時間：2022-11-03 19:28:03
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統(tǒng)倫理道德論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文摘要：在高科技迅速發(fā)展的今天，人們利用網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)、工作、購物、交友等等，網(wǎng)絡(luò)對當(dāng)代大學(xué)生道德發(fā)展確實起到了積極因素。它為大學(xué)生打開了更廣闊的視野，為大學(xué)生接收更先進更完整的信息提供了便捷的管道，改變、調(diào)整著大學(xué)生的思想行為模式。
隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)倫理問題也越來越引起社會的關(guān)注?！熬W(wǎng)絡(luò)道德淪喪”、“網(wǎng)絡(luò)中是否存在倫理道德”、“網(wǎng)絡(luò)倫理問題”等等各大標題都可以在網(wǎng)絡(luò)中檢索出很多相關(guān)的信息。但是也不難發(fā)現(xiàn)主流思想都是批判的，揭示網(wǎng)絡(luò)倫理所存在的問題，那么網(wǎng)絡(luò)倫理這個新興名詞，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否對大學(xué)生倫理道德觀產(chǎn)生積極的影響呢？
一、網(wǎng)絡(luò)倫理的概念
網(wǎng)絡(luò)倫理，它的英文名稱是：internet ethics。它在學(xué)術(shù)文獻中的定義有三類：網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們在網(wǎng)絡(luò)空間中應(yīng)該遵守的行為道德準則和規(guī)范。所謂網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們在網(wǎng)絡(luò)空間中的行為所應(yīng)該遵守的道德準則和規(guī)范的總和。網(wǎng)絡(luò)倫理是指在網(wǎng)絡(luò)信息活動中被普遍認同的道德觀念和應(yīng)遵守的道德標準。
二、網(wǎng)絡(luò)倫理的特征
首先網(wǎng)絡(luò)倫理它是一種高度自主的倫理模式。在網(wǎng)絡(luò)中人們的行為由自己決定，只有自己能控制自己行為，自己全全為自己的行為負責(zé)。這種高度自主的倫理模式要求人們具備高度自覺的倫理道德觀念。沒有細致的條文規(guī)定可以做什么，只有約定俗成的可為或不可為。但這種高度自主并不是完全沒有規(guī)范，只是沒有明文規(guī)定的條文，網(wǎng)絡(luò)社會存在著獎懲褒貶。它也是一個有是非觀念的社會。因為它本身就是個高度輿論化的社會，一旦你的行為違背了倫理道德線，那么大眾的口水會無情地“吞噬”你，使你受到輿論的壓力。這樣一種高度自主的倫理模式是社會發(fā)展到后期的理想倫理道德模式，它要求人們自覺地履行自己的責(zé)任。其次相對于現(xiàn)實生活中的倫理道德，網(wǎng)絡(luò)倫理的內(nèi)涵更豐富，包含的層次更多元化。因為現(xiàn)實的世界是由不同的地域組成的，具有各種不同的文化，不同的法律，不同的傳統(tǒng)，也就是由于這些明文規(guī)定，將現(xiàn)實生活的倫理地域化。但是在網(wǎng)絡(luò)這個無國界的交流平臺，倫理道德在一個平臺產(chǎn)生，思想觀念在向大融合發(fā)展。由于網(wǎng)民的跨地域性，網(wǎng)絡(luò)交流中很多約定俗成的倫理道德融合了各種不同的地域之間的差別。也是由于網(wǎng)絡(luò)的高度自主的倫理模式，為了避免網(wǎng)絡(luò)社會的混亂，不同的人們在交流中形成了更加全面的更加和諧的網(wǎng)絡(luò)倫理。這種網(wǎng)絡(luò)倫理的形成在網(wǎng)絡(luò)社會中形成了權(quán)威性與主導(dǎo)性，使之引導(dǎo)整個網(wǎng)絡(luò)社會的主流倫理觀念。這種倫理觀念體現(xiàn)了更加廣泛的人民的意愿、思想和利益。目前，網(wǎng)絡(luò)倫理中，一些公認的倫理規(guī)范正在逐步形成：如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則正是廣泛民意的體現(xiàn)。最后網(wǎng)絡(luò)倫理是一種自由、平等、充分宣揚個性的倫理模式?！熬W(wǎng)絡(luò)社會倫理雖然不等于現(xiàn)實社會倫理，但它亦與現(xiàn)實社會倫理一樣，既包涵著值得肯定的價值成分，又不乏某些必須加以否定的價值因素。這就是說，在虛擬的網(wǎng)絡(luò)社會里的道德倫理并不是虛擬的，而有著確定的價值取向?！迸c現(xiàn)實的倫理道德相比，它缺少了獨斷的排他性，因此網(wǎng)絡(luò)倫理本身就是一種平等的倫理觀念。
三、網(wǎng)絡(luò)倫理對大學(xué)生倫理道德的積極意義
網(wǎng)絡(luò)本身的開放性便捷性決定了它能夠加快多種文化傳播、融合的速度。而各種文化在傳播融合的過程中，網(wǎng)絡(luò)倫理也在向著多元化、多層次化和兼容性發(fā)展。同時網(wǎng)絡(luò)也為多元化倫理道德的傳播提供了快捷的傳播方式。大學(xué)生在使用網(wǎng)絡(luò)的過程中會接收到符號數(shù)字化了的多元化文化信息。這些信息在潛移默化中影響著大學(xué)生的思想觀念，行為方式，倫理道德價值觀和政治傾向。其中較為突出的影響包括：
（一）自由與平等意識
