿瘡，婦人漏血，利陰氣，生肌肉，辟風(fēng)寒，使人有子”。輥輴訛治諸蟲蛇傷“艾灸數(shù)壯甚良”。治身面疣目，則“艾火灸三壯即除”。輥輵訛
六、結(jié)語
香料的使用體現(xiàn)在人們社會生活的各個方面，它在人們家居生活、建筑、飲食、醫(yī)療等物質(zhì)生活方面都有廣泛應(yīng)用，正是基于這些不同用途，它對于人們精神世界才有各種獨特的意義：戀人之間用香囊來定情、寄托思念，沐浴香湯可以凈化身心，熏衣則成為一種審美標(biāo)準(zhǔn)，香料的品種后來又慢慢演化成身份、地位的象征。宗教生活中，香則是通神、表達對神明尊重的物質(zhì)，這些都表明香料對人們而言已不僅僅是物質(zhì)材料，也是一種精神上的追求。
作者：方草 單位：陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院
在傳統(tǒng)的初中化學(xué)教學(xué)中，教師往往將化學(xué)當(dāng)作一門課程來教，而未引導(dǎo)學(xué)生將化學(xué)當(dāng)作一種科學(xué)來對待。學(xué)生不能從科學(xué)的角度理解化學(xué)知識，就不能從宏觀的意義上理解化學(xué)。本次研究提出從社會生活實際走進化學(xué)課堂走向社會科學(xué)的教學(xué)方法，就是為了說明化學(xué)教師從科學(xué)的角度引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)知識。
一、引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注生活中的化學(xué)現(xiàn)象
在傳統(tǒng)的化學(xué)教學(xué)中，教師不太注重引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注生活中的化學(xué)現(xiàn)象，部分化學(xué)教師甚至認(rèn)為課本中記載著生活中的化學(xué)知識，而且書本中記載的知識更詳細(xì)、更系統(tǒng)。這些教師并沒有意識到引導(dǎo)學(xué)生了解生活中化學(xué)知識與課本中化學(xué)知識的區(qū)別。以《愛護水資源》這一節(jié)課為例，很多教師會告訴學(xué)生：雖然地球上水的覆蓋率為70%，但是只有不到1%的水資源可被人們利用，中國是嚴(yán)重的缺水國家之一，我國人均水資源僅僅只有世界人均水資源占有量的1/4……這些教師并未思考過這些抽象的理論知識不能讓學(xué)生產(chǎn)生太大的觸動。如果教師能夠應(yīng)用開展化學(xué)活動的方法讓學(xué)生關(guān)注水資源，學(xué)生的感受就會不同。比如有一名化學(xué)教師就曾給學(xué)生布置調(diào)查身邊水資源污染的情況，學(xué)生通過實地調(diào)查才發(fā)現(xiàn)，他們周圍的水資源不多，并且70%的水資源已被污染，國家目前沒有足夠的財力、物力凈化水資源。在調(diào)查的過程中，學(xué)生的全身感官被調(diào)動，他們能親身體驗化學(xué)情境，感受化學(xué)現(xiàn)象，化學(xué)活動給學(xué)生帶來極大的沖擊力。從此，學(xué)生愿意以優(yōu)化生活為目的學(xué)好化學(xué)知識。如果教師要引導(dǎo)學(xué)生從化學(xué)的角度學(xué)習(xí)化學(xué)知識，就要應(yīng)用各類化學(xué)活動引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注身邊的化學(xué)現(xiàn)象，讓學(xué)生了解學(xué)習(xí)化學(xué)科學(xué)的意義。
二、引導(dǎo)學(xué)生探索課本中的化學(xué)知識
當(dāng)學(xué)生愿意從化學(xué)科學(xué)的角度學(xué)習(xí)化學(xué)知識之后，教師可引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)基礎(chǔ)，讓學(xué)生了解到掌握化學(xué)基礎(chǔ)知識是為了更好地學(xué)習(xí)化學(xué)知識。例如，當(dāng)教師以《愛護水資源》為主題，引導(dǎo)學(xué)生調(diào)查水資源，讓學(xué)生對周圍水資源的污染情況有所了解以后，教師可引導(dǎo)學(xué)生進行凈化水資源的實驗，讓學(xué)生掌握凈化水資源的基礎(chǔ)。在開展化學(xué)實驗以前，教師可引導(dǎo)學(xué)生觀察被污染過后的水資源與澄靜的水資源之間區(qū)別，學(xué)生通過比較發(fā)現(xiàn)被污染過后的水資源顏色混濁，含有各類雜質(zhì)，聞之有異味；澄清的水資源則是顏色澄澈，沒有肉眼可見的雜質(zhì)，沒有異味。教師引導(dǎo)學(xué)生觀察已受污染的水資源和未受污染的水資源是為了讓學(xué)生了解開展化學(xué)實驗的目的。學(xué)生對觀察的結(jié)果進行分析，認(rèn)為凈化水資源的關(guān)鍵問題就是去除水中的雜質(zhì)。為了去除污水中的雜質(zhì)，學(xué)生自制了污水過濾包，這個過濾包中有細(xì)砂、活性炭等。當(dāng)污水通過過濾包，物理雜質(zhì)就能被過濾掉。為了去除水中的化學(xué)雜質(zhì)，學(xué)生在物理過濾后的水中投入明礬，然后再次過濾污水，這時被化學(xué)處理后的污水從肉眼看上去已經(jīng)變得澄清了。化學(xué)教師在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)知識時，首先要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會觀察，即讓學(xué)生學(xué)會有目的地了解生活中的事物；其次，要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會用橫向比較和縱向比較的方法了解化學(xué)問題，讓學(xué)生學(xué)會比較、提煉、總結(jié)化學(xué)問題。教師應(yīng)用這種教學(xué)方法能夠培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)。教師要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會基本的科學(xué)研究方法，讓學(xué)生能夠以科學(xué)思維的工具理解化學(xué)課本中的問題，徹底理解化學(xué)課本中記載的知識。
三、引導(dǎo)學(xué)生了解社會中的化學(xué)應(yīng)用
在傳統(tǒng)化學(xué)教學(xué)中，教師不太注重引導(dǎo)學(xué)生從實踐應(yīng)用的角度學(xué)習(xí)化學(xué)知識，或者僅僅只是讓學(xué)生從化學(xué)課本中簡單理解化學(xué)應(yīng)用問題。這種教學(xué)方法不能讓學(xué)生從宏觀的角度理解化學(xué)知識。為了讓學(xué)生學(xué)好化學(xué)，教師要應(yīng)用引導(dǎo)學(xué)生了解化學(xué)應(yīng)用的方法開展化學(xué)教學(xué)。以學(xué)習(xí)《愛護水資源》一課為例，教師可引導(dǎo)學(xué)生實地參觀啤酒廠或煤礦廠污水處理的情況。只有經(jīng)過實地觀察，才會了解到生活中的污水并非課堂上取得的污水一樣簡單。化工廠中處理的污水含有大量膠狀物質(zhì)，學(xué)生在課堂上學(xué)習(xí)的物理過濾法與化學(xué)過濾法都不能有效處理這類膠狀物質(zhì)。為了改變這種污水的性狀，化工廠通常應(yīng)用生物處理法。即將膠狀污水送進生物處理池中，加入化學(xué)反應(yīng)劑。污水中的膠狀物質(zhì)被微生物處理以后，膠狀性能改變，處理后的物質(zhì)變成絮狀沉淀物。然后，工廠將經(jīng)過微生物處理后的污水送入其他處理池，進行后續(xù)的物理過濾與化學(xué)過濾。學(xué)生在參觀污水處理生產(chǎn)的流程中，能發(fā)現(xiàn)生物、物理、化學(xué)等科學(xué)知識有相同之處，也有相異之處，它們在實踐應(yīng)用的過程中，往往相輔相成，起到各自的作用。以后學(xué)生在學(xué)習(xí)化學(xué)知識時，能以宏觀的科學(xué)視角看待化學(xué)問題。教師可在教學(xué)中通過引導(dǎo)學(xué)生了解化學(xué)應(yīng)用方法，使學(xué)生了解到化學(xué)理論與化學(xué)實踐的區(qū)別，讓學(xué)生能從實踐的角度思考化學(xué)理論知識，然后把理論知識與實踐應(yīng)用整合，形成一個更為完善的化學(xué)知識系統(tǒng)。教師在開展化學(xué)教學(xué)時，要應(yīng)用從社會生活實際走進化學(xué)課堂走向社會科學(xué)的教學(xué)方法，引導(dǎo)學(xué)生從化學(xué)科學(xué)的角度學(xué)習(xí)化學(xué)知識，應(yīng)用這種教學(xué)方法能讓學(xué)生深刻的理解化學(xué)知識本質(zhì)。
作者：陳孝根 單位：江蘇鹽城市大豐區(qū)劉莊鎮(zhèn)三圩初級中學(xué)
新中國成立后的第一次考古發(fā)掘(1950年)是在新鄉(xiāng)輝縣市進行的，在該考古工作完成之后發(fā)表了第一本考古報告《輝縣發(fā)掘報告》，由此可知新鄉(xiāng)在新中國的考古歷史上扮演著不可或缺的角色。改革開放以來，河南省及新鄉(xiāng)市文物考古工作者在新鄉(xiāng)這片文明富饒的土地上開展了大量的田野考古工作，出土了諸多珍貴文物，填補了新鄉(xiāng)文物史上的諸多空白，也為認(rèn)識新鄉(xiāng)歷史文化提供了一個重要途徑。如新鄉(xiāng)輝縣市孟莊遺址的發(fā)掘，把新鄉(xiāng)歷史從6000年的仰韶文化推至8000年的裴李崗文化。整體觀之，在新鄉(xiāng)考古發(fā)掘及所出土的文物中，漢代墓葬占有一定比重。這些漢代墓葬具有多重的歷史文化價值，在一定程度上映射出漢代新鄉(xiāng)地區(qū)的社會風(fēng)貌。
一、新鄉(xiāng)漢代考古概況
自1950年發(fā)掘輝縣固圍村戰(zhàn)國、漢墓以來，河南省及新鄉(xiāng)市考古工作者在新鄉(xiāng)地區(qū)相繼發(fā)掘了大量珍貴的歷史文物，其中包含多個漢代墓葬及遺址，如20世紀(jì)八十九十年代火電廠改擴建發(fā)掘漢代墓地、配合京珠高速公路安陽至新鄉(xiāng)段建設(shè)所發(fā)掘的衛(wèi)輝倪灣漢代聚落遺址、鳳凰山漢代墓地、王門漢代墓地、原陽西漢墓地等。
(一)輝縣至鳳凰山至衛(wèi)輝一線考古從2006年3月至2014年元月，在南水北調(diào)干渠及支線工程項目中，新鄉(xiāng)市文物考古研究所先后對輝縣市百泉墓群、固村墓群、龐村墓群、張雷墓群、趙雷墓群、金河小屯墓群、鳳泉區(qū)前郭柳墓群、王門墓群、衛(wèi)輝市山彪墓群進行了考古發(fā)掘，共發(fā)掘戰(zhàn)國兩漢至唐宋明清時期的墓葬420余座。在此次考古與所出土的文物中，與兩漢時期有關(guān)的墓葬占有很大比重。需要指出的是，自輝縣至鳳凰山南麓東西一線，是戰(zhàn)國兩漢墓葬聚集區(qū)域，在此處埋藏著大量該時期的豎穴土坑墓、土洞墓、磚室墓。
(二)新鄉(xiāng)縣金堤的發(fā)掘2013年4月，新鄉(xiāng)市文物考古研究所在新鄉(xiāng)縣焦田莊發(fā)掘了黃河故堤遺址，《平原晚報》就此事件相關(guān)報道［1］。在該遺址中有兩處古代的黃河大堤，其中一號大堤呈東北－西南走向，共計14層。根據(jù)所出土的遺物推斷，此黃河大堤的修建年代為南宋時期，這就與《新鄉(xiāng)縣志》所記“慶元元年(1195)，奉召，開鑿新河，于新鄉(xiāng)縣南修石岸14里”相吻合［2］。二號大堤疊壓于一號大堤之下，共計9層。根據(jù)疊壓關(guān)系、堆積分布特點，以及出土文物殘片，可推斷該號大堤為東漢遺跡，《后漢書?王景傳》對此有所記，“永平十二年，議修汴渠”［3］，由此可知該號大堤修建于漢明帝永平十二年(69)。
(三)全順線材廠東漢大墓的發(fā)掘2010年3月，為配合全順線材有限公司西廠區(qū)建設(shè)，新鄉(xiāng)市文物考古研究所在市區(qū)西環(huán)路發(fā)掘了一座大型磚石結(jié)構(gòu)墓葬。該墓葬有高高的夯土封土堆，最高處殘高3米，長寬各有20米，由此可以想象到該墓葬在古代時的高大醒目。然而該墓葬也遭受多次的盜挖與破壞，因為在封土發(fā)掘時發(fā)現(xiàn)了多個晚期的盜洞。墓葬由墓道、甬道、封門、前室、后室、2個側(cè)室等部分組成，儼然一座墓主人生前豪宅的縮影。尤為可貴的是，該墓葬較為完整地保存了四角攢尖頂。同時，該漢墓出土了大量隨葬品:陶罐、壺、豆、盤、耳杯、案、井、豬圈、豬、狗、雞等。在此次所出土的文物中，有明器車馬飾件、半兩錢、剪輪五銖錢。文物工作者認(rèn)為“根據(jù)墓葬形制和出土器物的特征分析，該墓的時代應(yīng)為東漢晚期”［4］。
(四)原陽西漢早期空心磚墓的發(fā)掘2015年2月，新鄉(xiāng)市原陽縣文物鉆探隊在對原陽縣文化藝術(shù)中心人防工程項目建設(shè)區(qū)域進行文物鉆探時，在探區(qū)中部發(fā)現(xiàn)了一處古墓群，初步統(tǒng)計有28座墓葬。為配合基建工程，新鄉(xiāng)市文物考古研究所組織專業(yè)人員對此墓葬群進行了搶救性發(fā)掘。此次所發(fā)掘的28座墓葬，整齊排列，規(guī)劃有序，多兩兩并列分布，考研工作者懷疑為祔葬(合葬)，即死后葬于先塋之旁。此28座墓葬均為空心磚墓，隨葬品多為仿銅陶器。在此次的文物挖掘過程中，還發(fā)現(xiàn)了鐵劍、銅鏡和半兩錢，以及彩繪陶壺、陶罐。新鄉(xiāng)市文物考古工作者初步判斷，該墓葬“為西漢時期古黃河南岸的家族式墓葬群，距今已有2000多年的歷史”［5］。此次考古發(fā)掘的完成具有雙重意義，不僅有效地保護了該建筑區(qū)域的地下文物，提取了大量的考古研究信息，而且也為建設(shè)方排除了地下隱患。
二、新鄉(xiāng)漢代時期的社會生活
由上述可知，新鄉(xiāng)歷史文化底蘊深厚，地下埋藏著大量的歷史文物。在新鄉(xiāng)所發(fā)掘的眾多文物中，墓葬占有很大的比重，其中尤以漢代墓葬最為豐富。整體觀之，這些文物，尤其是漢代墓葬，基本上折射出當(dāng)時新鄉(xiāng)社會生活的各個方面，它們?yōu)檎J(rèn)識漢代新鄉(xiāng)的社會風(fēng)貌提供了一個重要途徑。
(一)漢代新鄉(xiāng)的社會文化心理在新鄉(xiāng)所出土的漢墓中，常隨葬一種很特別的陶制飛禽———陶梟(又稱鸮)。陶梟隨葬的現(xiàn)象，僅限新鄉(xiāng)及其周邊地區(qū)，如鶴壁、焦作。陶梟隨葬現(xiàn)象具有雙層意味，一方面梟是商代商族的圖騰，崇拜的風(fēng)俗，由此表明新鄉(xiāng)漢墓的墓主人有一部分是商人的遺民，保留了商人的遺風(fēng)。這是因為殷商遷都今之安陽，而新鄉(xiāng)與該地相距不遠，由此在所難免地保留了濃厚的殷商文化因子。另一方面梟在漢代又是戰(zhàn)神的象征，由此不難理解在新鄉(xiāng)所發(fā)掘的漢墓中，成年男性多隨葬鐵劍、配刀等武器，該現(xiàn)象表明了當(dāng)時新鄉(xiāng)人的尚武精神。由上述可知，在新鄉(xiāng)所出土的漢墓不只是一件件普通的物品，而是蘊藏著當(dāng)時該地區(qū)濃厚的社會文化心理。
(二)漢代新鄉(xiāng)的莊園經(jīng)濟形態(tài)1994年為配合京珠高速公路安陽至新鄉(xiāng)段的建設(shè)，河南省及新鄉(xiāng)市文物考古所在該路段沿線進行了文物調(diào)查和挖掘，在衛(wèi)輝的倪灣發(fā)現(xiàn)了大量歷史遺址。在衛(wèi)輝倪灣遺址中，含有大量與兩漢文化相關(guān)的文物，如夯土圍墻、五銖陶錢范。同時在該遺址的聚落區(qū)發(fā)掘大量的板瓦、筒瓦等建筑材料，而在該遺址的聚落區(qū)發(fā)掘了制陶作坊，同時在此區(qū)域發(fā)現(xiàn)大量的大型缸、甕、罐等殘片，此乃漢代典型的莊園經(jīng)濟形態(tài)。
