自由主義文學(xué)論文

開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自由主義文學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

論文 關(guān)鍵詞：后“五四”文學(xué)；基本形態(tài)；觀念構(gòu)成；創(chuàng)作概況

論文摘要：后“五四”文學(xué)概指“五四”和“五四”文學(xué)革命在1927年落幕以后，非左翼的部分作家秉承“五四”精神和作風(fēng)進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)活動(dòng)。本文即在這一概念下對(duì)30年代民主主義文學(xué)、自由主義文學(xué)進(jìn)行重新梳理與定位，具體闡發(fā)后“五四”文學(xué)的基本形態(tài)、觀念構(gòu)成與創(chuàng)作概況。

    “五四”文學(xué)概指“五四”和“五四”文學(xué)革命在1927年落幕以后， 現(xiàn)代

     在文學(xué)價(jià)值觀念的選擇中，如上所述，他們反對(duì)明確的功利追求，更為注重 藝術(shù) 審美作用，但并不作完全封閉性的理解，只不過(guò)將它的價(jià)值放到了更為深遠(yuǎn)也更為空洞的一些目標(biāo)上面。朱光潛要發(fā)揮文學(xué)使“人心凈化”、“人生美化”的功用，沈從文念念不忘借文學(xué)實(shí)現(xiàn)民族重造的理想，他在1936年還撰文批評(píng)文學(xué)創(chuàng)作的“差不多”現(xiàn)象，認(rèn)為其原因在于“記著‘時(shí)代’忘了‘藝術(shù)”’，號(hào)召作家尊重藝術(shù)，懷抱創(chuàng)造經(jīng)典的誠(chéng)懇嚴(yán)肅，為藝術(shù)更高遠(yuǎn)的目的服務(wù)。強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美價(jià)值，重視文學(xué)對(duì)文化、人心重塑與洗刷的潛移默化的作用，部分地與“五四”時(shí)期啟蒙文學(xué)觀念遙遙相通。

      從美學(xué)風(fēng)格與藝術(shù)趣味上看，自由主義作家則觀念分歧，追求各異，后期新月派提倡理性精神與克制態(tài)度，承繼了古典主義余緒;京派文學(xué)沈從文、廢名和朱光潛諸人，追求古希臘藝術(shù)的靜穆美與

第2篇

關(guān)鍵詞：洪堡；公民教育；教育觀；自由主義

威廉?馮?洪堡（1767―1835）是19世紀(jì)初德國(guó)著名的教育家、哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家，他最早對(duì)德國(guó)古典教育進(jìn)行全面改革，他領(lǐng)導(dǎo)和創(chuàng)建的柏林大學(xué)開(kāi)啟了德國(guó)大學(xué)改革與發(fā)展的新的路向，被譽(yù)為“德國(guó)現(xiàn)代大學(xué)之父”，其獨(dú)具色彩的自由主義教育思想廣為稱道。國(guó)內(nèi)對(duì)于洪堡的教育思想也多有研究，主要集中于他的大學(xué)教育改革與思想方面的探討，如對(duì)他的大學(xué)思想的探究[1]，洪堡大學(xué)改革及其影響[2]。有關(guān)洪堡大學(xué)教育觀的論述散見(jiàn)于各種專著論文中，數(shù)不勝數(shù)。此外，對(duì)于洪堡的自由主義教育思想的探討也是國(guó)內(nèi)研究的熱點(diǎn)之一，如洪堡自由教育思想綜述[3]，洪堡關(guān)于大學(xué)與國(guó)家關(guān)系以及國(guó)家與教育的關(guān)系[4][5]。洪堡關(guān)于大學(xué)與國(guó)家、國(guó)家與教育關(guān)系的教育思想其實(shí)是他的自由主義教育思想的展開(kāi)，或者說(shuō)，是洪堡自由主義哲學(xué)觀在教育領(lǐng)域中的致用。

不過(guò)，對(duì)于洪堡自由主義教育思想的探究大多停留于一般理論層面，并往往傾向于推崇洪堡的“完人”教育思想，但對(duì)于洪堡所言的“人的境遇”、“人是誰(shuí)”的問(wèn)題則缺乏進(jìn)一步的思考。對(duì)于洪堡的公民教育思想，國(guó)內(nèi)尚未有專門(mén)性的深入分析。事實(shí)上，洪堡對(duì)于公民與國(guó)民、臣民及公民生活的獨(dú)到分析，豐富了我們對(duì)于教育在個(gè)體生活和國(guó)家利益之間進(jìn)行博弈的重大作用的認(rèn)識(shí)，尤其是他的基于自由主義哲學(xué)觀的公民教育之道，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)公民教育事業(yè)具有重大啟示意義。

一、洪堡的自由主義公民觀

公民及公民教育是民主政治的產(chǎn)物。公民的觀念最早可追溯到古希臘時(shí)期，古希臘公民理念的核心在于城邦公共事務(wù)中的公民義務(wù)。這種經(jīng)典的公民共和觀強(qiáng)調(diào)公民的忠誠(chéng)與奉獻(xiàn)，推崇公共精神的美德，公民通過(guò)追求、維護(hù)“共同善”而凝聚為命運(yùn)共同體。其后羅馬帝國(guó)則通過(guò)授予公民身份來(lái)將被征服的民眾納入社會(huì)的有機(jī)結(jié)構(gòu)中，公民身份成為了控制社會(huì)的實(shí)用性工具。隨著17、18世紀(jì)資本主義以及民族國(guó)家的發(fā)展，公民的自由主義思潮出現(xiàn)，其興起的本質(zhì)是從“君主―臣民關(guān)系向國(guó)家―公民關(guān)系”的轉(zhuǎn)變。早期的自由主義公民觀的核心是個(gè)人自由的觀念，每個(gè)人在生活中按照個(gè)人意愿擁有選擇和自由追求的權(quán)利，主張個(gè)人自由高于一切，其理想是擺脫支配性國(guó)家的肆意干涉，個(gè)人能夠自由地生活。[6]洪堡所持守的就是這樣一種典型的自由主義公民觀。

1.公民、國(guó)民與臣民：洪堡公民概念三重奏

公民是洪堡教育敘述中的一個(gè)關(guān)鍵詞，但“公民”一詞在不同的語(yǔ)境下會(huì)有不同的涵義。在洪堡的經(jīng)典名著《論國(guó)家的作用》中，公民概念在不同程度上有著三重指涉：在消極意義上，就類似于臣民。洪堡提到，在“那種共和國(guó)”里，人被作為了國(guó)家的手段，臣民完全聽(tīng)從于命運(yùn)和國(guó)家安排。在中性意義上，就等于國(guó)民，即國(guó)家語(yǔ)境下的社會(huì)成員，他們只享有法律所給予的自由。在積極意義上，就等于自由人，公民之間都是平等的人與人的關(guān)系。第三種涵義的公民就是洪堡所極力主張的積極公民，能夠主動(dòng)承擔(dān)人和社會(huì)的責(zé)任。

可以說(shuō)，洪堡主要是從倫理學(xué)意義上來(lái)界定公民的，將公民作為完全有能力選擇他們自己生活方式與目標(biāo)的自由人來(lái)對(duì)待的。洪堡雖然深受康德哲學(xué)的影響，但他所提倡的積極公民與康德所言的“國(guó)家公民”有很大區(qū)別，具有三種不可分割的公民屬性：第一，公民主體自由意識(shí)，能主動(dòng)把握天賦的自由；第二，公民平等，否認(rèn)法律意義上的身份差異；第三，公民的獨(dú)立性，公民的實(shí)存主要基于自身的力量和權(quán)利。

在洪堡看來(lái)，公民應(yīng)然的狀態(tài)就是一種自由人的狀態(tài)，公民的生活不是國(guó)家法律的規(guī)定，而是以公民的獨(dú)立自主和自由能力為前提條件的。由臣民所組成的國(guó)家，即使“這個(gè)國(guó)家可能是一個(gè)安寧的、熱愛(ài)和平的、富裕的國(guó)家；可是，我總感到，它似乎是由一堆被豢養(yǎng)的奴隸組成的”[7]。臣民生活的貧乏不能滋養(yǎng)、滿足公民深刻的思維力量，臣民的國(guó)家遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到洪堡所期望的公民社會(huì)的要求。

2.“自由即無(wú)干涉”：洪堡的公民自由觀

洪堡的公民觀是與其自由主義哲學(xué)觀緊密相連的。洪堡所信奉的公民自由觀即為“自由即無(wú)干涉”，把無(wú)干涉自由看作實(shí)現(xiàn)公民個(gè)人權(quán)利的前提基礎(chǔ)。公民所享有的是一種消極自由，它被認(rèn)為能夠?qū)蛞环N真正的民主生活，這種生活的倫理基礎(chǔ)是每個(gè)人都是目的而不是實(shí)現(xiàn)他人或國(guó)家意志的手段。在洪堡看來(lái)，自由存在于政治終結(jié)之地，國(guó)家與無(wú)干涉是難以相容的，適度的國(guó)家應(yīng)該是有限的、克制的，國(guó)家的職責(zé)僅在于保障公民的內(nèi)外安全及自由利益不受非法侵犯。

洪堡對(duì)公民的塑造寄望于公民生活的形成。他極為反對(duì)國(guó)家通過(guò)宗教來(lái)對(duì)公民生活施加影響。相對(duì)于對(duì)個(gè)人內(nèi)心生活世界的安排，洪堡更相信人性的力量。在他看來(lái)，個(gè)人心靈中存在一種充滿智慧的秩序，人的精神對(duì)這種秩序贊賞備至，并由此開(kāi)辟出人的生活的道路。在人面前自然展現(xiàn)的“這條道路上，個(gè)人的本質(zhì)在人的自身里得到發(fā)展，并且通過(guò)影響相互進(jìn)行修正，各種個(gè)人本身的本質(zhì)相互協(xié)調(diào)，達(dá)到和諧，而且人的精神和心只能停留在這種和諧里”[8]。國(guó)家若不是讓公民產(chǎn)生真正的生活信念，而是尋求某種特定的理念或權(quán)威，那么，其結(jié)果最多是“產(chǎn)生他的公民的行為合法性，但永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生真正的美德”，國(guó)家對(duì)于公民生活的干預(yù)還會(huì)“妨礙精神的奮發(fā)向上，妨礙心靈力量的發(fā)展”[9]。

對(duì)洪堡而言，結(jié)構(gòu)化的國(guó)家生活對(duì)于公民個(gè)體而言不是一個(gè)自然存在，國(guó)家不是個(gè)體的簡(jiǎn)單疊加，國(guó)家生活必須融入到公民個(gè)體生活中去，國(guó)家是在個(gè)體生活世界展開(kāi)的含義上成為它自己的。與國(guó)家生活相比，洪堡更趨向于相信受過(guò)啟蒙的公民在生活中自愿形成的契約，并認(rèn)為公民契約大大地優(yōu)先于國(guó)家的法令，受契約精神滋養(yǎng)的社會(huì)才可能是一個(gè)民主、健康的社會(huì)。基于契約的聯(lián)合體被洪堡稱為自由人的聯(lián)合體、人的共同體。“國(guó)家真正努力爭(zhēng)取的目標(biāo)必須旨在通過(guò)自由來(lái)引導(dǎo)人們，使各種共同體更容易產(chǎn)生，在這些情況以及在形形類似的情況下，這些共同體的作用可以取代國(guó)家的位置。”[10]

3.整體論個(gè)人主義：洪堡自由主義公民觀的根本

與一般西方自由主義容易導(dǎo)致的原子論個(gè)人主義不同，洪堡特別注重突出公民的公共性質(zhì)，在個(gè)人與社會(huì)關(guān)系模式中持守一種整體論個(gè)人主義，在承認(rèn)公民的社會(huì)屬性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)個(gè)體差異性的重要性，并因此與馬克思的整體論集體主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。他認(rèn)為：“個(gè)人始終與整體――與他所在的民族，與民族所屬的種族，以及與整個(gè)人類――聯(lián)系在一起……作為個(gè)體，每一個(gè)人都具有人的完整本質(zhì)，差別只是在于，每個(gè)人都擇取了不同的具體發(fā)展道路。”[11]洪堡并不是要追求一種公民身份，而是要追求一種公民狀態(tài)，這種公民狀態(tài)與人的自然狀態(tài)相對(duì)。公民狀態(tài)不是要讓人停留于原子式的個(gè)人狀態(tài)，而是要擁有自己的生活方式并積極融入國(guó)家，把公民的生存轉(zhuǎn)入到其他人的生存中去，公民和其他人的命運(yùn)連接在一起，最終形成自由人的聯(lián)合體。這就是洪堡的整體論個(gè)人主義。

洪堡認(rèn)為，公民個(gè)人的發(fā)展是一切社會(huì)問(wèn)題的根本。不過(guò)，單個(gè)人的力量是極為有限的，單一的人的發(fā)展“似乎注定是片面性的”，因此就產(chǎn)生了“結(jié)合”的需要，“通過(guò)產(chǎn)生于人內(nèi)心的各種結(jié)合”，個(gè)人分有了他人的精神和財(cái)富，從而“擺脫這種片面性”[12]。人們之間的“結(jié)合”不是為了喪失固有的特點(diǎn)，而是摒棄排他性的孤立狀態(tài)，在“結(jié)合”之中，不必把他人的本質(zhì)作為自我的本質(zhì)，而只是打開(kāi)一道通向他人世界的一扇門(mén)，從而展示人我之間的異同，并懷著最真摯的尊重，欣賞一個(gè)自由人的偉大與美妙之處――這被洪堡稱為交往藝術(shù)的最高原則。當(dāng)人類整體是由真正自由的個(gè)體組成時(shí)，每個(gè)個(gè)體的發(fā)展才能對(duì)人的發(fā)展起到合力的作用，人的發(fā)展也就切實(shí)地體現(xiàn)在具體個(gè)人的發(fā)展之中。正是在這個(gè)意義上，洪堡認(rèn)為：“人共同生存的最高理想，是每個(gè)人都只從他自身并且為他自己而發(fā)育成長(zhǎng)。”[13]個(gè)人的自由與發(fā)展構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)的最高理想。

總之，洪堡自由主義公民觀強(qiáng)調(diào)了公民的自治能力的培養(yǎng)和公民生活的自我賦形，同時(shí)又在一定程度上繼承了古希臘強(qiáng)調(diào)公共參與的公民思想。不過(guò)，洪堡剔除了古典公民概念中的公民身份限制，主張公民對(duì)于公共事務(wù)的積極參與和對(duì)民族共同體的取向，這使得洪堡的公民觀又具有了一定的共和主義的色彩。洪堡力圖將國(guó)家整體目的和公民個(gè)人目的的總和，通過(guò)一條牢固而持久的紐帶緊密地相互結(jié)合在一起，并認(rèn)為這才是達(dá)成民族國(guó)家長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)的唯一真正而可靠的手段。這個(gè)手段就是推行公民教育。

二、洪堡自由主義公民教育思想

公民教育的邏輯起點(diǎn)是對(duì)公民內(nèi)涵的認(rèn)信，一定的公民教育觀也是基于相應(yīng)的公民觀之上的。洪堡自由主義哲學(xué)觀及其自由主義公民觀使得他的公民教育思想也具有了濃厚的自由主義的色彩。

1.性善論：洪堡自由主義公民教育觀的倫理基礎(chǔ)

洪堡的公民教育觀首先是基于他對(duì)人性的分析之上的。他認(rèn)為人性是善的，性善論構(gòu)成了洪堡公民教育觀的倫理基礎(chǔ)。“人本身傾向于從事行善的行為，而不是更喜歡自利的行為……公民的公德具有一些偉大和動(dòng)人心魄的東西。”[14]正是基于人性本善的教育認(rèn)識(shí)，洪堡首先將公民教育的主要責(zé)任付諸于公民個(gè)人，認(rèn)為公民教育是公民自主行為的實(shí)踐，主張公民自主發(fā)展完美和諧的人性，從而消解了國(guó)家機(jī)構(gòu)在公民教育中的領(lǐng)導(dǎo)地位。

洪堡的公民教育不只是要給予公民一些謀生的技能，更是希望藉此提升公民道德和人格上的境界，促進(jìn)民族的精神和道德修養(yǎng)，從而實(shí)現(xiàn)洪堡本人所身體力行的所謂“文化國(guó)家”目標(biāo)。本著人性本善的理解，洪堡提倡一種“內(nèi)在的教育”，重視對(duì)人的精神力量的培養(yǎng)，認(rèn)為“整個(gè)教育的淵源僅僅在于心靈的內(nèi)部，通過(guò)外在的措施只能促成教育，永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生教育”[15]。洪堡樂(lè)觀地相信，公民通過(guò)“內(nèi)在的教育”和精神上的追求，必然會(huì)走到“智慧和美德的中間小路”上來(lái)，而法律的強(qiáng)制和國(guó)家的干預(yù)難以讓公民自主產(chǎn)生美德，反而會(huì)削弱美德自行產(chǎn)生的力量。

洪堡認(rèn)為，人性是至上的，人的善的本性是促成公民美德行為的原動(dòng)力，公民教育要求諸于內(nèi)、求諸于人自身的力量。法律或宗教雖然可以起到移風(fēng)易俗的作用，但都不能改善人的性格。宗教往往灌輸?shù)氖顷P(guān)于美德的意識(shí)，法律也只能保證行為的合法性，它們都不能導(dǎo)致德性的產(chǎn)生。因此，洪堡主張?jiān)谧诮痰仁聞?wù)上完全任由公民自主處置。洪堡毫不擔(dān)心國(guó)家放棄對(duì)公民教育的控制會(huì)導(dǎo)致公民的放任，恰恰相反，“聽(tīng)任教育的自由發(fā)展比妄施控制與約束是更為優(yōu)越的”[16]。善的本性使得公民行為總是依循其內(nèi)在的良心，從而產(chǎn)生美善的行為，因而也會(huì)更加尊重社會(huì)習(xí)俗和遵從法律。總之，自由、民主的公民生活的造就，都是公民自由尋獲的自然結(jié)果，“只需讓那些早就自動(dòng)蘊(yùn)藏于心靈之中的動(dòng)力更加自由地和更加暢行無(wú)阻地發(fā)揮作用就足矣”[17]。

2.教育即啟蒙：洪堡自由主義公民教育之道

洪堡是在國(guó)家語(yǔ)境下來(lái)論述公民教育的。對(duì)洪堡而言，教育不只是傳道授業(yè)，教育更是啟蒙，即公民個(gè)體從國(guó)家強(qiáng)制、工具意識(shí)中脫身而出的過(guò)程，教育具有濃厚的哲學(xué)意味，教育的根本意義在于喚起人的內(nèi)心的自由意識(shí)，使公民個(gè)體成為自身命運(yùn)的主宰。公民教育“要求個(gè)人以其自身的意志努力而增進(jìn)自身的所有力量。它與各種束縛和限制人能力的關(guān)系作斗爭(zhēng)，支持對(duì)世界現(xiàn)狀的了解和與他人的理解，并且使得人們自行負(fù)起責(zé)任”[18]。

通過(guò)教育啟蒙達(dá)到個(gè)人的自由與完善進(jìn)而來(lái)促進(jìn)國(guó)家的改進(jìn)，這就是洪堡自由主義公民教育之道。洪堡的教育哲學(xué)是：先塑造自身，再作用于人。他曾在1791年寫(xiě)道：“在地球上沒(méi)有什么比個(gè)人的力量和個(gè)人的教育更重要。真正道德的第一定律是：教育你自己。以此為基礎(chǔ)，第二定律就是：通過(guò)你是什么去影響他人。”[19]洪堡曾經(jīng)親眼目睹了法國(guó)大革命的序幕，他對(duì)法國(guó)的暴力革命持謹(jǐn)慎的態(tài)度，質(zhì)疑法國(guó)式的掃除一切傳統(tǒng)的暴力革命是否真的是持久改變?nèi)说奶幘车暮线m手段，也反對(duì)黑格爾式的根據(jù)單純的理性原則建立理想國(guó)家的觀點(diǎn)，認(rèn)為這種由外而內(nèi)、自上而下的做法往往容易造成新的專制主義。洪堡所采取的是另外一條道路，即自下而上、由里而外的啟蒙路徑，力求在人的靈魂深處爆發(fā)革命。

教育啟蒙的前提與保障是自由，精神自由以及在精神自由保障下的啟蒙是促進(jìn)公民安全的最有效的手段，它們創(chuàng)造了人的心靈秩序的和諧。洪堡認(rèn)為，德國(guó)人天生就具有追求精神自由的偏好。“德國(guó)人善于思考的國(guó)民性格天然就具備這種資稟，只是要防止其受到強(qiáng)力或是不可避免的紛爭(zhēng)而受到壓抑。”[20]不過(guò)，自由的稟賦需要通過(guò)教育的啟蒙才能實(shí)現(xiàn)，自由的能力需要在公民生活中培養(yǎng)，以向更高度的自由發(fā)展。在公民享有巨大自由的地方，公民也將生活在一種更高富裕水平之中。曾經(jīng)有一種教育觀認(rèn)為，精神自由與啟蒙屬于少部分貴族，而大部分人則更關(guān)心物質(zhì)生活的改善，并滿足于被告知的真理、特定的原理。在洪堡看來(lái)，這種教育觀本身蘊(yùn)含了某些貶低人性的東西，這樣的教育也就是典型的國(guó)民教育，其核心是國(guó)家利用人來(lái)達(dá)到自己的意圖。現(xiàn)代國(guó)家的國(guó)民教育可以“夸耀”之處在于比較成功地將國(guó)家的繁榮與國(guó)民的利益綁在同一輛歷史的戰(zhàn)車上，通過(guò)利益均沾的理念為國(guó)民提供進(jìn)取的動(dòng)力。而在洪堡看來(lái)，要真正實(shí)現(xiàn)國(guó)家與公民命運(yùn)榮辱與共的目標(biāo)，就必須首先保障人的最高度自由，進(jìn)行啟蒙和高等的精神教育，僅有利益的誘惑是不夠的。

教育啟蒙有多種方式，其中人文學(xué)科的教育是一個(gè)重要方式。洪堡認(rèn)為，要卓有成效地進(jìn)行公民教育，一個(gè)民族首先要傾全力追求構(gòu)成人類本質(zhì)內(nèi)核的精神，這種精神在哲學(xué)、藝術(shù)中體現(xiàn)得最清晰、完整，并對(duì)民族的思維和性格產(chǎn)生影響。換言之，公民教育需要借助哲學(xué)、藝術(shù)等人文學(xué)科來(lái)進(jìn)行以更好地達(dá)到啟蒙的效果。在1810年建立的柏林大學(xué)中，哲學(xué)、文學(xué)等人文學(xué)科受到了高度重視，哲學(xué)院甚至成為了大學(xué)的中心，這或許是對(duì)洪堡公民教育之道的一個(gè)較好的詮釋。

3.自由人：洪堡自由主義公民教育的根本目標(biāo)

洪堡自由主義公民教育的目標(biāo)有多重，其終極目標(biāo)是塑造超越國(guó)家、民族的國(guó)際公民，其基本目標(biāo)是塑造參與民族生活的積極公民，而自由人是達(dá)成這些目標(biāo)的基礎(chǔ)。自由人的培養(yǎng)正是洪堡自由主義公民教育的根本目標(biāo)。洪堡認(rèn)為，中世紀(jì)的教育（主要是宗教）是一種強(qiáng)制手段，試圖使人成為馴服的臣民；現(xiàn)代的宗教則成為“教養(yǎng)手段”，欲使人成為有用的國(guó)民；而洪堡的公民教育是要突破宗教教育的桎梏，培養(yǎng)的是積極公民，造就名符其實(shí)的自由人。

自由人首先是最像“人”的人。洪堡曾說(shuō)，他所有理念追求的唯一目標(biāo)就是“人的境況”與“公民的境況”的一致，“人的自然形象”不會(huì)被強(qiáng)加國(guó)家意志而得以保持。自由人還是一種擁有深刻的自由內(nèi)涵的人，在國(guó)家中具有最優(yōu)越的地位，“最多姿多彩的個(gè)性，最地道的獨(dú)立自主和各種個(gè)人之間的同樣最多姿多彩和最誠(chéng)摯的結(jié)合并存”[21]。當(dāng)然這種地位首先是基于最高度的自由之上的。

自由人的養(yǎng)成的主要方式是“自由研究”。研究并非局限于學(xué)術(shù)研究，而是對(duì)生活進(jìn)行思考的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。洪堡認(rèn)為，公民應(yīng)在審慎中生活，并將“自由研究”的精神擴(kuò)展到公民個(gè)體的思維方式和行為方式中去，進(jìn)而改變個(gè)體的精神和性格。“一個(gè)人如果習(xí)慣于不顧外在環(huán)境對(duì)自己和對(duì)他人的影響，對(duì)真理和謬誤作出自己的判斷，并習(xí)慣于聽(tīng)取他人的判斷，那么在他身上，行為的一切原則就會(huì)更加深思熟慮，更加始終如一……產(chǎn)生出更多的獨(dú)立自主、更多的堅(jiān)定性。”[22]在洪堡看來(lái)，公民生活有點(diǎn)類似于哲學(xué)式的生活，一個(gè)既有內(nèi)心信念，又慣于思考、研究的人，就是一個(gè)幸福的人。“一種沉浸在思考、觀察、研究之中的生活乃是最崇高和最合于人性的生活。”[23]因此，自由人也是一個(gè)幸福的人。