網(wǎng)絡(luò)的核心特征是開放性、自由性。在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界中，人們以獨立的個體存在，擁有平等的地位，享有平等的權(quán)利。每個人都可以根據(jù)自己的意愿發(fā)表自己的看法，檢索自己需要的信息，選擇自己想做的事，而不受任何人的限制和約束。當(dāng)然對等的，每個人也都沒有權(quán)利干涉他人，因此在網(wǎng)絡(luò)世界的這種規(guī)則下，能夠培養(yǎng)大學(xué)生的自由平等意識。充分尊重大學(xué)生的個性發(fā)展，同時教育大學(xué)生尊重他人的自由與平等的權(quán)利。這是倫理主體能動性發(fā)展的重要標志。
（二）民主意識
在網(wǎng)絡(luò)這個開放性的虛擬社會中，人們的行為不受他人的制約，個人的自由意識得到充分體現(xiàn)的同時，其社會性的民主意識也得到了充分的提煉。尊重人權(quán)，按照多數(shù)人的意愿作為，在網(wǎng)絡(luò)世界中多數(shù)人的相同意愿占主導(dǎo)地位，成為主流思想。約定俗成地少數(shù)服從多數(shù)是網(wǎng)絡(luò)世界的規(guī)則，這也影響著網(wǎng)絡(luò)使用者樹立民主意識。
（三）權(quán)利與義務(wù)意識
網(wǎng)絡(luò)社會中，人們的付出與收獲是可以達到對等的。網(wǎng)絡(luò)世界中的其中一項規(guī)則就是按勞分配。在網(wǎng)絡(luò)世界中，人們追求的自由與平等，沒有人有特權(quán)。你要獲得到權(quán)力就必須付出。但在網(wǎng)絡(luò)世界中這種付出可以是時間，可以是情感，可以是技術(shù)等等。
（四）奉獻與共享精神
“網(wǎng)絡(luò)傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙。‘天涯若比鄰’，朋友遍天下?！蓖瑫r網(wǎng)絡(luò)也打破了信息共享的限制。網(wǎng)絡(luò)上的信息不是由網(wǎng)絡(luò)自身創(chuàng)造產(chǎn)生的，而是由在世界各地的網(wǎng)民上傳共享的。網(wǎng)絡(luò)的資源共享性要求人們有奉獻精神。如果每個人都只抱著享受資源的心態(tài)而不共享資源，那么網(wǎng)絡(luò)就不可能成為現(xiàn)今最大的資源庫。正是由于人們的奉獻精神，把信息從子網(wǎng)絡(luò)中傳輸?shù)骄W(wǎng)絡(luò)中心，與大家共享，才有我們現(xiàn)在這么便利的網(wǎng)絡(luò)資源庫。奉獻精神是網(wǎng)絡(luò)最核心的價值取向。
網(wǎng)絡(luò)以其獨有的開放性、平等性、互動性、虛擬性為大學(xué)生打開了通往世界的門窗，為倫理學(xué)的發(fā)展提供了新的補充，同時也加速了倫理學(xué)的傳播運用。所以本文的觀點即堅持網(wǎng)絡(luò)對于大學(xué)生倫理道德發(fā)展能起到一個積極的作用。
作者單位：浙江師范大學(xué)法政學(xué)院
作者簡介：劉芳（1982-），女，浙江建德人，浙江師范大學(xué)法政學(xué)院，研究方向：大學(xué)生思政教育。
參考文獻
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一、大學(xué)生誠信倫理道德缺失的主要表現(xiàn)
1、舞弊現(xiàn)象嚴重。抄襲別人的論文與作業(yè)，盜用他人作品，侵犯他人著作權(quán)，任意拼湊實驗報告和數(shù)據(jù)，考試作弊從夾帶、偷看、交頭接耳發(fā)展到使用現(xiàn)代通訊工具，甚至雇傭“”，可謂五花八門，形形，無所不用其極。
2、惡意拖欠學(xué)費。部分非貧困學(xué)生惡意拖欠學(xué)費、“貧困”學(xué)生不真正貧困，相當(dāng)一部分同學(xué)拒還助學(xué)貸款或挪作他用、拒付學(xué)雜費、住宿費等誠信道德問題，不僅喪失了個人的信譽，也使學(xué)校這項工作因此陷入困境，
3、制造虛假履歷。功利主義思想日趨滋長，入黨、評優(yōu)、獎學(xué)金、競選學(xué)生干部等方面的動機不純、表里不一，甚至施以欺騙等手段，虛榮心嚴重。在就業(yè)問題上更為突出，許多學(xué)生制造泡沫自薦書、虛構(gòu)教育背景、隨意多家簽約與毀約等誠信缺失的事情時有發(fā)生。
二、當(dāng)代大學(xué)生誠信倫理道德缺失的原因分析
造成大學(xué)生誠信危機的原因，既有社會大環(huán)境的影響，也有學(xué)校教育的失誤及制度的不健全，以及家庭失信行為的負面影響。
1、社會價值體系不和諧對傳統(tǒng)誠信倫理道德的沖擊。當(dāng)代中國社會處在快速發(fā)展時期，各種價值觀的相互依存和沖突，以及整個社會價值體系的嚴重失衡對傳統(tǒng)誠信倫理道德形成巨大的沖擊，整個社會惡化的信用狀況，嚴重地影響著在校青年大學(xué)生的誠信意識。
2、高校德育力度薄弱對大學(xué)生誠信道德缺失的影響。各種社會思潮對高校傳統(tǒng)的政治思想和道德精神造成沖擊，學(xué)校重視專業(yè)技能學(xué)習(xí)而忽視思想道德教育對完美人格的塑造功能，教學(xué)過程中缺乏人文精神的滲透。大學(xué)生對自身從事專業(yè)領(lǐng)域的過分關(guān)注，而影響了他們視野與胸懷的拓展。
3、高校應(yīng)試教育的功利化導(dǎo)致大學(xué)生價值取向扭曲、誠信意識淡薄。應(yīng)試教育的存在，大學(xué)生們很難改變?yōu)榭荚嚪謹?shù)而學(xué)習(xí)的習(xí)慣，而“成績”又和獎學(xué)金、保送研究生的資格以及找到～個“好工作”的期望緊密掛鉤，教育的惡性競爭，滋生大學(xué)生的投機心理。有相當(dāng)多的大學(xué)生不是為了某一門課程本身而學(xué)習(xí)，而是為了這門課程的成績才費心：一些學(xué)生巧言令色，八面玲瓏，為的是積累評優(yōu)選先、升學(xué)就業(yè)的資本；另有許多大學(xué)生心態(tài)浮躁，不愿付出艱辛的勞動和努力而荒廢了學(xué)業(yè)，臨到考試時又想要個好成績，只好為怎樣作弊費盡心機。