(三)漢代新鄉(xiāng)的冶鐵業(yè)新中國成立后的第一次考古發(fā)掘是在輝縣市進行的，在該市固圍村所發(fā)掘的戰(zhàn)國大墓中，首次發(fā)現(xiàn)了大量的鐵質(zhì)生產(chǎn)工具。在新鄉(xiāng)所出土的漢墓文物中，包含著大量的陶灶，其中部分灶上陶釜模印有官營。在這些陶釜上有模印的“內(nèi)三”“內(nèi)二”銘文，此乃漢代官鐵營作坊的名稱。其中王門墓地M71出土了一件二孔灶(編號M71:1)，而在該灶的兩個釜上，分別模印有“五斗二石，內(nèi)三”和“內(nèi)三，三石”字樣，同時在此二釜上均有范線，這顯然是國家鐵官作坊所生產(chǎn)的釜。“五斗”“二石”“三石”是指釜的容量，“內(nèi)三”是指釜的生產(chǎn)廠家，也即河內(nèi)郡第三鐵官作坊。新鄉(xiāng)地區(qū)所出土的陶釜鐵官銘文，多為“內(nèi)三”銘文。結(jié)合輝縣市所發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國古共城鑄鐵遺址可知，“內(nèi)三”銘文的鐵官作坊就在輝縣設(shè)置。由上可知，在漢代，新鄉(xiāng)的鐵器生產(chǎn)和鑄鐵技術(shù)非常發(fā)達，不僅能夠生產(chǎn)各種鐵制工具，而且所生產(chǎn)出的鐵制工具非常精美。
(四)漢代新鄉(xiāng)的飲酒習(xí)俗漢代新鄉(xiāng)的社會生活，盛行飲酒，這在該地區(qū)考古中所出土的文物中得以證實。在新鄉(xiāng)所挖掘的墓葬中，發(fā)現(xiàn)了大量的飲酒器皿，如成套的酒器耳杯以及三足樽，其中在全國第一次可移動文物普查中，發(fā)現(xiàn)了輝縣市漢墓所出土的一件三足樽，該樽上有用白色顏料所書寫的“酒樽”二字。飲酒器皿為飲酒提供了工具，也是飲酒得以進行的重要保障。再者，在新鄉(xiāng)所挖掘的墓葬中還發(fā)現(xiàn)了大量的隨葬谷物，這些谷物被裝在陶罐之中，由此為釀酒提供了充足的原料。在新鄉(xiāng)所挖掘的墓葬中包含大量的飲酒器皿及釀酒的原料———谷物，該現(xiàn)象具有重要的歷史文化價值，它在某種程度上映射出漢代新鄉(xiāng)人的生活習(xí)俗，從中揭示了飲酒在漢代新鄉(xiāng)社會生活中的盛行。
(五)漢代新鄉(xiāng)的養(yǎng)豬業(yè)漢代新鄉(xiāng)的養(yǎng)豬業(yè)極為發(fā)達。在西漢中晚期的墓葬中開始隨葬陶豬圈明器，降至東漢時期，此現(xiàn)象更為明顯。在新鄉(xiāng)所發(fā)掘的漢墓中發(fā)現(xiàn)了大量的陶制明器豬圈，這些陶制明器豬圈大多經(jīng)過精心的設(shè)計與科學(xué)的規(guī)劃，在豬舍的設(shè)計和建造方面都非常考究，追求合理實用的最大化，它們均有圈墻，且上有廁所(多數(shù)為二層設(shè)計，顯然是儲存豬飼料的倉房)。上述現(xiàn)象在某種程度上彰顯出漢代新鄉(xiāng)人在養(yǎng)豬方面非常規(guī)范，并且已經(jīng)達到規(guī)模化的程度，奠定了漢以后中國的養(yǎng)豬模式。同時這些陶制明器豬圈內(nèi)多模制母豬及豬仔，有的豬仔多達8只。豬在漢代是財富的代表，也是漢代人生活品的重要構(gòu)成部分，由此成為時人生活的主要內(nèi)容之一。再者，王門墓地M27出土了一件豬圈(編號M27:46)，它的廁頂二面坡懸山內(nèi)脊上刻有“大將軍李一”的字樣。李一是該墓的主人，豬圈內(nèi)所放置的模印印有一頭奔跑狀的豬。此豬獠牙明顯，具有野性，應(yīng)該是一頭公種豬。由于該公種豬在李一生前為他帶來了財富，故李一死后把該公種豬封號隨葬，由此足見當(dāng)時新鄉(xiāng)人非常重視對豬品種的選擇培育。總而言之，在新鄉(xiāng)所發(fā)掘的漢墓中發(fā)現(xiàn)大量與豬相關(guān)的文物，其中以陶制明器豬圈最具代表性，此現(xiàn)象具有雙重的歷史文化價值，一方面它在某種程度上映射出當(dāng)時新鄉(xiāng)的養(yǎng)豬業(yè)非常規(guī)范，另一方面也從側(cè)面暗示了當(dāng)時新鄉(xiāng)人對養(yǎng)豬業(yè)的重視，而在這其中蘊藏著他們對能夠給他們帶來財富的相關(guān)物品的珍重，也從中體現(xiàn)出他們對財富價值追求的心理。
(六)漢代新鄉(xiāng)的城邑經(jīng)濟新鄉(xiāng)縣金堤的發(fā)掘，證實了黃河在漢代新鄉(xiāng)的走向，是從新鄉(xiāng)延津折向北經(jīng)滑縣東流。黃河在新鄉(xiāng)的流經(jīng)推動了當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟的發(fā)展。首先，它為新鄉(xiāng)提供了重要的農(nóng)業(yè)灌溉用水，由此促使時之新鄉(xiāng)農(nóng)業(yè)的發(fā)展，而農(nóng)業(yè)的發(fā)展又為當(dāng)時新鄉(xiāng)人的生存與發(fā)展提供了重要的物質(zhì)保證。其次，它為當(dāng)?shù)鼐用褚约吧筇峁┝酥匾挠盟Ｔ谏鲜鲆蛩氐墓餐苿酉拢瑵h代新鄉(xiāng)的人口繁衍迅速并且沿黃河兩岸集聚，在此過程中逐漸形成城邑。在漢代，新鄉(xiāng)的城邑經(jīng)濟發(fā)達，城邑密集度高，如寧(獲嘉)、南陽(獲嘉)、凡(輝縣)、共(輝縣)、新中(新鄉(xiāng)縣)、汲(衛(wèi)輝)、扈(原陽)、圈(原陽)、踐土(原陽)、市丘(延津)、清丘(封丘)、黃池(封丘)。上述城邑在新鄉(xiāng)所出土的文物之中均有不同程度的體現(xiàn)，詳情可參看相關(guān)文物。再者，在新鄉(xiāng)所出土的文物中發(fā)現(xiàn)了大量與經(jīng)濟活動相關(guān)的物件，如原陽西漢早期空心磚墓中的鐵劍、銅鏡、半兩錢、彩繪陶壺、陶罐，衛(wèi)輝倪灣遺址中的制陶作坊，在輝縣市固圍村所發(fā)掘的鐵質(zhì)生產(chǎn)工具。上述文物在一定程度上暗示了漢代新鄉(xiāng)經(jīng)濟之發(fā)達，其中在手工業(yè)方面尤為突出。
三、結(jié)語
新鄉(xiāng)歷史文物豐富，歷史遺跡遍布各處，其中以漢墓葬最具代表性。迄今在新鄉(xiāng)發(fā)掘出多個漢代墓葬，而這些漢代墓葬不再僅僅是一件件普通的物件，而是承載著豐富的信息，從多個角度映射出漢代新鄉(xiāng)社會生活的各個方面，還原了新鄉(xiāng)的社會歷史面貌，且對于認(rèn)識新鄉(xiāng)的歷史文化具有重要的推動作用。考古工作的意義，不僅在于發(fā)現(xiàn)、搶救、保護古代文明，而且重在闡釋古代文明的價值，因此對于新鄉(xiāng)所出土的珍貴歷史文物及挖掘的寶貴歷史遺跡，不僅要更好地予以保護，更應(yīng)該闡釋它們所具有的歷史文化價值，以此配合新鄉(xiāng)市委、市政府的文化強市戰(zhàn)略，努力推動新鄉(xiāng)由文物資源大市向文物資源強市、由文化資源大市向文化資源強市的轉(zhuǎn)變，更好地服務(wù)于新鄉(xiāng)的社會經(jīng)濟發(fā)展，使之煥發(fā)出新的生機與活力。
作者：勾鮮瑞 李慧萍 單位：輝縣市博物館 新鄉(xiāng)市文物考古研究所
一、尋找生活化的教學(xué)素材
高中政治教學(xué)如果離開富有時代氣息的生活實例就會如“無本之木”毫無生機。因此，高中政治教學(xué)需要與社會生活進行有機融合。這要求教師在教學(xué)過程中需要尋找生活化的教學(xué)素材，把具體的理論知識和生活素材相結(jié)合，調(diào)動高中生學(xué)習(xí)政治的興趣。信息時代的到來促使科技產(chǎn)品被逐漸應(yīng)用到政治教學(xué)中，政治教師可以在此基礎(chǔ)上利用互聯(lián)網(wǎng)搜尋生活化的教學(xué)素材，跟隨時展的腳步，利用互聯(lián)網(wǎng)瀏覽新聞，關(guān)注國內(nèi)和國際的重大新聞事件，為自己的教學(xué)搜尋素材。通過這種方式，教師在講課時就可以就教材的具體內(nèi)容進行拓展，穿插一些國內(nèi)外的新聞，這樣可以做到講課新穎，調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。政治教師需要巧用社會熱點，利用社會熱點創(chuàng)設(shè)生活化的教學(xué)環(huán)境，讓具體的生活化環(huán)境激發(fā)高中生探究的熱情和動力。在此過程中教師需要發(fā)揮自身的主導(dǎo)作用，把具體的社會熱點和學(xué)習(xí)情況相結(jié)合，提高政治課堂的教學(xué)效率。
例如：在講解“中國的外交活動”時，政治教師可以結(jié)合近年來的外交活動進行具體講解，這樣就可以把抽象的知識化為形象的知識，加深高中生對政治知識的理解。高一、高二處在接受新知識的階段，Kechengyujiaoxue課程與教學(xué)因此，政治教師需要注重把政治知識與社會生活相結(jié)合，在學(xué)生較容易接受新知識的階段，提升學(xué)生的綜合能力，幫助學(xué)生對政治知識有一定深層次的理解。又如：在講解公民責(zé)任和權(quán)利時教師可以為學(xué)生提供具體的生活材料，借助材料幫助學(xué)生記憶公民的具體權(quán)利以及讓學(xué)生了解到公民需要在法律的范圍內(nèi)行使權(quán)利。“2015年3月16日《檢察日報》有這樣一則新聞，標(biāo)題是《落馬貪官劉鐵男》：‘我怎么會墮落成這樣呢？’”教師在講解公民權(quán)利和政府責(zé)任義務(wù)時可以借用中國現(xiàn)階段反腐新聞，來告知學(xué)生公民行使權(quán)利需要在法律的范圍內(nèi)，而政府權(quán)力的行使會受到監(jiān)督。教師通過在教學(xué)活動中插入社會新聞可以拓寬高中生的視野，還可以引導(dǎo)高中生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。
二、開展生活化的教學(xué)活動
雖然課堂是政治教學(xué)的主要陣地，但是如果學(xué)生長時間處在封閉的空間內(nèi)學(xué)習(xí)，那么會嚴(yán)重影響學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。因此，政治教師需要把課堂延伸到室外，通過開展生活化的實踐活動，啟發(fā)高中生的思維，鍛煉高中生的政治實踐能力。教師可以多開展一些例如參觀、訪問、社會調(diào)查等實踐活動，真正讓學(xué)生把知識落實到實踐活動中，不斷提高高中生的社會實踐能力。高中是學(xué)習(xí)的重要階段，在傳統(tǒng)政治教學(xué)模式下，政治教師片面強調(diào)學(xué)生的成績，用成績作為衡量學(xué)生學(xué)習(xí)能力的標(biāo)準(zhǔn)，在政治教學(xué)中忽略學(xué)生的感受，只是一味地強迫學(xué)生接受知識，并不在乎學(xué)生是否真正地理解知識。在這種“填鴨式”的教學(xué)模式下，學(xué)生的自主性無法發(fā)揮，長此下去會降低學(xué)生對政治的學(xué)習(xí)興趣。因此，教師需要尋找合適的教學(xué)方法，多用實踐活動帶動高中生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生擺脫課堂沉悶的氛圍，在社會實踐或者具體活動中感受政治知識的魅力。政治教師可以在學(xué)生寒暑假時期，為學(xué)生布置實際任務(wù)而不是書面作業(yè)，這樣會創(chuàng)新預(yù)留作業(yè)的形式，讓學(xué)生在緩解學(xué)習(xí)壓力的同時升華知識。例如：教師可以組織學(xué)生去西柏坡，看看革命起源的地方，感受一下國家領(lǐng)導(dǎo)人的居住環(huán)境，讓學(xué)生在此基礎(chǔ)上結(jié)合建黨90周年，從政治生活的角度說說如何為中國共產(chǎn)黨獻上自己的祝福。在具體的實踐活動中可以充分挖掘?qū)W生的潛力，學(xué)生可以在新穎的作業(yè)模式下找到自己的社會價值和人生價值，還可以在實踐中夯實自己的理論知識，從而提高學(xué)習(xí)效率。
三、創(chuàng)新生活化的教學(xué)方法
與社會生活的有機融合還需要教師創(chuàng)新生活化的教學(xué)方法。傳統(tǒng)的政治教學(xué)方法已經(jīng)不適合時展的潮流，終將被社會淘汰。因此，政治教師需要改變傳統(tǒng)的教學(xué)方法，結(jié)合時展的進程和教育變革的需要制定生活化的教學(xué)方法，使教學(xué)方法更適合高中生的發(fā)展，更符合當(dāng)代政治教學(xué)的要求。為了使政治教學(xué)貼近高中生的生活，教師需要在課堂上穿插一些生活化的提問環(huán)節(jié)，讓學(xué)生根據(jù)教師的提問回答問題。教師需要搜尋具體的問題進行提問，選擇貼近學(xué)生生活的問題，而不是“假、大、空”不切實際的問題。除此之外，教師還可以在課堂上增加一些與學(xué)生互動的環(huán)節(jié)，在與學(xué)生互動中與學(xué)生形成良好的關(guān)系，營造良好的教學(xué)氛圍，在提高教學(xué)效率的同時提高學(xué)生的學(xué)習(xí)效率。
總之，政治教師應(yīng)該在教育變革的大背景下創(chuàng)新自己的教學(xué)模式，選擇行之有效的教學(xué)方法，使政治教學(xué)與社會生活進行有機融合，讓高中生把高中政治課當(dāng)作一種愉快的課程，感受政治課程的魅力，然后提高自己對政治課的興趣，提高自己的學(xué)習(xí)效率。
作者：陳曄紅 單位：江蘇省蘇州市第五中學(xué)
改革開放以來，我國從傳統(tǒng)發(fā)展模式到現(xiàn)代文明建設(shè)，社會主義現(xiàn)代化建設(shè)取得卓越成效。相對來說，上層建筑方面，道德建設(shè)由單一格局發(fā)展到多樣化，使得道德觀念發(fā)展過程中總會和傳統(tǒng)道德規(guī)范、行為習(xí)慣產(chǎn)生矛盾和沖突。由此來看，社會道德狀況確實存在一定程度的失范。如何正確看待我國社會生活中的道德危機，進行道德重建工作，成為亟待解決的問題。
一、道德危機的實質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)
（一）道德危機的實質(zhì)道德危機在社會生活中表現(xiàn)為原有道德失范、道德評價標(biāo)準(zhǔn)多樣化，在人們的內(nèi)心表現(xiàn)為不安和困惑。據(jù)20世紀(jì)90年代的一項權(quán)威調(diào)查顯示，調(diào)查對象中“沒有信仰”的人占36.09％，如果把“曾有過信仰”的人視為“當(dāng)前已經(jīng)沒有信仰”，那么這個數(shù)字會達到58.33％。[2]所以，道德危機在當(dāng)今社會已成為一種不爭的事實，并非杞人憂天，而有充足的證據(jù)。
（二）衡量社會是否存在道德危機的標(biāo)準(zhǔn)評價社會是否存在道德危機的主要標(biāo)準(zhǔn)包括：（1）道德體系自身標(biāo)準(zhǔn)受到?jīng)_擊。（2）道德語言和行為不相符。誠信缺失作為社會道德的一種顯性體現(xiàn)，一系列的商品造假，使人們無法相信事物的真實性。例如，老年人不小心摔倒，如果無人幫助，會認(rèn)為這是沒有道德的表現(xiàn)，因為助人為樂是一種美德；若有人幫助，又害怕其家人誣告或訛詐，這種“是否幫助他人”的內(nèi)心掙扎就是道德語言與道德行為不相符的體現(xiàn)。（3）道德信念不堅定。一些人的價值觀只趨向于金錢、權(quán)力、奢侈、腐朽，使得不健康的生活方式到處蔓延滋生。因此，道德無用論使得人們的價值觀、人生觀發(fā)生扭曲。
二、我國當(dāng)代社會生活中的道德危機
我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，這種轉(zhuǎn)型帶來的一個主要變化是個人主體性不斷增強和個人利益最大化，每個人不再只以社會人或家庭人而存在，而主要是作為一個獨立個體而存在。因此，個人品德所反映的就是一定社會關(guān)系所規(guī)定的道德原則在個體思想行為中所表現(xiàn)出來的穩(wěn)定特征。
（一）社會公德的缺失社會公德，即人們在公共生活中應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則，包括人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系。社會公德包括人在社會交往、社會生活各個層面的表現(xiàn)，具有普遍性的特征，是人類在社會公共生活中最低層次的道德要求，但在現(xiàn)實生活中，社會公德缺失現(xiàn)象卻如此普遍，插隊、亂穿馬路、在公共場合大聲喧嘩比比皆是。
（二）家庭倫理道德的演變家庭道德滲透于家庭生活的各個方面。然而，隨著中國經(jīng)濟的快速發(fā)展，各種國外思想涌入中國，受多種文化的影響，中國的傳統(tǒng)家庭道德也出現(xiàn)一些不和諧的現(xiàn)象。（三）職業(yè)道德的迷失在市場經(jīng)濟的快速發(fā)展下，由于人們過分追求商品經(jīng)濟利益最大化，導(dǎo)致整個社會的職業(yè)道德出現(xiàn)嚴(yán)重偏差，一些人甚至不惜犧牲自己的良知，違反職業(yè)道德規(guī)范，導(dǎo)致我國職業(yè)道德出現(xiàn)眾多問題。