當(dāng)然，自由人的培養(yǎng)是具體的，自由的限度是有所區(qū)分的。對(duì)于成熟理智的公民來(lái)說(shuō)，國(guó)家“永遠(yuǎn)不許剝奪進(jìn)行自主思維和自主活動(dòng)的人在經(jīng)過(guò)考慮一切因素、做過(guò)適當(dāng)審視之后隨意決定自己行為的能力”[24]。但對(duì)于理智還不夠成熟的廣大未成年人、青少年學(xué)生來(lái)說(shuō)，僅有消極自由是不夠的，成人不僅需要關(guān)注孩子們的安全與自由不受侵犯，而且還需要一種在真正意義上對(duì)其物質(zhì)生活、道德健康等方面的正面關(guān)心。父母在孩子的教育過(guò)程中，也可適當(dāng)?shù)叵拗坪⒆觽兊淖杂伞８改傅牧x務(wù)就在于為孩子的健康成長(zhǎng)提供必要的支持，使孩子能夠依據(jù)自主意愿進(jìn)行有限制的選擇，并開(kāi)始一種自己的生活方式。在這個(gè)過(guò)程中，國(guó)家除了監(jiān)督家長(zhǎng)對(duì)孩子義務(wù)的實(shí)施之外，不得在孩子身上促進(jìn)某種特定力量的培養(yǎng)。

洪堡公民教育的目標(biāo)不是像黑格爾那樣追求將普魯士國(guó)家作為“絕對(duì)精神”的最終體現(xiàn)，他恰恰是要突破這種狹隘的民族主義觀念，不是沉湎于德意志的小我世界，而是要打破一切國(guó)家、民族的藩籬，最終形成一個(gè)大同世界――“世界公民整體”。一方面，他認(rèn)為每個(gè)人都有著其精神個(gè)性，人最理想的存在是在精神上的自主和自為；另一方面，他又設(shè)想了一種普遍、自由、完美的人類精神，每一個(gè)個(gè)體、民族，都以自身的方式實(shí)踐著人類精神。精神個(gè)性是人類精神的具現(xiàn)，人類精神與精神個(gè)性是普遍與個(gè)別、整體與部分的關(guān)系，這構(gòu)成了洪堡整體論個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。洪堡希望通過(guò)教育使得公民具有精神個(gè)性，同時(shí)更希望公民能夠融入人類精神中去，從個(gè)體的存在向類的存在轉(zhuǎn)化。“如果一個(gè)民族不是把人類理想局限在為一定目的服務(wù)的實(shí)用價(jià)值這一狹窄的范圍內(nèi)來(lái)理解，而是把人類理想看作一個(gè)必須通過(guò)自我完善達(dá)到自身目的的過(guò)程，也即一種逐漸的、永無(wú)止境的繁榮和發(fā)展，那么，我們就有了首要的根據(jù)，可以認(rèn)為這個(gè)民族已經(jīng)擁有相當(dāng)高級(jí)的智力和深刻的內(nèi)在精神。”[25]

三、洪堡自由主義公民教育思想評(píng)析

洪堡是一個(gè)具有人文主義精神的民主政治家、一個(gè)追求自由完滿的教育改革家。集政治活動(dòng)和學(xué)術(shù)探索于一身，這構(gòu)成了洪堡一生的道路。洪堡的自由主義公民教育思想就是這二者結(jié)合的結(jié)果，也是他為自由理想而與現(xiàn)實(shí)抗?fàn)幍呐Α?/p>

隨著17、18世紀(jì)歐洲民族國(guó)家的興起和民主政治的進(jìn)程，如何重建社會(huì)秩序的問(wèn)題就很現(xiàn)實(shí)的擺在了人們的面前。雖然法國(guó)大革命提供了一種借由外部暴力革命掃除一切傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑楸みx擇了另一種截然不同的方式，通過(guò)“內(nèi)在的教育”和啟蒙的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人的完善并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的改進(jìn)。洪堡的具體主張就是推行自由主義公民教育，在國(guó)家功能觀上抱一種消極態(tài)度，主張公民的消極自由，培養(yǎng)公民自由生活的能力與修養(yǎng)，同時(shí)塑造公民的公共理性，在使人向更高級(jí)自由階段的發(fā)展過(guò)程中來(lái)實(shí)現(xiàn)公民生活與國(guó)家命運(yùn)的契合。這種將民主政治的形成與公民教育結(jié)合并置于人性完善的基礎(chǔ)上的教育路徑，是值得我們深思的。

在洪堡看來(lái)，古希臘時(shí)期的個(gè)體與類是統(tǒng)一的，每一個(gè)希臘公民都足以代表他的時(shí)代、民族特征。每一個(gè)希臘人都是“大寫(xiě)”的人。而在現(xiàn)代，雖然作為整體現(xiàn)代人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于希臘人的，但作為個(gè)體卻不敢說(shuō)比希臘公民有更多的人性的優(yōu)點(diǎn)。因此，為了彌補(bǔ)現(xiàn)代人人性的缺失，他提出了整體論個(gè)人主義的公民觀，讓個(gè)體與類一統(tǒng)，讓公民與民族一致。“不管具體個(gè)人的天分起著多么大的作用，他唯有在民族精神的激勵(lì)下，唯有從自身的角度出發(fā)將新的活力注入民族精神，才能夠使他的活動(dòng)具有深刻持久的內(nèi)容。”[26]因此，洪堡的自由主義公民教育不僅是一種旨在促進(jìn)民主的教育，更是一種道德的、文化的教育。就洪堡本人而言，在思想和感情上，他不屬于普魯士（國(guó)家），而是屬于德意志（民族）。在洪堡看來(lái)，國(guó)家只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象，只有民族才能持久存在，人與人之間通過(guò)文化和語(yǔ)言自然而然的形成的聯(lián)合體是民族而非國(guó)家。更進(jìn)一步，洪堡公民教育的最終目標(biāo)是要突破民族的界限，培養(yǎng)世界公民，組成自由人的聯(lián)合體，達(dá)到人類精神的高度。

洪堡的這種消解國(guó)家、超越民族、面向世界的自由主義公民教育觀已經(jīng)大大地超越了他的時(shí)代的局限，體現(xiàn)了哲學(xué)家長(zhǎng)遠(yuǎn)的目光和高遠(yuǎn)的追求。但在洪堡的時(shí)代，這種公民教育觀顯然是在挑戰(zhàn)人們的認(rèn)識(shí)底線，難以為普通人所接受，更別說(shuō)完全付諸實(shí)踐。“在同時(shí)代的許多學(xué)者看來(lái)，洪堡特的政治學(xué)說(shuō)充滿了不合時(shí)宜的空想的成素。至于統(tǒng)治階層內(nèi)部，欣賞他的政治學(xué)說(shuō)的人自然更少。”[27]這種激進(jìn)的公民觀即使是在當(dāng)代社會(huì)也仍然是未能充分實(shí)現(xiàn)的，國(guó)民教育仍然是世界教育的主流。在這一層次上，真正意義上的洪堡的時(shí)代仍然沒(méi)有到來(lái)。

四、洪堡公民教育思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)公民教育的啟示 自現(xiàn)代以來(lái)，人們使用公民一詞來(lái)提高“民”的地位，以消除“民”原來(lái)蘊(yùn)涵的低于“君”、“官”的意義。但公民身份的獲得，不是字詞的變換，而更是與“人的境況”的改變緊密聯(lián)系在一起。洪堡就是從切實(shí)地關(guān)注“人的境況”著手，并不乞靈于國(guó)家機(jī)構(gòu)、宗教、憲法等的干預(yù)與作為，而是從個(gè)體生活的建構(gòu)出發(fā)，在擴(kuò)大個(gè)體自由精神內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，尋找公民個(gè)體生活與國(guó)家整體生活之間的契合點(diǎn)，以實(shí)現(xiàn)其整體論個(gè)人主義的教育理想。公民社會(huì)的達(dá)成也是通過(guò)公民教育培養(yǎng)自由人以組成自由人的聯(lián)合體，重視人的充分自由以及平等自由之下的多姿多彩的生活。這樣一種由內(nèi)而外、自下而上的公民教育路徑對(duì)于當(dāng)代中國(guó)公民教育具有方法論上的借鑒價(jià)值，這也是洪堡公民教育思想給予我們的最大的啟示。

我國(guó)的公民教育始于19世紀(jì)早期，是在借鑒西方公民教育中起步，并在抵御外侮中艱難跋涉，經(jīng)歷“”時(shí)期無(wú)根的探索，最終在改革開(kāi)放中才獲得新生。可以說(shuō)，我國(guó)的公民教育探索具有許多先天的不足，坎坷的歷史經(jīng)歷也使得我國(guó)公民教育帶有極度功利性的色彩，當(dāng)代中國(guó)公民教育在實(shí)踐中存在諸多問(wèn)題。如在公民教育概念認(rèn)識(shí)上，對(duì)公民教育往往理解為國(guó)民教育，沒(méi)有反映作為公民教育的本質(zhì)特征；混淆廣義和狹義的公民教育，無(wú)視公民教育手段與目的的差別；誤將公民教育等同于公民道德教育；以政治教育作為社會(huì)主義教育的代名詞，過(guò)于突出公民教育中的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題等。[28]此外，我國(guó)教育不斷被要求為政治、經(jīng)濟(jì)建設(shè)服務(wù)。其結(jié)果之一是，我國(guó)公民教育基本持守一種國(guó)家立場(chǎng)[29]，公民教育成為了國(guó)家的事業(yè)，國(guó)家主要是通過(guò)頒布《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》、《中小學(xué)開(kāi)展弘揚(yáng)和培育民族精神教育實(shí)施綱要》等綱領(lǐng)性文件、在學(xué)校中指定專門(mén)的思想政治課程、推行公民教育讀本等方式來(lái)進(jìn)行公民教育。這種由上而下的教育路徑有利于貫徹公民教育中的國(guó)家意圖與政治素質(zhì)的培養(yǎng)，并在一定程度保證公民教育的實(shí)效性、規(guī)范性，但這種忽視公民個(gè)人立場(chǎng)的路徑選擇往往容易導(dǎo)致對(duì)公民個(gè)體的強(qiáng)制乃至道德劫持。“當(dāng)前我們的公民教育由于太過(guò)于強(qiáng)調(diào)把某種統(tǒng)一的責(zé)任倫理及其價(jià)值觀傳遞給學(xué)生，甚至灌輸給學(xué)生，已經(jīng)導(dǎo)致我們很難看到學(xué)生在進(jìn)行自主的道德選擇。”[30]因此，當(dāng)我們?cè)诒г巩?dāng)前的公民教育效果不盡人意的同時(shí)，必須反思我們的公民教育方法以及路徑選擇，將公民教育的國(guó)家立場(chǎng)和個(gè)人立場(chǎng)結(jié)合起來(lái)，切實(shí)考慮公民個(gè)體生活建構(gòu)和國(guó)家利益訴求二者之間的博弈。在這一方面，洪堡的公民教育之道對(duì)我們具有重大的參考價(jià)值。中國(guó)當(dāng)代的公民教育必須先認(rèn)清“人的境況”、實(shí)現(xiàn)“民”的身份的轉(zhuǎn)變，然后才能期盼通過(guò)公民教育來(lái)逐步培育、形成公民社會(huì)。 參考文獻(xiàn)：

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第3篇

人們?cè)谡f(shuō)及啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，就好像它代表著一整套由同質(zhì)性思想組成的思想體系；這種習(xí)慣可以說(shuō)在德國(guó)最為根深蒂固，當(dāng)然這也是有明確原因可考的。但是，導(dǎo)致人們對(duì)18世紀(jì)的思想產(chǎn)生這種看法的那個(gè)原因卻產(chǎn)生了極為嚴(yán)重的而且在我看來(lái)還是極為不幸的后果。這個(gè)原因就是當(dāng)時(shí)的德國(guó)人在很大程度上是通過(guò)法國(guó)學(xué)者對(duì)英格蘭人思想的闡述和解釋而了解到英格蘭人的思想的（當(dāng)然，這些英格蘭人的思想主要是由蘇格蘭人闡明的──但是我有一個(gè)很難改掉的習(xí)慣，亦即當(dāng)我說(shuō)英國(guó)人的時(shí)候，我總是習(xí)慣用英格蘭人這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)意指英國(guó)人）；而我們知道，法國(guó)學(xué)者所做的那些闡述和解釋往往是一些錯(cuò)誤的解釋。因此，在我看來(lái)，知識(shí)發(fā)展史和政治發(fā)展史上最大的悲劇之一就是歐州大陸幾乎都是通過(guò)法國(guó)人而了解到那些偉大的政治自由思想的；然而我們知道，法國(guó)這個(gè)民族實(shí)際上在此前根本就不知道自由為何物，因而他們對(duì)那些產(chǎn)生于同法國(guó)有著天壤之別的思想和政治環(huán)境中的傳統(tǒng)、制度和理念能夠做出什么樣的解釋，我們也是可以想見(jiàn)的。法國(guó)人乃是本著一種建構(gòu)論的知識(shí)主義（constructivist intellectualism）精神來(lái)解釋英國(guó)人的傳統(tǒng)、制度和理念的；在本文的討論中，我將把這種建構(gòu)論的知識(shí)主義簡(jiǎn)稱為唯理主義（rationalism）；一如我們所知，這種唯理主義乃是與一個(gè)試圖設(shè)計(jì)出一種新的中央集權(quán)政府結(jié)構(gòu)的專制國(guó)家的氛圍完全投合的，但是卻與那種最終只在英國(guó)被保留下來(lái)的較為古老的傳統(tǒng)完全背道而馳的。

事實(shí)上，17世紀(jì)對(duì)于英吉利海峽兩岸來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)由這種建構(gòu)論唯理主義所支配的時(shí)代。弗朗希斯·培根（Francis Bacon）和托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）同笛卡爾（Descartes）或萊布尼茲（Leibniz）一樣都是這種唯理主義的倡導(dǎo)者-甚至連約翰·洛克（John Locke）都不能完全不受這種唯理主義的影響。這種唯理主義乃是當(dāng)時(shí)產(chǎn)生的一種新現(xiàn)象，因此我們絕不能把它與那種在此前就已經(jīng)存在的也被稱之為rationalism（理性主義）的思維方式混為一談。對(duì)于唯理主義者來(lái)說(shuō)，理性不再是一種當(dāng)真理凸顯出來(lái)的時(shí)候認(rèn)識(shí)真理的能力，而變成了一種從明確的前提出發(fā)進(jìn)行演繹推理而達(dá)致真理的能力。[2]那種較為古老的傳統(tǒng)，亦即此前的自然法理論家所代表的那種理性主義，在英格蘭主要是通過(guò)那些偉大的普通法法學(xué)家的著作──尤其是埃德沃德·科克爵士（Edward Coke）和馬修·黑爾（Matthew Hale）的論著──而得以保存下來(lái)的。正是由于那些偉大的普通法法學(xué)家始終反對(duì)培根和霍布斯，所以他們才有可能把一種有關(guān)制度發(fā)展的進(jìn)化論理解傳播給后人，而在其他國(guó)家和地區(qū)，這種進(jìn)化論理解已經(jīng)被一種居于支配地位的試圖刻意重構(gòu)各種制度的欲求所替代了。

然而，當(dāng)人們?cè)噲D在英國(guó)建立一個(gè)帶有官僚機(jī)構(gòu)的中央集權(quán)式的君主專制政體的努力失敗以后，當(dāng)一個(gè)被歐洲大陸人視作是弱政府的政府卻在當(dāng)時(shí)使英國(guó)達(dá)致了歷史上國(guó)力發(fā)展最為迅猛、人民生活最為繁榮昌盛的一個(gè)時(shí)期的時(shí)候，人們對(duì)這些普遍盛行的非設(shè)計(jì)的和逐漸發(fā)展起來(lái)的制度的興趣致使那種較為古老的思維方式在英國(guó)又一次得到了復(fù)興。在18世紀(jì)的歲月中，當(dāng)歐洲大陸被建構(gòu)論唯理主義所籠罩的時(shí)候，在英國(guó)卻逐漸形成了一種與之構(gòu)成對(duì)照的有時(shí)被稱作是“反唯理主義”（anti-rationalist）的傳統(tǒng)。

“反唯理主義”傳統(tǒng)在18世紀(jì)的第一位偉大代表人物乃是原籍荷蘭的孟德維爾（Bernard Mandeville）。確實(shí)，我將討論的與大衛(wèi)·休謨有關(guān)的許多思想，實(shí)際上都可以從孟德維爾的著作中找到。[3]休謨受到孟德維爾很大影響的事實(shí)，看來(lái)也是不爭(zhēng)的。然而，在下文中，我將只對(duì)那些經(jīng)由休謨本人詳盡闡明的思想展開(kāi)討論。

我將討論的這些思想幾乎都可以在休謨29歲那年（即1740年）出版的《人性論》（Treatise on Human Nature）一書(shū)的第二部份中找到。盡管休謨的這部著作在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有引起人們的重視，但是人們卻在今天普遍承認(rèn)這部著作是他所取得的一項(xiàng)最偉大的成就。當(dāng)然，一如我們所知，休謨又于1742年開(kāi)始撰寫(xiě)《道德、政治和文學(xué)論文集》（Essays， Moral， Political， and Literary）、并且為了用一種更為簡(jiǎn)潔且更為通俗的形式重述那些觀點(diǎn)而于1751年又出版了《道德原則的研究》（Enquiry concerning the Principles of Morals）一書(shū)、后來(lái)還撰寫(xiě)了《英格蘭史》（History of England）一書(shū)；盡管這些著作都對(duì)《人性論》中的原有闡述做了某些改進(jìn)而且在傳播他的思想方面也比《人性論》更為有效，但是它們卻沒(méi)有增加什么新的內(nèi)容。

當(dāng)然，休謨主要是因?yàn)樗岢龅闹R(shí)論（theory of knowledge）而聞名于世的；而在德國(guó)，休謨則在很大程度上被認(rèn)為是一位陳述了伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant）努力要解的那些問(wèn)題的作者。但是，對(duì)于休謨來(lái)說(shuō)，首要的任務(wù)從一開(kāi)始就是要建立一門(mén)有關(guān)人性的一般學(xué)問(wèn)，因此，對(duì)于這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，道德學(xué)及政治學(xué)同知識(shí)淵源是同樣重要的。在倫理學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域中，就如同在認(rèn)識(shí)論（epistemology）領(lǐng)域中一樣，休謨可能也喚醒了沉睡在“教條之大覺(jué)”（dogmatic slumber）之中的康德。我們可以肯定地說(shuō)，康德，以及另外兩位偉大的德國(guó)自由主義者即席勒（Schiller）和洪堡（Humboldt），要比后來(lái)的德國(guó)人更了解休謨，因?yàn)楹髞?lái)的德國(guó)人完全被法國(guó)人的思想所支配，尤其受到了盧梭思想的影響。但是需要指出的是，歐洲大陸卻從來(lái)沒(méi)有確當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)到休謨作為一名政治理論家和歷史學(xué)家所做出的貢獻(xiàn)。甚至在今天，仍有相當(dāng)多的人認(rèn)為18世紀(jì)是一個(gè)缺乏歷史感的時(shí)代，而我們知道，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是那些誤讀18世紀(jì)的誤導(dǎo)性觀點(diǎn)共有的特征；在我看來(lái)，這種觀點(diǎn)只是對(duì)那種曾經(jīng)在法國(guó)占支配地位的笛卡爾唯理主義來(lái)說(shuō)是正確的，但是對(duì)于英國(guó)人來(lái)說(shuō)卻是極不正確的，而對(duì)休謨來(lái)說(shuō)就更是無(wú)稽之談了，因?yàn)樾葜儾粌H把他的時(shí)代描述成“一個(gè)具有歷史感的時(shí)代，而且還把他的民族描述成一個(gè)具有歷史感的民族”。[4]

然而，并不只是歐洲大陸忽視了休謨還是一位法律哲學(xué)家和政治哲學(xué)家；甚至在今天最終認(rèn)識(shí)到休謨不僅是現(xiàn)代知識(shí)論的創(chuàng)始人而且也是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的奠基者之一的英國(guó)，休謨的政治哲學(xué)以及他的法律哲學(xué)也都遭到了莫名其妙的忽視。在探討法理學(xué)的著作中，我們根本就找不到他的名子。眾所周知，在英國(guó)，系統(tǒng)的法律哲學(xué)始于杰理米·邊沁（Jeremy Bentham）和約翰·奧斯汀（John Austin）的努力；而他們倆人在很大程度上都承襲了歐洲大陸的唯理主義傳統(tǒng)：邊沁繼承了愛(ài)爾維修（Helvetius）和貝卡里亞（Beccaria）的思想，而奧斯汀則得益于德國(guó)人的思想。實(shí)際上，早在邊沁之前，英國(guó)就造就出了一位曾經(jīng)出于偶然的原因而受過(guò)律師訓(xùn)練的最偉大的法律哲學(xué)家，他就是休謨，但是頗為遺憾的是，他卻沒(méi)有能夠?qū)Ψ烧軐W(xué)的發(fā)展產(chǎn)生實(shí)際的影響。[5]

更值得我們注意的是，從當(dāng)時(shí)的情況來(lái)看，很可能只有休謨對(duì)此后以自由主義而著稱的那種法律哲學(xué)和政治哲學(xué)給出了全面的闡述。今天，人們已經(jīng)相當(dāng)普遍地認(rèn)為，19世紀(jì)的自由主義思潮乃是由兩種獨(dú)特且在某些方面甚至是彼此沖突的組成部分構(gòu)成的：一個(gè)是自由主義本身，另一個(gè)則是民主傳統(tǒng)。在這兩個(gè)組成部分當(dāng)中，只有民主傳統(tǒng)這個(gè)部分基本上是源出于法國(guó)的，并在法國(guó)大革命的過(guò)程中復(fù)加在那種源出于英國(guó)的較為古老的以個(gè)人為本的自由主義之上。這兩種理想在19世紀(jì)期間所保有的那種相當(dāng)勉強(qiáng)的合作關(guān)系，并不應(yīng)當(dāng)使我們忽視它們各自所具有的不同的特征和不同的起源。人身自由這種自由主義理想首先是在英國(guó)提出來(lái)的，而在整個(gè)18世紀(jì)，英國(guó)一直是人們所夢(mèng)想的自由樂(lè)土，而且它的政治制度和政治原則也是其他國(guó)家和地區(qū)的理論家所公認(rèn)的典范。這些政治原則乃是輝格黨（the Whig party）的原則，亦即1688年光榮革命的原則。需要指出的是，是休謨?yōu)檫@次革命正當(dāng)性提供了理論上的證明，而不是人們通常認(rèn)為的那樣，是洛克為這次革命的正當(dāng)性提供了證明，因?yàn)槲覀兛梢园l(fā)現(xiàn)，正是休謨這次革命所主張的那種原則做出了最為充分詳盡的闡述。

如果說(shuō)有較多的人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，那部分上是因?yàn)槟欠N認(rèn)為休謨本人是托利黨人而不是輝格黨人的錯(cuò)誤觀點(diǎn)所致。休謨之所以獲得這樣的名聲，實(shí)是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)非常公正的人，他在其所著的《英國(guó)史》一書(shū)中為托利黨的領(lǐng)導(dǎo)者們進(jìn)行了辯護(hù)，并且駁斥了人們對(duì)他們提出的許多不公正的譴責(zé)；除此之外，還有另外一個(gè)原因，即休謨指責(zé)了輝格黨人在宗教領(lǐng)域中所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)托利黨人普遍信奉的天主教信仰的不寬容，而輝格黨人的這種做法則是與他們自己信奉的原則相悖的。休謨本人非常恰當(dāng)?shù)亟忉屃俗约旱牧?chǎng)，比如說(shuō)他在談到自己所著的《英國(guó)史》一書(shū)的時(shí)候這樣指出，“我對(duì)‘事物’的看法更符合輝格黨人的原則，而我對(duì)‘人’的看法則更多的是根據(jù)托利黨人的既有觀點(diǎn)。”[6]就此而言，像托馬斯·卡萊爾（Thomas Carlyle）這樣一個(gè)極為重要的反對(duì)變革的人士都把休謨描述成了“所有成功的輝格黨人之父，”[7]因此，他對(duì)休謨立場(chǎng)的看法要比19世紀(jì)和20世紀(jì)大多數(shù)民主自由主義者對(duì)休謨立場(chǎng)的看法正確得多。

一如上述，人們一般都沒(méi)有理解或者忽視了休謨作為一名杰出的自由主義政治理論和法律理論的哲學(xué)家的重要性；當(dāng)然這個(gè)方面也存在著一些例外。例外之一就是弗里德里克·曼納克（Friedrich Meinecke）；他在其所著的《Entstebungdes Historismus》一書(shū)中明確地描述了休謨?nèi)绾巍甦er sinn der englischen Gechichle [war]，von einem govemment of men zu einem government of law zu werden. Pisen unendlich mlihsamen， ja hasshchen，aber zum Guten endenden Prozess in seiner ganzen，war oder wurde rielemhr sein vorhaben Eine politische Grund-und Hauptfrage wurde so zum Generdthema seines werks Nur von ihum aus it es，was bisher inmer ubersehen，in seiner Anlage and stoffauswahl zu versteben’。[8]