三、加強對當(dāng)代大學(xué)生誠信倫理道德的教育工作
誠信是中華民族的傳統(tǒng)美德，是人立身處世之本。加強大學(xué)生誠信道德教育工作，認清大學(xué)生誠信危機的主要因素，開展針對性工作探索，促使每一位大學(xué)生郁自覺養(yǎng)成誠實守信的品質(zhì)，培養(yǎng)大學(xué)生的誠信品質(zhì)。
1、促進大學(xué)生誠信認知與誠信行為的協(xié)調(diào)發(fā)展。我們在高校誠信教育中，要貼近廣大學(xué)生的日?；顒?，強調(diào)用認識來指導(dǎo)行為，用行為來強化認識，通過知與行的統(tǒng)～使學(xué)生把外在的誠信準則內(nèi)化為自身所遵循的理念，通過自我評價、我監(jiān)控、自我激勵等來塑造自己的誠信形象，在實踐中成為言行一致的誠信道德規(guī)范的自覺實踐者。
2、教師言傳身教的和諧統(tǒng)一。作為“傳道、授業(yè)、解惑”的教師在誠信建設(shè)問題上，必須與學(xué)生建立起和諧的互動關(guān)系，切實起到為人師表的表率作用。古人云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”榜樣的力量是無窮的，身教重于言教，只有我們的領(lǐng)導(dǎo)和教師先做到身正行直，做到嚴于律己，并且在是非、苦樂、榮辱、義利等問題上經(jīng)受住考驗，才能為大學(xué)生樹立誠信意識做出表率。
3、加強信用制度建設(shè)，健全信用保障體系。誠信素質(zhì)的培養(yǎng)僅僅靠誠信教育是不夠的，還必須依靠制度的力量。構(gòu)建有效的信用制度，把一切信用活動納入制度的軌道，才能培育良好的信用秩序，形成良好的信用環(huán)境，使講信用的人、受到褒獎和贊揚，使不講信用的人受到約束和懲罰，促進學(xué)生誠信習(xí)慣的養(yǎng)成。
近年來，由我國學(xué)者倡導(dǎo)的“文學(xué)倫理學(xué)批評”作為一種富有創(chuàng)新價值的方法論在國內(nèi)引起了很大反響。據(jù)筆者統(tǒng)計，從2004年至2006年，短短兩年內(nèi)，國內(nèi)就召開了以“文學(xué)倫理學(xué)批評”為主題的全國性學(xué)術(shù)研討會議四次，發(fā)表相關(guān)學(xué)術(shù)論文逾百篇，在國內(nèi)文學(xué)批評界掀起了一股不小的浪潮。這一由中國學(xué)者自己倡導(dǎo)的、具有獨立思想品格的學(xué)術(shù)批評方法一經(jīng)提出，就引起了眾多從事（外國）文學(xué)教學(xué)和研究的學(xué)者的興趣。國內(nèi)文學(xué)批評界的這一學(xué)術(shù)動向也受到了包括《文藝報》在內(nèi)的《光明日報》《中國教育報》、新華社、《當(dāng)代外國文學(xué)》等多家新聞媒體和相關(guān)專業(yè)期刊的關(guān)注。當(dāng)下，眾多國外批評話語盛極一時，各種舶來“理論”層出不窮，“主義”之多令人目不暇接。面對一片嘈雜的域外之音，我國學(xué)者何以發(fā)出有自己特色的批評話語，何以站在深厚的中國文化土壤上冷靜回應(yīng)世界，這是每一個有獨立學(xué)術(shù)思想的學(xué)者心之所系的。文學(xué)倫理學(xué)批評作為一種方法論的提出無疑將為我國的文學(xué)研究者提供新的選擇，也將為文學(xué)創(chuàng)作的倫理價值追求提供新的思考。
文學(xué)倫理學(xué)批評方法是中國外國文學(xué)學(xué)會副會長、華中師大聶珍釗教授在2004年6月召開的“中國的英美文學(xué)研究：回顧與展望 ”（南昌）全國學(xué)術(shù)研討會上首先提出來的（《文藝報》曾做了深入報道）。次年，在武漢召開的“文學(xué)倫理學(xué)批評：文學(xué)研究方法新探討”全國學(xué)術(shù)研討會上，來自全國各高校和研究機構(gòu)的120多位代表就文學(xué)倫理學(xué)批評的相關(guān)話題展開了廣泛深入的探討。大家圍繞倫理學(xué)批評方法與外國文學(xué)經(jīng)典作品的解讀、文學(xué)存在的價值判斷與倫理批評、文學(xué)批評的道德責(zé)任、倫理學(xué)批評方法同其他批評方法的融合等議題進行了交流。在研討會上，聶珍釗教授對文學(xué)倫理學(xué)批評的方法、對象、內(nèi)容等問題做了全面、系統(tǒng)的闡述，其學(xué)術(shù)觀點引發(fā)了與會學(xué)者的強烈反響。在這前后，他在《文學(xué)理論前沿》《外國文學(xué)研究》《學(xué)習(xí)時報》等重要期刊上發(fā)表了一系列論文，深入闡述了文學(xué)倫理學(xué)批評的意義和研究路徑，其中發(fā)表在《外國文學(xué)研究》的三篇論文尤其重要?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評”方法的提出適應(yīng)了當(dāng)前我國文學(xué)批評的需要。武漢大學(xué)文學(xué)院陸耀東先生認為，在當(dāng)前社會轉(zhuǎn)型時期我國文學(xué)創(chuàng)作缺乏足夠的倫理道德關(guān)懷的語境下，文學(xué)倫理學(xué)批評這一問題的提出有“現(xiàn)實的重要性和必要性”。
確實如此，文學(xué)倫理學(xué)批評方法是針對20世紀90年代以來我國文學(xué)批評，尤其是外國文學(xué)批評出現(xiàn)的某些令人擔(dān)憂的問題提出來的。這些問題表現(xiàn)在以下兩個方面：