三、我國社會出現(xiàn)道德危機的原因
本文主要從社會宏觀背景，以道德表現(xiàn)的三大領(lǐng)域為指向，展開對道德危機出現(xiàn)原因的探析。
（一）經(jīng)濟原因現(xiàn)在，拜金主義、錢權(quán)主義等價值觀支配和占據(jù)著眾多民眾的內(nèi)心。現(xiàn)階段我國市場經(jīng)濟在高速發(fā)展的過程中逐步走向完善，在這一轉(zhuǎn)型期內(nèi)，誠信道德缺失問題比較嚴(yán)重。長期以來，人們受到市場經(jīng)濟“效率至上”的影響，無法明晰自身承擔(dān)的社會責(zé)任，不能對廣大消費者負(fù)責(zé)；受“私德”的影響，注重個人利益和個性張揚，不會考慮公共道德的約束規(guī)范；受強權(quán)的影響，無法肩負(fù)起個人責(zé)任，不能履行應(yīng)盡的義務(wù)。上述情況最終導(dǎo)致個人利益和權(quán)力凌駕在他人、集體和社會利益之上，為使個人利益最大化將會不擇手段。
（二）政治原因在現(xiàn)代社會，政府義不容辭的責(zé)任是建立相對公平合理的分配機制，使社會的各種資源在全社會的各個階層盡量得到合理分配。如果這個問題不能得到政府的足夠重視，那么公眾的趨利能量就不能有一個正當(dāng)?shù)男骨溃蜁霈F(xiàn)分配不公、社會心理失衡和社會落差巨大的情況。
（三）文化原因隨著社會的發(fā)展，人們共同遵守的道德規(guī)范逐漸失去約束力，生活方式和價值觀念的分化使以前統(tǒng)一的規(guī)范解體。舊的社會道德和價值體系解體后，并沒有出現(xiàn)新的被人們共同認(rèn)可的規(guī)范，這就會導(dǎo)致人們精神空虛，讓社會處于一種無序狀態(tài)。尤其是在改革開放以來，西方文化不斷涌入我國，帶來先進的管理理念和民主觀念、科學(xué)技術(shù)，這對我國改革推進具有一定的激發(fā)性，但與此同時，西方文化也會給我國帶來一定的負(fù)面效應(yīng)，如享樂主義、極端個人主義等。當(dāng)腐朽觀念與傳統(tǒng)中國文化中的落后內(nèi)容一并被認(rèn)同后，便會誘發(fā)道德滑坡。
（四）社會原因道德境界中最崇高的境界是只講奉獻，不求回報。我們也會常常通過媒體報道看到一些助人為樂者并未獲得社會肯定，反而受到社會打擊。在這一社會中，賞善罰惡被人們當(dāng)作評價社會道德優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，但當(dāng)社會出現(xiàn)賞罰錯位現(xiàn)象時，就會體現(xiàn)出社會不公的一面，極有可能引起社會動蕩，導(dǎo)致個人道德信仰動搖。
（五）教育原因中國共產(chǎn)黨之所以能取得革命勝利和社會主義建設(shè)的偉大成就，就在于它堅持以馬克思主義為指導(dǎo)的思想政治教育，而思想教育的一個重要方面是道德教育。良好的道德表現(xiàn)不僅是社會對個人的要求和愿望，也是每個人在學(xué)習(xí)、工作、生活中的需求。然而，長期以來，我國道德教育存在諸多問題。例如，重視整體利益，忽視個人價值和利益；重視教育者的主導(dǎo)地位，忽視受教育者的主導(dǎo)地位；重視道德教育，忽視社會實踐；重視科技教育，忽視人文教育。這種道德教育也是造成道德危機的重要原因。
四、道德重建的對策研究
道德重建不是對現(xiàn)有道德現(xiàn)狀進行簡單的完善和再建，而是構(gòu)建形成一種與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的具有現(xiàn)實性的道德內(nèi)容。道德建設(shè)是現(xiàn)代化建設(shè)的重要組成部分，涉及社會生活中的經(jīng)濟、政治、文化、教育等多個領(lǐng)域，僅靠單方面的措施無法完成這個系統(tǒng)工程，因此，應(yīng)全方位、多層次地進行道德重建。
（一）大力發(fā)展和完善社會主義市場經(jīng)濟注重道德重建，在發(fā)展和完善市場經(jīng)濟方面必須做到以下幾點。首先，市場的基本特征之一是平等，這就意味著市場活動的參與者是平等自由的個體。建立健全社會主義市場經(jīng)濟體制，是市場經(jīng)濟沿著健康、合理的軌道發(fā)展和道德重建的一個重要因素。其次，市場經(jīng)濟的主要目的是為了追求利益最大化，在這一過程中包括理性和非理性逐利，因此，在發(fā)展經(jīng)濟過程中要注意引導(dǎo)經(jīng)濟的理性發(fā)展。因為經(jīng)濟發(fā)展的目的不是為了市場，而是為了人民之所需，為了科學(xué)的發(fā)展。最后，市場經(jīng)濟發(fā)展的變動性和道德信仰的相對性之間的矛盾應(yīng)注意給予調(diào)節(jié)，因為市場經(jīng)濟的主體對經(jīng)濟環(huán)境具有人為操作性，所以要控制人們的趨利心理。
（二）完善社會主義民主政治體制和法制建設(shè)在民主社會中，首先要做到政治民主，開拓人的視野，激發(fā)靈感。而專治會帶來人們思想的僵固，使人愚昧無知，打消人們的積極性，堵塞道德功能的發(fā)揮。法律的作用不僅體現(xiàn)在它可以消除人們有法不依的主觀隨意性，給人類社會提出具體的規(guī)范準(zhǔn)則，運用強制手段消除危害社會的行為，增強社會信譽度，維護社會秩序，特別是對嚴(yán)重危害國家和社會個人的不道德行為，應(yīng)運用法律規(guī)范。只有在這種社會環(huán)境下，道德重建的實現(xiàn)才會成為可能。
（三）大力發(fā)展先進文化，建立社會主義優(yōu)秀價值體系在道德重建工作中，應(yīng)該注意以下幾點。首先，堅持以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀，開展家庭美德、社會公德、職業(yè)道德等行為規(guī)范。其次，堅持以社會主義優(yōu)秀價值體系為指導(dǎo)，形成多樣化的文化氛圍，達成社會共識。應(yīng)對中國傳統(tǒng)文化科學(xué)地批判和吸收，對世界各民族的優(yōu)良倫理道德科學(xué)地借鑒，這些文明成果能夠形成道德重建的價值根基，建立適合中國社會主義市場經(jīng)濟體系的新型道德秩序，形成和諧、穩(wěn)定和健康的社會環(huán)境。
（四）重視思想政治教育，加強公民自律以思想道德教育為依托，弘揚自我道德行為。首先，從思想道德教育對象來看，接受道德教育者包括成年人和未成年人。成年人可以對自己的行為負(fù)責(zé)，自主認(rèn)識社會，而未成年人還須在心理和身體上不斷被塑造。其次，道德教育強調(diào)言傳身教。當(dāng)前一些道德在社會實踐中只被當(dāng)作一種形式來執(zhí)行。造成這種結(jié)果，主要是因為道德教育實施方式上的局限性，應(yīng)讓道德教育可以反映在人們的實踐中，自覺自愿地接受道德規(guī)范，采取自下而上、由內(nèi)到外的道德灌輸方式，在無形中自發(fā)實施規(guī)范的道德行為。
現(xiàn)在，中國已經(jīng)成為一個世界大國，面臨的危機不只是經(jīng)濟、政治危機，道德危機也在影響著中國發(fā)展和現(xiàn)代化的建設(shè)。面對國家軟實力在綜合國力中的地位的不斷增強，我們應(yīng)高度重視道德重建工作，提高全民的綜合素質(zhì)，以適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的新型道德要求，沿著中國特色社會主義道路，實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展。
作者：宋阿娟 單位：西安理工大學(xué) 思政部
在中國漫長的歷史長河中，女性在中國社會中的作用不言而喻，她們擔(dān)負(fù)著種族繁衍的任務(wù)，并和男性一起創(chuàng)造著歷史，共同推動著社會的不斷進步。然而，在幾千年的中國古代社會中，由于男性掌握著各種權(quán)力和社會資源，女性成了男性的附屬品，從政治活動到經(jīng)濟生活；從文化觀念到法律制度；從社會體制到家庭關(guān)系，無不浸透著“男尊女卑”的思想觀念，而在此過程中，也有中國女性抗?fàn)幠袡?quán)文化的典型代表，特別是近代以來，隨著民族危機的加深，使中國婦女解放運動和民族獨立結(jié)合起來。鴉片戰(zhàn)爭以后，一些進步的知識分子逐漸從“天朝上國”的迷夢中驚醒，他們憂國憂民，并積極尋求救國救民之道。與此同時，鴉片戰(zhàn)爭也使中國的大門洞開，西方女性主義理論、男女平等思想也逐漸傳入我國，并啟發(fā)了知識分子重新考慮女性與國家、民族之間的關(guān)系。特別是甲午戰(zhàn)爭后，中國的民族危機空前嚴(yán)重，以康有為、梁啟超為代表的資產(chǎn)階級維新派在呼吁政治變革的同時，對束縛女性的封建禮教進行批判，他們主張通過參加反帝斗爭、興辦女學(xué)、廢除婦女纏足等形式逐步實現(xiàn)男女平等，并把婦女解放和救亡圖存、強國保種聯(lián)系在一起，由此揭開了近代婦女解放運動的序幕。近代以來，遼寧地區(qū)的婦女運動也正是在這種大背景下發(fā)展起來的。
一、參加反帝斗爭
早在18世紀(jì)，英、美、俄等國就向遼寧的錦州、營口、蓋平（今蓋州市）、岫巖等地傾銷鴉片，以獲取暴利。第一次鴉片戰(zhàn)爭期間，英國艦隊曾在復(fù)縣長興島以南和金州一帶海面出沒，騷擾掠奪渤海沿岸和遼東半島。第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，英、法聯(lián)軍侵占大連灣后，拆毀民房，搶奪百姓的糧食、牲畜等。甲午中日戰(zhàn)爭時期，日軍入侵了九連城、安東（今丹東）、鳳城、寬甸等地，后來又在莊河市花園口登陸，偷襲金州，侵占大連、旅順，日軍所到之處，強奸婦女，洗劫財物，并在旅順屠殺居民2萬人。面對日軍的暴行，手無寸鐵的當(dāng)?shù)貗D女為保全名節(jié)，以結(jié)束生命的形式表達了對日軍的反抗，如“金州城內(nèi)西南城根曲氏一家10名婦女（成年婦女7人，女孩3人）為避日軍凌辱，一起投井自盡。”
她們的后人為銘記先人，不忘國恥，將其投身的井命名為曲氏井。清末民初，遼寧地區(qū)在近代化進程的大趨勢下，民眾的思想觀念逐漸發(fā)生了變化。盡管，這10名婦女投井的行為驗證了千百年來男權(quán)文化對女性貞潔意識作用的結(jié)果，但其行為本身客觀上也說明了女性用實際行動反抗侵略的堅強決心和意志。19世紀(jì)中葉，俄國侵占了我國北方的大片領(lǐng)土。1896年，俄國攫取了東省鐵路（又稱中東鐵路、東清鐵路）的修筑、經(jīng)營、運送軍隊等特權(quán)。1900年，俄國以保護正在修筑的東省鐵路為由，出兵6路，大舉入侵我國東北地區(qū)。其中有兩路軍直犯遼寧，一路進攻旅順、蓋平（今蓋州市）、營口、遼陽、盛京（今沈陽）；一路由參加八國聯(lián)軍的部分俄軍組成，從天津經(jīng)山海關(guān)進攻錦州。入侵的俄軍，對遼寧民眾進行燒殺搶掠，據(jù)相關(guān)文獻記載，“僅在海城牛莊一帶，侵略軍一次就用馬刀砍殺了逃難的中國民眾幾千人。”
面對俄國的侵略行為，遼寧婦女和其他民眾一起，紛紛奮起抗擊。1900年初，義和團運動延伸到遼寧，到五六月份時，盛京（今沈陽）、遼陽、鐵嶺、營口、錦州、朝陽、安東（今丹東）等地的廣大婦女紛紛參加了義和團的“紅燈照”。她們和其他義和團成員一起，燒教堂、扒鐵路、搗毀俄國設(shè)立的鐵路公司，并到處貼揭帖，號召民眾行動起來，把帝國主義趕出中國領(lǐng)土。其中“，鐵嶺‘紅燈照’李孀氏率一千多名團員，攻打并焚毀了龍首山腳下的天主教堂和東關(guān)的耶穌教堂。”后來，隨著義和團運動被國內(nèi)外勢力的聯(lián)合絞殺，在遼寧興起半年多的義和團運動也隨之失敗了。盡管，遼寧婦女參加的義和團反帝斗爭如燒教堂、扒鐵路等行為帶有一定的盲目性，但其抗擊行為客觀上也反映出當(dāng)?shù)仄胀▼D女最樸素的愛國情懷。
二、女學(xué)運動的興起
近代中國社會正處于動蕩、變革的時代，在萌發(fā)于中國內(nèi)部的先進力量和西方資本主義工業(yè)化的巨大推動下，中國逐漸走上了近代化的歷程，并由此帶來了女性近代化的發(fā)展。婦女解放也和強國保種、民族獨立聯(lián)系在一起。近代女學(xué)的興起，使女性接受教育成為可能，而教育也在一定程度上推動了女性近代化的發(fā)展。中國近代女學(xué)的發(fā)端，是從戊戌維新時期開始的，在以康有為、梁啟超為代表的維新派的積極倡導(dǎo)下，1897年，以譚嗣同之妻李閏、康廣仁之妻黃謹(jǐn)娛為倡導(dǎo)理事，在上海創(chuàng)辦了第一個以女子為主體的學(xué)會組織———中國女學(xué)會。1898年，梁啟超協(xié)助國人在上海創(chuàng)辦了第一所女學(xué)堂———中國女學(xué)堂。同年，中國近代第一份女子報刊———《女學(xué)報》創(chuàng)刊，由康有為的女兒康同薇和梁啟超的妻子李惠仙等人擔(dān)任主編。維新派關(guān)于男女平等、婦女解放的思想觀點以及身體力行的行為，其意義是不可低估的，為清末民初男女平等、婦女解放思想的進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。1905年，隨著科舉制度的廢除，新式教育逐漸被官方倡導(dǎo)，1907年，清政府頒布《學(xué)部奏定女子小學(xué)堂章程》和《學(xué)部奏定女子師范學(xué)堂章程》，此后，女學(xué)逐漸興辦起來。但當(dāng)時的女學(xué)，男女比例差距是很大的，“據(jù)1907年統(tǒng)計，當(dāng)時有女子初等學(xué)校391所，有女學(xué)生11936人，男女學(xué)生人數(shù)相差很大，其比例為49：1。”
遼寧地區(qū)的女學(xué)以教會創(chuàng)辦的女子私塾為起點，1907年，英國教會將在1901年小津橋開辦的女子私塾改名為坤光女學(xué)堂。而隨著官方教育體制的改革和維新派人士的倡導(dǎo)，遼寧地區(qū)的女學(xué)也逐漸有所發(fā)展，“在盛京，清光緒三十一年（1905），官立女子一小（南關(guān)）、二小（北關(guān)）和私立淑慎女學(xué)創(chuàng)立；大北關(guān)官立模范小學(xué)招收女生1個班；清光緒三十二年（1906），官立女子師范學(xué)堂成立。”清宣統(tǒng)三年（1911），營口、安東（今丹東）、遼陽、岫巖等地相繼建立女子小學(xué)堂。同年，奉天女校、遼陽女子師范學(xué)堂、鐵嶺清真女學(xué)堂相繼開學(xué)。當(dāng)時，女學(xué)的課程設(shè)置仍然以學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化為主，注重縫紉、刺繡等。女子小學(xué)設(shè)家事一課，女子中學(xué)設(shè)園藝一課。1918年，旅順師范學(xué)堂成立，并率先男女同校。而直到1928年，東北大學(xué)才開始招收女生，至此，女性才有機會進入高等院校。此外“，20世紀(jì)初，奉天省每年有十多名女學(xué)生留洋，去日本女子實踐學(xué)校學(xué)習(xí)。”遼寧地區(qū)女校的興起，使女子教育成為可能，對于培養(yǎng)知識女性，推動遼寧地區(qū)婦女運動發(fā)展，具有重要意義。
三、廢纏足運動的發(fā)展
關(guān)于纏足的起源，眾說紛紜，一般以南唐后主李煜讓其妃子娘纏足始，大致到了南宋時期，纏足習(xí)俗在民間逐漸流行起來。近代廢纏足運動始于太平天國運動時期，這主要是為了適應(yīng)當(dāng)時太平天國的軍事斗爭需要。甲午中日戰(zhàn)爭以后，救亡圖存成為時代的最強音，維新派把其和民族獨立結(jié)合起來，他們以西方資產(chǎn)階級的“天賦人權(quán)”、民權(quán)平等為思想武器，揭露和控訴封建禮教對女性的壓迫和摧殘，初步提出男女平等的思想主張。康有為在其代表作《大同書》里對壓迫女性的封建倫理綱常進行了批判，主張男女平等，并提出女子應(yīng)同男子平等享受教育權(quán)。他認(rèn)為婦女應(yīng)該自立，并得到自由，如壓制女子，則“損人權(quán)，輕天民，悖公理，失公益，于義不順，于事不宜。”他把婦女纏足和民族發(fā)展結(jié)合起來，“今中國兩萬萬女子，世世永永，嬰此刖刑，中國四萬萬人民，世世永永，傳此弱種，于保民非榮，于仁政大傷。”康有為不但在理論上積極創(chuàng)作，在實踐上也大膽嘗試，他與其弟在廣州創(chuàng)立不纏足會，號召鄉(xiāng)間婦女不纏足，其女兒康同薇、康同璧成為直接的受益者。中華民國成立后，官方發(fā)出了禁止纏足的法令，并得到社會各界和地方政府的支持。而遼寧的廢纏足運動也在辛亥革命和民國時期逐漸開展起來，如1911年，奉天女校設(shè)立了天足會。官方也積極倡導(dǎo)放足，如1912年，安東縣政府貼出布告，要求“纏足者速行舒放，未纏者任其自由。”