當(dāng)然，人們還可以從休謨的哲學(xué)著作中探尋到這種歷史解釋的思想基礎(chǔ)，但是這并不是曼納克所要做的工作；如果他這樣做了，那么他就可以在那些著作中發(fā)現(xiàn)指導(dǎo)休謨寫(xiě)作《英格蘭史》一書(shū)的理想的理論基礎(chǔ)。有一種觀點(diǎn)也許是正確的，即休謨更多地是通過(guò)他的史學(xué)著作而不是通過(guò)他的哲學(xué)作品來(lái)傳播這個(gè)理想的。事實(shí)上，休謨的《英國(guó)史》一書(shū)對(duì)輝格自由主義在歐洲的傳播起到了很大的作用；就此而言，休謨《英國(guó)史》一書(shū)在18世紀(jì)的作用很可能可以與邁考利（Macaulay）所撰寫(xiě)的《英國(guó)史》一書(shū)在19世紀(jì)起到的作用相媲美。但是，這種情形并不能改變這樣一個(gè)事實(shí)：如果我們想得到對(duì)這個(gè)理想的明確而合乎邏輯的闡述，那么我們就必須求助于休謨的哲學(xué)著作，亦即《人性論》以及文字更為優(yōu)美且更通俗易懂的《道德、政治和文學(xué)論文集》和《道德原理研究》。

休謨?cè)谒恼軐W(xué)著作中闡發(fā)他的政治思想和法律思想，絕非偶然；因?yàn)槲覀冎溃葜兊恼嗡枷牒头伤枷肽耸桥c他的一般性的哲學(xué)觀念，尤其是與他有關(guān)“人之理智的范圍狹窄論”（narrow bounds of human understanding）這種懷疑論觀點(diǎn)緊密勾連在一起的。休謨所關(guān)注的乃是一般意義上的人性，而且他的知識(shí)論也主要是為了達(dá)到理解作為一個(gè)道德存在和一個(gè)社會(huì)成員的人的行為而建構(gòu)的一個(gè)理論基礎(chǔ)。休謨達(dá)致的成就，最重要的就是他提出的有關(guān)人類制度生成發(fā)展的理論，而正是這個(gè)理論后來(lái)構(gòu)成了他贊同自由的理?yè)?jù)，而且還成了亞當(dāng)·福格森（Adam Ferguson）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）和斯圖沃特（Dugald Stewart）這些偉大的蘇格蘭道德哲學(xué)家進(jìn)行研究的基礎(chǔ)；今天，這些偉大的蘇格蘭道德哲學(xué)家已被公認(rèn)為現(xiàn)代進(jìn)化人類學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)始者。此外，休謨的思想還為美國(guó)憲法的創(chuàng)制者提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，當(dāng)然也在某種程度上為埃德蒙·伯克（Edmund Burke）的政治哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)──實(shí)際上，伯克的政治哲學(xué)要比人們所公認(rèn)的更接近于休謨的思想，也更直接源出于休謨的思想。[10]

休謨哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是他所提出的反唯理主義的道德理論（anti-rational theory of morals）；該理論認(rèn)為，就道德規(guī)則的產(chǎn)生而言，“理性本身是毫無(wú)作用的”，“因此，道德的規(guī)則并不是我們的理性所能得出的結(jié)論。”[11]休謨論證說(shuō)，我們的道德信念既不是先天意義上的自然之物，也不是人之理性的一種刻意發(fā)明，而是一種特殊意義上的“人為制品”（artifact）；休謨?cè)谶@個(gè)意義上提出的這個(gè)術(shù)語(yǔ)，也就是我們所稱之為的“文化進(jìn)化的一種產(chǎn)物”（a product of cultural evolution）。在這種文化進(jìn)化的過(guò)程中，那些被證明有助益于人們做出更有效努力的規(guī)則存續(xù)了下來(lái)，而那些被證明只有助于人們做出較為低效努力的規(guī)則則被其他的規(guī)則取代了或淘汰了。正如晚近的一位論者頗為犀利指出的那樣，“道德準(zhǔn)則和正義準(zhǔn)則，便是休謨所謂的‘人為制品’（artifacts）；它們既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一個(gè)部分，更不是純粹理性所能揭示者。它們乃是人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而且在漫長(zhǎng)的時(shí)間檢驗(yàn)過(guò)程中，唯一的考量就是每一項(xiàng)道德規(guī)則是否能夠?yàn)樵鲞M(jìn)人類福祉起到有益的功用。在倫理學(xué)領(lǐng)域中，休謨可以被認(rèn)為是達(dá)爾文的先驅(qū)。實(shí)際上，休謨宣布了一種人類習(xí)慣中的適者生存的理論（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）──‘適者’不是指那種野蠻的偌肉強(qiáng)食者，而是意指具有最大的社會(huì)效用者。”[12]

然而，正是通過(guò)對(duì)那些決定著主要的法律制度進(jìn)化發(fā)展的情勢(shì)所做的分析──在這種分析中，休謨對(duì)為什么只有在某些類型的法律制度得到發(fā)展的情況下才有可能發(fā)展出一種復(fù)雜的文明的問(wèn)題給出了說(shuō)明──休謨對(duì)法理學(xué)做出了他的最大貢獻(xiàn)；當(dāng)然，這些貢獻(xiàn)還只是他對(duì)法理學(xué)做出的一部分貢獻(xiàn)。在討論這些問(wèn)題的時(shí)候，休謨的經(jīng)濟(jì)理論與他的法律理論和政治理論是緊密聯(lián)系在一起的。事實(shí)上，只有為數(shù)不多的社會(huì)理論家明確意識(shí)到了人們所遵循的規(guī)則與那種因人們遵循規(guī)則而形成的秩序這二者之間的關(guān)系，而休謨便是這為數(shù)不多的社會(huì)理論家當(dāng)中的一員。

需要指出的是，在從解釋到理想的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，休謨并沒(méi)有使自己陷入任何有關(guān)解釋與推薦這個(gè)方面的邏輯混亂之中。與其他論者相比，休謨可以說(shuō)最反對(duì)從“實(shí)然”到“應(yīng)然”進(jìn)行邏輯轉(zhuǎn)換，而且也最明確地認(rèn)識(shí)到了從“實(shí)然”到“應(yīng)然”進(jìn)行邏輯轉(zhuǎn)換的不可能性[13]（亦即這樣一個(gè)事實(shí)：在一個(gè)不主動(dòng)的原則的基礎(chǔ)上是絕不可能建立起一項(xiàng)主動(dòng)原則的[14]）。休謨據(jù)此想指出的乃是這樣一個(gè)問(wèn)題，即現(xiàn)代社會(huì)所具有的一些為我們所珍視的特征乃是以一些條件為依憑的，但是這些條件并不是為了達(dá)致這些結(jié)果而專門(mén)創(chuàng)建的，而是這些特征所不可或確的一些前設(shè)。這些條件乃是“一些對(duì)公眾有助益的制度，雖說(shuō)這……并不是這些制度的發(fā)明者為了達(dá)到這個(gè)目的的本意”。[15]休謨的意思實(shí)際上是說(shuō)，只有當(dāng)人們學(xué)會(huì)遵循某些行為規(guī)則的時(shí)候，一個(gè)有序的社會(huì)才能夠得到發(fā)展。

休謨?cè)凇度诵哉摗酚嘘P(guān)“論正義與財(cái)產(chǎn)權(quán)的起源”的那個(gè)章節(jié)中，對(duì)“人之技能確立正義規(guī)則所依憑的方式”的問(wèn)題進(jìn)行了探討；[16]我們可以說(shuō)，休謨有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的洞見(jiàn)乃是他在這個(gè)領(lǐng)域中做出的最為重要的貢獻(xiàn)。《人性論》這一章節(jié)的討論始于這樣一個(gè)事實(shí)，即惟有社會(huì)生活才能夠賦予人類-這種柔弱的動(dòng)物-以特殊的能力。休謨簡(jiǎn)要地討論了“職業(yè)分工”（partition of employments）[17]所具有的益處（亦即亞當(dāng)·斯密經(jīng)由采用孟德維爾“勞動(dòng)分工”這個(gè)術(shù)語(yǔ)而使之廣為人知的那種觀點(diǎn)），同時(shí)還指出了種種阻礙社會(huì)團(tuán)結(jié)的障礙是如何被人們一點(diǎn)一點(diǎn)加以克服的。在這些障礙當(dāng)中，主要的障礙首先是每個(gè)個(gè)人首要關(guān)注的是他自己的需要或與他最親近的人的需要，其次就是資源的稀缺（休謨的術(shù)語(yǔ)！），亦即“并不存在充足的資源可供人們?nèi)M足每個(gè)人的欲求和需要”。[18]因此，正是“人之心智的某些特征與外部物體的情勢(shì)的結(jié)合，”[19]構(gòu)成了對(duì)人們進(jìn)行順利合作的障礙：“人之心智的這些特征就是自私和有限的慷慨：至于外部物體的情勢(shì)，就是它們?nèi)菀装l(fā)生變化或轉(zhuǎn)移，以及它們與人們對(duì)它們的需求和欲求相比要稀缺得多”。[20]如果不是因?yàn)檫@些事實(shí)，任何法律都是不必要的或者是不需要人們的思考：“如果人們能夠獲得同樣充足的資源供應(yīng)，或者說(shuō)如果每個(gè)人都愛(ài)人如愛(ài)己，那么正義和不正義也就同樣不可能為人類所知道了。”[21]“當(dāng)每個(gè)人都獲得了超過(guò)其所需的物品的時(shí)候，分物品又是為了達(dá)到什么目的呢？……在別人拿走了我的一樣?xùn)|西而我只需要伸手便能夠獲得一樣與它具有相同價(jià)值的東西的情況下，把這樣?xùn)|西稱之為我的東西又有什么意義呢？在這種情形中，正義毫無(wú)作用可言，只是一種閑置的禮儀而已。”[22]因此，“正義起源于下述兩個(gè)事實(shí)：一是人的自私和有限的慷慨，二是大自然在資源方面只能夠有限地滿足人們的需要”。[23]

第4篇

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一、先鋒詩(shī)的困境

首先、先鋒詩(shī)歌被商業(yè)文化懸浮，它失卻了前進(jìn)的根基。在80年代，知識(shí)分子由于其作為啟蒙者的地位，其美學(xué)觀念和話語(yǔ)曾作為全社會(huì)的精神理想而廣為大眾所接受和認(rèn)同，倍感處于社會(huì)和文化中心位置的驕傲與自豪，而在90年代，他們不但因?yàn)閺脑械闹髁魑幕歇?dú)立出來(lái)而深感不安，更惶恐的是大眾因市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用而放棄了純粹精神生活的空間。有意思的是，主流文化和大眾商業(yè)文化卻保持了和諧與兼容，盡管大眾商業(yè)文化品位不高，良莠混雜，但卻實(shí)惠有效，這樣一種格局，就將知識(shí)分子文化置于一種懸浮的地位，并使之喪失了原有的自信與進(jìn)取精神。

其次，無(wú)深度地解構(gòu)一切，失去了激情與想象。一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，某些詩(shī)作在形式上似乎具備一些先鋒特征，但倘若真正地深入到文本內(nèi)部，卻很難讀到某種深邃而獨(dú)特的32審美意蘊(yùn)，無(wú)法看到創(chuàng)作主體內(nèi)心精神的超前性。如韓東、朱文等一些“斷裂派”的作品，徐江、尹麗川、沈浩波等人的“身體詩(shī)歌”，都讓人覺(jué)得其中的精神深度非常可疑。他們的文本所展示出來(lái)的多是各種蒼白的精神基質(zhì)和軀體欲望的瘋狂，是無(wú)深度和無(wú)痛感的消解沖動(dòng)，這使得人們根本無(wú)法體會(huì)到詩(shī)人出類拔萃的深度思考、與眾不同的審美發(fā)現(xiàn)。

最為突出的表現(xiàn)便是在1999年一群先鋒詩(shī)人圍繞著“知識(shí)分子寫(xiě)作”和“民間寫(xiě)作”兩種立場(chǎng)進(jìn)行的一場(chǎng)近乎內(nèi)訌式的爭(zhēng)論。對(duì)先鋒詩(shī)歌的寫(xiě)作而言，或許持何種立場(chǎng)寫(xiě)作或許并不重要，關(guān)鍵是能否創(chuàng)作出有代表性的詩(shī)作，能否用有力的作品來(lái)回答人們普遍關(guān)心的重大問(wèn)題和人們內(nèi)心深處的憂慮與焦灼，以回應(yīng)歷史自身的長(zhǎng)久期待，展示詩(shī)人在人類精神前沿的探索姿態(tài)。是的，這場(chǎng)爭(zhēng)論的確暴露了一些先鋒詩(shī)人狹隘的思維和蒼白的精神。精神深度的缺失是先鋒詩(shī)歌創(chuàng)作的一大悲劇，如《梅花：一首失敗的抒情詩(shī)》，就徹底瓦解了知識(shí)分子式的抒情，《事實(shí)上》是一首消解政治的道德神話，《北風(fēng)吹》更是將階級(jí)教育的文本下移為性意識(shí)文本。盡管這些作品在解構(gòu)的意義上具有某些藝術(shù)突破，但在思想上卻沒(méi)有達(dá)到一種特有的深度，不能從本質(zhì)上證明先鋒詩(shī)歌的真正超前性和深刻性。

這樣的困境,帶給先鋒詩(shī)人的必然是危機(jī),甚至釀成悲劇。詩(shī)人之死、詩(shī)人轉(zhuǎn)行都是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí).在當(dāng)前這樣多元與自由的社會(huì)里,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作極大地改變了文學(xué)的生產(chǎn)方式，特別是網(wǎng)絡(luò)的介入，更使得當(dāng)代中國(guó)文學(xué)開(kāi)始了不可阻擋的多元化進(jìn)程。說(shuō)到底，詩(shī)歌乃至文學(xué)本來(lái)就是一種精神個(gè)體性的勞動(dòng)，它本質(zhì)上就是反對(duì)束縛、反對(duì)一統(tǒng)、反對(duì)一元的。何況經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型必然帶來(lái)人們思想觀念和判斷標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)變，“我們時(shí)代語(yǔ)境的過(guò)渡性、雙重性、相對(duì)性和曖昧性，決定了我們判斷的模糊與困難。”

多元化的格局使得作家和詩(shī)人更加自由，這種自由是創(chuàng)造主體的自由，自由的選擇，自由的呈現(xiàn)。然而，自由卻有著復(fù)雜的內(nèi)涵，倘若自由發(fā)展到極端，就會(huì)導(dǎo)致極端自由主義、極端個(gè)人主義，甚至造成悲劇。當(dāng)然，這些先鋒詩(shī)人之死有各種各樣的原因，然而，理想和現(xiàn)實(shí)的極大矛盾與巨大落差，則是釀成詩(shī)人悲劇的一個(gè)共因。這該是我們從先鋒詩(shī)人的悲劇中獲得的最大啟示。

二、先鋒詩(shī)的新生

（一）先鋒詩(shī)歌邊緣化，是喜還是憂

可以回憶，在20世紀(jì)80年代形成的“主流——中年——權(quán)力”詩(shī)壇同“邊緣——青年——地下”詩(shī)壇的對(duì)立格局中，后者曾以其對(duì)當(dāng)代文化的責(zé)任感和在藝術(shù)上的新鮮感，，以“不平”之氣屢屢對(duì)前者發(fā)起攻擊，并最終獲得了在詩(shī)歌內(nèi)部的某種權(quán)力，成為今天繼續(xù)解讀和研究的經(jīng)典文本。然而在90年代普遍的“個(gè)人化、私語(yǔ)化”寫(xiě)作中，盡管有許多人曾言稱這正是寫(xiě)作的本真狀態(tài)，但從內(nèi)在的思想與精神氣質(zhì)上，我們卻看到了嚴(yán)重的“失重”和“落空”的局面，到處是彌漫著唯美和感傷氣息的關(guān)于愛(ài)情、夢(mèng)幻、死亡以及書(shū)齋中孤芳自賞的自言自語(yǔ)。事實(shí)上，詩(shī)歌本源于民間，它從哪里來(lái)，就應(yīng)回到哪里去，走向邊緣，這是再自然不過(guò)的事。那種視邊緣化為詩(shī)歌衰落、從而倍感失落的態(tài)度，只不過(guò)是對(duì)原有中心地位的一種留戀而已，因?yàn)椋?shī)歌和文學(xué)曾養(yǎng)活了作家和詩(shī)人。可以確信，下一次否定必然會(huì)出現(xiàn)。

（二）應(yīng)有宏大的視野與終極追求

第5篇

語(yǔ)文能力的核心是閱讀，學(xué)生學(xué)習(xí)語(yǔ)文應(yīng)當(dāng)著重提高閱讀能力。閱讀能力指什么？是指通過(guò)閱讀能夠獨(dú)立地獲取知識(shí)的技能。指導(dǎo)學(xué)生掌握閱讀方法，是培養(yǎng)學(xué)生閱讀能力的重要手段，是培養(yǎng)可持續(xù)學(xué)習(xí)能力的一種策略。

框架閱讀法

這是一種著眼于文章整體的閱讀方法。根據(jù)某一類文體的內(nèi)容特點(diǎn)和規(guī)律性，經(jīng)過(guò)分析和歸納，形成一個(gè)個(gè)結(jié)構(gòu)“框架”。在學(xué)習(xí)有關(guān)方面的內(nèi)容時(shí)，便可按已有的“框架”去歸納和對(duì)比，迅速找到相應(yīng)的內(nèi)容，更好地把握記憶。如對(duì)于議論文《談骨氣》《反對(duì)自由主義》《開(kāi)動(dòng)機(jī)器》等即可采用此法。論文具有論點(diǎn)、論據(jù)、論證三要素，那么這三個(gè)要素就可以構(gòu)成議論文的閱讀框架。按這一框架，在讀以上幾篇文章時(shí)，就要看它們提出了什么樣的論點(diǎn)，怎樣提出來(lái)的，用了哪些內(nèi)容作論據(jù)，是怎樣用論據(jù)來(lái)證明論點(diǎn)的，也就是使用什么樣的論證方法。邊讀邊考慮框架中所涉及到的內(nèi)容，讀完以后就會(huì)對(duì)這一類文體的內(nèi)容和特點(diǎn)掌握得更清楚全面。當(dāng)然，框架閱讀法的關(guān)鍵在于制定出適合的“框架”，而且該“框架”要具有高度的概括性和廣泛的適用性。一般教科書(shū)的知識(shí)體系，如記敘文的六要素，小說(shuō)的三要素，就是現(xiàn)成的框架。具體的閱讀依靠框架的引導(dǎo)，而框架又不斷受具體閱讀內(nèi)容的補(bǔ)充、豐富和完善，這樣便能使閱讀既多快好省，又不失其靈活性。從而掌握的知識(shí)也會(huì)越來(lái)越豐富，越來(lái)越條理化，越來(lái)越鞏固。

問(wèn)題閱讀法

不會(huì)思考，不會(huì)提問(wèn)，就不會(huì)有發(fā)展。所謂“問(wèn)題閱讀法”，就是反復(fù)閱讀課文，就所讀的課文提出問(wèn)題。這些問(wèn)題，可以是關(guān)于課文內(nèi)容的，也可以是關(guān)于課文形式的；可以是自己經(jīng)過(guò)思考有了答案的，也可以是經(jīng)過(guò)思考仍沒(méi)有答案的。總之，讀了課文必須提出各種各樣的問(wèn)題，自己試著去解決這些問(wèn)題。

如對(duì)于雨果《“諾曼底”號(hào)遇難記》一文，有學(xué)生對(duì)哈爾威船長(zhǎng)與大船一同沉入深淵的做法提出了自己的看法，認(rèn)為大船的遇難責(zé)任不在于哈爾威船長(zhǎng)。哈爾威船長(zhǎng)完全可以保全生命，重新開(kāi)始自己熱愛(ài)的事業(yè)，他的做法是不珍愛(ài)生命的表現(xiàn)。對(duì)于《明天不封陽(yáng)臺(tái)》一文，有學(xué)生提出了一個(gè)非常有見(jiàn)解的問(wèn)題：杜家一開(kāi)始封陽(yáng)臺(tái)的決心非常堅(jiān)決。一只受傷的鴿子飛進(jìn)了陽(yáng)臺(tái)，讓父子倆人對(duì)封陽(yáng)臺(tái)產(chǎn)生了動(dòng)搖。作者通過(guò)生動(dòng)的敘述和精辟的議論，表達(dá)了人要與自然和諧相處，共生共榮的重大主題。可結(jié)尾段“我”做出的“明天先不封陽(yáng)臺(tái)”的決定與題目和作者在文中所表達(dá)的情感不能很好統(tǒng)一。杜家以后還會(huì)不會(huì)封陽(yáng)臺(tái)？不少學(xué)生認(rèn)為“先”字不要的好。帶著問(wèn)題閱讀使學(xué)生思維變得廣闊，并敢于向課本發(fā)出質(zhì)疑，提出挑戰(zhàn)。

比較閱讀法

劉勰的《文心雕龍》，是我國(guó)古代一部文學(xué)理論名著，作者正是從許多作家作品的比較中，總結(jié)出一系列創(chuàng)作理論的。例如在《體性》一章中，劉勰就列舉了十二位作家的不同風(fēng)格：賈誼清新、司馬相如夸張、楊雄含蓄、劉向明晰、班固綿密、張衡周詳、王粲明快、劉楨激昂、阮籍高雅、嵇康壯烈、潘岳潑辣、陸機(jī)莊重。這種評(píng)價(jià)，就是通過(guò)對(duì)不同作家的作品的分析、對(duì)比得出來(lái)的。

在閱讀時(shí)，一定要學(xué)會(huì)運(yùn)用這種對(duì)比的方法。例如觀日出，許多作家都寫(xiě)過(guò)，可以把有關(guān)文章找來(lái)閱讀。像巴金的《海上的日出》，劉白羽的《日出》，姚鼐的《登泰山記》等，把這些作品放在一起進(jìn)行比較，就可以看出，同樣是觀日出，但各人寫(xiě)法都不同，觀察的角度、觀察的粗細(xì)、立意和風(fēng)格等等，都不一樣。這樣多看多比較，就可以從中悟出一些道理來(lái)，有利于啟迪思維。

現(xiàn)行中學(xué)語(yǔ)文課中，有不少文章在選作教材時(shí)，作者和編者又作了精心的刪改。有的文章還能找到作者的原稿。因此，我們也可以用比較法來(lái)閱讀。首先，要求自己品味課文，盡量品出一點(diǎn)味來(lái)。再仔細(xì)讀原文，并對(duì)照課文，找出作者和編者在哪些方面作了修改。對(duì)修改處反復(fù)比較、分析、思考。為什么要這樣改？是不是每一處都修改得很好？為什么？例如，我們?cè)谧x《從百草園到三味書(shū)屋》時(shí)，魯迅先生原稿中有這樣一段：“我很想詳細(xì)地知道這故事，但阿長(zhǎng)是不知道的，因?yàn)樗粶Y博。”修改時(shí)在“不淵博”前加“畢竟”兩字。經(jīng)過(guò)認(rèn)真比較，我們可以體會(huì)到好：在“我”的童年時(shí)代，阿長(zhǎng)給“我”講過(guò)許多故事，她可算得淵博了；但是，她卻不知道“這故事”（關(guān)于‘怪哉’蟲(chóng)的傳說(shuō)）是怎么回事，所以她“畢竟不淵博”，既肯定了她有知識(shí)，又指出她還不怎么淵博，用“畢竟”來(lái)修飾“不淵博”，語(yǔ)氣委婉，在否定中仍有肯定的意思。

第6篇

關(guān)鍵詞：中西；女性主義文學(xué)批評(píng)；差異

中圖分類號(hào)：I026 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2010）24-0017-01

一、中西女性主義文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生差異的原因

（一）二元對(duì)立與陰陽(yáng)調(diào)和

二元對(duì)立，是西方傳統(tǒng)思維方式。德里達(dá)曾指出，西方從柏拉圖以來(lái)的理性傳統(tǒng)，是奠基于一系列的二元對(duì)立之上的：“從柏拉圖到盧棱、從笛卡爾到胡塞爾，所有的形而上學(xué)家，因此都認(rèn)定善先于惡，肯定先于否定，純先于不純，簡(jiǎn)約先于繁復(fù)，本質(zhì)先于意外，藍(lán)本先于摹本等。它并不僅僅是許許多多形而上學(xué)的姿態(tài)中的一種，而是形而上學(xué)的迫切之需，是那最是恒久，最為基礎(chǔ)的，最具有潛能的程序。”這樣的二元對(duì)立，不僅表現(xiàn)于哲學(xué)中，還表現(xiàn)于宗教中。

陰陽(yáng)中和，是人地四時(shí)之氣和人的陰陽(yáng)之氣運(yùn)行的最佳狀態(tài)，是天、地、人最美好的道德和規(guī)律。所以，君臣、父子、夫婦的關(guān)系，尤如陰陽(yáng)的關(guān)系，有貴賤、尊卑之分，但歸根到底也要體現(xiàn)陰陽(yáng)中和的法則。至此，正統(tǒng)儒家以賦予陰陽(yáng)這組概念雙重性格(既具有對(duì)立統(tǒng)一的辯證性，又具有陽(yáng)尊陰卑的道德屬性)的方將其納入自己的理論體系。這使得陰陽(yáng)互補(bǔ)、調(diào)和的觀念進(jìn)一步深入人心。

（二）中西不同的家庭觀念

各個(gè)民族對(duì)家庭關(guān)系的理解都有其獨(dú)特之處。在中國(guó)，作為女性最主要的活動(dòng)舞臺(tái)就是家。中西對(duì)于家庭的理解有很大的不同，并在各自的演變中，差距越來(lái)越大。中國(guó)人的家庭關(guān)系從上古時(shí)代起，就帶有溫情脈脈的色彩，而西方家庭成員之間一開(kāi)始就以對(duì)抗為主要特點(diǎn)。