一是近年來我國文學(xué)批評理論嚴重脫離文學(xué)批評實際。從上世紀90年代到目前的一段時間里，我國文學(xué)批評界出現(xiàn)了重理論輕文本的傾向。一些批評家打著各種時髦“主義”的大旗，頻繁地引進和制造晦澀難懂的理論術(shù)語，沉湎于編織殘缺不全的術(shù)語碎片，顛倒理論與文學(xué)的依存關(guān)系，將理論當(dāng)成了研究的對象，文學(xué)批評成了從理論到理論的空洞說教。文學(xué)批評話語因而變得高度抽象化、哲學(xué)化，失去了鮮活的力量。令人擔(dān)憂的是，這種脫離文學(xué)文本的惟理論傾向還被認為是高水平的學(xué)術(shù)研究，一連串概念和理論術(shù)語的堆砌竟成為學(xué)術(shù)寫作的時尚；扎實的作家作品研究被打入冷宮，文本研究遭遇漠視。學(xué)術(shù)研究的導(dǎo)向出現(xiàn)了嚴重問題，文學(xué)研究的學(xué)風(fēng)也出現(xiàn)了問題。聶珍釗教授用“理論自戀”（“theoretical complex”）形容這一不良的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。他指出，這種現(xiàn)象混淆了學(xué)術(shù)的評價標準，使人誤認為術(shù)語堆砌和晦澀難懂就是學(xué)問。其實，就文學(xué)批評來說，理論是一種方法、一種工具，理論的價值在于幫助我們?nèi)リU釋、理解和批評文學(xué)，在于幫助我們對文學(xué)作品或者作家進行更深刻的理性把握。但是，目前有許多人卻本末倒置。文學(xué)倫理學(xué)批評方法首先是針對上述這種狀況提出來的，它強調(diào)的是對作家作品的研究，強調(diào)文學(xué)批評必須批評文學(xué)，而不是批評的批評。
二是目前文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作的倫理價值的缺失。在我們現(xiàn)在的一些文學(xué)批評和文學(xué)創(chuàng)作實踐中，往往忽視文學(xué)作品的倫理價值，這在很大程度上是受了西方現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評理論和創(chuàng)作的影響?，F(xiàn)當(dāng)代西方的諸多批評理論，如形式主義、原型批評、精神分析、女性主義、文化批評、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等種種批評模式， 或偏重形式結(jié)構(gòu)或傾向文化、政治和權(quán)力話語，雖然它們各有其合理的一面，但卻普遍忽略了文學(xué)作品的倫理價值這一文學(xué)的精髓問題。西方的批評方法和理論影響到作家的創(chuàng)作，使他們專注于本能的揭示、潛意識的描寫或形式的實驗，忽視了對文學(xué)作品的內(nèi)在的倫理價值的關(guān)注。文學(xué)倫理學(xué)批評認為文學(xué)作品最根本的價值就在于教人從作品塑造的模范典型和提供的經(jīng)驗教訓(xùn)中從善求美。作為一種方法論，它旨在從倫理和道德的角度研究文學(xué)作品以及文學(xué)與社會、文學(xué)與作家、文學(xué)與讀者等關(guān)系的種種問題。它主張文學(xué)作品的創(chuàng)作與批評應(yīng)該回歸到文學(xué)童真的時代，應(yīng)該返璞歸真，也就是說要重視文學(xué)的教誨功能和倫理價值。文學(xué)倫理學(xué)批評關(guān)注的是文學(xué)之“人”作為一種道德存在的歷史意義和永恒意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”的提出具有學(xué)理上的創(chuàng)新意義。它對傳統(tǒng)的有關(guān)文學(xué)的起源問題進行反思、追問，大膽提出“文學(xué)源于倫理的需要”這一嶄新的命題。這一問題表明了該批評方法倡導(dǎo)者勇于探索的學(xué)術(shù)膽識和富有挑戰(zhàn)性的創(chuàng)新思考。關(guān)于文學(xué)起源的問題，國內(nèi)外教科書中似乎早已多有定論：或曰文學(xué)源于勞動，或曰源于摹仿，或曰源于游戲或源于表現(xiàn)等等。但文學(xué)倫理學(xué)批評在學(xué)理上對這一問題提出懷疑，認為文學(xué)與勞動和摹仿雖然有關(guān)，卻不一定起源于勞動和摹仿；文學(xué)藝術(shù)作品是人類理解自己的勞動及其所處的物質(zhì)世界和精神世界的一種情感表達和理解方式，這種情感表達和理解與人類的勞動、生存和享受緊密相連，因而一開始就具有倫理和道德的意義。也就是說，文學(xué)是因為人類倫理及道德情感或觀念的表達的需要產(chǎn)生的。如希臘神話中有關(guān)天地起源、人類誕生、神與人的世界的種種矛盾等無不帶有倫理的色彩?！逗神R史詩》往往也被用作對士兵和國民進行英雄主義教育的道德教材。從根本上說，文學(xué)產(chǎn)生的動機源于倫理目的（ethical purpose ），文學(xué)的功用是為了道德教育，文學(xué)的倫理價值是文學(xué)審美的前提。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”作為一種方法論具有其獨特的研究視野和內(nèi)涵。文學(xué)倫理學(xué)的特色在于它以倫理學(xué)為理論武器，針對文學(xué)作品描寫的善惡做出價值判斷，分析人物道德行為的動機、目的和手段的合理性和正當(dāng)性，它指向的是虛構(gòu)的文學(xué)世界中個人的心性操守、社會交往關(guān)系的正義性和社會結(jié)構(gòu)的合法性等錯綜復(fù)雜的關(guān)系?？傊?，它要給人們提供某種價值精神或價值關(guān)系的倫理道德指引，即它要告訴人們作為“人學(xué)”的文學(xué)中人之所以為人的道理?！拔膶W(xué)倫理學(xué)批評”要直面三個敏感的問題：一是文學(xué)倫理學(xué)批評與倫理學(xué)的關(guān)系問題； 二是文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評的關(guān)系問題；三是文學(xué)倫理學(xué)批評與審美的關(guān)系問題。首先，文學(xué)倫理學(xué)批評并不是社會學(xué)或哲學(xué)意義上的倫理學(xué)。