同年，安東女學(xué)成立女子天足會，營口的淑慎女學(xué)堂校長姚幽蘭也在這一年組織女子天足會，并勸導(dǎo)女子入會。但由于纏足陋俗積習(xí)較深，加之遼寧地區(qū)相對偏遠，宣傳力度不夠，放足運動發(fā)展遲緩，到20世紀(jì)三四十年代，遼寧地區(qū)仍然有纏足的陋俗存在，如1931年“蓋平縣政府仍將禁止婦女纏足納入縣政計劃，規(guī)定分勸導(dǎo)、解放、檢查、處罰四期進行。”直到新中國成立后，遼寧地區(qū)才最終根除了這一陋習(xí)。
四、結(jié)語
總之，在“西學(xué)東漸”的過程中，西方的女性主義理論是對近代中國社會產(chǎn)生重大影響的學(xué)術(shù)思想之一，它所提倡的“天賦人權(quán)”、男女平等思想引領(lǐng)了一批近代中國女性投身到革命的歷史洪流中。可以說，在中國女性發(fā)展的歷史長河中，清末民初的女性是處在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的承前啟后位置上的。一方面，清末民初的女性仍然生活在“男尊女卑”傳統(tǒng)文化的束縛中；另一方面，由于近代社會結(jié)構(gòu)的變遷又使清末民初的婦女運動始終和民族獨立、階級解放聯(lián)系在一起。但對于地域相對偏遠的遼寧來說，由于交通的不便，信息的不發(fā)達，文明之風(fēng)也很難在短時間內(nèi)影響到這些地區(qū)。特別是對于遼寧地區(qū)的普通女性來說，由于受教育程度的匱乏，其所進行的反帝斗爭，參加女學(xué)運動和廢纏足運動也都是在一種被動的狀態(tài)下進行的，還沒有形成自覺的女性群體意識，盡管如此，其行為本身對于推動遼寧地區(qū)近代婦女運動的發(fā)展，具有一定的深遠意義。
作者：黃巍 單位：遼寧社會科學(xué)院 文化人類學(xué)與民俗學(xué)研究所
一、泰國人對色彩的認(rèn)知來源及特點
1.地理環(huán)境對泰國人認(rèn)知色彩的影響泰國是一個接近赤道的國家，其動物、植物等物種具有多樣性，這給泰國的自然風(fēng)光和社會生活帶來了豐富的色彩。泰國素有“水果王國”的美譽。這里不僅水果品種繁多，其顏色更是五彩斑斕，如黃色的有榴蓮、羅沙果、水仙芒、龍宮果、泰國枇杷芒、菠蘿、皇帝蕉等，紅色的有火龍果、紅毛丹、蓮霧、荔枝、百香果、酸溜果、蛇皮果，綠色的有白蜜柚、釋迦果，棕褐色的有甜角、羅沙果，米白色的有人參果，紫色的有山竹、牛油果等。
2.人文歷史對泰國人認(rèn)知色彩的影響古代印度有“九曜”之說，即指太陽、月亮、金星、木星、水星、火星、土星、羅與計都9個天體。泰國深受印度文化的影響，發(fā)展出自己的“七彩文化”：每周7天，各對應(yīng)一顆星，并由一位神守護，顏色也就不一樣。泰國的朱拉隆功大學(xué)，是以曼谷王朝第五世國王名字命名的。五世王生于星期二，所以朱拉隆功大學(xué)象征色就選定粉紅色。曼谷的輕軌線是以顏色命名的，分別稱為紅色、紫色、藍色、綠色捷運線等。普密蓬?阿杜德國王生日在星期一，代表色是黃色，所以與國王相關(guān)的活動慶典會場布置、相關(guān)紀(jì)念物品等都是明黃色調(diào)。王后生于星期六，代表色是紫紅，與王后相關(guān)的活動則掛滿紫紅色的旗幟。
3．泰國色彩的特點泰國色彩具有純度較高、明度對比強烈、色相運用豐富、冷暖色調(diào)對比和諧統(tǒng)一的特點。其色彩的表現(xiàn)還具有象征性、浪漫性、裝飾性的特點。這些色彩特點在泰國社會生活的各個領(lǐng)域也有所體現(xiàn)。色彩是反映情感的一個重要元素，由此反襯出泰國的民族具有堅韌、熱情、活潑、樂觀、理想、純潔等性格特征。
二、泰國色彩在社會生活中的運用
1．泰國服飾色彩絢麗多彩的泰國服飾在泰國社會生活中也是隨處可見。由于受到“七彩文化”的影響，自星期日開始，紅、黃、粉紅、綠、橙、淡藍和紫紅色每周7天按序排列而來。對于套裝服飾，女性服飾下裝的腰部和腳踝處會出現(xiàn)對比色、鄰近色以及精美的紋樣圖案。當(dāng)上衣為純色，下裝為深色，則腰部或者肩部的紗麗會用純度較高的亮色圖案進行點綴裝飾。
2.泰國手工藝品色彩泰國的手工藝品名聞遐邇，深受海內(nèi)外游客的喜愛。這不僅因為它精湛的技藝，還有它本身色彩搭配而帶來的美感。奪目的黑色和金黃色圖案使漆器極具魅力并且光彩照人，柚木色或者胡桃木色再配上金黃色的佛頭和深紅色的底紋圖案，這種色相及明暗對比使人從視覺上對色彩獲得直觀性與意象性的美感。泰絲以手工織制馳名世界，質(zhì)地輕柔，色彩艷麗，圖案設(shè)計也富于變化。這種極具東方特色的織物，更是運用多種方法來表現(xiàn)顏色：有同類色的和諧與統(tǒng)一，有鄰近色的韻律與變化，有對比色的鮮艷與飽和，在視覺效果上形成豐富多彩的裝飾情調(diào)，從情感上增強了觀賞者的視覺感知。
3.泰國交通工具色彩在首都曼谷的大街小巷，你可以看到五顏六色的出租車，充滿了樂趣，像是各種律動的音符。就連車頂?shù)膬?nèi)部都用多彩的顏色裝飾，有嫩嫩的粉色、耀眼的大紅色、嬌滴滴的玫紅色、金燦燦的黃色、海闊天空的天藍色，還有運用雙色混搭，把明快、熱烈的色調(diào)渲染到每一個角落，就像是一道絢麗的彩虹，讓這座城市如此美麗多彩。
4.泰國宮殿建筑色彩泰國人民創(chuàng)造了自己獨特的宮殿建筑風(fēng)格，即多層的屋頂、高聳的塔尖，用瓷片、彩色玻璃、木雕、陶瓷馬賽克、珍珠等鑲嵌裝飾。以泰國大皇宮為例，大皇宮的屋頂以分段遁落式建造，屋頂色彩采用對比色進行裝飾；運用紅色系中的橘紅色進行大面積鋪裝，象征著希望、生命等；運用綠色系中的墨綠色來裝飾周圍的邊框，或倒反過來的綠面紅框裝飾屋頂，象征著和平、青春、寧靜等。還有，或簡單高潔白色的墻面，絢麗多彩的宮殿墻面；在大片黃色的玻璃墻面上裝點著小片湖藍色的玻璃，并拼裝成蓮花等裝飾性圖案，再運用點、線、面等元素相結(jié)合構(gòu)成菱形線條的造型，使得大面積的墻體充滿著時尚感與設(shè)計感；魚鱗狀的彩色玻璃在陽光照射下，光晶璀璨。窗戶部分運用金黃色的窗套，金色的陶瓷馬賽克、少面積黑色的鑲框、金色佛像，加上青蓮色點綴裝飾，構(gòu)成金色譜的色彩圖樣組合。還有用天藍色瓷片、紫紅色釉面陶瓷墻磚，與藍綠色和紫羅蘭色的陶瓷馬賽克等材料結(jié)合，運用“線”元素構(gòu)成菱形線條造型，以線的靈活表現(xiàn)突出其裝飾情調(diào)；運用“點”元素，依靠“點”面積的大小、疏密、形狀的對比來制造不同的裝飾格調(diào)。立柱的四個面運用金黃色玻璃裝飾且金色中點綴著藍、綠、白色，中間位置則采用紅、白、翠綠、中綠等顏色玻璃，以及陶瓷馬賽克等材質(zhì)，以同樣的設(shè)計方法和同樣的造型與墻面相呼應(yīng)，形成豐富與統(tǒng)一、對比與協(xié)調(diào)的視覺效果。宮殿臺基部分則用藝術(shù)磚、彩色釉面陶瓷墻磚，以及藍、紅、黃色玻璃和瓷片等材質(zhì)，繪出一幅幅栩栩如生的動物植物圖案，給宮殿建筑增添靈氣。
三、結(jié)語
隨著社會的發(fā)展、人類文明的進步，色彩這個日益重要的視覺元素不僅具有更多的情感意義，還為社會帶來更佳的經(jīng)濟效益。泰國色彩的豐富性使泰國在手工藝品、服飾、建筑、美食等領(lǐng)域擴大其經(jīng)濟效應(yīng)并為旅游行業(yè)增加其附加值。泰國色彩遵循“豐富與統(tǒng)一、對比與協(xié)調(diào)”的原則，是整個東南亞色彩的縮影。泰國色彩的飽和度高、色相豐富、明度高、冷暖對比強烈，加之在建筑中運用瓷片、彩色玻璃、彩色釉面陶瓷磚、陶瓷馬賽克等裝飾建筑新型材料，對于我國建筑裝飾設(shè)計及其他藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域有重要的借鑒和啟示作用。了解其色彩特點及其在社會生活中的成功運用，對我國乃至整個亞洲的色彩創(chuàng)新會產(chǎn)生積極深遠的影響。
作者：張淑維 單位：廣州松田職業(yè)學(xué)院
《絲綢之路雜志》2015年第九期
一、興旺的畜牧景象
在表現(xiàn)畜牧業(yè)的題材中，牧牛與牧羊也是重要內(nèi)容。牛不僅廣泛用于農(nóng)耕和運輸，也是重要的肉食來源。河西魏晉墓壁畫中大約有十余幅牧牛的場面，每幅畫面上繪有牛3~7頭。從外形看，有大牛、小牛，有低頭吃草的牛、昂首行進的牛和奔馳的牛。從顏色看，有黃牛、黑牛和花牛。如新城5號墓前室東壁的牧牛圖中繪有一牧牛人，右手持弓，左手握箭，注視著前面的7頭牛，似乎在吆喝著牛群。此外，壁畫中還有很多牛車圖像，其中的露車一般多用來載物負(fù)重，貧民也有乘坐露車的現(xiàn)象。在有牧人的情況下，牛與羊往往共同出現(xiàn)在一個畫面中，以新城1號墓和西溝墓出土的放牧圖畫像磚為例，在這兩組畫面中。牧人僅占畫面的最邊緣，卻以大量的篇幅來表現(xiàn)牲畜的數(shù)量，這種情況其實就突出表現(xiàn)放牧這樣一個主題。在新城1、5、6、7號墓室中都有描繪放養(yǎng)大量牲畜和大型牧場的壁畫。典型代表為1號墓編號為32的放牧圖：2頭牛、12只羊，牧官手持皮鞭，還有朱紅色“牧畜”字樣，生動反映了墓主人生前牛羊成群的情景。通過此圖可以看出魏晉時期河西地區(qū)經(jīng)濟的發(fā)達以及水草的茂盛。魏晉十六國時期，河西養(yǎng)雞業(yè)已形成一定規(guī)模。新城6號墓壁畫中繪有10只雞，不僅有母雞，而且還有幾只羽毛豐滿的公雞。3號墓編號為38的養(yǎng)雞圖中，畫1只公雞、4只母雞。公雞挺胸闊步，母雞們小步跟隨，儼然人間一夫多妻的景象。
公雞顯現(xiàn)出它出身于富貴人家、洋洋得意的樣子。4只母雞則隨著與公雞的位置不同，姿態(tài)也不盡相同（圖8）。除了馬、牛、羊、豬外，畫像磚中還出現(xiàn)有狗、駱駝等經(jīng)人馴養(yǎng)的動物。在河西魏晉墓畫像磚中，駱駝一般都是雙峰駝。高閘溝魏晉墓出土的一塊畫像磚畫的是在一棵大樹下，一只雙峰駝和一頭驢在樹下乘涼。表明當(dāng)時河西地區(qū)已經(jīng)蓄養(yǎng)了一定數(shù)量的駱駝，并用它進行長途運輸或作為其他用途。新城5號墓一畫像磚活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)了一條狂吠不已、幾欲掙脫鎖鏈的看家犬；另一磚畫則表現(xiàn)的是在一座房前，一條齜牙的惡犬，在主人的吆喝及鞭子的威懾下，乖乖地蹲于地上，但仍然目視前方作躍躍欲試狀。狗的描繪反映出六畜之一的犬在主人家的重要角色：既可以看家護院，又可以消遣娛樂，是人不可缺少的動物朋友和生活伙伴。狩獵的場面在畫像磚中出現(xiàn)的比例很高，既有表現(xiàn)豪強地主圍獵的壯觀場景，也有表現(xiàn)獵手單人單騎百步穿楊本領(lǐng)的畫面，還有只畫出獵物驚恐逃竄并無獵人的情景。新城1號墓前室北壁就有兩幅相關(guān)的畫面表現(xiàn)圍獵的情景，前面一幅三獵人張弓搭箭，返身施射逃獸，而后面一幅是三獵人圍堵的場面。新城4號墓一幅射鹿圖，策馬疾馳的獵人作張弓狀，而箭已射中正在逃竄的鹿身，活靈活現(xiàn)地表現(xiàn)了獵手高超的本領(lǐng)。新城7號墓兩畫像磚則分別描繪了放鷹撲兔和獵犬逐獸的場景。在這些表現(xiàn)狩獵的畫像磚中，凡是單人單騎射獵的畫面，幾乎被逐的動物都已中矢，反映了當(dāng)時對狩獵技藝的重視（圖9）。
二、興盛的蠶桑、釀造圖景
河西魏晉墓中，有大量關(guān)于蠶桑業(yè)的壁畫，形象地反映了魏晉時期河西地區(qū)桑養(yǎng)業(yè)興盛的歷史。墓畫中桑園、采桑、護桑、蠶繭、絲束、絹帛等圖幅應(yīng)有盡有，而且還有蠶桑絲織工具圖。畫中有采桑女在樹下采桑，有童子在桑園門外揚桿轟趕飛落桑林的烏鴉；采桑的婦女既有服飾較好、長衣曳地的貴婦，又有短衣赤足的婢女；畫中有漢族，也有少數(shù)民族。畫面上桑樹枝葉茂密，桑椹累累，且排列有序，為人工精心培育的桑園。觀其樹形以及樹高和采桑人身高比例（婦女站立采桑，童子站立采桑，樹上掛筐采桑，甚至跪坐采桑）可知，這些桑樹多是質(zhì)地好且低矮易采的地桑。采桑護桑圖中一位婀娜賢淑的女子提籃采桑，一位英俊年少的男子拉弓射箭保護桑林，生動地描繪了魏晉時期男耕女織的安定生活（圖10）。中國是世界上最早發(fā)明種桑養(yǎng)蠶和繅絲紡織技術(shù)的國家。春秋時期，亦有“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣”的記載。魏晉南北朝時期，絲綢產(chǎn)區(qū)擴至西北。《晉書?張軌傳》載，西晉涼州刺史張軌“課農(nóng)桑”，明確提及蠶桑業(yè)。西涼蠶絲生產(chǎn)仍受重視，西涼時期主簿氾稱曾上疏諫曰“：后宮嬪妃、諸夷子女，躬受分田，身勸蠶績，以清儉素德為榮，息茲奢靡之費，百姓租稅，專擬軍國。”由上疏內(nèi)容可知當(dāng)時婦女授田應(yīng)多為桑田“，蠶績”為其主要勞作。北魏時期，河西地區(qū)蠶絲業(yè)依然興盛。絲織品中“，涼州緋色，天下之最”。
新城1號墓后室南壁上繪有8幅絹帛圖，每幅中間均繪蠶繭，左右各畫絹帛數(shù)卷，其中兩幅各繪兩條絲束，一幅所畫數(shù)卷絹帛上方飾有日月狀飾物，一幅將絹帛數(shù)卷與掛有衣服的衣架畫在一起。3號墓中室東壁和后室北壁的三幅畫中兩側(cè)亦繪數(shù)卷絹帛。4號墓后室南壁上幾幅顯示墓主人財富及其家庭日常用具的畫中，6幅畫面的兩側(cè)繪數(shù)卷絹帛，4幅畫中繪有絲束，1幅畫中還繪有滿置蠶繭的高足盤，說明絲帛的多少已成為當(dāng)時衡量財富的重要標(biāo)志。5號墓前室西壁3幅畫中繪蠶繭和絲束，1幅畫中繪布帛二卷，還有1幅畫繪蠶籠與蠶繭。6號墓前室東壁、北壁和中室南壁各畫布帛一捆，后室南壁畫布帛4幅，中室東壁、南壁、西壁和后室南壁共畫絲束12幅。7號墓后室南壁14幅畫中均繪布帛二卷，12幅畫繪有絲束。12號墓后室后壁畫有7幅布帛、5幅絲束。13號墓后室后壁有5幅布帛、10幅絲束。畫面所見養(yǎng)蠶、繅絲的工器具有高足盤、扁籠、方盒、鍋、鐎斗、奩、笊籬等。整個墓畫中專繪采桑、蠶繭、絲帛以及蠶絲工器具的畫面計有140幅。說明當(dāng)時蠶絲業(yè)生產(chǎn)在人們生活中的重要地位。河西魏晉墓壁畫均出自當(dāng)?shù)孛耖g畫工之手，桑蠶絲帛畫面，絕非外來情景的搬置，而是魏晉時期河西蠶桑業(yè)興旺發(fā)達的真實寫照。魏晉墓中還先后出土20多件絲綢殘片，為衣服襯里、衣面、領(lǐng)口、墊肩、裙帶、云耳以及招幡等的殘件。質(zhì)地有絹、綺、錦等，顏色有淺紅、淺灰和淡黃色，花紋多為“八”字形和菱形，圖案多系套色印染，其織造、印染技術(shù)堪稱上乘，可與中原地區(qū)的絲織品媲美。河西魏晉墓壁畫中，有不少大中型的缸甕之類陶器，出現(xiàn)了釀醋、釀酒圖。大量的濾醋、溫酒情節(jié)和宴飲場面，反映了魏晉時期酒泉發(fā)達的釀造業(yè)。新城3號墓前室東壁磚墻上有一幅濾醋圖，形象真實地反映了當(dāng)時人們的釀造器具、原料和工藝過程。畫面上有一長條案子，案上放三陶罐，案下有兩盆，陶罐上有流孔，有液體（醋）從罐中流出，注于案下的盆中。案上另外一陶罐可能是用來盛水的。新城魏晉壁畫墓出土的隨葬品中，還有一種灰陶濾罐，罐的下部有一濾孔，與圖中所繪陶罐相似。高閘溝晉墓、西溝5號、7號墓也繪有8幅濾醋圖，真實地再現(xiàn)了古代釀醋的場景
三、豐富的社會生活畫面
河西酒泉魏墓畫有大量反應(yīng)社會生活的畫面，如表現(xiàn)百姓日常生活的宰殺、切肉、揉面、燒火、烤羊肉串、井飲、宴飲、蒸饃、烤餅、炊具等。這些畫面涵蓋了社會生活的各個方面，顯示了當(dāng)時酒泉百姓安居樂業(yè)和舒適恬靜的生活。在西溝、崔家南灣、丁家閘、高閘溝、新城出土的墓葬彩繪磚畫中，均有許多庖廚宴飲的圖畫，其中宰殺豬、牛、羊、雞等動物的畫面有數(shù)十幅。這些屠宰圖間接地反映了畜牧業(yè)的興旺以及人們食物結(jié)構(gòu)的變化。牛、豬、羊、雞是當(dāng)時主要的肉食來源。墓磚畫中，豬、羊、牛、雞等動物的屠宰方式各有不同。屠牛圖均用錘擊方法擊殺牛，而牛都像是已知將死，極力向后掙脫。新城3號墓前室東壁、5號墓前室西壁、6號墓前室東壁、13號墓前室東壁，均繪有庖丁手持鐵錘右手牽牛準(zhǔn)備屠宰的場景，4號墓前室西壁繪有一庖丁持刀宰牛的圖像。果園西溝7號墓前室東壁，西溝4號墓、西溝5號墓北壁均繪有一庖丁右手牽牛，左手舉錘，向牛頭砸去的圖像。羊一般是倒懸，前后各一條腿被縛于兩根立柱上，往往還處在掙扎狀態(tài)，屠夫即已開膛活剝。如高閘溝出土的一塊畫像磚描繪的是一手持尖刀的屠夫，解剖被屠之羊，血順著羊頭淌落一地，旁邊的架上掛滿了割下的羊肉，場面十分血腥。新城1號墓前室南壁和前室北壁均繪有一幅庖丁宰羊圖。羊四足倒懸，下置一盆盛皿，一庖丁正牽羊準(zhǔn)備宰殺。3號墓的中室西壁、4號墓前室西壁、5號墓前室北壁西側(cè)、6號墓前室東壁，均有繪有宰羊圖，畫面繪有庖丁持刀準(zhǔn)備屠宰一只四足倒懸的羊。高閘溝和西溝4號、5號晉墓磚畫中，各繪有一只羊掛在木架上，一屠夫持刀剝皮的圖像（圖12）。豬的殺法一般有兩種：一種是從頭部亦即從頸部開膛剖肚，一種是從尾部刺殺。如新城7號墓一畫像磚中將一只黑毛豬倒置于案上，屠夫手持尖刀刺向豬的頸部；而新城1號墓的宰豬圖則描繪的是一幅十分有趣的畫面：一頭齜牙咧嘴的大肥豬四肢伸展，臥伏在倒了一條腿的案上，屠夫手持尖刀欲刺向豬的肛門，正應(yīng)了民間的俗語“，殺豬殺屁股各有各的招”。