在西方文明源頭的古羅馬時(shí)期，家庭就帶有很大程度上的血腥統(tǒng)治。羅馬人的“家庭”一詞即“奴隸”的意思。所有的家庭成員都是家長(zhǎng)的奴隸。德國(guó)學(xué)者繆勒利爾說(shuō)：“在那里，家長(zhǎng)也是全家財(cái)產(chǎn)的所有者，是他的妻子的身體與靈魂的主人。……他的妻子、兒子和他的牲畜一樣沒(méi)有提出反對(duì)的權(quán)利。家庭之于個(gè)人的希望與快樂(lè)，正如墳?zāi)拱愕耐晾我粯印！绷_馬人的家庭關(guān)系充滿著骨肉相殘的悲慘故事，這是講究“孝”與“慈”，重視“家和萬(wàn)事興”的中國(guó)人所無(wú)法理解的。

（三）中西不同的社會(huì)個(gè)人價(jià)值取向

中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方文化傳統(tǒng)大相徑庭，如果說(shuō)西方現(xiàn)代文化傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)個(gè)人主義，那么中國(guó)歷史文化則具有集體主義的特征。在中國(guó)這個(gè)社會(huì)里，個(gè)體只是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的一分子，女性臣于丈夫，丈夫臣服于王權(quán)，同樣無(wú)獨(dú)立的主體性。他們都是民族群體中的構(gòu)成部分，而不是超越于社會(huì)的獨(dú)立個(gè)體。這與自由主義傳統(tǒng)的西方個(gè)體將個(gè)人意識(shí)，自然權(quán)利置于社會(huì)之上大不相同。因?yàn)閭€(gè)人與集體息息相關(guān)，中國(guó)人一向注重集體主義，將對(duì)于個(gè)人利益的追求置于對(duì)集體利益的追求之中，這樣一種民族的集體無(wú)意識(shí)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

在這種傳統(tǒng)觀念的影響下，中國(guó)人的個(gè)體意識(shí)甚為薄弱。尤其是女性，并未經(jīng)歷過(guò)嚴(yán)格意義上的職業(yè)化，所以她的文化獨(dú)立、精神獨(dú)立較西方女性就帶有很大的形式主義也就是虛假性。因此，對(duì)于人類意識(shí)和個(gè)人意識(shí)都沒(méi)有充分發(fā)展的中國(guó)女性來(lái)說(shuō)，確立女性自我意識(shí)就顯得尤其重要。也使得中國(guó)的女性主義文學(xué)批評(píng)不同于西方。

二、中西女性主義文學(xué)批評(píng)在功能和意義上的不同

西方女性主義文學(xué)批評(píng)，“是60年代末歐美興起的新女性主義話語(yǔ)的一部分，是當(dāng)代西方文學(xué)理論與實(shí)踐中的一支充滿活力與生機(jī)同時(shí)又是自強(qiáng)不息的生力軍。女性主義文學(xué)批評(píng)不僅以文學(xué)文本和婦女文學(xué)為其研究的對(duì)象，更重要的是它重新審視西方文化傳統(tǒng)的實(shí)踐。女性主義文學(xué)批評(píng)強(qiáng)調(diào)寫(xiě)作的政治性，認(rèn)真研究文學(xué)和批評(píng)的社會(huì)與文化語(yǔ)境，向傳統(tǒng)文學(xué)史和美學(xué)概念提出挑戰(zhàn)，女性主義批評(píng)在文化話語(yǔ)中的深透改變了而且正在改變?nèi)藗儚那傲?xí)以為常的思維方式，使傳統(tǒng)的性別角色定型觀受到了前所未有的沖擊。”這段話概括了西方女性主義文學(xué)批評(píng)肩負(fù)著三個(gè)方面的功能：它對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)史觀或者說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)模式提出了挑戰(zhàn)；它對(duì)傳統(tǒng)性別觀念提出質(zhì)疑。

中國(guó)的女性主義文學(xué)批評(píng)，在理論立場(chǎng)和精神品格上也秉承了西方女性主義。但是在具體的批評(píng)實(shí)踐中，卻有些自己的路徑，因?yàn)樗獡?dān)負(fù)的功能與西方不同。中國(guó)女性主義文學(xué)批評(píng)的興起和婦女解放運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系，具有鮮明的社會(huì)革命色彩。因此，中國(guó)的女性主義文學(xué)批評(píng)在很大程度上是婦女解放運(yùn)動(dòng)和外來(lái)影響的雙重作用的產(chǎn)物，擔(dān)任著雙重功能，展現(xiàn)在當(dāng)代的景觀就是女權(quán)的、女性的、反女權(quán)的和“女性中心主義”等各種成份的共融和共存次。

三、中國(guó)特色的女性主義批評(píng)者：男性同盟的加入

在西方，婦女的解放無(wú)疑是婦女自己的事，女性面對(duì)整個(gè)的男性世界孤軍奮戰(zhàn)。即使是倡導(dǎo)“天賦人權(quán)”的盧梭，對(duì)婦女解放也持堅(jiān)決反對(duì)的態(tài)度，更不用說(shuō)與女權(quán)運(yùn)動(dòng)相伴而生的主要來(lái)自男性的反女權(quán)主義思潮了。在作為女性平等思潮發(fā)源地的18世紀(jì)90年代的法國(guó)，瑪麗?戈茲發(fā)表了第一個(gè)女權(quán)宣言，主張自由平等的公平權(quán)利不能僅限于男性，然后不幸的是慘遭殺害，她的組織也遭解散。在以后的年代里，婦女組織一再重組，但是總是遇到男權(quán)社會(huì)的敵意，有時(shí)甚至激起暴力沖突。

在中國(guó)解放婦女已經(jīng)成為天經(jīng)地義的事情，無(wú)論男女，自從倡導(dǎo)之日開(kāi)始，都沒(méi)有公開(kāi)反對(duì)過(guò)。如果說(shuō)西方的女權(quán)主義是從敵陣中沖殺出來(lái)的，那么我們中國(guó)女性所贏得的一切，則是和平解放的結(jié)果。20世紀(jì)初，隨著資產(chǎn)階級(jí)男女平等思想的引進(jìn)，隨著資產(chǎn)階級(jí)民主思想在中國(guó)的傳播，西方的女權(quán)學(xué)說(shuō)開(kāi)始大量輸入中國(guó)，而中國(guó)的文人學(xué)者也紛紛響應(yīng)，其中不乏男性。時(shí)期，根據(jù)觀點(diǎn)，剖析了中國(guó)婦女受壓迫的根源是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的以父權(quán)為中心的封建大家族制度，提出了我國(guó)婦女解放的目標(biāo)和任務(wù)是消滅私有制、所采取的策略是通過(guò)婦女的聯(lián)合，途徑是掌握科學(xué)文化知識(shí)。還把婦女的解放看作是衡量民主社會(huì)的一個(gè)重要標(biāo)志。可以說(shuō)，中國(guó)女性解放的道路上，幾乎看不到敵人，明目張膽歧視婦女的言論和行為已經(jīng)很少看見(jiàn)，在我們這片土地上進(jìn)行的解放婦女的運(yùn)動(dòng)中，我們應(yīng)當(dāng)看到中國(guó)的男性確實(shí)幫助了中國(guó)的女性。因此這為中國(guó)男性學(xué)者從事女性主義文學(xué)批評(píng)研究提供了傳統(tǒng)。

而作為中國(guó)的女性，在尋求解放的過(guò)程中也從未將男性看作異己力量而與之對(duì)立。對(duì)于中國(guó)女性骨子里與男權(quán)世界的拖鞋、以自我壓抑求生存，張愛(ài)玲有這樣的描述：“看見(jiàn)一個(gè)男人，也穿得相當(dāng)整齊，無(wú)論如何，是長(zhǎng)衫階級(jí)，在那兒打一個(gè)女人，一路扭打著過(guò)來(lái)，許多旁觀者看得不平起來(lái)，向那女人叫道：送他到巡捕房里去！女人哭道：我不要他到巡捕房里去，我要他回家去呀！又向那男人哀求道：回去吧――回去打我吧！”這在某種程度上體現(xiàn)出了中國(guó)女性的生存狀態(tài)，我們“不樹(shù)敵”，我們拒絕西方那種女權(quán)主義立場(chǎng)。原因在于女權(quán)主義與中華民族女性傳統(tǒng)的美德不相容，在漫長(zhǎng)的中國(guó)封建社會(huì)里，中國(guó)女性在儒道互補(bǔ)的文化框架下一直扮演著惹人戀愛(ài)，小草伊人，寬容仁愛(ài)的角色，一代代傳承儒家文化，同時(shí)達(dá)到了“無(wú)為”的境界，心安理得地成為了一個(gè)無(wú)知無(wú)欲、無(wú)追求、無(wú)信仰的存在。她們的職責(zé)就是避免與男權(quán)社會(huì)的沖突與斗爭(zhēng)，奉行儒家所提倡的“以和為貴”的思想。因此女人不能與男人爭(zhēng)奪權(quán)利，因?yàn)槟腥嗽?jīng)幫助過(guò)女人。有了男人的解放，也就有了女人的解放。因此，中國(guó)男性沒(méi)有來(lái)自女性世界對(duì)他們的挑戰(zhàn)而帶來(lái)的危機(jī)感。在這樣一種“講信修睦”崇尚倫理的文化氛圍里，注定不會(huì)形成激進(jìn)的女性主義，也使得中國(guó)的男性講解決女性的問(wèn)題視為己任，這就為中國(guó)男性學(xué)者從事女性主義文學(xué)批評(píng)研究提供了現(xiàn)實(shí)的可能性。

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第7篇

中職語(yǔ)文德育滲透方法“百年大計(jì)，教育為本；教育大計(jì)，德育為本”。隨著全球一體化的不斷推進(jìn)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷進(jìn)步，學(xué)生的德育教育越來(lái)越重要。孟子曾說(shuō)“德育為先”，陶行知也主張“德育為先”，他說(shuō)過(guò)：“道德是做人的根本，根本一壞。縱然使你有一些學(xué)問(wèn)和本領(lǐng)，也無(wú)甚用處。”教師的神圣使命不單單是教書(shū)，而是育人。德育教育，正是育人的重中之重，根本中的根本。以中職學(xué)校為例，語(yǔ)文學(xué)科相比其它學(xué)科在發(fā)揮德育功能方面具有先天的優(yōu)勢(shì)。本文就此探討了在中職語(yǔ)文教學(xué)中進(jìn)行德育滲透的策略。

一、中職學(xué)生的相關(guān)背景

目前，江蘇省職業(yè)技術(shù)學(xué)校共有400余所，招生人數(shù)達(dá)五十二萬(wàn)，在校生達(dá)一百多萬(wàn)。職業(yè)技術(shù)學(xué)校，使學(xué)生們既能學(xué)習(xí)書(shū)本知識(shí)，又能掌握一門(mén)技術(shù)的神圣殿堂，很多學(xué)生放棄了象牙塔，到職業(yè)技術(shù)學(xué)習(xí)的原因有很多，無(wú)外乎家庭條件，自身學(xué)習(xí)水平，以及想盡快踏入社會(huì)的心態(tài)。

從總體上看，很多職校的學(xué)生未能適應(yīng)應(yīng)試教育，在中考中失敗，學(xué)習(xí)興趣淡薄，普遍有自卑心理。而他們又正處于成長(zhǎng)的重要階段。正猶如一棵棵小樹(shù)苗一樣，渴望陽(yáng)光，但總會(huì)被風(fēng)吹的左搖右擺，他們的人生觀、價(jià)值觀，世界觀尚未形成，對(duì)一切都充滿好奇，卻又非常容易被社會(huì)，被他人所影響。如今社會(huì)發(fā)展速度之快，傳媒手段之先進(jìn)，網(wǎng)絡(luò)之發(fā)達(dá)，使得學(xué)生們非常容易獲得各種信息。他們往往對(duì)網(wǎng)絡(luò)、微博上的信息不加以分析，盲目相信，追隨所謂的大眾趨勢(shì)。可如今社會(huì)上不僅僅有道德失衡的現(xiàn)象，更有坑蒙拐騙、、西方自由主義、拜金主義等浪潮的侵蝕。教師如果不對(duì)學(xué)生及時(shí)加以引導(dǎo)和教育，難免造成心理的缺失，無(wú)法養(yǎng)成正確的世界觀人生觀，更有甚者，走上犯罪的不歸路。

語(yǔ)文教育歷來(lái)是德育教育的重要手段。語(yǔ)文課的教學(xué)內(nèi)容豐富，教學(xué)形式多樣，飽含著歷史和人文情懷，是所有科目中的精粹。語(yǔ)文課，不僅僅是通過(guò)課文，講述故事，分析人物，總結(jié)中心思想，更是將中國(guó)的傳統(tǒng)文化，掰開(kāi)揉碎，取其精華，灌輸給學(xué)生，讓他們潛移默化中探索中國(guó)文化的博大精深，熏陶他們的情操，培養(yǎng)他們良好的興趣愛(ài)好、積極的人生態(tài)度和健全的人格。

二、如何在中職語(yǔ)文教學(xué)中進(jìn)行德育滲透

1.參透課本，多元化教學(xué)

中職學(xué)校的語(yǔ)文課本，內(nèi)容豐富多彩，各種文體兼收并蓄，文章朗朗上口，雅俗共賞。教師在上課時(shí)，應(yīng)根據(jù)所執(zhí)教的不同文章體裁，多花些心思在教學(xué)手段上，采用多元化教學(xué)設(shè)備，給學(xué)生們上一堂，形神兼?zhèn)洌鸷橙诵牡恼n。

如史鐵生的《我與地壇（節(jié)選）》，我認(rèn)為首先將作者的生平詳細(xì)介紹，配有圖片。這是一個(gè)嘗盡命運(yùn)坎坷，卻仍然對(duì)生活懷有希望的作家。讓學(xué)生們懂得，肢體的殘缺，病魔的痛苦，并不能阻擋一個(gè)人積極向上的腳步。也不會(huì)摧毀一個(gè)人的意志，相反，更能激發(fā)一個(gè)人的斗志。接下來(lái)，分析課文時(shí)候，可以配有音樂(lè)，不僅僅是誦讀，更要讓學(xué)生體會(huì)到，作者對(duì)生命的崇敬，他的頓悟帶給世人的啟迪和引導(dǎo)。更可以拓展開(kāi)來(lái)，簡(jiǎn)要介紹幾個(gè)類似的人物，如張海迪，霍金等。要挖掘出人性的閃光點(diǎn)，給學(xué)生們樹(shù)立良好的人生榜樣。

2.開(kāi)展豐富多彩的實(shí)踐活動(dòng)

語(yǔ)文課不能僅僅局限于書(shū)本，更要廣泛開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)，形式可以多樣，如組織演講比賽，辯論賽，以某篇課文為劇本，編排劇目，成立文學(xué)社等。實(shí)踐活動(dòng)的形式和內(nèi)容越多樣，就越容易激發(fā)學(xué)生們的興趣，越能吸引更多的學(xué)生參與。通過(guò)這些活動(dòng)，讓學(xué)生們?cè)跍?zhǔn)備比賽、排演劇目的過(guò)程中，接觸到了中華文化的傳統(tǒng)美德，繼而樹(shù)立正確的世界觀和人生觀。準(zhǔn)備的過(guò)程又需要學(xué)生們的相互配合，給學(xué)生們提供一個(gè)互相了解、增進(jìn)認(rèn)識(shí)的機(jī)會(huì)，養(yǎng)成關(guān)愛(ài)他人的品德。每一次實(shí)踐活動(dòng)，教師都要做好事前動(dòng)員和事后總結(jié)，及時(shí)地給學(xué)生們傳達(dá)“你們很棒，需要你們參加”的思想。

3.拓展課外閱讀

德育教育不僅僅要從課本滲透，課外閱讀的力量也不容小覷。科技的發(fā)展，家庭生活水平的提高，使很多學(xué)生的課余時(shí)間充斥著電腦游戲，港劇，美劇，交友網(wǎng)站。這時(shí)，我們不妨看看培根的《論求知》：“讀史使人明志，讀詩(shī)使人聰慧，演算使人精密……”或許能得到一點(diǎn)啟發(fā)。我們可以適應(yīng)潮流，在傳統(tǒng)書(shū)單的基礎(chǔ)上，適當(dāng)加入目前時(shí)事論文，新聞述評(píng)，拓展學(xué)生的思路，開(kāi)闊學(xué)生的視野。

4.認(rèn)真批改語(yǔ)文作業(yè)

語(yǔ)文作業(yè)的批改，是教師工作的重要環(huán)節(jié)，也是了解、把握學(xué)生思想動(dòng)態(tài)的一個(gè)良好途徑。學(xué)生可能不會(huì)時(shí)時(shí)刻刻向教師匯報(bào)思想，不愿意將隱私、心事吐露給他人。十五六歲的年紀(jì)，正處于脆弱、敏感時(shí)期。需要教師傾注更多的關(guān)懷。語(yǔ)文常規(guī)的作業(yè)，我建議多增加非命題作文，可以讓學(xué)生們就目前發(fā)生的一件時(shí)事發(fā)表自己的見(jiàn)解。也可以通過(guò)周記的形式，讓學(xué)生們各抒己見(jiàn)，自由發(fā)揮，不拘形式，談?wù)勀壳暗纳詈蛯W(xué)習(xí)的狀態(tài)。

不要簡(jiǎn)單地設(shè)立一個(gè)“優(yōu)秀，正確”的標(biāo)準(zhǔn)，而要鼓勵(lì)學(xué)生，用手中的筆，真實(shí)地表達(dá)自己所思所想。從學(xué)生真實(shí)的表達(dá)中，觸摸到學(xué)生的思想實(shí)質(zhì)，進(jìn)行分析，引導(dǎo)。一個(gè)好的語(yǔ)文老師，要能從細(xì)微處窺全貌，要能從細(xì)節(jié)管理學(xué)生，教育學(xué)生。

德育工作歷來(lái)都是學(xué)生教育的重中之重。作為中職學(xué)校的教師，要聯(lián)系實(shí)際，從學(xué)生的情況出發(fā)，立足于語(yǔ)文教學(xué)的基本點(diǎn)，上好每一堂語(yǔ)文課，更要以身作則，時(shí)時(shí)刻刻用一名心靈導(dǎo)師的身份要求自己，正其身，修其志，以自身的魅力影響學(xué)生，教育學(xué)生。不積跬步，無(wú)以至千里。讓我們從此刻做起，從一點(diǎn)一滴做起，把德育教育切切實(shí)實(shí)地抓起來(lái)，必然能夠達(dá)到教書(shū)育人的效果，使中職學(xué)生一樣能夠成為有用之才。

參考文獻(xiàn)：

第8篇

關(guān)鍵詞：國(guó)家利益；國(guó)際化；學(xué)術(shù)期刊；學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)；出版體制；學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)

中圖分類號(hào)：G237.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1671-6248（2015）04-0069-04

學(xué)術(shù)期刊肩負(fù)著傳承人類文明、傳播社會(huì)文化與促進(jìn)教育發(fā)展的重要責(zé)任，是衡量一個(gè)國(guó)家科技發(fā)展和創(chuàng)新的標(biāo)志之一。作為科研成果積累與傳播的主要載體，中國(guó)學(xué)術(shù)期刊出版行業(yè)的發(fā)展明顯滯后。中國(guó)現(xiàn)有期刊數(shù)量?jī)H次于美國(guó)，但整體水平不高，小散亂現(xiàn)象突出，期刊管理體制仍沿襲傳統(tǒng)模式，滯后于中國(guó)科技、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的速度。同時(shí)，中國(guó)學(xué)術(shù)期刊還面臨國(guó)際知名出版集團(tuán)的巨大沖擊。愛(ài)思唯爾、斯普林格等期刊出版集團(tuán)在學(xué)術(shù)期刊出版的學(xué)術(shù)質(zhì)量、運(yùn)作模式等方面均具有較大的優(yōu)勢(shì)以及成功的經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)學(xué)術(shù)期刊應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)來(lái)自國(guó)際、國(guó)內(nèi)的雙重挑戰(zhàn)？如何應(yīng)對(duì)當(dāng)下學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化的熱潮？這些值得學(xué)術(shù)期刊從業(yè)者反思[1]。

在中國(guó)文化“走出去”宏觀戰(zhàn)略的背景下，為了培育具有國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的學(xué)術(shù)期刊，進(jìn)行最大限度符合國(guó)家利益情況下的學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化出版途徑探索與研究，也是目前學(xué)術(shù)期刊管理和主辦部門(mén)所關(guān)心的問(wèn)題。那些背離國(guó)家利益、缺少國(guó)家支持的學(xué)術(shù)期刊，其發(fā)展方向勢(shì)必會(huì)偏離；同樣，管制不合理也勢(shì)必會(huì)阻礙學(xué)術(shù)期刊的健康發(fā)展。因此，應(yīng)適度掃除學(xué)術(shù)期刊發(fā)展中的一些障礙，促進(jìn)學(xué)術(shù)期刊發(fā)展和國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)力的提升，將國(guó)家利益放在首位。中國(guó)科學(xué)技術(shù)協(xié)會(huì)目前開(kāi)展了所屬學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量提升項(xiàng)目與國(guó)際影響力提升計(jì)劃，從經(jīng)濟(jì)、政策等方面對(duì)學(xué)術(shù)期刊進(jìn)行分類資助，打造了一批在本專業(yè)領(lǐng)域影響力和輻射力較強(qiáng)的中文學(xué)術(shù)期刊。中國(guó)學(xué)術(shù)文獻(xiàn)國(guó)際評(píng)價(jià)研究中心通過(guò)被引頻次等指標(biāo)，全面分析中國(guó)6 400多種學(xué)術(shù)期刊在國(guó)際上的影響力，認(rèn)為2012年以來(lái)中國(guó)優(yōu)秀學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際總被引頻次連續(xù)3年大幅增長(zhǎng)，中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際影響力正不斷提升。

筆者試圖運(yùn)用政治學(xué)觀點(diǎn)，基于意識(shí)形態(tài)和國(guó)家利益的關(guān)系，從國(guó)家利益視角對(duì)學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化過(guò)程中的利弊進(jìn)行反思，以期為制定符合中國(guó)國(guó)家利益的學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化出版路徑和推進(jìn)措施研究提供依據(jù)。

一、學(xué)術(shù)期刊與國(guó)家利益的特性

（一）國(guó)家利益與學(xué)術(shù)研究

國(guó)家利益是國(guó)際政治中的一個(gè)核心概念，決定國(guó)家的價(jià)值取向和政策取向。經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義學(xué)者漢斯?摩根索認(rèn)為國(guó)家利益的根本是指國(guó)家生存與安全，在此基礎(chǔ)上保護(hù)本國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)與文化的統(tǒng)一。自由主義學(xué)者安德魯?斯科特則認(rèn)為國(guó)家利益是基于國(guó)際體系為中心的，即國(guó)家政策應(yīng)與跨國(guó)利益、國(guó)際利益相結(jié)合，履行對(duì)國(guó)際體系以及全人類的義務(wù)。大部分中國(guó)學(xué)者認(rèn)為國(guó)家利益是滿足人民物質(zhì)與精神需求的生存利益和發(fā)展利益，包括國(guó)家安全利益、政治利益、經(jīng)濟(jì)利益以及文化利益等。其中，國(guó)家安全利益為基本條件，包括領(lǐng)土、以及良好的周邊環(huán)境等，是保證人民生活安定的基本條件；政治利益是維護(hù)國(guó)家現(xiàn)有社會(huì)制度、意識(shí)形態(tài)以及國(guó)際地位；經(jīng)濟(jì)利益包括保障國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與提高國(guó)際經(jīng)濟(jì)地位；文化利益則是保護(hù)國(guó)內(nèi)歷史的、傳統(tǒng)的文化以及意識(shí)形態(tài)的維護(hù)等。國(guó)家利益具有客觀性和主觀性、全民性和階級(jí)性、持久性和動(dòng)態(tài)性等多重屬性。國(guó)家統(tǒng)治過(guò)程時(shí)刻伴隨著尋求知識(shí)支持和論證的過(guò)程，學(xué)術(shù)自由是國(guó)家對(duì)知識(shí)價(jià)值承認(rèn)與否，以及國(guó)家對(duì)知識(shí)的社會(huì)效益與國(guó)家利益權(quán)衡利弊的結(jié)果。

科技是第一生產(chǎn)力。目前美國(guó)、中國(guó)、德國(guó)和日本在科學(xué)研究方面投資分別占各國(guó)GDP的1.9%、2.2%、2.5%和3.0%[2]。在1994年美國(guó)的《科學(xué)與國(guó)家利益》報(bào)告中指出，科學(xué)應(yīng)為國(guó)家重大目標(biāo)服務(wù)，政府資金也優(yōu)先投入到這些領(lǐng)域；在確保國(guó)家在基礎(chǔ)研究領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的同時(shí)，開(kāi)展與私人企業(yè)、國(guó)外企業(yè)合作。巴斯德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“科學(xué)無(wú)國(guó)界，但科學(xué)家是有祖國(guó)的。”學(xué)術(shù)無(wú)國(guó)界是支持學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化出版的內(nèi)在原因，其內(nèi)涵是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的基本規(guī)律，是人類社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。崇尚學(xué)術(shù)自由的發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家剝削發(fā)展中國(guó)家的一個(gè)重要手段，即由國(guó)家主導(dǎo)的基于本國(guó)利益的科學(xué)研究，如由國(guó)家資助建立大學(xué)和研究所，雇傭科研人員進(jìn)行科技攻關(guān)等。