它們的研究對象、目的和范疇不盡相同。倫理學(xué)研究的對象是現(xiàn)實社會的人類關(guān)系和道德規(guī)范，是為現(xiàn)實中一定的道德觀念服務(wù)的，重在現(xiàn)實的意義上研究社會倫理，它可以看成是哲學(xué)的重要分支（即道德哲學(xué)）；文學(xué)倫理學(xué)批評的對象是文學(xué)作品的虛擬世界，重在用歷史的、辯證的眼光客觀地審視文學(xué)作品中的倫理關(guān)系，在方法論上它以馬克思的歷史唯物主義和辯證唯物主義為基礎(chǔ)。其次，文學(xué)倫理學(xué)批評不同于道德批評。道德批評往往以現(xiàn)實的道德規(guī)范為尺度批評歷史的文學(xué)，以未來的理想主義的道德價值觀念批評現(xiàn)實的文學(xué)。而文學(xué)倫理學(xué)批評則主張回到歷史的倫理現(xiàn)場，用歷史的倫理道德觀念客觀地批評歷史的文學(xué)和文學(xué)現(xiàn)象。例如對俄底浦斯殺父娶母的悲劇就應(yīng)該歷史地評價，要看到這出悲劇蘊涵了彼時彼地因社會轉(zhuǎn)型而引發(fā)的倫理關(guān)系的混亂以及為維護當(dāng)時倫理道德秩序人們做出的巨大努力。同時，文學(xué)倫理學(xué)批評又反對道德批評的烏托邦主義，強調(diào)文學(xué)及其批評的現(xiàn)實社會責(zé)任，強調(diào)文學(xué)的教誨功能，主張文學(xué)創(chuàng)作和批評不能違背社會認同的倫理秩序和接受的道德價值。其三，文學(xué)倫理學(xué)批評并不回避文學(xué)的倫理價值和美學(xué)價值這兩個在一般人看來貌似對立的問題。在文學(xué)倫理學(xué)批評看來，文學(xué)作品的倫理價值和審美價值不是相互對立的兩個方面，而是相互聯(lián)系、相互依存的一個硬幣的正反兩面。審美價值是從文學(xué)的鑒賞角度說的，文學(xué)的倫理價值是從文學(xué)批評的角度說的。對于文學(xué)作品而言，倫理價值是第一的，審美價值是第二的，只有建立在倫理價值基礎(chǔ)之上的文學(xué)的審美價值才有意義。
“文學(xué)倫理學(xué)批評”具有學(xué)術(shù)的兼容性和開放性品格。這一品格是由其方法論的獨特性所決定的，即它牢牢地把握了文學(xué)是人類倫理及道德情感的表達這一本質(zhì)特征。“文學(xué)倫理學(xué)批評”并不排斥其它的文學(xué)批評方法。相反，它可以融合、吸納和借鑒其它的文學(xué)批評方法來充實和完善自己。譬如，它可以借鑒弗洛伊德的精神分析方法就人格的“自我、本我、超我”之間的關(guān)系展開心理的和倫理道德的分析；它可以結(jié)合女權(quán)主義批評理論來剖析性別間的倫理關(guān)系和道德規(guī)范等問題；它還可以吸納后殖民主義理論對文化擴張和全球化進程中不同文化的倫理道德觀的沖突進行反思；它還可以融合生態(tài)批評就人與自然的關(guān)系進行倫理層面的深入思考，從而構(gòu)建一種新的文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)或文學(xué)環(huán)境倫理學(xué)。更具現(xiàn)實意義的是，文學(xué)倫理學(xué)批評還可以為發(fā)展社會主義先進文化以及樹立社會主義榮辱觀服務(wù)，為在全社會大力弘揚愛國主義、集體主義和社會主義思想服務(wù)，為倡導(dǎo)社會主義基本道德規(guī)范和促進良好社會風(fēng)氣服務(wù)。文學(xué)倫理學(xué)批評堅持認為文學(xué)對社會和人類負有不可推卸的道德責(zé)任和義務(wù)，文學(xué)批評者應(yīng)該對文學(xué)中反映的社會倫理道德現(xiàn)象做出客觀公正的評價，讓讀者“辨善惡知榮辱”。文學(xué)和文學(xué)批評要陶冶人的心性，培養(yǎng)人的心智，引領(lǐng)人們向善求美。從這個層面上來說，文學(xué)倫理學(xué)批評對目前和將來我國和諧社會的構(gòu)建、對正處于社會轉(zhuǎn)型期的我國倫理道德秩序的建設(shè)的意義是不言而喻的。
文學(xué)的倫理問題是當(dāng)前國內(nèi)外文學(xué)界和文藝批評界十分重視的問題。例如挪威奧斯陸大學(xué)“易卜生研究中心”主任克努特?布萊恩希爾茲沃教授（Prof． Knut Brynhildsvoll，2005）主張對易卜生的戲劇進行文學(xué)倫理學(xué)的重新解讀；曾在美國哈佛大學(xué)、布朗大學(xué)任教、現(xiàn)為芝加哥大學(xué)倫理學(xué)教授的瑪莎?紐斯鮑恩（Martha Nussbaum，1990）主張應(yīng)該對文學(xué)作品的倫理道德內(nèi)涵做出更精細、微妙的感受；《維多利亞研究》雜志執(zhí)行主編、美國西密執(zhí)安大學(xué)的吉爾?拉森（Jil Larson，2002）對維多利亞后期的英國小說的倫理做了富有見地的分析。希利斯?米勒（Hillis Miller）在其《閱讀的倫理》一書中明確指出“敘述與倫理不可分離”。當(dāng)代美國著名的小說理論家布斯（C．W．Booth）也認為藝術(shù)形式離不開道德判斷。顯然，聶珍釗倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評方法論將會大大推動上述問題的研究。國內(nèi)許多學(xué)者也意識到當(dāng)下提倡文學(xué)倫理學(xué)批評的必要性和緊迫性。清華大學(xué)王寧教授特別強調(diào)文學(xué)倫理學(xué)批評對生態(tài)批評的意義，主張建立有中國特色的文學(xué)的環(huán)境倫理學(xué)；針對當(dāng)下國內(nèi)文學(xué)批評和創(chuàng)作的道德關(guān)懷的缺失，中國社科院陸建德研究員多次在學(xué)術(shù)會議上呼吁文學(xué)批評必須從文本出發(fā)，在字里行間的文本細讀中培養(yǎng)我們的道德敏感；東北師大劉建軍教授認為新的文學(xué)倫理學(xué)批評應(yīng)該是從文學(xué)的角度來促進人類和諧相處，文學(xué)創(chuàng)作要把握人的個性要求與時代要求相統(tǒng)一的關(guān)系。從時代的新要求來看，當(dāng)下倫理批評的重要目的在于達到不同個體、不同民族、不同文化之間的和諧互補。事實上，文學(xué)倫理學(xué)批評已經(jīng)引起國外相關(guān)學(xué)術(shù)機構(gòu)的關(guān)注，美國的《文學(xué)與環(huán)境》雜志準備與中國的文學(xué)倫理學(xué)批評倡導(dǎo)者一道在中國舉辦一次國際性學(xué)術(shù)會議，共同探討二十一世紀人類面臨的新的倫理問題。