還有一種常見的畫面是殺雞，其表現(xiàn)形式是婦女手拎雞脖，在盆中作拔除雞毛和清洗狀。新城6號墓前室東壁的一塊磚描繪的就是這樣一幅燙雞圖:兩名婦女相向而跪，面前各置一盆，畫面右側(cè)的手腳利索，雞毛已經(jīng)褪盡，左側(cè)的仍在全神貫注工作之中。西溝魏晉墓一畫像磚，表現(xiàn)兩婦人燙雞做飯的情景。兩婦人均高綰發(fā)髻，上穿紅色圓領(lǐng)上衣，下著淺灰色長裙。左邊婦人雙手拿著已被殺死的雞往地上陶盆中按下，準(zhǔn)備燙雞拔毛清洗。右邊婦人亦雙手撐在一陶盆中，似乎在用力揉面，看來一頓美餐即將做成。新城5號墓前室西壁、7號墓中室東壁和中室西壁，均繪有二庖女相對跪坐，各在盆內(nèi)燙雞拔毛。西溝7號墓繪有一女庖在清洗一只剛被殺的雞。西溝4號墓繪有一男庖，左手提一只雞，正欲燙洗拔毛（圖13）。
以上對牛、羊、豬、雞等的宰殺和剝剖洗濯的種種場面，生活氣息十分濃厚。宰殺好像都在室外進行，而室內(nèi)大都以灶為主體，種種飲食活動非常豐富。同時，還可以見到壁上成行排列、用掛鉤懸掛的肉條，這也許是腌制的肉，就是今天火腿的濫觴，說明魏晉時期河西一帶肉類腌制已很普遍。從磚畫上殺豬宰羊等情景看，人們?nèi)粘Ｉ钪腥馐车姆N類豐富，吃牛、羊、豬、雞等是平常之事。畫像磚中詳盡描繪了人們各種炊事活動及進食場景。新城八座彩繪磚畫墓中出土庖廚的畫面達百余幅。如3、4、5、6、7、13號的墓葬彩繪磚畫的畫面，均表現(xiàn)有一座爐灶，體積較大，呈方體，并筑有隔煙的火墻和排煙通道。這種形式的灶，當(dāng)時在河西地區(qū)很流行，甚至今天，還有不少農(nóng)家使用這種古老樣式的灶。畫面一般在灶前也繪有一庖女，雙腿跪地而坐，灶上放一缽正在煮食。庖女身著交領(lǐng)紅衣，頭梳雙環(huán)發(fā)鬢，左手持燒火棍，灶膛的紅色火焰正往灶門外噴。果園西溝7號墓繪有一庖女頭梳高鬢，身著圓領(lǐng)紅色衣衫，下穿長裙子正在灶前煮食，她左手持棍撥火，形象十分生動。新城6號墓前室東壁，繪有一幅烤羊肉串的圖像，畫面中一女子手持帶柄的三股叉，叉上串有肉塊；另一女子雙腿跪坐在火盆前，正在烤肉。在北壁西側(cè)和西壁右側(cè)繪有多幅進食圖，畫面均表現(xiàn)仆人手持長柄三股鐵叉的羊肉串，遞給主人。最具河西特點的是烤肉，除了像城6號墓的烤肉圖直接表現(xiàn)的飲食場景外，畫像磚中大量出現(xiàn)的烤肉叉也從另一個方面強調(diào)了這種飲食方式的普遍存在。1號墓中也繪有一仆人在烤肉；另一幅繪有一男主人坐于榻上，手持一把扇子，前面有一男仆正在把羊肉串遞給主人。7號墓中繪有兩女子席地跪坐，中間一張小桌，右側(cè)一女子右手持一長柄三股鐵叉，她們正在宴飲。5號墓中室繪有孩童手持羊肉串的圖像。酒泉高閘溝晉墓畫像磚中，也有一幅繪有一女仆手持羊肉串的畫面。和面做飯的畫面（圖14）在魏晉墓壁畫中很普遍。新城1號墓前室東壁、3號墓前室西壁西側(cè)、7號墓中室北壁，均繪有一庖女用缸揉面的圖像。西溝7號墓繪有一頭梳鬢、著長裙的庖女，高挽衣袖，雙手在陶盆中揉面的圖像。酒泉墓葬彩繪磚畫所表現(xiàn)的庖女盆中揉面，其揉面的姿態(tài)已與今天沒什么區(qū)別，可見面食當(dāng)時已成為河西地區(qū)民間的主要食物。面粉制作食物主要的方法是微火燒烤與大火煮食。新城6號墓中室北壁西側(cè)，有一幅廚師蒸餅圖像。畫面是一廚師持搟杖在案上制餅，右側(cè)一庖女正包餡，左邊放置五層蒸籠，籠上放有正待蒸之餅。據(jù)文獻記載，魏晉時期制作的蒸餅形狀是圓的，餅上嵌有棗子，餅內(nèi)包有肉餡。新城3號墓前室西壁、5號墓前室東壁、4號墓前室西壁，均繪有庖女右手托盤，盤上有圓形食品，形似饅頭。嘉峪關(guān)新城1號墓前室東壁，還繪有一幅兩庖女制作胡餅的圖像。西溝7號墓也繪有一幅制餅圖，畫面是一庖女頭梳鬢、著裙，在灶前用左手在平底鍋上烤餅，右手在案上取已做好的胡餅（圖15）。除了和面、烙餅、烤肉及灶前燒火做飯這些題材外，還有只表現(xiàn)灶間器具及儲備食物的畫面。新城5號墓一畫像磚描繪的是兩名廚工手持快刀，在案上切肉，切碎的肉塊置于案下的盤中，廚工寬袖舞動，一副忙得不亦樂乎的樣子。3號墓一畫像磚描繪的是一女庖在盆里揉面，灶間墻壁上分別掛著圓案、耳盤、烤肉叉、巾等。這樣的一幅畫，人物及和面已不重要，其存在不過是為了襯托廚房這樣一個特定場合及其豐富的廚具。3號墓一畫像磚的畫面為一個三層櫥柜，最上層放置長條形和圓形食案；中層中間置摞起的長條案，兩側(cè)置似籠屜蓋狀物；下層空缺。酒泉城區(qū)東關(guān)外出土的一塊炊廚畫像磚，一炊婦雙膝跪于灶前，手執(zhí)火棍，專注撥火，其身前灶眼上置一大釜，灶間墻壁上掛滿了刀、叉、鉤等炊具。
表現(xiàn)進食的題材也很普遍，有些是與宰殺、庖廚等畫面相連接如連環(huán)畫般出現(xiàn)。在這些畫面中，凡主仆共存于一個畫面的，主人必然高大偉岸、身板挺直、凜然不可侵犯，而仆從則往往顯得瘦小謙恭。新城6號墓畫像磚中，主人即使跽坐于地，也和仆從站立等高，其身形寬大更是兩倍于仆從。顯然，畫像磚墓的主人在當(dāng)時都是富足或有一定社會地位的，或者說，普通民眾是修不起畫像磚墓的。表現(xiàn)進食場景的題材如宴飲，一般都安排在墓葬的前室，表現(xiàn)的是墓主人的社交場景。在出土的畫像磚中，主客往往分置于畫面的兩端，身形也不相上下。也有墓主夫婦二人對飲的場面。新城1號墓一畫像磚宴飲圖，賓主四人坐于榻上，榻下倆樂師，一人吹簫，一人彈琵琶，無論聽眾還是樂師都神情專注、栩栩如生。新城7號墓一畫像磚描繪的是賓主二人對坐而飲，二人中間置案，案上置勺、斛、鏇等食具，旁邊另置一案，案上置耳杯。對坐的二人服飾完全一致，人物在畫面中的比例也相同，可見，具有同樣社會地位的賓主之間宴飲與仆從侍奉主人進食是有嚴(yán)格區(qū)別的，反映了當(dāng)時社會等級劃分的森嚴(yán)。
河西魏晉墓畫中還有許多炊庖工具，如鐵叉、缸、儲缸、濾罐、食案、長幾、托盤、耳杯、木匣、斛、碹、箸、勺、鼎、盆、庋、鐵刀、蒸籠、耳鍋等。彩繪庖廚題材磚畫的大量出現(xiàn)，反映了魏晉以來河西地區(qū)農(nóng)牧技術(shù)與經(jīng)濟的發(fā)展為繪畫藝術(shù)的描寫提供了豐富的素材，也反映了王公貴族、官吏與地方豪強在生活享受上的日趨奢華（圖16）。除庖廚內(nèi)容外，還有其他生活場面的壁畫。如新城1號墓前室東壁二庖女用木架抬一罐，準(zhǔn)備取水，井架有轆轱，以繩結(jié)鐵鉤取水。酒泉西溝7號墓也有一幅庖女在井臺取水圖。她頭梳鬢，著長衫短裙，雙手持井繩用轆轱打水。身體稍后傾，顯然在用力，身后置一盛水的大陶罐。魏晉時期，河西地區(qū)已普遍鑿井，主要用于人畜飲用。由于河西地區(qū)氣候干旱，缺少雨水，地下水位較低，而這種轆轱式的井架似安了滑輪。這種以滑輪為基礎(chǔ)，利用輪軸與杠桿原理相結(jié)合，是一種進步的深井提水技術(shù)，即使現(xiàn)今農(nóng)村中仍有使用。新城1號墓一幅彩繪磚畫，圖中有一人牽井繩從井中汲水，水井的左右為兩個大水槽，兩頭牛在左槽、兩匹馬在右槽飲水。還有幾只雞正向水槽方向走去，井口周圍筑有高臺。這張圖揭示出當(dāng)時人們已經(jīng)注意到牲畜會交叉?zhèn)魅荆⑶姨岣吡朔酪咭庾R。而井口周圍筑臺則是一種保持井水清潔衛(wèi)生的有效措施，體現(xiàn)了古代人民的環(huán)保意識。河西魏晉墓畫像磚的另一主要題材就是通過連環(huán)畫的形式，表現(xiàn)傳說故事和神禽靈獸。在敦煌佛爺廟灣墓群出土的畫像磚中，有如李廣射虎、伯牙撫琴、子期聽琴之類的故事畫面，羽人、神馬、奔羊、河圖、仁鹿、神雀、洛書、麒麟、辟邪、受福、白象等神獸及青龍、白虎、朱雀、玄武四神的圖案也大量出現(xiàn)。總之，河西墓畫是一種因時因地而產(chǎn)生的特殊藝術(shù)表現(xiàn)形式，是魏晉時期河西地區(qū)民族融合、經(jīng)濟發(fā)展、物產(chǎn)富足、社會安定的真實寫照。
作者：孫占鰲單位：甘肅省社會科學(xué)院酒泉分院
一、命題素材的來源
1.命題素材來源于時事、熱點話題。社會對教育的影響深遠而重大，傳統(tǒng)的“兩耳不聞窗外事”的學(xué)習(xí)方式已不能適應(yīng)多元化的社會發(fā)展需求。因此，我們可以探索如何把當(dāng)下的熱點問題、人們關(guān)心的問題作為命題的素材。如：南通啟東2010小升初考試的第5題。“世上罕物皆盡有，博古精品必全收。”(1)請你把這副對聯(lián)寫到圖上相應(yīng)位置。(2)仔細(xì)讀讀對聯(lián)，你從中了解了世博會有什么特點？(3)圖片中的建筑物是上海世博會的中國國家館"東方之冠”請你用一兩句話作一下介紹。此題目的是考查考生的知識面、觀察力、理解力和表達能力等，但試題選取素材復(fù)雜，考生的閱歷、認(rèn)知及分析問題的能力達不到命題者的要求。
2.命題素材來源于媒體中的圖表、數(shù)據(jù)等。媒體報道、圖表等都是編制試題的好材料，小學(xué)高年級可嘗試以此作為命題素材。這種閱讀形式來自國際“PISA”閱讀素養(yǎng)測試項目，旨在考查學(xué)生閱讀文本、圖表的“再加工”能力。考生的閱讀能力傾向不同，測量結(jié)果不同，本題顯然對圖表處理能力較強的考生有利。另外，此類題型有時會出現(xiàn)材料的信息量過大，超出考生信息處理能力的情況。
二、命題素材選擇的基本原則
基于對上述案例中命題素材來源與選擇的討論，筆者認(rèn)為對命題素材的選擇應(yīng)考慮下列幾個因素。
1.命題素材的來源應(yīng)該多樣化。命題素材的來源多樣化主要包括內(nèi)容多樣化和形式多樣化。內(nèi)容多樣化的好處是兼顧不同考生知識傾向，如有的考生對時事熱點了解比較多，有的對生活常識了解的較多。形式多樣化的好處是兼顧不同考生能力傾向，如某些考生文字閱讀能力比較強，某些考生圖表信息處理能力比較強。因此，命題素材多樣化保證了命題的效度和公平性。
2.命題素材應(yīng)與考生的學(xué)習(xí)和生活經(jīng)歷相適應(yīng)。從學(xué)習(xí)心理學(xué)的角度看，可以將考試看作是考生學(xué)習(xí)結(jié)果的遷移。對命題素材了解的深度和廣度，決定了考生能否在考試環(huán)境中順利進行學(xué)習(xí)的遷移。因此，選擇的命題素材要考慮考生現(xiàn)有知識的深度和廣度，以及考生能否將材料中新知識與已有知識體系建立聯(lián)系。
3.命題素材的信息量應(yīng)適量。背景材料的信息量對考生完成指定的考試任務(wù)影響較大，命題者給考生的信息有時冗余或不足,需要考生對信息進行選擇、剔除或推理等處理，這樣就會降低考試的效度。因此，如果試題不是專門考查考生信息處理能力的話，最好不要給考生冗余信息或不足信息。
綜上所述，從命題素材的來源上,我們可以從社會、生活、報刊、雜志等多方面進行取材。從命題素材的選擇與處理方面思考，應(yīng)注意素材來源多樣化，素材與考生的學(xué)習(xí)、生活經(jīng)歷相適應(yīng)，素材的信息量要適量等原則。真正發(fā)揮試題的評價與測量功能、導(dǎo)向與育人功能，給學(xué)生帶來學(xué)習(xí)語文的信心。
作者：舒東娜單位：江蘇教師
一、因避諱而更改地名
地名是專指地域的語言符號，是歷史的產(chǎn)物，地理的反映。因此，地名是一個地區(qū)的文化符號，承載了濃厚的地域人文底蘊和悠久的地域歷史文化。但在歷史上，地名曾因國諱、官諱而幾多改易。這種地名改易割裂了歷史，影響歷史、文化、民俗的傳承：許多發(fā)生在該地的歷史事實、人物、典故、民俗、民間傳說，隨著地名的改易而變得不為人所知。陳垣先生《史諱舉例》也指出：“避諱改地名，系一朝掌故；避諱改前代地名，則失史實矣，因當(dāng)時并無此地名也。”孔子名丘，因孔子是圣人，也要避其名諱，即所謂圣諱。北宋徽宗大觀四年（1110年）為避孔圣人名諱，改龔丘縣為龔縣。清雍正三年（1731年），也為避孔子名諱，創(chuàng)造了一個“邱”字，“丘”成了孔子的專用名，民間只能用“邱”，所以清代很多地名中都帶有“邱”字，如章邱、安邱、封邱、霍邱、商邱、任邱、內(nèi)邱、沈邱、邱北等等，甚至連韓國歷史上的“大丘”也變成“大邱”。這些“邱”字，在新中國成立以后陸續(xù)被回改為“丘”字，但安徽的“霍邱縣”、河北的“邱縣”至今仍然沿用。唐代大詩人李白有《登半月臺詩》：水色流且靜，令人思鏡湖。終當(dāng)過江去，愛此暫踟躕。李白所稱的“鏡湖”，到宋代卻成為“鑒湖”，誠如宋人吳曾所說：“會稽鑒湖，今避廟諱，本謂鏡湖耳。”（《能改齋漫錄》）這是因為宋太祖的祖父叫趙敬，為避“敬”之嫌名“鏡”罷了。因避諱而改地名大約從秦始皇時肇始其端，漢代漸趨興盛，六朝蔚然成風(fēng)，唐宋登峰造極，至元而疏，明清又趨嚴(yán)苛，民國以后式微。其中隋朝因避諱改地名45例，唐代57例，五代36例，宋代50例，共188例，約占?xì)v代避諱改地名總數(shù)的90％。可見，從隋至宋的700多年間，是歷史上避諱改易地名的高峰期。
二、因避諱而改變書名
因避諱改易書名，導(dǎo)致一書多名，引起淆亂，加重了人們查檢的負(fù)擔(dān)。《廣雅》改為《博雅》。三國魏張揖為增廣《爾雅》而著《廣雅》，隋秘書學(xué)士曹憲為避隋煬帝楊廣的名諱，改《廣雅》為《博雅》。《龍龕手鏡》改為《龍龕手鑒》。遼代和尚行均編字書《龍龕手鑒》四卷。該書本名《龍龕手鏡》，宋人刻書，因避宋太祖的祖父趙敬嫌名“鏡”，遂改《龍龕手鏡》為《龍龕手鑒》。《白虎通義》改為《白武通義》。漢代的班固著《白虎通義》，到唐代因避唐高祖李淵祖父李虎的名諱，諱“虎”為“武”，改《白虎通義》為《白武通義》。《舊唐書?藝文志》引作《白虎通》，書名無“義”字，則是宋人為避宋太宗趙光義名諱而改省。《齊民要術(shù)》改為《齊人要術(shù)》。后魏賈思勰編著農(nóng)書《齊民要術(shù)》，到唐代時因避唐太宗李世民的名諱，諱“民”為“人”，改《齊民要術(shù)》為《齊人要術(shù)》。《殷蕓小說》改為《商蕓小說》。南朝時梁人殷蕓著有《殷蕓小說》，宋人為避太祖之父趙弘殷名諱，諱“殷”為“商”，改《殷蕓小說》為《商蕓小說》。今兩名并存。《叢書集成初編》有《殷蕓小說》一卷，《說郛》《古今說部叢書》則作《商蕓小說》一卷。
三、因避諱而改稱名物
秦始皇叫“嬴政”，一稱“趙政”。秦人為避嫌名“正”字，把“正月”稱為“端月”；后人又將“正月”讀作“征月”。漢景帝叫劉啟，漢人諱“啟”為“開”，把“啟明星”稱為“開明”，把二十四節(jié)氣之一的“啟蟄”改為“驚蟄”，至今沿用。三國時，魏武帝曹操的父親名曹嵩，魏人因避嫌名“菘”字，把一種可腌制咸菜的植物“菘”稱為“蔓菁”。隋朝著名學(xué)者劉臻，特別愛吃蜆子，但他父親叫劉顯，為避“顯”之嫌名“蜆”，就把“蜆子”改稱為“扁螺”。白居易在《琵琶行》中有“江州司馬青衫濕”一句，其中“司馬”原是由“治中”（州刺史的副職）這一官號改來的。唐高宗李治為避其名諱，于貞觀二十三年七月下令“改諸州治中為司馬”。唐高祖名諱“淵”，唐人遂把“龍淵劍”改稱“龍泉劍”。唐太宗叫李世民，朝廷就把中央六部之一的“民部”改為“戶部”。唐武后名曌，避“曌”之嫌名“詔”，改“詔書”稱“制書”。唐代宗叫李豫，為避“豫”之嫌名“蕷”，把“薯蕷”改稱“薯藥”；到宋代時，宋英宗叫趙曙，為避“曙”之嫌名“薯”，又把“薯藥”改稱“山藥”。五代時，吳國建立者、太祖武皇帝楊行密占據(jù)揚州，其名諱“密”之諧音為“蜜”，揚州一帶人即改稱“蜂蜜”為“蜂糖”；又避“行”之嫌名“杏”，把“杏子”稱為“甜梅”。吳越太祖武肅王叫錢镠，吳越人即避“镠”之嫌名“榴”，把“石榴”改稱“金櫻”。南唐后主叫李煜，為避“煜”之嫌名“鵒”，把“鴝鵒”稱為“八哥”。宋仁宗叫趙禎，時人不得不將蒸包子、蒸饅頭的“蒸”字改為“炊”字，“蒸餅”改稱“炊餅”。宋光宗趙惇的妻子名李鳳，為避李皇后的名諱，宮中稱“鳳仙花”為“好女兒花”。唐高宗時有一個年號叫顯慶，但到唐中宗時卻有“明慶中，皇后親蠶”的說法，這里的“明慶”其實就是“顯慶”，是為了避唐中宗李顯的名諱而諱“顯”為“明”。唐太宗年號叫貞觀，到宋代時，為避宋仁宗趙禎名諱的嫌名“貞”，把唐代年號“貞觀”稱為“真觀”或“正觀”。
四、因避諱而擅改詞語
秦始皇叫嬴政或趙政，時人為避嫌名“正”字，把“不敢正言其過”稱為“不敢端言其過”，把“正平法度”改為“端平法度”，把“正直敦忠”改為“端直敦忠”。改后的詞語令人費解。唐高祖李淵祖父名虎，為避諱，唐人將成語“管中窺虎”改成“管中窺豹”，“畫虎不成反類狗”改成“畫龍不成反為狗”。唐人李延壽作《北史》，把成語“不入虎穴，焉得虎子”寫成“不入獸穴，不得獸子”。還有諱“虎”為“武”，出現(xiàn)諸如“熊武之姿”“握蛇騎武”“龍行武步”“武視江湖”等詞語，怪誕離奇，義理不通。“皮里春秋”是一成語，指藏在心里不說出來的言論。東晉時期，謝安經(jīng)常在眾人面前夸獎褚裒風(fēng)度不凡，尚書吏部郎桓彝見他后也夸他名不虛傳，有皮里春秋。意思是口頭上不說什么，心里是非分明很有主見。但《晉書?褚裒傳》卻載：“季野有皮里陽秋。”這里皮里陽秋很是怪誕，其實這是晉人為避簡文帝（司馬昱）母親阿春的名諱，諱“春”為“陽”，把“皮里春秋”說成“皮里陽秋”。唐太宗叫李世民，唐人為避其名之偏諱“世”，把詞語“厭世”改為“厭代”。唐高祖李淵的父親叫李昞，為避“昞”之嫌名“丙”，唐人將干支紀(jì)年的詞語“丙寅”“丙申”改為“景寅”“景申”。若不明避諱，真不知是何意思。