（二）國(guó)家利益與學(xué)術(shù)期刊

學(xué)術(shù)期刊與國(guó)家經(jīng)濟(jì)利益、科研實(shí)力和國(guó)際地位等方面利益緊密相關(guān)，具有社會(huì)性和公共性。學(xué)術(shù)期刊為國(guó)家利益服務(wù)，同時(shí)國(guó)家也大力支持學(xué)術(shù)期刊的發(fā)展。中國(guó)學(xué)術(shù)期刊大多由政府審批與管理，依賴政府和主辦單位扶持，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然也能有效引導(dǎo)資源優(yōu)化配置，但因?yàn)槭袌?chǎng)本身存在局限性，在某些程度上妨礙了國(guó)家利益的實(shí)現(xiàn)。

中國(guó)學(xué)術(shù)期刊是中國(guó)學(xué)術(shù)思想交流與傳播以及科技成果展示的窗口，不僅是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的見(jiàn)證者，也是引領(lǐng)科學(xué)研究的旗幟。學(xué)術(shù)期刊及辦刊單位在研究領(lǐng)域內(nèi)的話語(yǔ)權(quán)具有較強(qiáng)的學(xué)術(shù)風(fēng)向引領(lǐng)作用。學(xué)術(shù)期刊在學(xué)術(shù)研究方面的作用應(yīng)由學(xué)術(shù)活動(dòng)的參與者向引領(lǐng)者轉(zhuǎn)變，通過(guò)刊發(fā)文章選題設(shè)計(jì)、研究方向、欄目等的設(shè)置，吸引國(guó)內(nèi)乃至國(guó)際的專家與學(xué)者，開(kāi)展相關(guān)的科學(xué)研究，解決設(shè)置的研究議題，從而促進(jìn)該學(xué)術(shù)期刊出版國(guó)家的社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)等方面的進(jìn)步成果。在學(xué)術(shù)期刊刊發(fā)議題的設(shè)置中，成功的范例是美國(guó)的《科學(xué)》和《自然》雜志。也有一些國(guó)內(nèi)知名學(xué)術(shù)期刊通過(guò)定期設(shè)定研究議題，邀請(qǐng)領(lǐng)域內(nèi)專家、學(xué)者撰寫(xiě)研究綜述，分析國(guó)內(nèi)外行業(yè)現(xiàn)狀、存在問(wèn)題以及發(fā)展趨勢(shì)等，為廣大研究者提供基礎(chǔ)，充分發(fā)揮了學(xué)術(shù)期刊的學(xué)術(shù)引領(lǐng)作用。

二、學(xué)術(shù)期刊現(xiàn)狀與國(guó)家利益忽視的原因

（一）學(xué)術(shù)期刊與學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)

科研成果質(zhì)量鑒定具有相當(dāng)大的難度，常缺少客觀、量化的指標(biāo)，而基于學(xué)術(shù)期刊數(shù)量、影響因子等的科研成果評(píng)價(jià)為其提供了可操作的便捷性指標(biāo)。學(xué)術(shù)的國(guó)際化開(kāi)拓了學(xué)術(shù)視野，方便中國(guó)學(xué)者與國(guó)際一流科學(xué)家對(duì)話，中國(guó)學(xué)者的論文越來(lái)越多地出現(xiàn)在國(guó)際一流刊物上，促進(jìn)中國(guó)科技進(jìn)步。據(jù)統(tǒng)計(jì)，2013年中國(guó)學(xué)者16.5萬(wàn)篇，在國(guó)際知名學(xué)術(shù)期刊上的數(shù)量增多，成為名副其實(shí)的學(xué)術(shù)論文大國(guó)。《2012中國(guó)自然出版指數(shù)》一文指出，在2012年所有《自然》及其子刊上發(fā)表的論文中，中國(guó)作者共303篇，占其論文總刊載量的8.5%，顯著高于其他國(guó)家；比2011年數(shù)量增長(zhǎng)加了35%。國(guó)內(nèi)科技成果評(píng)價(jià)、職稱評(píng)聘、科研人員業(yè)績(jī)考核、獎(jiǎng)勵(lì)制度攻讀學(xué)位等均與掛鉤。然而，在當(dāng)前學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系下，與項(xiàng)目申請(qǐng)幾乎成為當(dāng)前學(xué)術(shù)研究人員唯一的科研活動(dòng)，出現(xiàn)了過(guò)度追求數(shù)量而不注重質(zhì)量的科研考核體系，導(dǎo)致學(xué)術(shù)浮躁，科研商業(yè)化、學(xué)術(shù)造假等現(xiàn)象凸顯，如：花錢(qián)買(mǎi)論文、跟風(fēng)與重復(fù)性試驗(yàn)論文較多等，缺乏創(chuàng)新與必要的科學(xué)質(zhì)疑精神。一個(gè)沒(méi)有科學(xué)精神的民族是危險(xiǎn)的，由于過(guò)度崇拜SCI、EI等指標(biāo)，國(guó)內(nèi)作者都熱衷于將高質(zhì)量于國(guó)外影響力大的期刊，一些檔次較低的文章才會(huì)考慮國(guó)內(nèi)刊物，大批科研成果外流，這在一定程度上導(dǎo)致國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)期刊質(zhì)量下降，最終導(dǎo)致中國(guó)科研創(chuàng)新動(dòng)力消失。

（二）學(xué)術(shù)國(guó)際化與學(xué)術(shù)期刊

與對(duì)學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)機(jī)制的紛爭(zhēng)與詬病不同的是，國(guó)內(nèi)對(duì)學(xué)術(shù)國(guó)際化問(wèn)題則基本達(dá)成共識(shí)，為此各大高校、科研院所紛紛開(kāi)展國(guó)際合作并召開(kāi)國(guó)際會(huì)議，在加快科學(xué)技術(shù)發(fā)展與學(xué)科建設(shè)的同時(shí)，學(xué)術(shù)期刊管理和主辦者也開(kāi)始探索學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際化發(fā)展路徑。隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的快速發(fā)展以及讀者閱讀習(xí)慣的改變，學(xué)術(shù)期刊辦刊理念向開(kāi)放存取、數(shù)字化與國(guó)際化方向轉(zhuǎn)變，期刊國(guó)際化是世界經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)在出版業(yè)的必然反映。

世界上最重要的學(xué)術(shù)引文索引主要收錄英文期刊。據(jù)2013年中國(guó)科技期刊引證報(bào)告顯示，2013年中國(guó)被SCI收錄的期刊約有160種，其中90%以上是英文出版[3]。英、美等以英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家，其學(xué)術(shù)出版霸權(quán)地位已形成，學(xué)術(shù)期刊背后的國(guó)家利益也自然向其傾斜。《中國(guó)科學(xué)》和《科學(xué)通報(bào)》是國(guó)內(nèi)頂級(jí)期刊，其多個(gè)專輯均為英文版，且已被SCI收錄，但因其是中文出版而照樣不被中國(guó)學(xué)者看重[4]。德國(guó)、荷蘭等非英語(yǔ)國(guó)家為了扭轉(zhuǎn)本國(guó)出版國(guó)際地位下降的趨勢(shì)，也利用英語(yǔ)辦刊并取得成功。中國(guó)一些辦刊實(shí)力較強(qiáng)的學(xué)術(shù)期刊也開(kāi)展了國(guó)際化嘗試，旨在提高學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際學(xué)術(shù)影響力。在全國(guó)政協(xié)十二屆一次會(huì)議期間，針對(duì)中國(guó)科技事業(yè)發(fā)展等問(wèn)題，有的政協(xié)委員提出了打造中國(guó)知名英文學(xué)術(shù)科技期刊的意見(jiàn)和建議。雖然目前中國(guó)在擴(kuò)大學(xué)術(shù)期刊國(guó)際影響力方面做了一些努力并取得一定的成績(jī)，但整體情況仍不容樂(lè)觀。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)期刊小、散、亂等問(wèn)題凸顯，即使期刊被SCI檢索其影響因子也不高，難以受到國(guó)外科學(xué)研究者的重視[5]，難以吸收國(guó)際優(yōu)秀稿源解決本國(guó)亟需解決的問(wèn)題，學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際影響力就很難形成，陷入了進(jìn)退兩難的地步。可以說(shuō)，中國(guó)學(xué)術(shù)期刊管理體制、經(jīng)營(yíng)模式、評(píng)價(jià)體系、辦刊理念以及編輯隊(duì)伍素質(zhì)等是制約其國(guó)際化影響力提升的限制因素。

（三）基于國(guó)家利益的學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化出版熱潮反思

隨著中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，優(yōu)秀科研成果（主要是論文）的產(chǎn)出不斷增加，但頂級(jí)學(xué)術(shù)期刊缺乏的狀況將嚴(yán)重影響中國(guó)國(guó)家利益。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國(guó)物理學(xué)領(lǐng)域每年發(fā)表的論文有2萬(wàn)篇左右，大約80%發(fā)表在國(guó)外雜志上，這些發(fā)表在國(guó)外的學(xué)術(shù)論文對(duì)國(guó)內(nèi)科研的影響程度值得我們深思[6]。

由于學(xué)術(shù)話語(yǔ)權(quán)被英語(yǔ)為母語(yǔ)的國(guó)家占有，使其他國(guó)家的科研處于被動(dòng)局面。國(guó)外學(xué)術(shù)期刊通過(guò)設(shè)置議題，引領(lǐng)著全世界研究者的研究興趣與思路。科研儀器設(shè)備購(gòu)買(mǎi)國(guó)外的，論文成果也優(yōu)先在國(guó)外刊物發(fā)表，中國(guó)科研工作者淪為學(xué)術(shù)期刊發(fā)達(dá)國(guó)家的打工者。這種由政府資助科研成果的版權(quán)無(wú)償轉(zhuǎn)讓給國(guó)外期刊，在某種程度上導(dǎo)致了中國(guó)科研成果和智力資源的流失。據(jù)美國(guó)《2012年科學(xué)和工程學(xué)指標(biāo)》統(tǒng)計(jì)，中國(guó)科研投入總額位列全球第二，但是國(guó)內(nèi)的創(chuàng)新體系仍然表現(xiàn)不佳。美國(guó)《科學(xué)》雜志也曾“炮轟”中國(guó)現(xiàn)行科研體制存在的種種弊端。這些高質(zhì)量論文外流現(xiàn)象受到國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注，朱劍等通過(guò)對(duì)學(xué)術(shù)國(guó)際化與學(xué)術(shù)體制、學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)以及學(xué)術(shù)期刊關(guān)系的論述，對(duì)中國(guó)期刊的國(guó)際話語(yǔ)權(quán)問(wèn)題進(jìn)行了探討。趙文義分析了學(xué)術(shù)期刊出版過(guò)程中國(guó)家利益被忽視的原因，提出適合中國(guó)國(guó)家利益的學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化出版戰(zhàn)略。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)期刊缺少高質(zhì)量的稿源，那么拿什么拯救高質(zhì)量科研論文外流的狀況？學(xué)術(shù)期刊辦刊模式與國(guó)際接軌問(wèn)題、期刊質(zhì)量以及審稿流程以及傳播方式的國(guó)際化是當(dāng)前研究的熱點(diǎn)問(wèn)題之一。

三、國(guó)家利益下的學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化路徑

在目前中國(guó)學(xué)術(shù)期刊改革與發(fā)展過(guò)程中，部分期刊也進(jìn)行了一些國(guó)際化發(fā)展的探索，形成學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化發(fā)展熱潮，如何讓中國(guó)學(xué)術(shù)期刊在不妨礙國(guó)家利益的前提下走出去、創(chuàng)造中國(guó)國(guó)際知名品牌期刊，提升國(guó)際影響力，成為行業(yè)和學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)。在學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化發(fā)展過(guò)程中也面臨諸多困境：如學(xué)術(shù)期刊管理體制的束縛、經(jīng)營(yíng)理念與模式單一、辦刊理念缺少特色、編輯人員素質(zhì)與語(yǔ)言障礙以及學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系的制約等。

目前評(píng)價(jià)中國(guó)學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化水平最主要的標(biāo)準(zhǔn)是能否被SCI、EI等國(guó)際知名檢索系統(tǒng)收錄。國(guó)際化評(píng)價(jià)常與學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)聯(lián)系在一起，但實(shí)際上中國(guó)政府用財(cái)政資金供養(yǎng)的英文學(xué)術(shù)期刊能給中國(guó)帶來(lái)什么？與僅謀求SCI、EI檢索的意義何在？當(dāng)前國(guó)家已停止了官員考核中以僅GDP論英雄的考核辦法，那么考核科研人員的SCI“緊箍咒”是否也應(yīng)松綁？SCI、SSCI創(chuàng)始人加菲爾德曾指出，為科研工作者提供獲取學(xué)術(shù)信息的快捷路徑是三大檢索系統(tǒng)的首要功能，其次才是評(píng)價(jià)功能，SCI影響因子評(píng)價(jià)與核能影響一樣，為學(xué)術(shù)期刊帶來(lái)的影響也是一把雙刃劍[7-8]。過(guò)度追求影響因子與被引頻次等指標(biāo)，忽視了期刊影響力的主要基礎(chǔ)――期刊文章內(nèi)容與質(zhì)量，將影響因子和被引頻次作為所有學(xué)術(shù)期刊評(píng)價(jià)的國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)，在中國(guó)很有可能出現(xiàn)水土不服的現(xiàn)象，其結(jié)果必將對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的特性與功能產(chǎn)生不利影響。

當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際化過(guò)程中應(yīng)該怎么辦？中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際化包括形式上的國(guó)際化和內(nèi)容上的國(guó)際化兩個(gè)方面，二者缺一不可。其中，形式上的國(guó)際化包括論文作者國(guó)際化、編委及審稿專家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)及審稿意見(jiàn)國(guó)際化、期刊語(yǔ)種的國(guó)際化、編校與排版等出版人才國(guó)際化、出版與發(fā)行的國(guó)際市場(chǎng)等。而國(guó)際化的實(shí)質(zhì)是內(nèi)容國(guó)際化、科研論文研究對(duì)象國(guó)際化、研究水準(zhǔn)國(guó)際領(lǐng)先，因此內(nèi)容上的國(guó)際化比形式上的國(guó)際化重要得多。中國(guó)現(xiàn)有體制下要實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化，應(yīng)選擇在具有國(guó)際領(lǐng)先地位的科研領(lǐng)域入手，由政府財(cái)政支持。在語(yǔ)言方面，應(yīng)首先實(shí)施中文出版，其次可由編輯翻譯成英文，國(guó)際稿源也可先翻譯成中文發(fā)表。在國(guó)家利益下，學(xué)術(shù)期刊應(yīng)限制國(guó)家資金產(chǎn)生的科研項(xiàng)目論文外流，同時(shí)努力爭(zhēng)取國(guó)際稿源。在購(gòu)買(mǎi)自然、科學(xué)等高端雜志的版權(quán)后，可由國(guó)家組織專業(yè)出版機(jī)構(gòu)進(jìn)行翻譯，降低國(guó)內(nèi)科研人員接觸國(guó)家前沿領(lǐng)域的獲取成本，提高便捷性。

中國(guó)期刊國(guó)際影響力整體仍較低，高水平論文外流更降低了其競(jìng)爭(zhēng)力。當(dāng)下政府通過(guò)資金資助部分學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際化出版已經(jīng)初顯成效，部分英文刊的國(guó)際影響力得到了提升，但目前分散資助個(gè)體辦刊的方式難以形成能與國(guó)際知名出版集團(tuán)競(jìng)爭(zhēng)的規(guī)模化的出版集團(tuán)。在中國(guó)學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化發(fā)展的過(guò)程中，只有得到國(guó)家宏觀政策與經(jīng)濟(jì)的支持，突破期刊經(jīng)營(yíng)管理模式，支持期刊出版部門(mén)通過(guò)兼并、重組形成期刊群模式，走集團(tuán)化、國(guó)際化之路，才能大幅提高中國(guó)學(xué)術(shù)期刊學(xué)術(shù)影響力和話語(yǔ)權(quán)，占有更多的學(xué)術(shù)資源。

四、結(jié)語(yǔ)

在科技實(shí)力日益增強(qiáng)的同時(shí)，學(xué)術(shù)期刊發(fā)展卻與之不匹配，我們必須進(jìn)一步改革，加快中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的發(fā)展。中國(guó)學(xué)術(shù)期刊的國(guó)際化熱潮有助于國(guó)家科研實(shí)力與地位提高，但同時(shí)應(yīng)合理、適度地協(xié)調(diào)國(guó)際出版與國(guó)內(nèi)出版的關(guān)系。在當(dāng)下“走出去、引進(jìn)來(lái)”的國(guó)家戰(zhàn)略下，關(guān)于學(xué)術(shù)期刊國(guó)際化傳播和本土化傳播的內(nèi)在邏輯關(guān)系，以及我們需要什么樣的國(guó)際化等問(wèn)題值得反思。

參考文獻(xiàn)：

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第9篇

關(guān)鍵詞：文化沖突;全球化;現(xiàn)代性;中國(guó)境遇

中圖分類號(hào)：G112

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-7408（2016）02-0109-04

文化是特定群體基于共同的習(xí)俗、傳統(tǒng)而形成的日常生活方式的表達(dá)。不同的民族、國(guó)家和地區(qū)由于地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)等方面的不同，形成了風(fēng)格迥異的文化形態(tài)。不同的文化接觸和交往必然導(dǎo)致文化之間的矛盾與沖突，文化沖突是文化發(fā)展的形式和動(dòng)力。在現(xiàn)代社會(huì)，隨著全球化文化交往的日益密切，文化沖突成為全球化文化問(wèn)題的一個(gè)重要內(nèi)容。全球化時(shí)代的文化沖突不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)文化交流的結(jié)果，而且有其自身的根源和依據(jù)。現(xiàn)代性作為現(xiàn)代社會(huì)日常生活方式的表達(dá)，代表著一定的文化訴求，是審視現(xiàn)代社會(huì)文化問(wèn)題的一個(gè)切入點(diǎn)。因此，現(xiàn)代性成為理解全球化時(shí)代文化沖突問(wèn)題的一個(gè)重要視角。

一、全球化進(jìn)程中文化沖突的演變

作為人類發(fā)展的一個(gè)重要?dú)v史進(jìn)程，全球化是隨著資本主義工業(yè)化生產(chǎn)方式的確立和擴(kuò)張而逐步形成和發(fā)展的。全球化不僅表現(xiàn)為工業(yè)化生產(chǎn)方式的全球擴(kuò)張、各種國(guó)際性組織和全球性協(xié)議的形成等經(jīng)濟(jì)層面的全球化，也表現(xiàn)為以理性主義為核心的現(xiàn)代文化表達(dá)方式的形成與擴(kuò)張以及各種文化實(shí)體的交流與碰撞等文化層面的全球化。現(xiàn)代社會(huì)，隨著全球化文化交往的深入，文化問(wèn)題日益凸顯，文化沖突以更加醒目的方式呈現(xiàn)出來(lái)。正如亨廷頓所言：“在冷戰(zhàn)后的世界里，最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會(huì)階級(jí)之間、富人和窮人之間，或以其他經(jīng)濟(jì)來(lái)劃分的集團(tuán)之間的沖突，而是屬于不同文化實(shí)體的人民之間的沖突。”[1]6“文化的差異加劇了人們之間的分裂和沖突”，[1]108文化矛盾與沖突成為一種普遍的現(xiàn)象。而在全球化的發(fā)展進(jìn)程中，文化矛盾與沖突經(jīng)歷了一個(gè)演變過(guò)程。

全球化發(fā)展的初期，文化沖突主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與外來(lái)文化的沖突。首先，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的矛盾與沖突。全球化在一定程度上是各個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史過(guò)程。這一過(guò)程既包括西方國(guó)家通過(guò)資產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，也包括非西方國(guó)家學(xué)習(xí)西方，力圖通過(guò)各種途徑實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過(guò)程。同時(shí)，各個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過(guò)程也是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程。這種轉(zhuǎn)型不僅包括經(jīng)濟(jì)和政治層面的轉(zhuǎn)變，也包括文化上的變革。西方國(guó)家在工業(yè)化的基礎(chǔ)上打破了傳統(tǒng)的文化體系，形成了現(xiàn)代文化體系。非西方國(guó)家在學(xué)習(xí)和接納西方的現(xiàn)代文化體系過(guò)程中也在不斷地改變著原有的文化體系。然而，現(xiàn)代文化體系與傳統(tǒng)文化體系是截然不同的。西方現(xiàn)代文化體系以理性主義為核心，并在此基礎(chǔ)上形成各種規(guī)章制度來(lái)維系社會(huì)的發(fā)展;而傳統(tǒng)文化則尊重神權(quán)，并且依靠宗教戒律來(lái)約束和評(píng)價(jià)人們的行為。同時(shí)，傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族和國(guó)家經(jīng)歷較長(zhǎng)的時(shí)間甚至幾千年的時(shí)間逐漸產(chǎn)生和形成的，已經(jīng)深深地內(nèi)化于人們?nèi)粘Ｉ罘绞胶托袨榉绞街校簿褪钦f(shuō)，傳統(tǒng)文化具有一定的延續(xù)性。因此，在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化共同影響著當(dāng)代人的日常生活和行為習(xí)慣，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化之間的矛盾不可避免。其次，本土文化與外來(lái)文化的矛盾與沖突。前工業(yè)革命時(shí)代，由于技術(shù)的限制，各文化之間的交流甚少。工業(yè)革命以來(lái)，歐洲國(guó)家利用各種先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)，通過(guò)各種商業(yè)活動(dòng)以及各種殖民行為，把西方文化擴(kuò)展到歐洲以外的世界。隨著西方文化的全球性傳播，西方文化成為一種強(qiáng)勢(shì)文化，在全球文化系統(tǒng)中始終占據(jù)主導(dǎo)地位。對(duì)于其他民族和國(guó)家的地方性本土文化而言，西方文化就是外來(lái)文化。文化是特定群體基于共同的習(xí)俗、傳統(tǒng)而形成的日常生活方式表達(dá)，是內(nèi)化于一個(gè)民族的血脈中的。不同的民族、國(guó)家和地區(qū)由于地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)等方面的不同，文化的實(shí)質(zhì)也是不同的。因此，在全球化的發(fā)展進(jìn)程中，本土文化與以西方文化為代表的外來(lái)文化之間的沖突尤為激烈。

冷戰(zhàn)結(jié)束以后，各個(gè)國(guó)家加快了現(xiàn)代化的步伐，物質(zhì)和文化層面的全球往都得到了深入發(fā)展，這一時(shí)期的文化沖突凸顯為一元文化與多元文化、現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的沖突。首先，一元文化與多元文化的矛盾與沖突。一元文化主義者認(rèn)為隨著全球化的發(fā)展，世界將出現(xiàn)單一的文化模式。如湯姆林森認(rèn)為：“全球化喻示著某種單城性的感覺(jué)，世界在歷史上首次正在變成一個(gè)具有單一的社會(huì)與文化背景的世界。全球化使世界成為了一個(gè)‘單一的地方’。”[2]當(dāng)今社會(huì)，人類在生存和生活方式上確實(shí)出現(xiàn)了一定程度的趨同，如理性、自由、公平等價(jià)值觀念成為指導(dǎo)絕大多數(shù)人日常生活和行為方式的價(jià)值追求;為解決人類面臨的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，全球提倡一種綠色、環(huán)保的生活方式。在某種程度上，單一的文化模式正在形成。然而，也有學(xué)者認(rèn)為全球單一的文化難以形成，世界文化仍然呈現(xiàn)為多元化的趨勢(shì)。杜維明曾經(jīng)表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：人類文明發(fā)展的多元傾向有著相當(dāng)長(zhǎng)的歷史，多元文化是世界文明發(fā)展的大脈絡(luò)。[3]因?yàn)槲幕翘囟ㄈ后w的共同生活方式的表達(dá)，是不同的民族、國(guó)家和地區(qū)基于共同歷史傳統(tǒng)和生活體驗(yàn)而逐漸形成的，具有一定的地域性和族群性，每一種文化模式都有自己獨(dú)特的價(jià)值。單一性的文化模式不能取代各具特色的多樣性的文化模式。因此，全球化時(shí)代的文化場(chǎng)景呈現(xiàn)為一元文化與多元文化的沖突。其次，現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的矛盾與沖突。隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)或者信息社會(huì)。利奧塔把后工業(yè)社會(huì)的文化稱為后現(xiàn)代的年代。后現(xiàn)代一詞最早運(yùn)用于文學(xué)、音樂(lè)、繪畫(huà)等文學(xué)藝術(shù)理論領(lǐng)域，后來(lái)逐漸發(fā)展成為一種流行于西方世界并在全世界產(chǎn)生影響的文化思潮。“后現(xiàn)代主義思潮注重話語(yǔ)分析的局部敘事，追求意義闡釋的多元性、思維風(fēng)格的差異性以及表達(dá)形式的多樣性。”[4]這種文化思潮與崇尚理性主義、普遍主義和中心主義的現(xiàn)代文化截然不同。而伴隨著工業(yè)主義發(fā)展起來(lái)的大眾文化、流行文化、消費(fèi)文化的盛行，人們?cè)谌粘Ｉ钪性絹?lái)越多地追求個(gè)人自由、個(gè)性化和創(chuàng)造性的表達(dá)，追求廣泛的參與度，追求感官刺激和時(shí)尚，注重休閑與娛樂(lè)。崇尚理性的現(xiàn)代文化與強(qiáng)調(diào)多樣性的后現(xiàn)代文化思潮共同存在于當(dāng)今的文化發(fā)展形態(tài)之中。