當(dāng)然，文學(xué)倫理學(xué)批評只是眾多文學(xué)批評方法的一種。 跟其它的批評方法一樣，它也有自身的局限性。在相關(guān)研討會上，有學(xué)者指出它的理論體系尚待進一步完善；關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評和道德批評的關(guān)系尚可進一步辨析和爭鳴；關(guān)于文學(xué)表現(xiàn)形式與倫理道德表達的內(nèi)在關(guān)系可以進一步闡述；關(guān)于倫理批評的善與（審）美的關(guān)系也可展開討論。還有學(xué)者認為，文學(xué)倫理學(xué)批評之“新”在于它的方法論上的多元性?？梢哉f，文學(xué)倫理學(xué)批評是一種多元化的批評，它不僅涵蓋了政治的、社會歷史的批評而且包括了心理分析的、新歷史主義、后殖民主義、女性主義、生態(tài)批評及文化批評等――只要這些批評關(guān)注文學(xué)的倫理道德問題。此外，在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)日漸盛行的今天，對網(wǎng)絡(luò)寫作倫理和網(wǎng)絡(luò)批評倫理的研究也可納入文學(xué)倫理學(xué)批評的范疇，亟待深入研究。
聶珍釗教授是一位富有創(chuàng)新精神的學(xué)者。在他的領(lǐng)導(dǎo)下，他主編的《外國文學(xué)研究》雜志于2005年第一期開始被美國的三大權(quán)威索引以及其它重要索引收錄，成為中國大陸藝術(shù)與人文領(lǐng)域的第一份也是目前惟一一份中文國際學(xué)術(shù)期刊，為我國學(xué)者建立了一個進行國際學(xué)術(shù)交流和對話的重要平臺，為爭取我國的中文學(xué)術(shù)話語權(quán)做出了貢獻。我們相信，他倡導(dǎo)的文學(xué)倫理學(xué)批評也將在國內(nèi)外的學(xué)術(shù)交流中綻放出自己的光彩。
起始于2008年的次貸危機對全世界的經(jīng)濟造成了沉重的打擊，很多經(jīng)濟體到現(xiàn)在依然處于經(jīng)濟衰退或停滯之中。在以美國、歐盟和金磚國家為代表的經(jīng)濟體的緊急救助和政策刺激下，持續(xù)低迷六年的全球經(jīng)濟才開始復(fù)蘇，從而標志著后危機時代的到來。在這場危機之中，華爾街精英的貪婪，虛擬經(jīng)濟的巨大破壞性和高傳染性，高倍率的杠桿融資與令人炫目的金融衍生工具發(fā)行均游離于金融監(jiān)管之外，這些事實都使我們不得不重新審視金融學(xué)科人才培養(yǎng)的目標和體系，課程作為人才培養(yǎng)的重中之重，其內(nèi)容的設(shè)置和調(diào)整也就有了適應(yīng)后危機時期金融學(xué)科人才培養(yǎng)的應(yīng)有之意。
一、金融危機對金融學(xué)科人才培養(yǎng)的沖擊
(一)道德風(fēng)險道德風(fēng)險嚴格意義上講是一個經(jīng)濟哲學(xué)的概念，它并不等同于道德敗壞，但是道德風(fēng)險一旦發(fā)生，其后果可能比道德敗壞行為所導(dǎo)致的后果還要嚴重。具體來講，道德風(fēng)險是指理性經(jīng)濟人在與他人發(fā)生經(jīng)濟關(guān)系的行為中，為了實現(xiàn)自身利益的最大化而置最基本的，或市場中眾多經(jīng)濟人所共同遵守的經(jīng)濟倫理和商業(yè)道德于不顧，做出可能會導(dǎo)致他人或社會公共利益損失的行為。從法律意義上講，這種行為可能違反法律，也可能沒有違反法律，但是它們一定觸及了道德底線。在這場金融危機中，道德風(fēng)險的事例比比皆是。甚至很多學(xué)者認為這場金融危機的實質(zhì)就是道德危機。金融機構(gòu)明明知道次級債的信用風(fēng)險，依然通過金融精英們魔術(shù)般的手段不斷壓縮打包成令人眼花繚亂的金融衍生品發(fā)行獲利，絲毫不顧及金融業(yè)的穩(wěn)健運行關(guān)系到國家的經(jīng)濟安全和社會的公眾利益。金融高管們?yōu)榱双@取高額傭金豪賭次級債，置金融機構(gòu)和廣大股東的利益于不顧。在金融巨擘的游說和政治現(xiàn)金的誘惑下，面對復(fù)雜的金融衍生品，金融監(jiān)管部門盲目追求資金配置效率而使得本來用于分散風(fēng)險的創(chuàng)新產(chǎn)品成為風(fēng)險的突破口，把自己淪為損害社會公眾利益的幫兇。社會評級機構(gòu)作為引導(dǎo)投資者投向的指針，不惜違背最基本的評級原則，做出與實際嚴重不符的評級，造成社會資源配置的低效和社會公信的缺失。凡此種種，無一例外的不與經(jīng)濟人的倫理道德缺失，甚至是道德淪喪息息相關(guān)。金融業(yè)的競爭實質(zhì)是人才的競爭，任何人都不能在經(jīng)濟全球化和金融國際化的大背景下獨善其身。著力提升金融人才的倫理道德素養(yǎng)和水平，降低道德風(fēng)險發(fā)生的概率，是當(dāng)前亟待解決的問題。