五、因避諱而影響職官科舉
《后漢書》的作者范曄擔(dān)任太子詹事一官職，但其父親名叫“范泰”，官職名中“太”字與父名“泰”諧音，犯了家諱，范曄不得不因之而辭官。南朝齊文惠太子蕭長懋，被任命為“秘書丞”（掌文籍等事之官），但其曾祖父名“承之”，犯了家諱之嫌名，于是辭不赴任，改任中書郎。北宋人呂希純擔(dān)任“著作郎”一職，因父名“公著”，官職名犯了家諱而辭官。北宋司馬光被遣出使遼國，但因遼主名耶律德光，司馬光只好以同名難避而辭掉了這一差使。南宋人馬騭，紹興八年任衡州知府。因為州內(nèi)有一個安仁縣，恰與父同名，馬騭不得不辭官。先秦時雖有“詩書不諱，臨文不諱”的規(guī)則，但漢唐以來，寫成的文字均須避諱。尤其是科舉考試，所避文字最多，包括國諱（廟諱）、圣諱、家諱、宰相名諱、主考官之諱等等。比如，宋代是避諱最嚴(yán)的一個朝代，廟諱就達到50個字。宋孝宗時，應(yīng)避諱的文字達到278個。科舉考試中，文人士子遣詞造句戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰，舉子“舉場試卷，小涉疑似，輒不敢用，一或犯之，往往暗行黜落”，進而失去中榜機會。科舉考試中，如遇試題之名犯家諱，應(yīng)試者必須中途退出考試，還要遞上紙狀，說“即患心痛，請出試院將息”。甚至科舉考試的級別之名如果犯了家諱，也不得應(yīng)試。宋代舉子劉熙古的祖父名“實進”，為避家諱之偏諱“進”字，劉熙古終生不考進士。還有因為考生姓氏犯家諱而使主考官被迫辭職的。如唐代的崔殷夢父親叫崔龜從，崔殷夢主掌貢舉考試，得知有一個叫歸仁澤的考生。因這位考生的姓“歸”和父名偏諱“龜”諧音，崔殷夢遂辭去主考官之職。宋欽宗名趙桓，為避“桓”之嫌名“丸”字，凡在科舉考試中所作八股文以“丸”字作韻腳的，一律不予錄取。明英宗叫朱祁鎮(zhèn)。天順三年（1459年），科舉考試殿試評卷完畢，有一個叫祁順的考生本來名列第一，但因這位考生的“祁”姓犯了英宗“祁鎮(zhèn)”的偏諱，評卷的閣老在司禮監(jiān)太監(jiān)的提醒下，把祁順降為第二，原本第二的王一夔升至狀元。晚清慈禧太后的小名叫“翠妞兒”，人們在詩賦中、科舉考試中都會回避“翠”字。光緒朝有一年會試，題目是“麥天晨氣潤”，一個外地來京城參加考試的士子不知慈禧太后的小名避諱，在詩中竟用了“翠浪”一詞，因“翠”字犯諱，“浪”字則意味女人風(fēng)騷，本來這份試卷非常優(yōu)秀，閱卷考官也只能忍痛割愛了。
六、因避諱而影響飲食生活
唐朝的國姓是李，因“鯉”與“李”同音，唐朝就禁止捕、食鯉魚，甚至于開元三年（715年）下詔：“禁斷天下采捕鯉魚。”一旦捕食，要打六十杖。宋徽宗趙佶生于壬戌之年，屬狗，因此忌諱“狗”，便降旨禁止天下殺狗。元仁宗因為屬雞，便諱“雞”，降旨禁止在大都市內(nèi)捕捉雞。從此買雞賣雞，都得抱雞而行，以示對“雞”字的尊崇。明武宗既姓朱，又屬豬，便諱“豬”，在正德十四年（1519年），下了一道圣旨，禁止民間養(yǎng)豬，認(rèn)為養(yǎng)豬、殺豬是對皇帝的大不敬。圣旨一下，幾年后，幾乎全國都斷了豬種，以至于節(jié)日用來祭祀天地祖廟的豬都無法找到。后來，由于大臣們的勸諫，他才不得不取消這些禁令。清代慈禧太后屬羊，于是朝中下令，不許人們說“養(yǎng)羊、殺羊、吃羊肉”之類的話；但是又不能不吃羊肉，于是慈禧太后又下令，把“羊肉”叫“福肉”或“壽肉”。晉朝有個叫王忱的人，一天去看望名將桓玄，桓玄用酒招待他。王忱忌喝冷酒，便吩咐仆人去“溫酒”，誰知桓玄聽后突然大哭起來，原來他的父親叫桓溫，一聽“溫”字就痛哭流涕。王忱自知犯了桓玄的家諱，討了個沒趣，只好匆匆告辭。五代后唐天成（926—930年）年間，盧文紀(jì)擔(dān)任工部尚書，其父叫嗣業(yè)。盧文紀(jì)的下屬有一個叫于鄴的人，多次想拜見他，盧文紀(jì)均以其名“鄴”和父名“業(yè)”諧音，犯其家諱為由而拒絕。北宋有一人叫劉溫叟，其父名“岳”，所以他不游中岳嵩山、西岳華山；又因“岳”與“樂”同音，為避嫌名，又終身不聽音樂。北宋還有一人叫徐績，父名石，所以徐績平生不用石頭做的器皿，遇到石頭從不踐踏，遇到石橋則讓人背他過去。
作者：卞仁海單位：深圳大學(xué)師范學(xué)院對外漢語系教授
作者：李現(xiàn)紅單位：北京大學(xué)歷史系博士研究生
丙漢初尚右，武帝以后尚左代表者如晁中辰先生④，主要根據(jù)是，第一，《史記?陳丞相世家》載呂后時，王陵為右相，陳平為左相，后為右相。后來在迎立漢文帝劉恒后，陳平為討好文帝，將右相之位讓與周勃。“于是孝文帝乃以絳侯勃為右丞相，位次第一。平徙為左丞相，位次第二。賜平金千斤，益封三千戶。”第二，引用了上文“右賢左戚”的例子。第三，史書中多有關(guān)于“左遷”表示位降的記載，漢高祖以御史大夫周昌為趙相，稱其為“左遷”。(《史記?張丞相列傳》，筆者加)第四，史籍有“在其右”之說，“上(漢高祖，筆者加)盡召見(田叔等十余人)，與語，漢廷臣毋能出其右者，上說，盡拜為郡守、諸侯相。”《史記?田叔列傳》，筆者加)武帝以后尚左的事例有:《史記?漢興以來諸侯王年表》、《漢書?史丹傳》、《后漢書?馮奉世傳》等記載某軍事官由“右××”升遷為“左××”。丙觀點可以作為乙觀點的補充。
⑤丁行政職官尚右，軍事職官尚左張焯⑥先生主要利用西漢百官朝位⑦進行分析，并舉以其他文獻記載。圖示:據(jù)圖可見，皇帝左側(cè)的文官隊伍以右為上(首)，而右側(cè)軍官隊伍則以左為上(首)。張氏又舉例說明軍事上尚左的事例有:漢景二年至武帝太初元年設(shè)左右內(nèi)史，以右為尊;東漢建武二年間羽林左監(jiān)軍高于羽林右監(jiān)軍。張說可從。戊等級尊右，禮俗尊左康蘇先生指出，在古代中國，諸如進門、升階、就坐、安席、拱揖、停柩、下葬、入廟、定位、站班等方面，是尊左(但古代“喪事”和“用兵”則是尊者在右);某些抽象事物區(qū)分則是“尚右”的，“左”與“右”只表示高下，不表示尊卑;而歷代官序，或“尊左”或“尚右”，變化無常，毫無規(guī)律。
①康氏的主要依據(jù)是《紅樓夢》、《史記》、《辭源》、《禮記》等，且這些材料反映的多是記載于書面的社會上層的情況，與現(xiàn)實生活還有一定差距。己將左右的尊卑含義二分張靄堂先生指出，左右二字的第一個尊卑含義是:用左右手做比時，“右”尊于“左”。右尊除表示權(quán)力較為尊、重之外，還可以用于兇事方面。左右的第二個尊卑義主要表現(xiàn)在職官名稱上，我國古代的左職大多是尊于右職，不僅春秋時楚國尚左，漢時匈奴尚左，三國時魏、吳尚左，而且魏晉以后除元朝外，直至明清都是以左為尊。以左為尊的現(xiàn)象還表現(xiàn)在特定的事件如吉事、奉獻、軍將和乘車等方面。②以上討論，注意了尊左與尊右存在的范圍之別，其中戊和己將左尊與右尊含義一分為二或一分為三的做法，值得我們借鑒。但由于種種原因，他們所依托的材料并不全面，且未對形成原因做具體、深入的分析。其實，在社會禮俗方面，自唐代就有不同看法。司馬貞“左驂”注說:“又?jǐn)仄漶R之左驂，以御者在左故也，”③言外之意，在車位上，尊者位于右。而顏師古卻明確指出“乘車之法，尊者居左，御者居中，又有一人處車之右，以備傾側(cè)。”
④李賢則言:“乘輿，尊者居中，執(zhí)轡在左。”⑤尊者在車上的位置有右、左、中三種，可見從唐代開始，乘車中的左、右尊卑，就是一個爭議頗多的問題。二社會生活中，“左”、“右”并不具有絕對的尊卑概念考古材料給了我們更為豐富、直觀的信息。古語云“席則有上下，車則有左右，行則有隨，立則有序，古之義也。”⑥車馬出行圖是漢畫像石、畫像磚中很普遍的畫面，信立祥先生稱車馬出行圖“不僅數(shù)量大，而且刻畫生動，氣魄恢弘，是漢代畫像中最典型、最精彩的部分”，⑦這些畫面反映的多是他們的生前現(xiàn)實和死后想象，⑧且車馬出行圖是“表現(xiàn)運動的過程”，⑨所以他們在車上的左、右位置是漢代“尊左”、“尊右”觀念的有力反映。以下是筆者對目前已公布的畫像石、畫像磚中車馬出行圖的全面統(tǒng)計:有的車馬出行圖，有文字表明主人是“二千石”官字樣，“多數(shù)祠堂或墓葬的畫像石，只有一幅出行圖，而一般講，這是表現(xiàn)主人生前最高身份的”。
③有的則不是，“有些車馬圖，由于主人是沒有官秩的當(dāng)?shù)睾缽姡挥兄魅朔驄D的二、三輛車，沒有導(dǎo)、從之車，也就算不上是什么出行圖了。這在陜北畫像石中，由于墓門或后室之間的門框上，常用題刻把墓主的姓名和身份標(biāo)記出來，是可以看得很清楚的。這樣一種情況，正從另一側(cè)面表示出這種圖中的車馬行列，的確是按照身份高低而按當(dāng)時的制度來安排的”。
④兩表顯示:漢代尤其是東漢，尊者的位置似乎與車的行駛方向有關(guān):向左行駛時尊者多位于車左，向右行駛時尊者多位于車右，這完全是很隨意的事情，并不代表固定的尊卑觀念。車馬出行圖的行駛方向既有向左又有向右，數(shù)量上并沒有十分懸殊的差別。即使在同一畫像石中，表現(xiàn)兩個不同方向的行駛也有好幾例。這種現(xiàn)象同樣出現(xiàn)于迎歸場面中。以下是拜謁、宴飲場面中尊者位置情況統(tǒng)計:拜謁、宴飲是漢畫像石、畫像磚中的另一重要內(nèi)容，從上表可見，兩漢時期尊左多一些，但尊右也有相當(dāng)數(shù)量，沒有固定做法。又，按照禮書記載和前代考古發(fā)掘結(jié)果，墓葬中男尊女卑是有規(guī)定的，筆者對夫妻墓葬中男女位置進行了大致思考(限挑選已確定男女身份者)。高智群先生據(jù)《儀禮?士婚禮》指出:“(周代貴族)以東(左)為陽，西(右)為陰，因此室中夫婦臥位是婦席在西而夫席在東，表示男尊女卑”，他通過對晉侯墓地的葬制研究指出:“從晉侯墓地第二組晉侯墓(M6、M7)起，夫婦異穴并葬的位置開始固定為‘男左(東)女右(西)’……這種現(xiàn)象絕不是偶然的巧合，應(yīng)是周人‘尚左’習(xí)俗在墓葬制度上的反映……晉侯墓地的朝向當(dāng)為坐北朝南，夫婦穴位置和整個墓位安排都體現(xiàn)出‘尚左’的特點，這正是出自禮制的需要。”①但從漢代的墓葬習(xí)俗看，這種習(xí)慣并不是定制，僅從夫婦合葬墓中看，男性位置與女性位置并沒有明顯區(qū)別。如甘肅酒泉東漢合葬墓中就既有男左女右又有男右女左的現(xiàn)象，②1973年湖南長沙馬王堆漢墓，一、二號墓各據(jù)東西，采取分穴合葬的方式，薨于呂后二年的馱侯利蒼葬在西邊，其妻葬在東邊。
③是為男左女右。在甘肅武威、貴州地區(qū)、山東地區(qū)也有類似情況，
④這些體現(xiàn)了無論中原還是邊遠地區(qū)，在漢代人的實際生活中，并沒有十分嚴(yán)格的“尚左”、“尚右”觀念區(qū)分。分析文本，我們不可忽視“左”、“右”提出的初衷。彭美玲先生指出:“很早開始，人們便習(xí)慣以‘左、右’來分判某種‘人數(shù)非一而職責(zé)近同’的職稱。”
⑤我們來看甲骨文中的記載:王作三師:右、中、左。(《殷契粹編》五九七)戎馬，左、中、右人三百。(《殷墟書契前編》(三?三一?二)可見，左與右的書寫順序并不固定。筆者還注意到，左官與右官的待遇有時并無區(qū)別:如《漢書?百官公卿表》“廷尉”條:“宣帝地節(jié)三年初置左右平，秩皆六百石。”
⑥《后漢書?百官志》:(南主客曹與北主客曹，筆者加)“尚書六人，六百石……左右丞各一人，四百石……左丞主吏民章報及騶伯史。右丞假署印綬，及紙筆墨諸財用庫藏。”
⑦該志還有許多類似記載:如左、右中郎均是秩比二千石，左、右仆射均是秩比六百石，左右都侯均是六百石。追溯“左”與“右”的本義。從字書看，《說文》右作“”，許慎釋為“手也，象形”;
①左作“”，釋為:“手也，相左也。”
②目前所見最早提到“男左女右”的見于《禮記?內(nèi)則》:“三月之末，擇日翦發(fā)為鬌，男角女羈，否則男左女右。”鄭玄注曰:“鬌，所遺發(fā)也”。
③無論從文字學(xué)還是《禮記》原文以及鄭注中，我們都讀不出男左女右含有尊卑之意，當(dāng)時用“左”、“右”，只是習(xí)慣而已。從“左”“右”二字發(fā)展歷史看，清人王筠曰:“古之‘’、‘又’，今用‘左’、‘右’;古之‘左’、‘右’，今作‘佐’、‘佑’”
④，可見許氏、王氏均未明確指出左與右的尊卑之別。至于在官制上的不同，只是表示高低不同而已，但左官與右官之“秩”大多是相同的，而且由于復(fù)雜的政治原因，“尚左”與“尚右”在不同時期有不同表現(xiàn)，古代中國，始終說法不一，趙翼在“尚左尚右”條開端就說“尚左尚右，諸家之說紛紛。”
⑤王子今先生也說:“歷代尚左尚右的風(fēng)習(xí)曾發(fā)生反復(fù)演變，而戰(zhàn)國秦漢時代尤其紛雜混亂。”
⑥三被忽視的一項———方位詞其實，在區(qū)別尊卑方面，我們忽視了另一因素:方位詞。古代常見“左東右西”、“左南右北”的說法。殷商卜辭中就有方位詞的記錄，據(jù)彭美玲先生的研究，“殷商卜辭關(guān)于方位的指示詞，已包括上下、內(nèi)外、左右、東西南北中等。”
⑦《儀禮?士冠》中冠禮規(guī)定:“擯者告，主人迎出門左，西面再拜，賓答拜……賓西序東面。”
⑧古代匈奴人的習(xí)尚是“其坐，長左而北向。”
⑨正義云:“其座北向，長者在左，以左為尊也。”可見，東西南北和左右在表示尊卑方面，是同時應(yīng)用的。那么，座次有尊卑之別嗎?漢代是有的，《漢書?高帝紀(jì)》曰:“呂公者，好相人，見高祖狀貌，因重敬之，引入坐上坐。蕭何曰:‘劉季固多大言，少成事。’高祖因狎侮諸客，遂坐上坐，無所詘。”瑏瑠最為典型的例子是《史記?項羽本紀(jì)》中的記載鴻門之宴的座次:“項王、項伯東向坐，亞父南向坐……張良西向侍。”瑏瑡項王自尊，亞父次之，置沛公于卑坐。“信乃令軍毋斬廣武君，有生得之者，購千金。頃之，有縛而至戲下者，信解其縛，東鄉(xiāng)坐，西鄉(xiāng)對，而師事之。”師古曰:“鄉(xiāng)，皆讀曰向。以東向坐為尊。又如:“勃不好文學(xué)，每召諸生說士，東鄉(xiāng)坐責(zé)之。”
①可見，東、西、南、北這些方位詞是有尊卑含義的，一般以東向為尊。四結(jié)論與思考綜上，在漢代政治生活中存在尚右、尚左的情況，主要表現(xiàn)在行政職官以尚右為主，軍事職官以尚左為主。而在社會生活中，尚左、尚右并不十分明顯，對此我們應(yīng)立體化、多維度地看待。對于古代中國的尚左尚右問題，首先要明確左與右不是在任何時候都有尊卑之別，其次要看是在什么領(lǐng)域，還要看是在什么歷史時期。進一步思考，制度層面上的改變是顯性的，而文化、價值或心態(tài)層面上的改變則是相對隱性的，二者的改變幅度往往不相適應(yīng)。在討論某一具體問題時，我們往往會忽視它產(chǎn)生的原本面貌。“禮”究竟為何而產(chǎn)生?文獻典籍告訴我們:“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。”
②這是禮形成的原由。《史記》太史公曰:“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。”
③首次執(zhí)行于漢七年十月的禮儀乃“采古禮與秦儀雜就之”。
④美國人類學(xué)家之父鮑亞士(Fransboas，1858－1942)說過，文化現(xiàn)象“越復(fù)雜，它們的規(guī)律就越具特殊性，想建立一個適用于任何地方的任何事例，并能解釋它的過去與預(yù)測未來的概括性的結(jié)論是徒勞的”。
⑤尚左與尚右廣泛分布于吉、兇、軍、賓、嘉諸禮，在日常生活中諸如衣、食、住、行方面表現(xiàn)多樣，體現(xiàn)了多視角的古代中國文化。
⑥本文即是在此基礎(chǔ)上對某一特定時間所做的考察，也是對前人研究的一點補充。分析問題，要做到因人、因時、因事、因地置宜，不可籠而統(tǒng)之。
作者：葉鵬蔡永潔單位：同濟大學(xué)建筑與城市規(guī)劃學(xué)院合肥工業(yè)大學(xué)建筑與藝術(shù)學(xué)院
公共生活
公共生活系指社會生活中那些具有“公共性”的部分，現(xiàn)代意義上的公共生活是國家誕生后才出現(xiàn)的，公共性反映了人們利益之間的“不可分割性”。換言之，公共生活就是客觀(有時也可以是主觀自覺的)上以“通過大家”(手段)并“為了大家”(目的)的一種生活樣態(tài)和生活領(lǐng)域。
1980年代城市廣場上的社會生活
1980年代，政府執(zhí)政中心轉(zhuǎn)向經(jīng)濟建設(shè)，過分集中的中央權(quán)力開始下放到地方；經(jīng)濟體制調(diào)整，使得高度集中的計劃經(jīng)濟體制開始松動，為中國經(jīng)濟帶來了活力。主流文化在否定“兩個凡是”和展開的真理標(biāo)準(zhǔn)問題大討論中實現(xiàn)了思想路線上的撥亂反正，并帶動了1980年代精英文化的崛起。