全球化早期，文化沖突主要是本土文化與外來(lái)文化、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的沖突，在當(dāng)代社會(huì)，全球化進(jìn)程中的文化沖突則凸顯為一元文化與多元文化、現(xiàn)代文化與后現(xiàn)代文化的沖突。全球化進(jìn)程中文化沖突的這種轉(zhuǎn)變，與現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張以及現(xiàn)代性自身矛盾的發(fā)展有著必然的聯(lián)系。現(xiàn)代性作為一種生活方式的表達(dá)，是全球化進(jìn)程中文化發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。現(xiàn)代性借助于全球化的浪潮不斷擴(kuò)張，并使自身的矛盾以文化沖突的形式呈現(xiàn)出來(lái)。正如學(xué)者指出：“全球化文化語(yǔ)境既為現(xiàn)代性的張揚(yáng)提供機(jī)遇，同時(shí)也激化了現(xiàn)代性的焦慮。”[5]

二、全球化時(shí)代文化沖突的現(xiàn)代性機(jī)制

歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方社會(huì)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性，步入了一種理性的生活模式。同時(shí)，西方社會(huì)所展示的文明成果使全球卷入現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程。吉登斯把這一歷史進(jìn)程即全球化稱為現(xiàn)代性的根本性后果之一。吉登斯認(rèn)為：“現(xiàn)代性正在內(nèi)在地經(jīng)歷著全球化的過(guò)程”，[6]56“全球化是一個(gè)高度現(xiàn)代性的時(shí)期”。[6]143吉登斯的分析我們可以理解為，全球化是現(xiàn)代性不斷自我復(fù)制和擴(kuò)張的結(jié)果。也正是現(xiàn)代性向全球復(fù)制和擴(kuò)張的過(guò)程中，引發(fā)了不同文化之間的交流與碰撞，從而產(chǎn)生了文化沖突。因此，全球化進(jìn)程中的文化沖突實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)代性的文化矛盾與沖突的外在體現(xiàn)。

現(xiàn)代性是在與歐洲傳統(tǒng)社會(huì)神學(xué)統(tǒng)治不斷斗爭(zhēng)的過(guò)程中形成的一種新的生存和生活方式，正如吉登斯所言：“現(xiàn)代性是指社會(huì)生活或組織模式。”[6]1“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活態(tài)度。”[6]4作為一種生存和生活方式的表達(dá)，現(xiàn)代性具有深厚的文化意蘊(yùn)。現(xiàn)代性依靠時(shí)間和空間的分離、脫域機(jī)制的發(fā)展以及知識(shí)的反思性運(yùn)用，[6]46通過(guò)時(shí)空重構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了全球性的擴(kuò)張。

現(xiàn)代性作為一種新的文化表達(dá)，與傳統(tǒng)社會(huì)有著本質(zhì)的區(qū)別。吉登斯則把現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)之間的區(qū)別稱為斷裂，“我所說(shuō)的斷裂，是指現(xiàn)代的社會(huì)制度在某些方面是獨(dú)一無(wú)二的，其在形式上異于所有類型的傳統(tǒng)秩序。”[6]3吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性的斷裂主要體現(xiàn)在現(xiàn)代性條件下變遷速度之快以及變遷范圍之廣超越了任何前現(xiàn)代社會(huì)。另外，吉登斯認(rèn)為現(xiàn)代性的反思與傳統(tǒng)社會(huì)的反思是不同的。傳統(tǒng)社會(huì)的反思是用來(lái)解釋和闡明傳統(tǒng)，是指向過(guò)去的。現(xiàn)代性條件下，人們通過(guò)對(duì)知識(shí)的反思性運(yùn)用，使得理論知識(shí)不斷地對(duì)社會(huì)實(shí)踐進(jìn)行修正，并在實(shí)踐的基礎(chǔ)上改變著原有的知識(shí)結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代性是指向未來(lái)的。由此可見(jiàn)，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)有著明顯的差異。這種差異的直接表現(xiàn)就是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的矛盾與沖突。因此，不僅僅是西方國(guó)家也包括非西方國(guó)家，在完成現(xiàn)代性的過(guò)程中，都存在著現(xiàn)代性的斷裂，都面臨著一個(gè)傳統(tǒng)文化如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的問(wèn)題。

現(xiàn)代性最初是一種地方性的文化表達(dá)，但是，這種不同于傳統(tǒng)社會(huì)的文化表達(dá)方式天然地具有向外擴(kuò)張的優(yōu)勢(shì)。在傳統(tǒng)社會(huì)，空間和地點(diǎn)是一致的，社會(huì)生活受到地域性活動(dòng)的支配。在現(xiàn)代性條件下，時(shí)間和空間是分離的，從而使得現(xiàn)代性能夠沖破地方的限制，實(shí)現(xiàn)更大范圍的變遷，也就是說(shuō)，人類的社會(huì)活動(dòng)從狹隘的地方空間轉(zhuǎn)向更廣闊的全球領(lǐng)域，現(xiàn)代性的文化訴求實(shí)現(xiàn)了全球性的擴(kuò)張與延伸。在這一復(fù)制和擴(kuò)張的過(guò)程中，現(xiàn)代性必然會(huì)遭遇和沖擊其它地方性本土文化。面對(duì)現(xiàn)代性這種外來(lái)文化的沖擊，本土文化會(huì)做出對(duì)抗、選擇或者認(rèn)可等不同的反應(yīng)，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代性文化訴求與其它地方性文化之間的矛盾和沖突。

如果說(shuō)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、本土文化與外來(lái)文化的矛盾和沖突是現(xiàn)代性向全球擴(kuò)張過(guò)程中外在矛盾的表現(xiàn)，那么，時(shí)至今日，當(dāng)人類進(jìn)入工業(yè)社會(huì)甚至后工業(yè)社會(huì)的全球化時(shí)代，文化矛盾與沖突則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，即現(xiàn)代性的一元化訴求與多元化發(fā)展之間的矛盾。

首先，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾表現(xiàn)為現(xiàn)代性的文化訴求與各民族和國(guó)家地方性文化的矛盾。現(xiàn)代性是起自于西方社會(huì)的文化表達(dá)，理性主義是其基本的文化訴求，并且深深地打上了西方社會(huì)的烙印。現(xiàn)代性向全球推進(jìn)和擴(kuò)張的過(guò)程，實(shí)質(zhì)上是以理性主義為核心的西方價(jià)值觀念在全球的擴(kuò)張。隨著19世紀(jì)末歐洲國(guó)家遍及世界的擴(kuò)張以及20世紀(jì)末美國(guó)在全球主導(dǎo)地位的確立，以西方文化為代表的現(xiàn)代性文化訴求傳播到世界上絕大多數(shù)國(guó)家和地區(qū)，并且成為進(jìn)入現(xiàn)代化軌跡的國(guó)家和地區(qū)的一致性文化訴求。同時(shí)，從更深層意義上看，文化全球化意味著全球共同生活方式的表達(dá)，這種共同生活方式的表達(dá)在當(dāng)代突出地表現(xiàn)為現(xiàn)代性的文化訴求。因此，全球化的文化發(fā)展表現(xiàn)為以理性為核心的現(xiàn)代性一元趨勢(shì)。然而，文化本身具有一定的多樣性。文化作為特定群體的日常生活方式的表達(dá)，具有一定的地域性、族群性和差異性。從整個(gè)人類發(fā)展來(lái)看，文化的多樣性發(fā)展是文化發(fā)展的本質(zhì)要求。由此，現(xiàn)代性在向全球擴(kuò)張的過(guò)程中，一方面是具有一致性趨勢(shì)的現(xiàn)代性文化訴求極力地向全球擴(kuò)張;另一方面是具有差異性的民族文化既認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性是全球化時(shí)代必不可少的，又不會(huì)主動(dòng)放棄自己的文化傳統(tǒng)。現(xiàn)代性一元化的文化訴求和地方性多元文化之間的矛盾和沖突不可避免。

其次，現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾表現(xiàn)為現(xiàn)代性的一元追求與自由的矛盾。現(xiàn)代性是在反對(duì)中世紀(jì)的歐洲神學(xué)統(tǒng)治的過(guò)程中逐漸形成的，理性和自由是現(xiàn)代性的核心價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代性釋放了人的天性，給人類社會(huì)帶來(lái)巨大的進(jìn)步。但是，在當(dāng)代社會(huì)，隨著現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張、工業(yè)主義的發(fā)展，現(xiàn)代性所推崇的理性無(wú)限膨脹，理性極端地表現(xiàn)為工具理性。工具理性成為主宰現(xiàn)代人生活和生存的重要法則，而現(xiàn)代性所尊重的自由受到限制，從而使人類再次陷入新的奴役。法蘭克福學(xué)派也認(rèn)為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中理性已變?yōu)榕鄣牧α慷皇菫樽杂煞?wù)。[7]自由主義強(qiáng)調(diào)，人生而自由，自由是人的權(quán)利，個(gè)人在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)方面應(yīng)該擁有較多的自由權(quán)利。自由主義在文化上突出地體現(xiàn)為文化表達(dá)的多樣性。工具理性延續(xù)的是傳統(tǒng)的宏大敘事方式，本質(zhì)上依舊是一元化的價(jià)值追求，這與現(xiàn)代性所弘揚(yáng)的自由價(jià)值觀念的多元化精神實(shí)質(zhì)背道而馳。后現(xiàn)代主義思潮正是在對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思和超越的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。對(duì)現(xiàn)代性批判和解構(gòu)是后現(xiàn)代的主要特征。現(xiàn)代社會(huì)中的大眾文化、流行文化所展現(xiàn)出來(lái)的非權(quán)威性、個(gè)性化、多元化等元素正是后現(xiàn)代思潮所主張的價(jià)值追求，也是現(xiàn)代性原本所提倡的。

三、全球化時(shí)代文化沖突的中國(guó)境遇

現(xiàn)代性的全球性擴(kuò)張，使世界上的絕大多數(shù)國(guó)家進(jìn)入到追求現(xiàn)代性的發(fā)展歷程中。我國(guó)從近代以來(lái)開(kāi)始了現(xiàn)代化的進(jìn)程。開(kāi)啟了中國(guó)的啟蒙歷程，經(jīng)過(guò)一個(gè)多世紀(jì)的發(fā)展，西方的啟蒙精神、現(xiàn)代性的文化訴求以各種方式融入到中國(guó)的社會(huì)發(fā)展和民眾的社會(huì)生活中。在我國(guó)現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的生成和發(fā)展過(guò)程中，各種外來(lái)的、西方的、傳統(tǒng)的、現(xiàn)代的、后現(xiàn)代的文化共存共生、相互交流與碰撞，同時(shí)，文化矛盾與沖突也經(jīng)歷了一個(gè)現(xiàn)代性外在矛盾向內(nèi)在矛盾的轉(zhuǎn)變過(guò)程。

我國(guó)是一個(gè)有著悠久的歷史傳統(tǒng)以及深厚的文化底蘊(yùn)的國(guó)家。歷史上，我國(guó)曾經(jīng)創(chuàng)造出輝煌的物質(zhì)文化成果，并形成了以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化，這種傳統(tǒng)文化不僅影響著中華民族的思維方式和行為習(xí)慣并維系了中華民族幾千年的發(fā)展，而且在很長(zhǎng)一段時(shí)間里是西方文明所向往的。但是，當(dāng)逐漸沒(méi)落的封建傳統(tǒng)文化遇到更為先進(jìn)和優(yōu)越的現(xiàn)代性文化時(shí)，近代中國(guó)的統(tǒng)治者仍然懷著對(duì)本民族文化盲目自大的文化心態(tài)，拒絕和抵制西方的先進(jìn)物質(zhì)文明和精神文明。而當(dāng)西方的堅(jiān)船利炮打開(kāi)中國(guó)大門(mén)后，那種文化保守和文化優(yōu)越的心態(tài)被徹底打破，取而代之的是通過(guò)各種方式學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性文化訴求。國(guó)人最初搬用西方的火炮、鐵甲等物質(zhì)成果，但沒(méi)有擺脫戰(zhàn)敗的命運(yùn);進(jìn)而采用西方的立憲制度和代議制度，但是政治改革的結(jié)果表明西方的政治制度并不能在中國(guó)實(shí)現(xiàn)，隨之認(rèn)識(shí)到政治改革只是枝葉，還有更根本的問(wèn)題需要解決。正如梁漱溟所言：“將西洋的東西搬到中國(guó)來(lái)，這時(shí)候全然沒(méi)有留意西洋這些東西并非憑空來(lái)的，卻有它們的來(lái)源。它們的來(lái)源，就是西方的根本文化。”[8]這些根本文化正是現(xiàn)代性的文化訴求。真正開(kāi)啟了現(xiàn)代性的文化訴求在我國(guó)的傳播和發(fā)展。現(xiàn)代性的文化訴求在我國(guó)的推進(jìn)過(guò)程中，現(xiàn)代性的斷裂在我國(guó)得以充分體現(xiàn)。我國(guó)的傳統(tǒng)文化與西方的現(xiàn)代性文化訴求有著本質(zhì)的區(qū)別。現(xiàn)代性是建立在工業(yè)文明基礎(chǔ)之上、以理性為核心的一系列價(jià)值追求，而我國(guó)的傳統(tǒng)文化則是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義為核心，也就是說(shuō)我國(guó)傳統(tǒng)文化中非理性成分相對(duì)較多。因此，兩種不同性質(zhì)和特征的文化模式相接觸，必然引發(fā)矛盾和沖突。雖然弘揚(yáng)和推進(jìn)了現(xiàn)代性在我國(guó)的傳播和發(fā)展，但同時(shí)也激烈地抨擊了我國(guó)的封建禮教和傳統(tǒng)倫理道德，使中華民族的傳統(tǒng)文化遭到輕視甚至一度中斷。然而，傳統(tǒng)文化作為一種深層的文化模式已經(jīng)融入到民族的血液中，形式上的中斷并不能影響它本能地發(fā)揮作用，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代性文化共同影響著我國(guó)民眾的日常行為方式和生活方式。

當(dāng)前，我國(guó)正處于從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史時(shí)期。隨著全球化的推進(jìn)和改革開(kāi)放，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制在我國(guó)得以確立，國(guó)民經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，人民生活水平不斷提高，我國(guó)民眾對(duì)待現(xiàn)代性的態(tài)度也由最初的抗拒和抵制變?yōu)橹鸩浇邮堋Ｖ敝连F(xiàn)在，現(xiàn)代性的文化訴求在我國(guó)已基本生成，理性、科學(xué)、平等、自由、人權(quán)、契約等現(xiàn)代性的價(jià)值追求已經(jīng)開(kāi)始被我國(guó)民眾所認(rèn)可，并且逐漸融入到人們?nèi)粘Ｉ钪小，F(xiàn)代性在我國(guó)的生成雖然較晚，但在全球化的今天，當(dāng)現(xiàn)代性文化矛盾主要體現(xiàn)為現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾時(shí)，這種變化在我國(guó)也充分凸顯出來(lái)。一方面是現(xiàn)代性的文化訴求在我國(guó)得到一定的認(rèn)可和發(fā)展;另一方面是由于我國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型的過(guò)程中也逐漸形成了自身的文化訴求，即結(jié)合中國(guó)實(shí)際，融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、文化以及現(xiàn)代社會(huì)理念而形成的當(dāng)代中國(guó)文化。這種文化與西方現(xiàn)代性文化存在著一定的張力。同時(shí)，追求多樣化的生存體驗(yàn)、注重個(gè)性表達(dá)和需求的后現(xiàn)代文化心態(tài)伴隨著現(xiàn)代性的發(fā)展也超前地出現(xiàn)在我國(guó)民眾的日常生活中。總之，我們身處前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的共時(shí)態(tài)之中。[9]

現(xiàn)代性在我國(guó)傳播和發(fā)展歷程中，我國(guó)的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的文化訴求之間的沖突和矛盾異常激烈，文化沖突與矛盾的演變過(guò)程也是現(xiàn)代性與其它文化之間外在矛盾轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性文化訴求內(nèi)在矛盾的過(guò)程。在全球化的今天，現(xiàn)代性的文化訴求成為一致性的趨勢(shì)，客觀上弱化了不同文化之間的沖突和矛盾，但是，現(xiàn)代性文化自身的矛盾與沖突是無(wú)法避免的。對(duì)于我國(guó)的文化發(fā)展而言，重要的是應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)當(dāng)前西方文化的主導(dǎo)地位以及全球化時(shí)代的文化沖突。我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性所主張的理性、公平、自由、法治等理念是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)不可缺少的條件，全球化也給我國(guó)民族文化的發(fā)展帶來(lái)了機(jī)遇。雖然全球化的文化發(fā)展在一定程度上表現(xiàn)為西方文化占據(jù)主導(dǎo)地位，但是，文化全球化的發(fā)展不可能是西方文化獨(dú)霸天下，必然是多種文化并存，每一種文化的存在和發(fā)展都為全球化作出貢獻(xiàn)。同時(shí)，現(xiàn)代性本身是開(kāi)放性的。現(xiàn)代性在全球性擴(kuò)張的過(guò)程中，必然會(huì)積極吸納其他文化中的有益成分，不斷地超越最初的文化訴求。地方性文化也會(huì)主動(dòng)地把本民族文化中符合現(xiàn)代性文化訴求的成分融入到文化全球化的話語(yǔ)體系中。如我國(guó)的傳統(tǒng)文化博大精深，法家法治天下、佛家崇尚眾生平等的思想跟西方的現(xiàn)代性有異曲同工之處，同時(shí)，我國(guó)所弘揚(yáng)的集體主義精神也是現(xiàn)代社會(huì)必不可少的價(jià)值追求。因此，我們應(yīng)該利用全球化這一發(fā)展機(jī)遇，把我國(guó)的優(yōu)秀文化傳播到世界各個(gè)角落，從而提升我國(guó)的文化軟實(shí)力。

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第10篇

Communication, Raymond Williams, 1962, London Penguin.

今年以來(lái),種種的媒介現(xiàn)象令人目不暇接,婚戀交友節(jié)目《非誠(chéng)勿擾》所引起的拜金言論以及廣電總局所下發(fā)的文件只是今年的第一波,緊接著,郭德綱事件則又掀起“反三俗”的聲浪。這兩個(gè)事件有其相同之處,《非誠(chéng)勿擾》當(dāng)中的拜金女與郭德綱的表演內(nèi)容或有爭(zhēng)議,然而,反拜金言論與反三俗卻都是以從上到下的模式介入。應(yīng)對(duì)流行文化除了文化管理機(jī)制從上到下的管制以及道德化的標(biāo)準(zhǔn)之外,我們還有無(wú)其他的方法與途徑?

近年來(lái),隨著英國(guó)文化研究的擴(kuò)散,英國(guó)文化研究應(yīng)對(duì)流行文化的批判資源也為人所知。在此,筆者始終使用“英國(guó)”文化研究的字眼,最主要原因在于英國(guó)文化研究強(qiáng)調(diào)本地批判,也就是針對(duì)英國(guó)的政治社會(huì)等現(xiàn)實(shí)層面提出批判,而所謂的“英國(guó)”在不同時(shí)間點(diǎn)有不同的問(wèn)題浮現(xiàn),在戰(zhàn)后初期是流行文化的包抄,緊接著是新左派與傳統(tǒng)左派的分歧,再接下來(lái)是大量移民所帶來(lái)的少數(shù)族裔的問(wèn)題,步入80年代撒切爾所主導(dǎo)的新自由主義則又成為批判重心等。在這樣的情形下,我們很難將英國(guó)文化研究擴(kuò)大為看似具有普遍性的“西方”文化研究。

回首英國(guó)文化研究的第一步:面對(duì)流行文化的包抄,1960年,英國(guó)全國(guó)教師聯(lián)盟(National Union of Teachers,NUT)舉辦的“流行文化與個(gè)人責(zé)任”(Popular Culture and Personal Responsibility)研討會(huì)堪稱一個(gè)重要事件。按照Graeme Turner的《英國(guó)文化研究導(dǎo)論》一書(shū)的說(shuō)法,這場(chǎng)研討會(huì)不僅英國(guó)內(nèi)政大臣到場(chǎng),威廉斯也發(fā)表演說(shuō),顯見(jiàn)當(dāng)時(shí)英國(guó)社會(huì)對(duì)媒體與流行文化的關(guān)切。對(duì)英國(guó)文化研究來(lái)說(shuō),被稱為奠基者的威廉斯(Raymond Williams,1921―1988)的《傳播》(Communications)一書(shū)便是在這場(chǎng)研討會(huì)相隔兩年后出版,而書(shū)中也提及了這場(chǎng)研討會(huì)對(duì)他的沖擊。

在英國(guó)文化研究相關(guān)的介紹當(dāng)中,威廉斯多以“文化主義者”或“奠基者”的姿態(tài)出現(xiàn),這樣的稱呼可能難以看出威廉斯在英國(guó)知識(shí)界所占的位置。出身勞工階級(jí)家庭(父親是工黨地方黨部的干部)的威廉斯,求學(xué)過(guò)程都是一路憑借獎(jiǎng)學(xué)金進(jìn)入劍橋大學(xué)就讀。他的學(xué)術(shù)成就驚人,依照臺(tái)灣媒介研究者馮建三的介紹,威廉斯一生以書(shū)籍形式出版的著作達(dá)28本,被編入他人所主編的專書(shū)的文章篇數(shù)達(dá)90篇,登載于報(bào)刊及學(xué)術(shù)期刊的文章高達(dá)567篇。有趣的是,在學(xué)術(shù)論文之外,威廉斯也寫(xiě)過(guò)5本小說(shuō)。這樣豐碩的論述生產(chǎn),奠定他崇高的學(xué)術(shù)聲望,在他去世之后,他生前所批判的商業(yè)電視為他制作紀(jì)念節(jié)目,生前的論敵也為文追悼。威廉斯一生既曾任教針對(duì)勞工階級(jí)的成人教育,也曾任教知識(shí)精英齊聚的劍橋大學(xué)。英國(guó)所謂的成人教育(WEA,Wokers’Educational Association)源自于一戰(zhàn)之前著名的Ruskin Strike,在此罷工之后所成立附著于大學(xué)、以勞動(dòng)階級(jí)為對(duì)象的教育體制。在成人教育體制當(dāng)中,學(xué)生有著各種背景,而其課程從學(xué)生的教育程度與現(xiàn)實(shí)所需出發(fā),例如教導(dǎo)學(xué)生寫(xiě)出自己的家族史、自傳甚至求職相關(guān)文件等。

這本《傳播》便是威廉斯依照成人教育的授課講義所改寫(xiě)。這本薄薄的小書(shū)旨在處理幾個(gè)問(wèn)題:英國(guó)媒介的發(fā)展歷史、媒介對(duì)文化的影響以及更為重要的監(jiān)督媒介等問(wèn)題。《傳播》一書(shū)的問(wèn)題意識(shí),洋溢著威廉斯超越傳統(tǒng)左翼觀點(diǎn)的嘗試,在他看來(lái),傳統(tǒng)左派對(duì)媒體的思考,僅僅停留在將之收為國(guó)有的層面,而未能深入思考這樣的做法對(duì)于回應(yīng)資本主義體制(如資本主義所產(chǎn)生的流行文化)有著什么樣的意義?在現(xiàn)實(shí)上,威廉斯也注意到一個(gè)現(xiàn)象,在他寫(xiě)作《傳播》之前,新聞?dòng)浾邆冮_(kāi)始向他們工作的報(bào)社、廣播電臺(tái)等媒介組織要求新聞生產(chǎn)不受干預(yù)的運(yùn)動(dòng)。媒體到底意味著什么?賺錢(qián)的工具?一種新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)?監(jiān)督社會(huì)的利器?這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)逼使威廉斯對(duì)媒體/社會(huì)之間的關(guān)聯(lián)進(jìn)行反思。

在他看來(lái),既有的學(xué)科都不足以分析媒體在當(dāng)今社會(huì)的角色:政治學(xué)對(duì)社會(huì)的分析集中在權(quán)力的運(yùn)作;而經(jīng)濟(jì)學(xué)的焦點(diǎn)則放在財(cái)產(chǎn)、生產(chǎn)與貿(mào)易。這兩種社會(huì)分析都忽略了媒介已經(jīng)成為構(gòu)成社會(huì)的另一種形式,也因此,對(duì)媒體相關(guān)知識(shí)的汲取、透過(guò)媒體進(jìn)行勸服、經(jīng)驗(yàn)交換的社會(huì)功能卻為人所忽視。人們對(duì)媒體的忽視,這也導(dǎo)致了媒體被誤用:在政治層面上,媒體為權(quán)力所掌控之后,成為政治宣傳的工具;而在經(jīng)濟(jì)的層面上,媒體商業(yè)化之后,則又成為追逐利潤(rùn)的工具。威廉斯所要對(duì)抗的,正是被誤用的媒體。在這本書(shū)中,威廉斯對(duì)戰(zhàn)后英國(guó)媒介的發(fā)展作了人類學(xué)式的詳盡梳理。透過(guò)這些詳盡的分析,他指出民主與媒體之間的關(guān)聯(lián),并不能僅從控制/自由的二元觀點(diǎn)進(jìn)行分析。在他眼中,我們必須從圍繞媒體的威權(quán)主義、父權(quán)、商業(yè)的現(xiàn)象進(jìn)行分析才能看清民主與媒體之間的關(guān)連。