(二)虛擬經(jīng)濟次貸危機與以往歷次金融危機相比最大的區(qū)別就是其爆發(fā)突然，擴散速度迅猛，傳播范圍極大。這些都是與其經(jīng)濟體系中虛擬經(jīng)濟成分過高密切相關(guān)的。應(yīng)該說，虛擬經(jīng)濟的存在在一定程度上確實有利于實體經(jīng)濟的發(fā)展，并且能夠極大的提高資源配置的效率。然而，還應(yīng)該看到的是虛擬經(jīng)濟的發(fā)展必須以實體經(jīng)濟作支撐，更不能脫離于實體經(jīng)濟之外自我循環(huán)，因為僅僅依靠人的理性預(yù)期自我循環(huán)，必將造成嚴重的價格泡沫和市場繁榮的假象。同時，虛擬經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)扭曲的價格信號還會促使實體經(jīng)濟內(nèi)的資金抽逃轉(zhuǎn)向虛擬經(jīng)濟的炒作之中，進而吹大泡沫。在次貸危機中，諸如幾十億美元的實質(zhì)資產(chǎn)全部押上市場，并且放大幾十倍去博取暴利的事例比比皆是，之中利令智昏的賭徒行為最終必然要為泡沫的破滅買單。華爾街的精英們通過金融衍生工具，層層壓縮，層層打包，層層杠桿交易，最終危機爆發(fā)的時候必然會出現(xiàn)數(shù)以萬億的虧空。在危機發(fā)生前，我們看到的是虛擬經(jīng)濟在金融市場配置資金的高效能。危機發(fā)生后，我們看到的是虛擬經(jīng)濟崩盤帶來的沖擊導(dǎo)致全球經(jīng)濟衰退的結(jié)果。
(三)金融法規(guī)次貸危機爆發(fā)既有觀念方面的原因，也有制度方面的原因。觀念方面的原因來自于對自由市場的過分信任，制度層面的原因來自于制度本身存在的缺陷和漏洞。在次貸危機發(fā)生之前，華爾街金融機構(gòu)自有資本不足10%，核心資本不足4%，在這種資本結(jié)構(gòu)下，如果沒有制度的有效監(jiān)督，金融機構(gòu)必然為了實現(xiàn)自身利益的最大化而不惜侵蝕他人利益，依靠自身的道德約束，很難做到嚴于律己。寬松的金融監(jiān)管秉持效率至上的理念必然放松管制，無原則的鼓勵金融創(chuàng)新必然使道德風(fēng)險失去最有效的制度約束，危機必然爆發(fā)。與普通的商品市場相比，金融市場上的交易一般發(fā)生在規(guī)模龐大、實力雄厚的金融機構(gòu)和普通的中小投資者之間，特別是在消費金融領(lǐng)域。因此，金融消費者在消費信息采集、處理、決策方面相對于金融機構(gòu)而言，明顯處于弱勢地位。在這種情況下，如果金融機構(gòu)濫用自己的優(yōu)勢地位，為金融消費者提供虛假信息，有失公允性的附式合同，不公平的交易以及扭曲的金融產(chǎn)品價格就會充斥市場之中，擾亂正常的金融市場秩序。
二、課程的設(shè)置與調(diào)整
(一)增設(shè)《金融倫理道德》課程針對金融行業(yè)道德風(fēng)險問題，我們認為在人才培養(yǎng)方面，金融學(xué)科應(yīng)該增加開設(shè)《金融倫理道德》課程。這里所說的開設(shè)課程，不是指增加或補充相關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，也不是在某一課程中增加一個專題，而是要開設(shè)單獨的《金融倫理道德》課程，而且要把倫理道德教育融入到金融學(xué)科的主干課程及專業(yè)課程之中。設(shè)計好與倫理道德相關(guān)的學(xué)習(xí)過程，鼓勵學(xué)生獨立研究、深入探索和充分討論，增加從金融學(xué)科視角理解倫理道德的內(nèi)涵，以及對今后自身職業(yè)生涯規(guī)劃的約束。要讓學(xué)生在校學(xué)習(xí)期間就把倫理道德的烙印深深的刻在自己的知識體系之中，讓學(xué)生認識到遵守倫理道德和遵守法律是同等重要的事情。同時，還要為學(xué)生構(gòu)建一個從環(huán)境、經(jīng)濟和社會視角理解倫理道德、社會責(zé)任和可持續(xù)發(fā)展的知識結(jié)構(gòu)體系。通過教材、文獻、書籍、視頻材料輔以案例分析討論，邀請金融機構(gòu)、金融監(jiān)管部門的高管和金融領(lǐng)域?qū)＜疫M行專題講座。導(dǎo)師制定和倫理道德相關(guān)的課程實習(xí)計劃，為學(xué)生營造金融倫理道德教育的環(huán)境和氛圍。引導(dǎo)其決策思維從股東價值觀向利益相關(guān)者價值觀轉(zhuǎn)變。要注重學(xué)生的技能培養(yǎng)，突出課堂互動、項目驅(qū)動和課程論文相結(jié)合。讓學(xué)生理解金融倫理道德如何影響金融產(chǎn)品營銷，金融機構(gòu)如何從戰(zhàn)略層面應(yīng)對，并為此做出策略設(shè)計。這樣就構(gòu)建了一個從金融倫理道德認知到技能到踐行的完整的課程框架體系。
(二)增加金融衍生工具及其風(fēng)險的教學(xué)內(nèi)容傳統(tǒng)金融理論教學(xué)中，一直將金融衍生工具作為規(guī)避風(fēng)險、套期保值的投資工具。次貸危機爆發(fā)后，我們一方面認識到金融衍生工具在金融市場中配置資金的高效率;另一方面也認識到在其發(fā)行和交易過程中，如果沒有有效監(jiān)管，其對金融市場，乃至整個經(jīng)濟體系的運行都會產(chǎn)生巨大的破壞作用?？梢哉f，金融衍生工具在現(xiàn)代金融市場理論和實踐中都發(fā)揮著越來越重要的作用。因此，有必要在金融學(xué)科的課程設(shè)置中，增加金融衍生工具的相關(guān)課程，尤其是針對其發(fā)行、交易過程中的風(fēng)險問題要設(shè)置專題討論，要通過課程論文或者案例分析的形式，幫助學(xué)生認識到金融衍生工具的本質(zhì)內(nèi)涵及其“雙刃劍”的特性。由于我國金融市場起步較晚，金融衍生工具在我國的發(fā)展狀況同國外，尤其是歐美國家存在著較大的差異。因此，這部分內(nèi)容的講解要特別注意理論與實踐相結(jié)合，國外與國內(nèi)發(fā)展的比較分析相結(jié)合，監(jiān)管部門、金融機構(gòu)和普通投資者的視角和利益要區(qū)分開來。要引導(dǎo)學(xué)生對金融衍生工具的風(fēng)險從定性分析到定量測評的過度。應(yīng)該說，帶著對金融衍生工具及其風(fēng)險本質(zhì)內(nèi)涵的深刻理解，當(dāng)學(xué)生走上金融工作崗位的時候才會以更大的理性去面對金融衍生工具的巨大作用。