1)社會日常生活的概況
精英文化積極倡導(dǎo)人的主體性，個體價值的確認(rèn)是這個時代的主線，在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為從禁欲主義轉(zhuǎn)變到現(xiàn)實主義，大膽追求現(xiàn)實的幸福與感性的快樂。當(dāng)人的價值受到理性啟蒙之后被喚醒時，人們開始自覺地探索幸福生活的標(biāo)準(zhǔn)，中國人第一次有了近百年來真正屬于自己的、可以選擇、可以追求的日常生活。在日益寬松的政治環(huán)境和逐漸豐裕的物質(zhì)生活中，大多數(shù)市民開始在日常生活中體驗生命的多姿多彩。
2)城市廣場上的日常生活
1980年代，隨著社會階層分異現(xiàn)象趨于深化，人們活動和交往的范圍也越來越大，超越了家庭、親屬、街坊鄰居和同事的范圍而擴展到整個社會。城市廣場開始進入人們的日常生活，成為人們?nèi)粘；顒雍徒煌膱鏊?圖1)。1980年代，中國的城市廣場上的日常生活行為大致可以分為兩類：日常休閑活動和日常消費活動。
相對于改革開放前，1980年代的人們開始注重生活的質(zhì)量，日常生活中的休閑方式有了較大的增加，城市廣場開闊的空間也為一些新的休閑方式提供了合適的場所。除了傳統(tǒng)的散步、閑逛、納涼等之外，健身、娛樂等新型休閑方式也開始出現(xiàn)在城市廣場上。剛剛沖破了思想禁錮的人們對一切新事物都充滿了好奇，他們急不可待嘗試各種新生活的滋味，追求時尚是1980年代普遍的社會心理。隨著計劃經(jīng)濟的松動，城市廣場對經(jīng)濟活動吸引力的不斷增強。1980年代中期，城市廣場的商業(yè)和市場價值開始得到重視。為了進一步搞活經(jīng)濟，方便人民群眾。1980年代，五一廣場逐漸成為長沙當(dāng)時的商業(yè)中心；1985年6月20日，南昌市東湖區(qū)開設(shè)廣場夜市，隨行就市、當(dāng)面議價。到了1980年代末期，城市廣場的經(jīng)濟活動更加活躍，開始出現(xiàn)了展銷活動，廣告活動等。對于1980年代的人們來說，他們終于可以在工作之余，放下思想上的負(fù)擔(dān)，來到廣場這個城市的開放空間，感受空氣中彌漫的自由氣息。即使30年后的今天，我們依然能夠感受到當(dāng)時的那種樸實無華的生活，奇裝異服的時尚青年、孩子們在草坪上的追逐打鬧、集體練功的眾生、以及此起彼伏的叫賣聲等，相對于今天浮華的社會環(huán)境，那時的城市廣場顯得更真實、自然。
1990年代城市廣場上的社會生活
1990年代，我國的意識形態(tài)徹底擺脫了“左傾”思想的干擾，政治改革措施始終圍繞著經(jīng)濟建設(shè)；市場經(jīng)濟框架基本建立，經(jīng)濟快速增長，1980年代生活物資短缺現(xiàn)象基本緩解，人民生活水平有了顯著提高。大眾文化的興起成為當(dāng)時中國文化領(lǐng)域的一大景觀，它打破了精英文化唯我獨尊的格局，文化成為人人都可以參與和分享的運動。
1城市廣場上日常生活的變革
1990年代，新的住宅小區(qū)改善了人們的居住環(huán)境，然而，陌生的鄰居取代了以往熟悉的街坊，封閉的單元式居住模式阻斷了人們之間的交往。與此同時，城市廣場迎來了史無前例的大發(fā)展，良好的廣場環(huán)境開始在市民日常生活中扮演更加重要的角色。隨著人們閑暇時間增加，人們在廣場上停留的時間大大增加。物質(zhì)環(huán)境的改善讓人們愿意停留下來，引發(fā)進一步的活動，日漸完善的設(shè)施為人們的活動提供了支撐，從而使得廣場日常生活內(nèi)容更加豐富：健身、交往、娛樂、休息活動等。人們在輕松的活動中，調(diào)節(jié)日趨緊張的生活。值得一提的是，景觀環(huán)境良好的城市廣場在1990逐漸成為城市形象的標(biāo)志，政府部門也開始加強了對城市廣場的維護和管理，1980年代城市廣場上的商販、地攤和夜市被紛紛禁止，日常消費活動逐漸退出了城市廣場。
2文化生活的興起
1)社會文化生活的概況改革開放后，國民教育受到重視，我國開始強調(diào)并加大對教育的投入，社會的平均文化素質(zhì)普遍提高。經(jīng)過了1980年代的文化啟蒙，當(dāng)大眾文化打破了精英文化獨霸天下的格局之后，文化突破過去特定的“文化圈層”進入了尋常百姓的生活。1990年代，文化生活逐漸成為人們生活的重要組成部分，文化消費的支出逐年增長。
2)城市廣場上的文化生活隨著社會文化生活的日益豐富，具有開放性和公共性的城市廣場自然成為人們文化生活的重要場所(圖2)。1990年代初期，人們根據(jù)不同的愛好和需求，自發(fā)開展文化活動，他們從各自的興趣、愛好、需求出發(fā)，組成松散群體，表現(xiàn)出大眾文化的特點。隨著人們對文化生活的需求不斷提高，廣場文化活動內(nèi)容開始從簡單的娛樂躍進到涉獵科、教、文、衛(wèi)、體等范圍。上海徐家匯五點一線的文化廣場，由戲曲、藝術(shù)、健康、體育、科技5個特色的廣場與一條“行街”組成，以多種文化藝術(shù)的形式，喜聞樂見的文化娛樂活動，引導(dǎo)著城市居民的文化生活。
從上海的外灘音樂會，到北京的夏日文化廣場活動、重慶的“壩壩”故事會等，城市廣場的文化生活內(nèi)容日漸豐富，廣場已成為城市文化的重要載體。馬爾庫塞(Marcuse)認(rèn)為：“人的解放的根本標(biāo)志和現(xiàn)實途徑，便是以藝術(shù)—文化為手段，對心理—本能壓抑的消除。”1990年代的廣場文化生活為公眾提供了平等共享文化資源的機會，市民由此獲得一種心靈的慰藉和精神上的享受，消解了社會轉(zhuǎn)型期給人們帶來的心理失衡，以及幾近封閉式生存環(huán)境給人們帶來的陌生感和孤寂。同時，廣場上的文化生活折射出一個城市的文化底蘊，展現(xiàn)了一個城市社會進步的時代特征。
21世紀(jì)初城市廣場上的社會生活
進入21世紀(jì)，構(gòu)建“社會主義和諧社會”，與“經(jīng)濟建設(shè)”、“政治建設(shè)”、“文化建設(shè)”形成了四位一體的現(xiàn)代化建設(shè)的格局，反映了中國當(dāng)前社會政治發(fā)展的狀態(tài)和水平。中國社會主義市場經(jīng)濟體制在世紀(jì)之初的10年得到了進一步發(fā)展和完善。中國進入了科學(xué)發(fā)展的階段，人的解放和自由全面發(fā)展成為了社會進步的最高目標(biāo)。大眾媒介先進的傳播技術(shù)和形式，突破了精英文化和大眾文化之間的壁壘，促進了大眾文化和精英文化的融合，凸顯了文化的公共性，構(gòu)建了中國當(dāng)代和諧共生的公共文化。
1城市廣場日常生活的變化
改革開放以來的30年里，中國人日常生活的各個方面都已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化。人們在享受科技帶來便利的同時卻發(fā)現(xiàn)人與人之間溫情正在消失，城市生活中的生存壓力導(dǎo)致了絕大多數(shù)人的亞健康狀態(tài)，人類的自然本性，正遭受著技術(shù)進步帶來的壓抑。21世紀(jì)初，人與人之間交往依然是城市廣場日常生活的重要內(nèi)容，體育健身活動成為城市廣場上日常生活的主流形式，他們在廣場的時間和空間上占據(jù)了絕對主導(dǎo)的地位。
新時期廣場日常生活的另一個變化就是日常經(jīng)濟活動的回歸。曾經(jīng)在1990年代被“驅(qū)逐”的個體商販又悄然出現(xiàn)在廣場的周邊，他們大多經(jīng)營與廣場上行為活動相關(guān)的內(nèi)容，很好地支持著廣場的各種活動。隨著我國經(jīng)濟實力的不斷增強，許多城市的地下空間進入了有序開發(fā)的階段，越來越多的城市廣場的地下空間被重新綜合開發(fā)利用，或作為城市地下軌道交通的樞紐，或作為重要的消費場所。如成都的天府廣場、武漢魯巷廣場、合肥勝利廣場等采用了專業(yè)的開發(fā)模式、專業(yè)的商業(yè)運行方式，盡管是地下空間，但整個商業(yè)的規(guī)模、服務(wù)的內(nèi)容都遠遠超過1980年代的廣場夜市。
2城市廣場文化生活的轉(zhuǎn)變
當(dāng)代大眾傳媒的開放性、實時性和廣泛性，消解了文化傳播中的等級和差異，文化廣泛地滲透到人們的生活當(dāng)中，當(dāng)藝術(shù)和文化脫去了自身的神秘面紗，大眾便能夠去直接發(fā)現(xiàn)、感受現(xiàn)實生活的美，并通過審美的方式來滿足自己，提升自己的生活品味。“讓文化走進社區(qū)，貼近百姓，融入生活”，“社區(qū)文化應(yīng)該是為過日子服務(wù)的那樣一種文化，或者說就是過日子的文化。”
這種指向日常生活的文化建設(shè)理念，也是我國當(dāng)前基層文化建設(shè)中出現(xiàn)的一個令人矚目的動向。文化重心的下移，大眾作為文化主體的提升，將在新的層次上實現(xiàn)整個社會的文化與生活的一體化，創(chuàng)造出普通大眾新的審美生活和文化人生。文化活動由節(jié)慶化、儀式化向日常化、生活化轉(zhuǎn)換，是21世紀(jì)初城市廣場文化生活的一個重要的轉(zhuǎn)變。
3公共生活蓬勃興起
1)社會公共生活的概況2000多年的封建統(tǒng)治形成了一個以血緣倫理與宗法為本位的中國傳統(tǒng)社會，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”
3)造就了“臣民”而非“公民”。在新中國成立后較長的一段時期內(nèi)，強大的國家行政力量在社會生活各領(lǐng)域居于支配地位，形成國家與社會、公共生活與私人生活的同構(gòu)狀態(tài)。因此，無論是歷史傳統(tǒng)還是近代社會，中國民眾都不曾實際經(jīng)歷過“公共生活”。改革開放以來，中國民眾正經(jīng)歷著一場深刻的文化與價值觀轉(zhuǎn)型，同時也是生存方式或生存模式的重塑，其優(yōu)秀是“公民文化”及其價值觀，也就是希爾斯(Shils)所論及的“公民性”或林毓生先生所主張的“公共性格”或“公共精神”。在中國市場經(jīng)濟的發(fā)展過程中，社會逐漸與政治國家分離而產(chǎn)生公民社會，并培育了契約精神，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域開始分化。經(jīng)過30年的建設(shè)，中國的市場經(jīng)濟日臻完善，公民社會孕育了公共生活所需的公共精神，契約精神為公共生活提供運行機制，公共領(lǐng)域為公共生活提供了豐富的內(nèi)容。21世紀(jì)，中國民眾面前出現(xiàn)了一個寬廣的“公共生活空間”。
2)城市廣場上的公共生活盧梭(Rousseau)曾經(jīng)這樣理解公共生活，“正如宗教中的天國生活與塵世生活要協(xié)調(diào)起來，需要教堂生活這一介體一樣，基于私人利益而形成的市民社會的物質(zhì)生活，要與基于普遍利益而形成的國家領(lǐng)域中的政治生活協(xié)調(diào)起來，也需要一個介體，這個介體生活形態(tài)就是公共生活。”
教堂是天國和塵世之間溝通的橋梁，城市公共空間自然成為政治國家和公民社會之間聯(lián)系的場所，它為公共生活創(chuàng)造了物質(zhì)條件。
1990年代，中國城市廣場的大規(guī)模建設(shè)，為公共生活的開展提供了良好的基礎(chǔ)(圖3)。2001年7月13日晚，在北京中華世紀(jì)壇和天安門廣場，各界群眾共慶申奧成功；2004年6月27日，為支持建設(shè)綠色家園，創(chuàng)建國家環(huán)保模范城市，合肥人民廣場舉行萬人簽名活動；2008年5月21日晚8點，呼和浩特市民在新華廣場為汶川地震中受難的同胞獻上祝福和祈禱。2011年7月25日晚8點，溫州市民在世紀(jì)廣場，為7.23高鐵事故中遇難和受傷的乘客默哀。公共生活已經(jīng)成為21世紀(jì)城市廣場社會生活的重要內(nèi)容，當(dāng)代城市廣場為這種社會生活背后的公共精神提供了彰顯的環(huán)境與棲身之所。
結(jié)語
環(huán)境具有意義，物質(zhì)要素和行為活動共同構(gòu)成了環(huán)境的意義，行為活動往往起著決定性的作用[21]。同樣的空間，由于不同的行為活動，所展現(xiàn)出的環(huán)境意義可能迥然不同，世界各地的游客以及他們的行為活動，使得中世紀(jì)建成的圣馬可廣場成為當(dāng)代大眾旅游的象征。行為心理學(xué)家馬斯洛(Maslow)認(rèn)為，人類的需求是分等級的，首先是滿足最基本的生存需求，然后向更高的層次發(fā)展，高層次需求的滿足不會影響低層次需求的存在。社會整體需求層次的結(jié)構(gòu)，同社會發(fā)展?fàn)顩r緊密相關(guān)。如果說日常生活、文化生活是關(guān)系到個體生命的二重指向，那么公共生活就是關(guān)系到社會群體的另一個向度，它屬于人類社會生活中高層次的需求。因此，它只有當(dāng)人們的日常生活、文化生活得到滿足，在社會環(huán)境成熟后，才會出現(xiàn)在城市的公共空間中，當(dāng)然，它的出現(xiàn)也不會抹殺或者壓抑日常生活和文化生活。中國當(dāng)代社會的轉(zhuǎn)型帶動了城市廣場的演變，伴隨著物質(zhì)環(huán)境的變化，城市廣場的社會活動不斷催生著新的內(nèi)容(圖4)。萬人集會的政治生活已逐漸從廣場退去，在過去的30年，中國城市廣場正從時期政治性空間向當(dāng)代的人性場所轉(zhuǎn)變。進入21世紀(jì)，中國當(dāng)代城市廣場形成了日常生活、文化生活、公共生活多元共存的局面。這個來自歐洲城市文明的元素，在中國的土壤上盡管它與西方的傳統(tǒng)還有著明顯的差別，但它促進公共生活繁榮、促進社會融合的價值正逐漸得以體現(xiàn)，在它的環(huán)境意義中，人性的光輝正在閃耀。
作者：宋珺單位：晉州市桃園鎮(zhèn)紀(jì)莊學(xué)校
李四光、華羅庚、陳景潤、愛因斯坦、居里夫人……等等科學(xué)家是教育培育出的杰出精英，他們?yōu)槿祟惖陌l(fā)展做出了不可磨滅的貢獻，但教育的對象是大眾，我們不能把人人教育成精英，但是我們可以通過教育提高每個人的生活質(zhì)量。也就是說，教育不能脫離生活，脫離生活的教育毫無意義。看看我們的現(xiàn)實教育，我們的九年義務(wù)教育，似乎離我們的生活有點遠，在現(xiàn)在的農(nóng)村，能夠讀到高中畢業(yè)的不足一半，能夠讀大學(xué)那就更少了，讀書無用論在社會上悄然興起。社會上流傳著這樣一句話：“不讀大學(xué)可能一輩子貧窮，讀大學(xué)立刻就貧窮！”這說明什么？當(dāng)人們通過教育不能改變自己的生活質(zhì)量時，教育將逐漸失去她的魅力。
美國思想家杜威認(rèn)為“，生活就是發(fā)展，而不斷發(fā)展，不斷生長，就是生活。“”沒有教育即不能生活！”教育就是為生活服務(wù)的。一個小學(xué)生畢業(yè)了，馬路也過不了，連一件生活用品也不會買；一個中學(xué)生畢業(yè)了，連一個電燈都不會安裝，連最基本的逃生技巧、安全常識也不懂；我們的大學(xué)生畢業(yè)了，找不到工作，融入不了社會……等等現(xiàn)象說明什么，我們的教育出問題了，她不能為社會生活服務(wù)了。
培養(yǎng)尖端人才固然重要，但教會孩子們生活更重要。我們的中小學(xué)教育目標(biāo)該進行調(diào)整了，做難題，學(xué)高深知識，培育高科技人才，那應(yīng)該是高等教育的職責(zé)，我們的基礎(chǔ)教育職責(zé)應(yīng)該是教會孩子們生活，教會孩子們做人。考試是指揮棒，上面怎樣考，教師怎樣教，因為成績是衡量教師教學(xué)水平的唯一。我們的教師不得已把工作的重點放到純粹的知識講授上，強迫學(xué)生做大量的難題，厭學(xué)之氣已在孩子們心中悄然形成，師生對立悄然形成。
好成績才能得到老師和家長好評，孩子們從小就變得自私自利，沒有合作意識。這嚴(yán)重偏離了教育根本意義存在，錯過了引導(dǎo)學(xué)生優(yōu)良品質(zhì)形成以及社交能力發(fā)展的良好時機。
我們的孩子踏入大學(xué)，本應(yīng)該為了獲取好的工作而努力學(xué)習(xí)的時候，由于在中學(xué)時代早已產(chǎn)生厭學(xué)心理，再加上大學(xué)教師不再強迫學(xué)習(xí)，況且好多學(xué)子認(rèn)為考上了好大學(xué)好專業(yè)就等于找到了好工作的錯誤認(rèn)識，導(dǎo)致大學(xué)里學(xué)子混天的諸多不該有的現(xiàn)象。近段時間大學(xué)生找工作難已是不爭的事實，大學(xué)教育脫離社會生活的不爭事實導(dǎo)致了部分人對教育失望，這是讀書無用論悄然興起的主要原因。