如果當(dāng)我們被迫處于充滿威權(quán)、商業(yè)化的環(huán)境之下,我們?cè)撊绾巫蕴?《傳播》正是教我們?cè)趺崔k。威廉斯的對(duì)策是培育了解媒體與公共事務(wù)運(yùn)作的閱聽(tīng)人。威廉斯眼中理想的閱聽(tīng)人,具有足夠的知識(shí)分析媒體運(yùn)作并對(duì)公共事務(wù)例如媒介相關(guān)法案的立法產(chǎn)生影響。威廉斯特別提及,這也是一種表達(dá)自我能力的培養(yǎng)。因?yàn)榫邆淞诉@樣的能力之外,才能在參與公共政策之際,清楚表達(dá)自己的觀點(diǎn)并進(jìn)行有效的溝通,進(jìn)而說(shuō)服持不同觀點(diǎn)的對(duì)方。總體來(lái)說(shuō),威廉斯的《傳播》提出了一種古典民主的實(shí)踐理念,這個(gè)民主理念踐行的模式一如希臘城邦的政治形式。其政治運(yùn)作的核心概念是同心圓式的――共同體的成員對(duì)于公共政策有著相同的距離,公民都可以加入公共事務(wù)的決策當(dāng)中。

一本寫(xiě)于半世紀(jì)之前的小書(shū),對(duì)當(dāng)今中國(guó)大陸的媒介環(huán)境仍有深遠(yuǎn)影響:一是半世紀(jì)之前的威廉斯所摸索的媒介與社會(huì)的關(guān)系,半世紀(jì)之后的我們,媒介在我們生活當(dāng)中的影響已無(wú)須強(qiáng)調(diào),但我們是否調(diào)整出合理的媒介與社會(huì)關(guān)系?二是“公民”已逐漸成為時(shí)髦一詞,我們能否從媒介研究的角度帶出不同的公民面向?就第一個(gè)問(wèn)題來(lái)說(shuō),中國(guó)大陸的媒介研究起步較晚,新聞與傳播學(xué)在90年代中后期才成為一級(jí)學(xué)科,在研究范式方面相當(dāng)程度仍深受20世紀(jì)30年代以來(lái)美國(guó)大眾傳播效果論的影響。20世紀(jì)80年代曾訪問(wèn)大陸的威爾伯?施拉姆( Wilbur Schramm,1907―1987)其研究范式仍然影響大陸的媒介研究,盡管施拉姆被稱為“傳播學(xué)鼻祖”,有其一定的歷史地位,然而媒介研究的地形圖在施拉姆之后卻已是百家爭(zhēng)鳴的景況。效果論之所以迄今仍影響大陸的媒介研究,也有其深層的本地脈絡(luò),新聞與傳播學(xué)成為一級(jí)學(xué)科的20世紀(jì)90年代中后期,在政治方面,政治修辭從革命黨轉(zhuǎn)為執(zhí)政黨,這樣一個(gè)現(xiàn)代化政體的想象與實(shí)踐當(dāng)中,媒介的應(yīng)用成為其中重要的一環(huán),諸如新聞發(fā)言人制度及政府形象建構(gòu)之類的論題便是從這樣的脈絡(luò)下產(chǎn)生。其次則是全面市場(chǎng)化的轉(zhuǎn)變,在商業(yè)化的腳步之下,媒介研究成為分析某某品牌如何成功策劃、銷售、廣告乃至市場(chǎng)調(diào)查的工具。

就第二個(gè)問(wèn)題而論,公民已逐漸成為時(shí)髦的名詞。不過(guò),關(guān)于公民的討論,我們可發(fā)現(xiàn)有兩種現(xiàn)象:第一是理論化的現(xiàn)象。旅美學(xué)者徐賁以政治思想家漢納?阿倫特為基礎(chǔ)所開(kāi)展的公民政治就是一個(gè)代表性的例子;第二則是《南方周末》式以記者鍥而不舍地報(bào)道深入探究諸如孫志剛、鄧玉嬌等重大案件。公民社會(huì)看似鼓勵(lì)人們積極參與公共事務(wù),不過(guò),在網(wǎng)絡(luò)世界所出現(xiàn)的諸多亂象諸如人肉搜索引擎引發(fā)的種種爭(zhēng)議之后,“群眾”的意義重新被思考。如果說(shuō)翻譯是透過(guò)外在思想資源的汲取借以與本地現(xiàn)實(shí)脈絡(luò)對(duì)話,那么近年來(lái)勒龐的《烏合之眾》、加塞特的《大眾的反叛》乃至阿倫特《極權(quán)主義的起源》的翻譯,其中關(guān)于群眾的思考,或許與這些現(xiàn)象有關(guān),在這些著作當(dāng)中,不斷表達(dá)一種觀點(diǎn):特定時(shí)刻當(dāng)中群眾的危險(xiǎn)性。

第11篇

論文摘 要： 師范生將來(lái)所從事的職業(yè)是教師，將來(lái)工作的主要目的是教育人、培養(yǎng)人，提高師范生的人文素質(zhì)顯得格外重要。教育學(xué)課程可以通過(guò)深入挖掘教材的人文因素和改革教學(xué)方法、教學(xué)手段等途徑，加強(qiáng)師范生的人文素質(zhì)教育。 

 

“人文素質(zhì)”近年來(lái)是一個(gè)熱門(mén)名詞，在高等院校更是一個(gè)眾人皆知的名詞。實(shí)施素質(zhì)教育，就是要提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)、文化素質(zhì)、勞動(dòng)技能素質(zhì)、身體心理素質(zhì)，即真正提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。21世紀(jì)的高等教育將不斷提高學(xué)生的綜合素質(zhì)作為努力方向，推進(jìn)人文教育與科學(xué)教育的融合是根本措施，而人文素質(zhì)教育是高師提高學(xué)生綜合素質(zhì)的重要內(nèi)容和途徑。楊叔子院士認(rèn)為，人文教育追求善，對(duì)求真的科學(xué)具有導(dǎo)向作用，人文素質(zhì)不僅影響人的價(jià)值觀，還能促進(jìn)學(xué)生形成良好的思維方法，有益于人的精神世界的解放，激發(fā)創(chuàng)造靈感。［1］人文素質(zhì)教育應(yīng)該滲透到可能的方面和領(lǐng)域。在高師教學(xué)中，教育學(xué)課程就是一個(gè)可以實(shí)現(xiàn)科學(xué)教育與人文教育的協(xié)調(diào)發(fā)展的平臺(tái)。 

一、加強(qiáng)師范生人文素質(zhì)教育的重要性 

所謂人文素質(zhì)，一般指人的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)等的綜合體現(xiàn)。人文素質(zhì)教育是指將人類優(yōu)秀文化成果通過(guò)知識(shí)傳授、環(huán)境熏陶等教育過(guò)程，使其內(nèi)化為人的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)，成為人的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)。為什么要加強(qiáng)師范生的人文素質(zhì)教育？筆者認(rèn)為主要是基于以下幾個(gè)方面的原因。 

1.有利于師范生承擔(dān)起傳播和傳遞人類文化知識(shí)的重任。 

師范生將來(lái)工作的主要目的是教育人、培養(yǎng)人，擔(dān)負(fù)的是人類知識(shí)文化的傳遞、傳播方面的任務(wù)。人類知識(shí)包含科學(xué)知識(shí)和人文知識(shí)，因此它要求師范生不僅要具備精深的專業(yè)知識(shí)，而且要具備廣博的相關(guān)學(xué)科知識(shí)，包括文、史、哲方面的社會(huì)科學(xué)知識(shí)，音、體、美等藝術(shù)方面知識(shí)、技能和審美的能力，具有將科學(xué)知識(shí)和人文知識(shí)進(jìn)行整合的能力。當(dāng)然，師范生學(xué)習(xí)的時(shí)間和水平有限，不可能在這些方面都有深入的研究，但至少應(yīng)具有這方面的基本知識(shí)和能力。也只有這樣，才能承擔(dān)起傳播和傳遞人類文化知識(shí)的重任。 

2.有利于師范生形成良好人格，促進(jìn)學(xué)生健康成長(zhǎng)。 

師范生將來(lái)所從事的職業(yè)是教師，工作性質(zhì)是復(fù)雜而又繁重的腦力勞動(dòng)，教師主體的人格是教育手段的重要組成部分。教師為了陶冶學(xué)生的思想感情、意志和性格，養(yǎng)成良好的行為習(xí)慣，往往通過(guò)師生人際關(guān)系，通過(guò)心靈之間的交流、撞擊、情感的交融、教師人格的感染來(lái)實(shí)現(xiàn)。教師的言傳身教對(duì)學(xué)生的影響可能是好的，也有可能是不好的。如果教師具有豐富的人文知識(shí)和良好的人文素質(zhì)，不僅可以滿足學(xué)生對(duì)知識(shí)的探求，而且可以此為載體，與學(xué)生進(jìn)行溝通與交流，縮短與學(xué)生的心理距離，從而最大限度地以自身的人格魅力對(duì)學(xué)生的成長(zhǎng)施加影響。正如俄羅斯的教育家烏申斯基所說(shuō)：“只有人格才能影響人格的發(fā)展和形成，只有性格才能形成性格。” 

3.有利于師范生形成優(yōu)良品德，提高競(jìng)爭(zhēng)能力。 

“人文科學(xué)可以使人們了解世界，了解自己，了解人對(duì)社會(huì)的責(zé)任。”北京師范大學(xué)顧明遠(yuǎn)教授如此評(píng)價(jià)人文素質(zhì)教育的重要性。［2］人文素質(zhì)教育通過(guò)引導(dǎo)學(xué)生有選擇地吸取人類一切優(yōu)秀文化成果，能夠幫助學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、道德觀，真正懂得人的價(jià)值與意義，正確思考人生、修煉人生。而且人文素質(zhì)教育往往帶有寓教于美、潛移默化的特點(diǎn)，學(xué)生比較樂(lè)于接受，有利于學(xué)生優(yōu)良品德的形成。而且在人力資源供求日益富裕和能夠充分實(shí)現(xiàn)自由流動(dòng)的今天，要想找到一份好工作，大學(xué)生必須調(diào)整思路，不但要以知識(shí)、技能武裝自己，而且要以道德、修養(yǎng)來(lái)提高自己的競(jìng)爭(zhēng)力。試想，哪一個(gè)單位愿意招聘一個(gè)學(xué)富五車卻自私自利、心胸狹窄的人呢？ 

二、教育學(xué)課程教學(xué)獨(dú)特的人文素質(zhì)教育功能 

1.教育學(xué)課程具有人文性的基本特質(zhì)。 

建國(guó)以后，我國(guó)全面學(xué)習(xí)前蘇聯(lián)，高師教育類課程精簡(jiǎn)為教育學(xué)、心理學(xué)和學(xué)科教法三門(mén)，教材的教條化比較明顯，教學(xué)逐漸形成了以講授為主的單一模式。為此，改革開(kāi)放以來(lái)，華中師大等五所院校開(kāi)始對(duì)教育學(xué)教材進(jìn)行改革，之后又有人本著實(shí)用的宗旨，編寫(xiě)實(shí)用教育學(xué)。20世紀(jì)90年代初，微格教學(xué)理論傳入我國(guó)，教育界開(kāi)始關(guān)注教學(xué)技能，出現(xiàn)了知識(shí)課程和技能課程并重的勢(shì)頭。盡管教育學(xué)課程向技能性偏重，但我們?nèi)詰?yīng)看到教育學(xué)課程還是具有人文性的，因?yàn)榻逃龑W(xué)教學(xué)對(duì)于師范生的精神成長(zhǎng)是舉足輕重的。教育學(xué)課程教學(xué)的本質(zhì)是培養(yǎng)人的活動(dòng)，是提升個(gè)人價(jià)值的活動(dòng)，是促進(jìn)人全面發(fā)展的活動(dòng)。教育學(xué)課程教學(xué)的目的除了讓學(xué)生掌握備課、上課、了解學(xué)生心理等基本教育能力，還應(yīng)對(duì)他們進(jìn)行審美欣賞、心理健康、道德完美等更加豐富健全的人格教育。也就是說(shuō)，教育學(xué)課程教學(xué)的內(nèi)容除了基本知識(shí)、基本技能外，更重要的還有人文精神、道德人格、藝術(shù)品質(zhì)的培養(yǎng)，教育學(xué)課程教學(xué)的“人文性”主張教育不是為了社會(huì)功利的目的，而是為了受教育者個(gè)人在人性、理智、情感等方面的發(fā)展，把他們培養(yǎng)成自由、完善、和諧發(fā)展的個(gè)人。 

2.教育學(xué)課程有利于培養(yǎng)師范生的民族精神。 

師范生正處在人格健全和心理成長(zhǎng)的關(guān)鍵期，通過(guò)教育學(xué)課程獨(dú)特的學(xué)科體系和豐富的人文知識(shí)內(nèi)涵，對(duì)其進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義、集體主義教育，激發(fā)其民族自豪感，增強(qiáng)其民族使命感和責(zé)任感，使他們自覺(jué)維護(hù)社會(huì)主義方向，抵御不良思想、行為的侵蝕，不僅把學(xué)習(xí)當(dāng)作個(gè)人的事情，而且當(dāng)作提高全民族整體素質(zhì)的事業(yè)來(lái)努力。 

3.教育學(xué)課程可以提高師范生的審美能力。 

一名全面發(fā)展的師范生必須具備一定的審美素質(zhì)。學(xué)生通過(guò)教育學(xué)課程對(duì)相關(guān)文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史等人文知識(shí)的獲取和充實(shí)，能夠不斷提高他們的審美品位，使他們懂得真、善、美的真諦，凈化和美化其心靈、言語(yǔ)和形象，努力追求高品位的生活、高境界的人生。而且教育類課程中所蘊(yùn)含的辯證法思想、傳統(tǒng)文化的精髓、古今中外教育家的崇高精神等都能不斷陶冶大學(xué)生的情操，使他們獲得一種美的享受，也使他們欣賞美、創(chuàng)造美的能力逐步提高。 

4.教育類課程能夠正確引導(dǎo)師范生的行為方向。 

從高中進(jìn)入大學(xué)這個(gè)“小社會(huì)”，學(xué)生需要逐漸具備自我選擇、自我管理、自我負(fù)責(zé)的能力。我國(guó)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型期，人們的道德觀、價(jià)值觀呈現(xiàn)出多元化，而且成長(zhǎng)在各種思想的“前沿陣地”——大學(xué)校園中的大學(xué)生又處于成人化的轉(zhuǎn)變期，很容易迷失自己，所以教育類課程所內(nèi)含的全面發(fā)展教育，優(yōu)秀教師的榜樣作用及教育家們的光輝思想，都有利于師范生不斷用知識(shí)來(lái)武裝自己，以道德來(lái)約束自己的行為，以中華民族的光榮傳統(tǒng)來(lái)鞭策自己，做一名真正的全面發(fā)展的優(yōu)秀人才。 

三、教育學(xué)課程加強(qiáng)人文素質(zhì)教育的探索 

1.挖掘教育學(xué)課程內(nèi)容，彰顯人文素質(zhì)教育功能。 

目前高師教育學(xué)課程教學(xué)實(shí)際效果不佳的原因是多方面的，其中一個(gè)重要原因就是忽視了教育學(xué)課程的人文認(rèn)知功能，從而使教學(xué)的整體功能失效。因此，彰顯人文素質(zhì)教育功能，深入挖掘人文教育資源，是提高高師教育學(xué)課程教學(xué)實(shí)效性的必然要求。 

《教育學(xué)》是師范院校的一門(mén)教師教育類基礎(chǔ)必修課程，以往的課程教學(xué)沒(méi)有處理好學(xué)術(shù)性和師范性的關(guān)系，往往過(guò)分強(qiáng)調(diào)理論知識(shí)的灌輸，而忽視了其應(yīng)有的人文精神教育作用。事實(shí)上，教育學(xué)課程蘊(yùn)含著豐富的人文教育資源。無(wú)論是馬克思關(guān)于人的全面學(xué)說(shuō)，還是教育的起源、教育的本質(zhì)、教師的素質(zhì)等，都貫穿著一個(gè)核心內(nèi)容，就是使人成為真正意義上的人。這些理論富有深厚的人文魅力，都是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行教育的寶貴人文教育資源。例如，我們?cè)谥v到教師道德素養(yǎng)內(nèi)容之一——教師的教育責(zé)任感時(shí)，讓學(xué)生觀看音像2004年感動(dòng)中國(guó)人物徐本禹的故事。徐本禹是華中農(nóng)業(yè)大學(xué)2003屆畢業(yè)生，畢業(yè)那年去貴州的一個(gè)貧困山區(qū)去支教，從繁華的城市走進(jìn)大山深處，用一個(gè)剛剛畢業(yè)大學(xué)生稚嫩的肩膀，扛住了傾頹的教室，扛住了貧窮和孤獨(dú)，扛起了本來(lái)不屬于他的責(zé)任。學(xué)生們看完后無(wú)不被其感動(dòng)，再一次深刻意識(shí)到社會(huì)和國(guó)家把培養(yǎng)下一代的光榮任務(wù)教給自己，這是一項(xiàng)重大的歷史責(zé)任。再例如，講授孔子的教育思想時(shí)，筆者結(jié)合《論語(yǔ)》、《孟子》等篇章談儒家理想人格的修養(yǎng)、儒家學(xué)說(shuō)是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心等，讓學(xué)生理解那些諾貝爾獎(jiǎng)金的獲得者為什么要發(fā)表聯(lián)合宣言回到2500年前的孔子的思想里去，引導(dǎo)學(xué)生從歷代優(yōu)秀教育思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，增強(qiáng)民族自信心。對(duì)這種立足于教材中的內(nèi)容，有目的地?cái)U(kuò)充信息量的做法，學(xué)生反映不錯(cuò)。有一位同學(xué)寫(xiě)道：“老師對(duì)教材中的教育理論進(jìn)行分析，同時(shí)引出許多與教材內(nèi)容有關(guān)的知識(shí)、事實(shí)，不僅使我從整體上了解了教育現(xiàn)象、教育規(guī)律，而且開(kāi)闊了視野，活躍了思維，陶冶了情操，提高了審美品位，讓我更愛(ài)教育這一神圣的職業(yè)了。” 

當(dāng)代大學(xué)生具有良好的知識(shí)素養(yǎng)，思想活躍、思維敏捷、敢于創(chuàng)新。只有閃爍著人文光輝的教育理論，才更能使大學(xué)生通過(guò)對(duì)自我價(jià)值的追求，逐步認(rèn)識(shí)到社會(huì)價(jià)值的意義，從而超越自我。在新形勢(shì)下，我們必須不斷根據(jù)時(shí)代的發(fā)展變化和大學(xué)生的發(fā)展需求，進(jìn)一步創(chuàng)新教育理論的內(nèi)容，大膽、科學(xué)、合理地運(yùn)用教育理論中的人文教育資源，使教育學(xué)成為富有魅力并令人期待的學(xué)科。 

2.搭建師生交流平臺(tái)，給予人文關(guān)懷。 

在高校，有部分教師在教學(xué)目標(biāo)上常把學(xué)生當(dāng)成工具和“匠人”來(lái)培養(yǎng)，忽視了學(xué)生的主動(dòng)性，在教育對(duì)象上，把學(xué)生當(dāng)成接收器，忽視了學(xué)生的能動(dòng)性，在教學(xué)過(guò)程中，把學(xué)生當(dāng)成產(chǎn)品來(lái)加工，忽視了學(xué)生的創(chuàng)造性，更有甚者，有極個(gè)別教師對(duì)有障礙的學(xué)生或心理有疾病的學(xué)生，不是給予真誠(chéng)的師愛(ài)，去愛(ài)護(hù)和幫助他們，而是歧視和厭惡他們，使這部分學(xué)生感到孤獨(dú)無(wú)援，沒(méi)有歸屬感和安全感，以致于產(chǎn)生自暴自棄的念頭，對(duì)他人、學(xué)校和社會(huì)產(chǎn)生仇恨的心理。人文關(guān)懷要求教師在教學(xué)過(guò)程中要關(guān)心學(xué)生、尊重學(xué)生、相信學(xué)生，把滿足學(xué)生的多方面興趣和要求作為教學(xué)工作的出發(fā)點(diǎn)，把最大限度地實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值和自由作為教育的目的，一切為人的發(fā)展服務(wù)。美國(guó)學(xué)者柯?tīng)柌瘢╨.kohlberg）和班杜拉（a.bandura）等人曾提出自由主義教育理論，他們認(rèn)為，學(xué)生作為受教育者，與教育者同是教學(xué)活動(dòng)中的主體，應(yīng)該尊重學(xué)生的主體地位，使學(xué)生在沒(méi)有束縛、沒(méi)有壓力的狀態(tài)下接受教育。 

在課堂上教師可以精心設(shè)計(jì)教育情境，采用啟發(fā)式、討論式、問(wèn)答式等方法，啟發(fā)學(xué)生獨(dú)立思考，積極參與討論。在啟發(fā)學(xué)生暢所欲言的同時(shí)，教師適當(dāng)點(diǎn)撥啟迪，輔以真誠(chéng)的語(yǔ)言、親切的語(yǔ)調(diào)、溫和的表情、寬容的態(tài)度評(píng)價(jià)學(xué)生，通過(guò)評(píng)價(jià)給予學(xué)生成功的情感體驗(yàn)，增強(qiáng)學(xué)生主動(dòng)參與自信心，促使他們以愉快、高漲的情緒積極參與課堂教學(xué)活動(dòng)。 

筆者還通過(guò)課前演講來(lái)搭起一個(gè)思想感情交流與溝通的平臺(tái)，師生相互鼓勵(lì)、共同成長(zhǎng)。開(kāi)始的時(shí)候，有些學(xué)生還很靦腆，有些怯場(chǎng)，我們鼓勵(lì)其大聲、大方、大膽地表達(dá)。“要想明天講得棒，別怕今天出洋相”，口才不像人的相貌一樣難以改變，它可以通過(guò)我們的努力得到提高。一輪下來(lái)，同學(xué)們體會(huì)到“多上臺(tái)一次，膽子就大三分”的道理，逐漸的，大家上臺(tái)積極了、踴躍了，演講的話題更多了，演講的水平也日益提高了。同學(xué)們?cè)谝黄鹫剬W(xué)習(xí)、談生活，談理想、談抱負(fù)，談?dòng)H情、談?dòng)亚椋蛔x散文、吟詩(shī)歌、講故事，介紹家鄉(xiāng)的風(fēng)景名勝、鄉(xiāng)土人情；不少同學(xué)還能結(jié)合教育知識(shí)談對(duì)身邊發(fā)生的教育現(xiàn)象的看法，可以說(shuō)是古今中外，包羅萬(wàn)象。學(xué)生的演講不僅內(nèi)容豐富，而且經(jīng)常異彩紛呈，迭起。當(dāng)一部分學(xué)生還在為進(jìn)入大學(xué)沒(méi)有目標(biāo)而迷茫時(shí)，有學(xué)生則以“校榮我榮，校衰我恥”為題，宣誓“師專將因?yàn)槲覀兌x煌”，令人耳目一新，精神為之一振。學(xué)生們?cè)谡n堂上盡情揮灑，展示出無(wú)比的自信與豪邁。我們真切地感受到，通過(guò)課前演講，不僅提高師范生的口頭語(yǔ)言表達(dá)能力，而且彼此間交流的是思想和感情，我們?cè)诮涣髋c溝通的過(guò)程中相互鼓勵(lì)，共同成長(zhǎng)。 

3.圍繞人文素質(zhì)教育，不斷改進(jìn)教學(xué)手段。 

傳統(tǒng)的“一塊黑板、二支粉筆、三寸不爛之舌”的落后教學(xué)手段，忽視了學(xué)生的主體地位和參與意識(shí)，忽視了學(xué)生多種感官的功能。要提高教育學(xué)課程的人文素質(zhì)教育功能，必須充分利用現(xiàn)代化多媒體教學(xué)手段，將文本、圖形、圖像及音頻、視頻有機(jī)結(jié)合起來(lái)，增強(qiáng)吸引力和感染力，使學(xué)生在輕松愉快地獲取知識(shí)的同時(shí)，不斷提升人文素質(zhì)。如結(jié)合教材“五育”內(nèi)容可播放《百家講壇》中國(guó)人民大學(xué)袁濟(jì)喜教授所講的專題《“硫酸潑熊”引發(fā)的思考》，從轟動(dòng)全國(guó)的清華學(xué)子劉海洋“硫酸潑熊”事件談到傳統(tǒng)美育再到當(dāng)代人格建設(shè)，讓學(xué)生在震撼中感悟；學(xué)習(xí)“教師素質(zhì)”內(nèi)容時(shí)可放映電影《美麗的大腳》、《鳳凰琴》，讓學(xué)生在感動(dòng)中沉思；講授“學(xué)校教學(xué)”內(nèi)容時(shí)可放映優(yōu)質(zhì)課錄像，等等。這種寓教于樂(lè)的教學(xué)方式深受學(xué)生的歡迎。現(xiàn)代化多媒體教學(xué)手段的利用可以突破時(shí)間、空間的限制，讓學(xué)生能夠看到、聽(tīng)到不易直接看到、聽(tīng)到的事物、現(xiàn)象和過(guò)程，從而大大豐富教材內(nèi)容，同時(shí)還可以使教材內(nèi)容變得形象、生動(dòng)、直觀、有聲有色，從而提升課程的藝術(shù)性、欣賞性和教育性。 

總之，師范生人文素質(zhì)的培育不是僅靠一門(mén)教育學(xué)課程的教學(xué)所能完成的，它還受到社會(huì)環(huán)境、社會(huì)風(fēng)氣的影響，需要學(xué)校、社會(huì)一起努力，共同營(yíng)造有利于師范生人文素質(zhì)形成的良好氛圍。但可以肯定地說(shuō)，教育學(xué)課程在師范生人文素質(zhì)教育中是大有可為的。教師們應(yīng)為此作出不懈的努力。 

 

參考文獻(xiàn)： 

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［2］顧明遠(yuǎn)．人文科學(xué)教育在高等學(xué)校中的地位和作用［j］.高教研究與探索，1995，（3）. 