社會生活是教育的源頭，教育就應(yīng)該回歸社會生活。教育只有扎根生活，為提高生活質(zhì)量服務(wù)，才能推動社會不斷地向前發(fā)展。“生活與教育是對孿生姐妹：生活是人類存在的方式，有人類便有了教育，教育歸根結(jié)底是為了發(fā)明生活。”從某種意義上說，教育對于生命的意義在于創(chuàng)新，她有可能使人樹立正確的人生觀和道德觀，使我們的社會生活更加多姿多彩。
作者：陳美玲單位：福建師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院2010級碩士研究生
纏足問題
中國婦女纏足之俗，起源于五代十國的南唐，有上千年的歷史，是中國封建社會從精神到肉體對婦女的禁錮。纏足給廣大婦女帶來了沉重的苦難，造成女子終身痛楚。由于身體的局限，中國婦女不能像男子一樣正常勞動，這其實就變相地侵害了婦女的勞動權(quán)、自由權(quán)等人生權(quán)益，因此勸禁纏足對婦女解放具有極其重要的現(xiàn)實意義。早在辛亥革命前，維新派人士就已在社會上歷陳纏足之毒，提倡“不纏足”運動，并成立了“不纏足會”等專事廢除纏足惡習(xí)的機構(gòu)。清末新政時期，更由政府出面，勸止民間纏足。于是，社會上纏足的風(fēng)氣發(fā)生了一些新變化。但是，當(dāng)時的纏足之風(fēng)也僅限于部分知識分子和城市居民之中。真正以法令形式對纏足予以廢棄，取得立竿見影效果的，還是辛亥革命時期。南京臨時政府成立后，積極倡導(dǎo)廢除纏足惡習(xí)。孫中山在致內(nèi)務(wù)部關(guān)于勸禁纏足的指令中，歷陳纏足惡習(xí)給社會及婦女帶來的危害，并“為此令仰該部速行通飭全省一體勸禁，其有故為禁令者，予其家屬以相當(dāng)之罰”。據(jù)該命令，南京臨時政府內(nèi)務(wù)部通令各省，要求嚴(yán)禁纏足，“已纏者令其必放，未纏者毋許再纏，倘鄉(xiāng)僻愚民，仍執(zhí)迷不悟，或編為另戶，以激其羞恥之心，或削其公權(quán)，以生其向隅之感。”
這是在中國歷史上首次以國家法令的形式，在全國范圍內(nèi)大張旗鼓地宣傳和實施廢除纏足惡習(xí)。民國成立后，中國婦女逐漸擺脫纏足惡習(xí)，由于“不纏足”更多地與人們的社會道德及現(xiàn)代生活觀念的變遷有關(guān)，故民國后官方在勸禁婦女纏足等惡習(xí)的過程中，沒有因為民初民眾政治心理的滯后，而發(fā)生巨大沖突，其過程基本上是由大城市帶動中小城市，由城市推廣到農(nóng)村，由觀念較新者帶動愚昧無知者，由政府有關(guān)部門因勢利導(dǎo)，逐步在全國推廣開來的。于是，“女子裹腳從此解放了。已裹的放掉，已經(jīng)裹小的也放大。”
盡管“民國社會的婦女生活依然有許多舊時的遺留物，婦女解放的道路仍很艱難，但，這是通向婦女解放的決定性一步，由此，婦女才有可能獲得生活的自主、自立，尋找全新的生活環(huán)境，或求學(xué)或做事，甚或參加革命斗爭，爭取其應(yīng)有的社會地位”，放足成為了民初女子爭取自身權(quán)利和解放運動的一個重要組成部分。
婚姻家庭的問題
在男尊女卑的封建思想和“三綱五常”等封建禮教的統(tǒng)治下，中國婦女一直處于不利的地位，她們沒有表達自身欲求的權(quán)利，沒有自由選擇的權(quán)利，她們所能做的僅是屈從于家長的權(quán)威和守好相夫教子的本分。因此長期以來，中國婦女的命運是悲慘的，她們別無選擇，無法追求和實現(xiàn)自身的真正價值，而只能淪為封建時代的犧牲品。然而，隨著社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展以及西化的婚姻家庭觀念的逐漸傳入，封建式的婚姻家庭制度越來越難以維持，不斷遭到新興資產(chǎn)階級知識分子的抨擊和批判。與此同時，那些飽受封建世俗禮教摧殘的女性也不再安于現(xiàn)狀，她們渴望獲得自由，渴望平等。于是，廢除封建落后的婚姻家庭制度，實現(xiàn)婦女在婚姻生活中的自主與獨立，成為一種向高層文明演進的趨勢，銳不可當(dāng)。伴隨著改良運動的發(fā)展，晚清一場聲勢浩大的婚姻家庭變革終于拉開了序幕。新興資產(chǎn)階級知識分子在歐風(fēng)美雨的震蕩下，面對風(fēng)云際會的時局，以挽救國家危亡為出發(fā)點，把婚姻家庭作為影響社會變革的重要因素，提出了許多婚姻家庭新觀念。這些觀念在一定程度上與婦女解放運動、實現(xiàn)婚姻自由相聯(lián)系，顯示出相應(yīng)的進步性。但是，由于封建守舊勢力的阻撓，這些新觀念只是限于城市中的青年知識分子和士紳階層，并沒有得到眾多女性的積極響應(yīng)，因此未能取得過多實效。直到辛亥革命后，關(guān)于婚姻自由、家庭變革的思想觀念開始由知識分子和士紳階層向廣大人民群眾、由城鎮(zhèn)向鄉(xiāng)村逐漸滲透，不斷沖擊落后的封建婚姻制度。廣大婦女也逐漸覺醒，她們發(fā)動“女權(quán)運動”，爭取教育權(quán)、參政權(quán)及其他權(quán)力，改變自己在家庭中從父、從夫、從子的地位，爭取做自尊、自強、自立的新人。
與此同時，婦女在家庭中的地位有了極大改善，得以與男子平權(quán)。她們可以擁有自由選擇婚姻的權(quán)利而不再受“父母之命，媒妁之言”封建禮教的困擾，如民國政府規(guī)定“親不為其子謀婚嫁”，“欲改良家庭，于子女結(jié)婚宜重視本人之意見”。中華民國家庭改良會主張“男女同有繼承權(quán)，成年者有財產(chǎn)獨立權(quán)”，破天荒地實現(xiàn)了女子可以同男子一樣享有財產(chǎn)繼承權(quán)。此外，民國政府還廢除了買賣婚姻，規(guī)定“男子不納妾，女子不置婢”，極大地保障了女性的自主與平等的權(quán)利，使婦女不再遭受封建性禮教的壓迫和凌辱。隨著婦女地位的提升，寡婦這一特殊群體也引起了人們的同情和關(guān)注，于是，不少地區(qū)開始逐步認(rèn)可了寡婦再嫁的事實，寡婦不再為封建禮教的“重操守，滅人欲”所累。這與封建倫理道德強迫婦女守寡的貞潔觀相比，是一個巨大的進步。至此，現(xiàn)代式的婚姻家庭關(guān)系在辛亥革命時期逐步形成，女權(quán)運動初顯成效，婦女地位開始穩(wěn)步提升。
婦女自由問題
婦女自由，即婦女思想自由、行動自由。換句話說，婦女擁有自主權(quán)利，她們可以根據(jù)自己的意愿決定自己的思想和行為。辛亥革命時期的婦女，在生產(chǎn)勞動、參與政治、戀愛婚姻、社會交往、人際關(guān)系等方面呈現(xiàn)出前所未有的自由精神。
（一）婦女參政自由
從一定意義上說，辛亥革命可以稱其為一次全民革命。在革命期間，除了男子，不少婦女也“以纖弱女子之身”，抱著“慷慨興師之志”投入到了這場革命中，為革命的勝利做出了巨大的貢獻。辛亥革命勝利前后，婦女的地位得到了顯著的提高，婦女參政自由問題也日益提上了日程。
1912年1月10日，中華民國女子同盟會在上海成立，它本著“扶助民國、促進共和、發(fā)達女權(quán)、參與政事”的宗旨，主張女性參與國家政事并可對國家事務(wù)提出意見和建議。臨時政府成立后，孫中山把婦女解放和民主權(quán)利的實行聯(lián)系在一起，特別強調(diào)“天賦人權(quán)，男女本非懸殊”，提出“女子將來之有參政權(quán)，蓋所必至”。臨時參議院隨后通過了承認(rèn)女子參政權(quán)的議案，正式宣布賦予婦女與男士一樣的政治參與權(quán)利。這對千百年來備受歧視的廣大婦女來說，盼得此種徹底之解放，誠屬亙古未有。此后，女子參政自由問題得到了越來越多人的認(rèn)可。女子參政，一時成為社會關(guān)注的焦點，女性的政治地位逐步上升，越來越多女性開始關(guān)注國家政事，她們活躍在國家政壇上，為國家做出了巨大的貢獻。
（二）交往自由
隨著身份等級的否定和“男女授受不親”、男尊女卑的傳統(tǒng)格局的打破，男女平等的觀念已被越來越多的人接受。這種較為普遍的意識，自然使“男女交際不公開”的傳統(tǒng)交往方式成為“中國有許多不良的風(fēng)俗和習(xí)慣，你覺得哪一種應(yīng)當(dāng)首先改良”中普遍視為應(yīng)當(dāng)摒棄或改進的一個方面。婦女由此開始步入社會，成為人際交往的重要成員。男女平等，男女同校，一時成為社會關(guān)注的焦點。男女的正常交往由完全緊閉到公開自由，婦女社會生活的開放性和平等參與程度得以提高。
禁婢問題
奴婢制度不僅是丑惡奴隸制的一種遺留，也是中國封建生產(chǎn)關(guān)系的一個重要組成部分，是判斷婦女是否得到解放、地位是否得到提高的一個重要依據(jù)。辛亥革命前，奴婢制度是合法的，奴婢沒有獨立的戶籍，他們或依附于官府，或依附于私家，連命名權(quán)都屬于主人。奴婢等同于主人的資財，沒有人格與自由，奴婢本人和子孫累世都和主人家有依附關(guān)系。婢女若遭受主人的性侵害，法律上也難給予有效的保護。在該制度下，無論男奴或是女婢，都過著非人的生活。其中，女婢的數(shù)量要遠遠多于男奴的數(shù)量。到了民國時期，女婢制度終于失去了其法律依據(jù)，然而蓄婢作為一種習(xí)俗卻依然存在，“大概城市中百個女人中，怕至少也有三十或四十個，大城市如北京，怕還不止此數(shù)。”顯然，這是與知識分子所倡導(dǎo)并要建立的新的國民形象相違背的。因此，早在南京臨時政府時期，政府就頒布法令禁止蓄婢，要求“其從前所結(jié)買賣契約，悉與解除，視為雇主雇人關(guān)系，并不得再有主奴名分”
。國民政府成立后，先后頒布并施行了《修正解放奴婢辦法條例》《禁止市民蓄婢辦法》。這些法規(guī)規(guī)定，婢主供給婢女的衣食須和自己的子女同等，不能虐待婢女，并且要將婢女送入學(xué)校就讀。婢女到達一定年齡后還有婚配的自由。1932年，國民政府又將禁婢的措施具體化，頒布了《禁止蓄奴養(yǎng)婢辦法》，禁止非雇傭關(guān)系的奴婢的存在。
從解決蓄婢問題的結(jié)果來看，由于政府執(zhí)行不力，總體成效并不是很理想。比如在桂林，就曾有人做過這樣的估計，“假定桂林人口為五萬戶，每四十戶有一養(yǎng)女，也有養(yǎng)女一千人”，“約占全女性人口百分之一”，“桂林的婢女?dāng)?shù)量達到二千五百人以上，占女性人數(shù)的百分之二”。雖然這只是人們的一種估計，沒有很高的精確度，但是它卻足以反映出當(dāng)時存在的婢女人數(shù)之多。不可否認(rèn)的是，民國時期婢女問題已經(jīng)引起了政府與社會的足夠重視。禁止蓄婢、禁止買賣婦女，這對中國婦女無疑是一種極大的解放。從這個意義上說，盡管婢女問題在辛亥革命后未能得到有效的解決，但是它畢竟引起了政府的重視。從此以后，婢女的生活質(zhì)量得到了一定程度的提高，人格尊嚴(yán)也得到了一定程度的維護。中國婦女得到了進一步的解放。
婦女服飾問題
服飾是時代的一個重要標(biāo)志，透過服飾，我們可以大致判斷出這個時代的社會文化。清朝的服飾是封建專制文化的一個重要部分，是阻礙中國社會走向現(xiàn)代化的因素之一。辛亥革命后，中國傳統(tǒng)服飾出現(xiàn)了巨大變化，即不再以等級定服飾，而是讓服飾充分體現(xiàn)“自由”、“平等”、“民主”等精神。孫中山曾說：“但凡政治、法律、風(fēng)俗、民智種種之事業(yè)，均須改良進步，始能與世界各國競爭。”在他看來，風(fēng)俗（其中以服飾尤為重要）的改良進步是中國實現(xiàn)與各國競爭并成為佼佼者的必要條件之一。
20世紀(jì)初，與社會大變革相適應(yīng)，中國的服飾也發(fā)生了很大變化，中國婦女服飾發(fā)生的巨大變化尤為引人矚目。它以中西交融、滿漢交融為特色，充分展示了這一時期女性服飾大跨度的歷史變革，突顯了人性化、個性化和近代化的時代特征。一方面，中國大地上興起了一股崇洋風(fēng)，“大江南北，莫不以洋為尚”。這個時期時興的旗袍款式也在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上廣泛吸取西服的特點，使之成為一種中西合璧式的服裝，且不斷創(chuàng)新，不斷變化。另一方面，中國婦女可以自由著裝，自由討論服制問題了。她們不再飾以厚重的冠失物（其中有很多是象征封建等級與民族壓迫的）。
以往服飾上的那種單調(diào)、古板、等級森嚴(yán)的局面，開始被生動活潑、千變?nèi)f化的景象所取代。據(jù)相關(guān)資料記載，20年代以后中國婦女有了“曲線美”的意識，她們一改傳統(tǒng)習(xí)慣，開始將衣服裁制得稱身適體，服裝上不僅裝有墊肩、硬領(lǐng)，而且打有胸裥，故在貯藏時適宜以大櫥懸掛，很少折疊存箱。當(dāng)時的婦女不時興戴手鐲、戒指、耳環(huán)，此種服飾由于緊身得體盡顯婦女婀娜體態(tài)，風(fēng)格清雅、簡樸。婦女走出家門，參與社會生活，成為一道靚麗的風(fēng)景線。
作者：周開顏單位：解放軍第266醫(yī)院骨二科河北承德
提高排尿反射閾值
截癱患者因膀胱肌無張力，排尿功能紊亂或喪失，除實施預(yù)防泌尿系感染的措施外，常規(guī)組每2小時開放尿管引流尿液，直至能自行排尿;干預(yù)組患者視膀胱充盈情況行膀胱區(qū)熱敷、按摩、按壓，并囑患者在夾閉尿管時有意識自行排尿，幾分鐘后開放，如此反復(fù)進行建立排尿反射，以減少受損機會，逐漸刺激膀胱功能重建。
療效評定:優(yōu)秀:能自行排尿，恢復(fù)正常的隨意性膀胱。
良好:膀胱脹滿時可自行排尿，但有尿不盡感或需加壓，相當(dāng)于反射性膀胱或自律性膀胱。差:無效，患者出院時仍需留置導(dǎo)尿管。優(yōu)秀、良好均視為有效，計算干預(yù)措施對患者排尿功能恢復(fù)的有效率。
建立排便反射意識:指導(dǎo)患者合理飲食搭配，避免牛奶、甜食等產(chǎn)氣食物的攝入，食物宜清淡，多蔬菜、水果，少脂肪、油膩，由流食、半流食、軟食逐漸過渡到普食。每日早晚定時按結(jié)腸走向自上而下按摩患者腹部及肛周，并囑患者做提肛動作練習(xí)，以刺激肛門括約肌的功能，反射性促進腸蠕動，恢復(fù)排便功能。
建立回歸社會的能力
肌力訓(xùn)練:主、被動相結(jié)合，早期進行，為從床上移動到輪椅、扶雙拐、雙杠站立行走及穿衣、洗漱等日常生活的自理奠定基礎(chǔ)。上肢訓(xùn)練:用啞鈴、拉桿完成上舉、擴胸動作及肩、肘關(guān)節(jié)的外展和內(nèi)收，雙手抓捏健身球以訓(xùn)練手的靈活性。肌力正常者指導(dǎo)主動完成，肌力低者督導(dǎo)被動完成。下肢被動行股四頭肌等長性收縮及剛?cè)徇m度的肌肉擠捏、向心性環(huán)形按摩，同時輔以功能性電刺激，3次/日，每次30分鐘，一周后可漸調(diào)整為1次/4小時。
肌力分級:0級:肌肉完全麻痹，觸診肌肉完全收縮無力。I級:肌肉有主動收縮力，不能帶動關(guān)節(jié)活動，可見肌肉輕微收縮。Ⅱ級:可帶動關(guān)節(jié)水平活動，但不能對抗地心引力，肢體能在床上平行移動。Ⅲ級:能對抗地心引力做主動關(guān)節(jié)活動，但不能對抗阻力，肢體能抬離床面。Ⅳ級:能對抗較大阻力，但比正常者弱，肢體能做對抗外界阻力的運動。Ⅴ級:肌力正常，運動自如。以肌力≥Ⅱ級為有效，計算干預(yù)措施對患者肌力恢復(fù)的有效率。
關(guān)節(jié)訓(xùn)練:截癱患者關(guān)節(jié)反饋功能喪失，由足趾開始，依次為踝關(guān)節(jié)伸屈，膝、髖關(guān)節(jié)的外展、內(nèi)收及直腿抬高，3次/日，每次30分鐘。部分功能恢復(fù)患者可督導(dǎo)或囑主動訓(xùn)練，也可借助CPM、腳踏車完成，訓(xùn)練的時間、頻次可根據(jù)患者的病情逐漸增加。
離位訓(xùn)練:在功能鍛煉后期，隨著肌力的提升，安排患者住搖床，逐漸增加坐起的高度。指導(dǎo)患者正確的臥、坐、站姿勢，講解戴支具的目的，演示戴支具的方法，在護士或家屬的協(xié)助下，由扶坐、自坐、床邊坐過渡到扶床站立、扶雙拐站立、扶雙杠站立避免屈膝跪倒，再借助助行器行走。經(jīng)過系統(tǒng)干預(yù)，對患者下肢功能的恢復(fù)顯效和有效均視為有效，計算有效率。
結(jié)果與討論
通過采取相關(guān)護理干預(yù)措施結(jié)果經(jīng)統(tǒng)計，兩組間具有顯著性差異。詳見表1、2、3:干預(yù)組患者無一例發(fā)生護理并發(fā)癥，均能在醫(yī)護的指導(dǎo)下積極配合治療和康復(fù)，兩組間有效率比較有統(tǒng)計學(xué)意義，功能恢復(fù)滿意。出院后隨訪:除5例高位截癱患者在3.5個月左右訓(xùn)練成自律性膀胱外，其余患者在3個月內(nèi)均脫離尿管自行排尿。3例高位截癱患者4個月后佩戴截癱支具行走，其余患者2個月后能應(yīng)用助行器完成上廁所、整理室內(nèi)衛(wèi)生、洗菜、做飯、外出活動等，脫離了親屬照顧，達到了心理、生理、社會的康復(fù)，維持了良好的適應(yīng)性，提高了生活自理能力。以上統(tǒng)計結(jié)果表明，護理干預(yù)可控制危險因素,可幫助患者建立適應(yīng)社會生活的能力，從而達到滿意的康復(fù)效果。