［3］裴金濤.關(guān)于當(dāng)代大學(xué)生人文素養(yǎng)的幾點(diǎn)思考［j］.學(xué)理論，2010，（5）. 

［4］張煜芳.提高理工科大學(xué)生人文素養(yǎng)淺談［j］.中國(guó)科教創(chuàng)新導(dǎo)刊，2011，（4）. 

第12篇

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué) 中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)

美學(xué)現(xiàn)代性

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)自20世紀(jì)初轉(zhuǎn)型以來(lái)，已經(jīng)歷了百年的學(xué)術(shù)發(fā)展歷程。從向西方學(xué)習(xí)，到全面接受，再到回到傳統(tǒng)并努力創(chuàng)建有中國(guó)特色美學(xué)理論體系，中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)展既有著自己的輝煌，同時(shí)也存在著困惑和不足。今天，中國(guó)美學(xué)究竟應(yīng)該如何繼續(xù)深化自己的理論建設(shè)，才能在21世紀(jì)得到新的更大的發(fā)展，這是擺在每一個(gè)中國(guó)美學(xué)研究者面前的問(wèn)題。

一、中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代性困境

以“仁”為基石，以“禮”、“樂(lè)”為柱石、以“和”為拱心石的儒家哲學(xué)－美學(xué)擴(kuò)展為“華夏美學(xué)”（李澤厚語(yǔ)），其解釋有效性實(shí)基于古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)方式，雖在深層制約著中國(guó)人的心性結(jié)構(gòu)，卻也包含著現(xiàn)代性困境。一方面，“禮”、“樂(lè)”作為一種不可或缺的文化機(jī)制和行為樣式，它形塑中國(guó)民族文化心理結(jié)構(gòu)，傳承中華本位文化精神；另一方面，中國(guó)古代以“和”為美的“禮樂(lè)”傳統(tǒng)缺乏一種悲天憫人的悲劇意識(shí)和個(gè)體生存的在世關(guān)懷，不利于美的完善和塑造；現(xiàn)代新儒家與中國(guó)生命美學(xué)學(xué)派（姑且這樣稱呼）均以“心性”為中心訴求一種“禮”的人道主義和“樂(lè)”的自由主義，卻忘卻了這兩位儒家傳統(tǒng)文化的“哼哈二將”在經(jīng)歷了中國(guó)近現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型以后早已成了“難兄難弟”，難以再寄予厚望。與之不同的則是新時(shí)期實(shí)踐美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)以及生態(tài)美學(xué)等的“實(shí)踐”、“活動(dòng)”與“和諧”和美學(xué)的跨世紀(jì)聯(lián)姻。當(dāng)三家高擎“禮”、“樂(lè)”為傳統(tǒng)美學(xué)的精神氣質(zhì)和心路歷程時(shí)，其表達(dá)的至多也只是一種對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代信仰姿態(tài)，背地里實(shí)際上早已暗渡陳倉(cāng)——美學(xué)成了中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性進(jìn)程中的座上賓。美學(xué)的意義在于它為中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性來(lái)臨充當(dāng)了“助產(chǎn)士”，卻也同時(shí)扮演了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的直接“掘墓人”角色。西方現(xiàn)代美學(xué)在經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的移植與嫁接后，終因水土不服或血型不合而難成氣候。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)這棵老樹(shù)也發(fā)不出新芽，它在遭遇世界現(xiàn)代性的進(jìn)程時(shí)已耗盡生命力。因此在總體上說(shuō)，盡管今日中國(guó)美學(xué)姿態(tài)紛呈，妖嬈迷人，實(shí)際上卻似一個(gè)做了絕育手術(shù)的婦人，它開(kāi)不出現(xiàn)代中國(guó)人的審美之花來(lái)，它與中國(guó)人的審美感受和審美需求基本上是隔膜的，難以成為現(xiàn)代中國(guó)人的藝術(shù)和審美的代言人。

二、20世紀(jì)初中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)生及其歷史進(jìn)程

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)所面臨的現(xiàn)代性困境，應(yīng)該說(shuō)中國(guó)美學(xué)學(xué)人早已有所認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)始于王國(guó)維。王國(guó)維美學(xué)的意義首先在于其為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)確立了審美主體性原則，由此標(biāo)志這中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)生和真正意義上的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)建設(shè)的開(kāi)始。不是上帝或理念，不是天道或教化，而是人的生命、生存及實(shí)踐活動(dòng)才是美的本源。這成為整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)建設(shè)一以貫之的主旋律。

王國(guó)維通過(guò)引入西方美學(xué)的“崇高”精神，確立了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)審美主體性原則。在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《屈子文學(xué)之精神》里，王國(guó)維借用中國(guó)古典美學(xué)范疇“壯美”這一“舊瓶”裝進(jìn)了西方美學(xué)的“崇高”精神這一 “新酒”。自此以后，中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)由現(xiàn)實(shí)人生而審美境界，由審美境界而社會(huì)歷史，成為一種內(nèi)含主體感性力量與理性精神的二元張力結(jié)構(gòu)，并通過(guò)魯迅而成為制約中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的基本邏輯結(jié)構(gòu)。

對(duì)“崇高”與“悲劇”問(wèn)題的審理是將王國(guó)維視作中國(guó)美學(xué)奠基者的主要依據(jù)。“崇高”與“悲劇”原本屬于西方近代美學(xué)范疇，王國(guó)維則將其移植進(jìn)來(lái)，并結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)和中國(guó)社會(huì)實(shí)際作了現(xiàn)代化的處理。王國(guó)維在引進(jìn)西方這對(duì)范疇時(shí)，同時(shí)征用了中國(guó)古代美學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的近似于西方“崇高”的范疇：“壯美”。這就表明，王國(guó)維既是站在中西美學(xué)會(huì)同的平臺(tái)上，又是站在古今美學(xué)轉(zhuǎn)型的平臺(tái)上看待問(wèn)題的。他說(shuō)：“美之為物有二種：一曰優(yōu)美，一曰壯美。茍一物焉，與吾人無(wú)利害之關(guān)系，而吾人之欣之也，不觀其關(guān)系而但觀其物，或吾人之心中無(wú)絲毫之欲存，而其觀物也，不視為與我有關(guān)系之物，而但視為外物，則今之所觀者非昔之所觀者也，此時(shí)，吾心寧?kù)o之狀態(tài)名之曰優(yōu)美之情，而謂此物曰優(yōu)美；若此物大不利于吾人，而吾人生活之意志為之破裂，因之意志遁去，而知力得為獨(dú)立之作用，以深觀其物，吾人謂此物曰壯美，而謂其感情曰壯美之情。”[1]

王國(guó)維的“境界”論實(shí)質(zhì)上是以“崇高”為搭建平臺(tái)的。王國(guó)維“悲劇”觀及悲劇意識(shí)集中表現(xiàn)在他的“天才苦痛”說(shuō)和他對(duì)人生的幻滅感上。而作為話語(yǔ)形態(tài)的論述則表現(xiàn)在通過(guò)《紅樓夢(mèng)評(píng)論》和《人間詞話》所傳達(dá)的對(duì)藝術(shù)及人生的自覺(jué)的悲劇意識(shí)上。王國(guó)維的悲劇意識(shí)和崇高精神應(yīng)是現(xiàn)代中國(guó)發(fā)端之際一個(gè)覺(jué)醒的文人對(duì)社會(huì)和人生所做出的積極回應(yīng)。其意義在于他站在中國(guó)社會(huì)和文化現(xiàn)代性的端口上努力為當(dāng)時(shí)中國(guó)現(xiàn)代性的發(fā)展提供架構(gòu)力量，并由此預(yù)示著后世的中國(guó)在社會(huì)、藝術(shù)與人生上都要經(jīng)歷一個(gè)崇高式的奮進(jìn)歷程。

王國(guó)維美學(xué)貢獻(xiàn)還在于使審美本身成為藝術(shù)原則獲得自覺(jué)。在寫(xiě)于1903年的《論教育之宗旨》一文中，王國(guó)維借用康德對(duì)人類心理能力知、情、意結(jié)構(gòu)的劃分，在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史上第一次明確地將“美”從“真”、“善”一統(tǒng)中劃出來(lái)，獲得了獨(dú)立的地位。[2]在寫(xiě)于1904年的《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《孔子之美學(xué)主義》等文中進(jìn)一步論述了審美無(wú)利害的觀念：“吾人于此桎梏世界中，競(jìng)不獲一時(shí)救濟(jì)歟？曰：有！唯美之為物，不與吾人之厲害相關(guān)系，而吾人觀美時(shí)，亦不知有一己之利害。”[3]但這種藝術(shù)的獨(dú)立性主張同時(shí)要求其關(guān)涉現(xiàn)實(shí)人生，“美術(shù)之價(jià)值對(duì)現(xiàn)在之世界人生而起者，非有絕對(duì)的價(jià)值。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對(duì)之方面。如此之美術(shù)，唯于如此之世界，如此之人生中始有價(jià)值耳。” [4]藝術(shù)超功利性與現(xiàn)實(shí)人生相關(guān)切這兩方面的矛盾統(tǒng)一，實(shí)則揭示出中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)在開(kāi)端之際必須經(jīng)歷的“崇高”的苦難歷程：審美必須是自律的，否則便無(wú)以自立；審美又必須是他律的，否則便沒(méi)有生存的價(jià)值和發(fā)展的可能。中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)所內(nèi)含的崇高精神也無(wú)法獲得歷史和邏輯的展開(kāi)。

魯迅的啟蒙主義美學(xué)直接秉承王國(guó)維創(chuàng)立的現(xiàn)代美學(xué)精神，講求藝術(shù)的社會(huì)功用及其審美特性的統(tǒng)一，這為后世中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性定下了基調(diào)。一方面，“由純文學(xué)上言之，則以一切美術(shù)之本質(zhì)，皆在使觀聽(tīng)之，為之興感怡悅。文章為美術(shù)之一，質(zhì)當(dāng)亦然，無(wú)所系屬，實(shí)利離盡，究理弗存。”另方面，“文章之于人生，其為用決不次于衣食，宮室，宗教，道德。……所以者何？以能涵養(yǎng)吾人之神思耳。涵養(yǎng)人之神思，即文章之職與用也。”[5] “在一切人類所以為美的東西，就是與他有用——與為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭(zhēng)上有意義的東西。” [6]魯迅《摩羅詩(shī)力說(shuō)》張揚(yáng)一種酒神般的摩羅精神，這種精神本質(zhì)上是鼓歇不止的個(gè)體主體性精神“人得是力，乃以發(fā)生，乃以漫衍，乃以上征，乃至于人所能至之極點(diǎn)。”[7]

魯迅對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生與個(gè)體存在，客觀再現(xiàn)與主觀表現(xiàn)，理性深度與情感真實(shí)，社會(huì)功用與審美追求等問(wèn)題的矛盾統(tǒng)一，幾乎觸及現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的所有問(wèn)題域，因而是王國(guó)維與魯迅——而非與——才是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的雙子星座。

出于對(duì)傳統(tǒng)文化的無(wú)限眷戀，王國(guó)維試圖借用西方美學(xué)特別是德國(guó)古典美學(xué)來(lái)重新闡釋中國(guó)古典美學(xué)，以期在內(nèi)憂外患的世界風(fēng)云際會(huì)中為中華文化的發(fā)展開(kāi)出一劑救世良方；魯迅則站在啟蒙主義者的立場(chǎng)上直接宣判傳統(tǒng)美學(xué)死刑。應(yīng)該說(shuō)，不管王、魯二人如何不同，但使美學(xué)服務(wù)于中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代性建設(shè)和國(guó)民性的改造這一終極目標(biāo)，卻是始終一致的。他二人代表了以后一個(gè)多世紀(jì)中國(guó)美學(xué)學(xué)人進(jìn)行美學(xué)現(xiàn)代性言說(shuō)的兩種基本姿態(tài)，并在實(shí)質(zhì)上為任何一個(gè)傳統(tǒng)國(guó)家在走向現(xiàn)代化的過(guò)程中進(jìn)行的文化和美學(xué)建設(shè)規(guī)定了基本方向。王國(guó)維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、魯迅的《摩羅詩(shī)力說(shuō)》也因此成為現(xiàn)代性美學(xué)閱讀的經(jīng)典性文獻(xiàn)。只有懂得這一點(diǎn)，我們才能理解為什么后來(lái)中國(guó)社會(huì)、文化在每一次風(fēng)云曲折之際，美學(xué)總是被作為一件法器而祭——美學(xué)見(jiàn)證了我們社會(huì)民族在走向現(xiàn)代化過(guò)程中的每一分悲愴與歡欣，美學(xué)承擔(dān)了它不該承擔(dān)的過(guò)重負(fù)擔(dān)——這種狀況直到今天依然沒(méi)變。

在美學(xué)中，一個(gè)值得注意的傾向是其對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的淡化和審美自然形式因素的強(qiáng)化。所謂“社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的淡化”，就是祈求通過(guò)審美教育，可使個(gè)體人格內(nèi)容得以突出，社會(huì)人生內(nèi)容退居次位；所謂“審美自然形式因素的強(qiáng)化”，則是強(qiáng)調(diào)自然美及美的形式。“美育之目的，在陶冶活潑敏銳的性靈，養(yǎng)成高尚純潔之人格。”[8]認(rèn)為，自然美不僅能成為進(jìn)行美育的絕好場(chǎng)所，而且自然美本身就具有審美意義。因此主張重視城市美化，多設(shè)以自然美為主的公園，布置山水名勝，在都市道路兩旁多植花木，道路交叉點(diǎn)設(shè)空?qǐng)觥⒅脟娙⒒ㄆ璧取9]在《美術(shù)的起源》、《美術(shù)的進(jìn)化》及《美學(xué)的研究法》等文中，重視研究原始藝術(shù)的線條式樣、色彩配合、材料品種以及節(jié)奏、對(duì)稱、比例、調(diào)和等形式美規(guī)律以及實(shí)驗(yàn)方法對(duì)美學(xué)走向科學(xué)的重要性。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的歷史上更多地是作為一個(gè)美學(xué)學(xué)科的覺(jué)醒者而占有一席之地。可以說(shuō)，由王國(guó)維開(kāi)啟的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)發(fā)軔之際的緊張二元結(jié)構(gòu)，到這里得到一定程度的松解。這種“松解”一方面可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神的復(fù)歸，卻同時(shí)也成為中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性的推進(jìn)的羈絆。

20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)在王國(guó)維、魯迅、等人的早期奠基上，又先后經(jīng)歷了中后期的宗白華、呂溦、朱光潛以“美感經(jīng)驗(yàn)”（審美態(tài)度、移情、直覺(jué)）為核心的美學(xué)建構(gòu)，蔡儀以“典型”為核心的美學(xué)建構(gòu)，高爾泰以“自由”為核心的美學(xué)建構(gòu)，李澤厚、朱光潛、蔣孔陽(yáng)以“實(shí)踐”為核心的美學(xué)建構(gòu)，周來(lái)祥以“和諧”為核心的美學(xué)建構(gòu)，直至現(xiàn)在的楊春時(shí)等人的后實(shí)踐美學(xué)，鄧曉芒、易中天的新實(shí)踐美學(xué)、潘知常的生命美學(xué)、曾繁仁等的生態(tài)美學(xué)等以 “生存”、“實(shí)踐存在”、“生命”、“生態(tài)”為核心的美學(xué)建構(gòu)，這些建構(gòu)無(wú)不圍繞著美學(xué)的“主體性”原則而搖擺于自律論和他律論之間。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)整個(gè)現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型過(guò)程中一直需要面對(duì)的是“古今”問(wèn)題與“中西”問(wèn)題。而在一種前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代美學(xué)并存的情況下，這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)際上又是一個(gè)問(wèn)題，那就是如何立足傳統(tǒng)，面向現(xiàn)代以求得發(fā)展？但問(wèn)題的復(fù)雜性還在于，西方美學(xué)早在20世紀(jì)的60年代就已放棄現(xiàn)代美學(xué)的種種經(jīng)驗(yàn)而向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，這使中國(guó)美學(xué)一時(shí)多少有點(diǎn)無(wú)以適從。但西方美學(xué)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向能夠使美學(xué)直接面對(duì)生活本身而非某種哲學(xué)思考方式，這使西方美學(xué)獲得了民主化的契機(jī)，實(shí)際上也為中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)展注入一支強(qiáng)心劑。20世紀(jì)80年代的美學(xué)大討論中，客觀派、主觀派、主客觀統(tǒng)一派、客觀性和社會(huì)性統(tǒng)一派之所以最后能為“實(shí)踐美學(xué)”所一統(tǒng)，實(shí)際上在很大程度上是由于其順應(yīng)了這一美學(xué)發(fā)展的世界潮流。“實(shí)踐美學(xué)”通過(guò)其核心概念“實(shí)踐”所內(nèi)涵的主客體的相互關(guān)聯(lián)性及主體所具有的社會(huì)和歷史維度統(tǒng)攝四派美學(xué)諸范疇。實(shí)踐美學(xué)在中國(guó)能獲得長(zhǎng)足發(fā)展除了自身具有的理論品格外，還基于一種意識(shí)形態(tài)歷史唯物主義的強(qiáng)大支持。當(dāng)然，不容忽視的是，中國(guó)美學(xué)自20世紀(jì)90年代以來(lái)，雖然引進(jìn)了不少西方后現(xiàn)代的美學(xué)話語(yǔ)形態(tài)，但由于其現(xiàn)代性初始基礎(chǔ)過(guò)于薄弱而使移植來(lái)的后現(xiàn)代美學(xué)難成氣候。文化的發(fā)展也有其自身規(guī)律性，“生吞活剝”和“食古不化”的做法都是要不得的。這里有一個(gè)例外，那就是美學(xué)。美學(xué)之所以能在中國(guó)經(jīng)久不衰，既得益于其在政治意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占有制高點(diǎn)，又得益于其“實(shí)踐”范疇同時(shí)兼具手段與目的雙重功能而直抵人類審美活動(dòng)本質(zhì)，還得益于其獨(dú)特的社會(huì)學(xué)視角與以儒學(xué)為主流的“華夏美學(xué)”具有內(nèi)在氣質(zhì)的天然一致。由此觀之，在未來(lái)的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，美學(xué)在中國(guó)仍然是主流。

中國(guó)美學(xué)“西化”的一個(gè)直接后果是使美學(xué)的發(fā)展與社會(huì)文化處于一種隔絕狀態(tài)，這在使美學(xué)甩去一身拖累得以輕松發(fā)展的同時(shí)，卻也與人們的日常生活日益隔膜，最終走向一條學(xué)院化的發(fā)展道路。這也是為什么其時(shí)美學(xué)流派不少而建設(shè)不多的原因。

90年代后期以來(lái)，隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”成為“惟經(jīng)濟(jì)之命是從”，表面上與經(jīng)濟(jì)相去甚遠(yuǎn)的美學(xué)和其他文化一起被邊緣化。一系列社會(huì)和文化問(wèn)題暴露出來(lái)，受這些問(wèn)題的刺激和“人文精神大討論”的感染，美學(xué)試圖再一次肩負(fù)起補(bǔ)弊糾偏的社會(huì)使命：生命美學(xué)想開(kāi)出一種傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代坦途來(lái)；生態(tài)美學(xué)則直接標(biāo)舉一種世界和全球化的胸懷，技術(shù)美學(xué)則試圖在一個(gè)工具理性盛行的世界里重新喚回人文關(guān)懷，如此等等，都是美學(xué)學(xué)人對(duì)此做出的積極回應(yīng)。

三、21世紀(jì)伊始中國(guó)美學(xué)建設(shè)

中國(guó)社會(huì)正處于全面轉(zhuǎn)型期。據(jù)官方資料統(tǒng)計(jì)，2003年中國(guó)人均GDP達(dá)到1090美元，預(yù)計(jì)2020年達(dá)到3000美元。根據(jù)世界多國(guó)的長(zhǎng)周期發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，這是一個(gè)經(jīng)濟(jì)起飛國(guó)家發(fā)展的關(guān)鍵階段。在這一階段，現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變的三大經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)——產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、城鄉(xiāng)結(jié)構(gòu)、就業(yè)結(jié)構(gòu)均發(fā)生轉(zhuǎn)型。與此相應(yīng)，政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域也要發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)型。政治領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型非本文所論，單就文化的審美領(lǐng)域而言，現(xiàn)在實(shí)際上并未建立起一種與其相匹配的審美文化。因此我們要問(wèn)：轉(zhuǎn)型起的中國(guó)社會(huì)應(yīng)配享一種什么樣的審美文化？

鑒于中國(guó)美學(xué)自身的發(fā)展一直很少純粹過(guò)，因而關(guān)注一下中國(guó)思想文化界的發(fā)展動(dòng)向不無(wú)裨益。首先值得一提的是上個(gè)世紀(jì)90年代的“人文精神”大討論，這場(chǎng)討論堪稱是繼上個(gè)世紀(jì)50、60年代和80年代兩次美學(xué)“大討論”文化思潮論爭(zhēng)的一種延續(xù)，然而由于其沒(méi)能真正抓住現(xiàn)代性問(wèn)題的癥候而建樹(shù)不多。時(shí)隔近10年的2004年，又發(fā)生了轟動(dòng)中國(guó)文化界的兩件大事：一件是“甲申文化宣言”的發(fā)表，另件是“讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)”的提倡。這兩件大事影響到中國(guó)文化建設(shè)的方方面面，可以看作是世紀(jì)初中國(guó)文化發(fā)展的基本方向。然而具有歷史諷刺意味的是：中國(guó)社會(huì)及文化現(xiàn)代化從發(fā)軔之初到步入正途均以棄絕傳統(tǒng)，提倡科學(xué)、民主為發(fā)展坦途，盡管其間付出的犧牲和得到的教訓(xùn)難以數(shù)計(jì)，但畢竟表明了歷史的進(jìn)步。然而由于歷史和現(xiàn)實(shí)的原因這位從異國(guó)他鄉(xiāng)請(qǐng)來(lái)的貴賓總難以得到中國(guó)社會(huì)階級(jí)及民眾的認(rèn)同，難以扎根為中華民族的集體無(wú)意識(shí)。因此，當(dāng)我們提出要“弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”時(shí)，須審慎對(duì)待：五四以來(lái)，中國(guó)社會(huì)和文化現(xiàn)代性的基本經(jīng)驗(yàn)就是“反傳統(tǒng)”。因此，今日任何對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，除卻作為一種重新崛起的大國(guó)在謀求世界地位和發(fā)展空間所必需的民族文化認(rèn)同和文化情結(jié)根由外，均須首先回應(yīng)自五四以來(lái)中國(guó)社會(huì)形成的這種“反傳統(tǒng)”，否則便不具有合法性。這給今日美學(xué)的發(fā)展出了一道極大的難題：是迎合今日主流文化思潮以證明自身的存在價(jià)值呢？還是繼續(xù)走中國(guó)美學(xué)已經(jīng)初步開(kāi)出的現(xiàn)展之途？其中所含的悖論不言而喻。20世紀(jì)初，中國(guó)美學(xué)的主流傾向是“反傳統(tǒng)”；21世紀(jì)伊始，中國(guó)美學(xué)又力主“回歸傳統(tǒng)”。20世紀(jì)初的“反傳統(tǒng)”是為了破舊立新，救亡圖存；21世紀(jì)伊始的“回歸傳統(tǒng)”是要確證自我，迎接挑戰(zhàn)。它們都既是出于中國(guó)美學(xué)自身發(fā)展的需要，更是中國(guó)文化現(xiàn)代性對(duì)社會(huì)現(xiàn)代性做出的積極回應(yīng)，其中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代美學(xué)，東方與西方美學(xué)，在整個(gè)中國(guó)美學(xué)現(xiàn)代性的進(jìn)程中時(shí)而被無(wú)限拉長(zhǎng)為古今之爭(zhēng)，時(shí)而被壓縮為民族美學(xué)與世界美學(xué)之論，而且?guī)渍哂纸?jīng)常錯(cuò)綜復(fù)雜的糾結(jié)在一起。

因此，對(duì)于今日的中國(guó)美學(xué)建設(shè)，不是讓它回到傳統(tǒng)，更不是讓它全盤(pán)西化，重要的是直接面對(duì)美學(xué)事實(shí)本身：什么樣的美學(xué)才是今日中國(guó)人需要的美學(xué)？由中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)資源、美學(xué)與西方現(xiàn)代美學(xué)一道構(gòu)筑的中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)大廈是否是適合今日中國(guó)社會(huì)和文化的美學(xué)？若是，應(yīng)當(dāng)如何建設(shè)？若不是，應(yīng)當(dāng)如何調(diào)整？諸如此類的問(wèn)題，非常復(fù)雜，需要我們一點(diǎn)一滴地去做。可以肯定的是，不管新世紀(jì)中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性建設(shè)是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)精神的再生還是西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代美學(xué)思潮的歡迎，是一種美學(xué)民主化的契機(jī)還是審美意識(shí)形態(tài)的捆綁，是新的美學(xué)原則的崛起還是傳統(tǒng)審美精神的失落，我們都必須擯棄二元論的思維模式，在理念上祈求一種適合于今日中國(guó)人生存和感受的新的美學(xué)的到來(lái)，盡管它在現(xiàn)在還是一種烏托邦。

參考文獻(xiàn)

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