(三)增加金融法規(guī)課程的教學(xué)內(nèi)容和學(xué)時通過觀察這場金融危機我們發(fā)現(xiàn)，片面的追求市場效率而忽視金融監(jiān)管只能是飲鴆止渴。我們認為，要讓學(xué)生以次貸危機的經(jīng)驗教訓(xùn)作為鮮活的案例，充分認識到適度的金融法規(guī)監(jiān)管和市場效率兼顧的重要性。在金融法規(guī)課程中，我們建議增加金融市場效率與安全并重的價值理念，引導(dǎo)學(xué)生思維從實現(xiàn)至上論到均衡發(fā)展論，從靜態(tài)價值觀到動態(tài)價值觀，從被動適應(yīng)到主動回應(yīng)的轉(zhuǎn)變。要讓學(xué)生認識到效率與安全的關(guān)系并非一成不變，要根據(jù)經(jīng)濟發(fā)展階段和金融形式動態(tài)調(diào)整，總體上兩者要均衡。要增加系統(tǒng)性風(fēng)險識別、評估、監(jiān)管等內(nèi)容的講授，以西方經(jīng)濟發(fā)達國家的金融監(jiān)管改革法案為藍本，將風(fēng)險監(jiān)測、信息交流、政策制定等內(nèi)容統(tǒng)一納入風(fēng)險控制機制之中。要增加金融消費者權(quán)益特別保護的內(nèi)容，要強調(diào)政府公權(quán)力和法規(guī)對金融產(chǎn)品或服務(wù)消費者施以特別保護的重要意義，保護金融消費者的合法權(quán)益。
金融學(xué)科的課程設(shè)置相對于其他學(xué)科而言，其內(nèi)容具有較強的實踐性。金融發(fā)展、金融工具創(chuàng)新乃至金融危機都能為金融學(xué)科的發(fā)展提供豐富的實踐案例和理論根基，而金融學(xué)科的理論又能為指導(dǎo)金融實踐發(fā)展提供理論指導(dǎo)和政策設(shè)計。因此，金融發(fā)展與金融學(xué)科的發(fā)展應(yīng)該是相互促進的關(guān)系。所以，我們要根據(jù)具體經(jīng)濟形勢和金融發(fā)展的實際情況來不斷的調(diào)整金融學(xué)科的相關(guān)課程內(nèi)容，與時俱進，這樣才能培養(yǎng)出適應(yīng)社會經(jīng)濟發(fā)展的、合格的金融人才。
作者：劉任重 王福友 單位：哈爾濱商業(yè)大學(xué) 高教研究室 研究生學(xué)院
關(guān)鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處
當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環(huán)境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機的“元兇”！
天行有常，不為堯存，不為桀亡
-荀況
一、環(huán)境法在現(xiàn)實中遇到的問題
作為一個新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。
近年來，對環(huán)境立法給予了高度重視，同時環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個核心問題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門高度關(guān)注。執(zhí)法部門實施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結(jié)為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環(huán)境保護意識太差。
但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識調(diào)查表明，中國公眾其實對環(huán)境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動會體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國公眾的環(huán)境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環(huán)保意識背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。
目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗Νh(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。
因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅實支撐。
二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變
倫理學(xué)的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。
在中國，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）?！兑捉?jīng)》還強調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。
與此相反，在西方過去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強調(diào)的是人性的提升，強調(diào)人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學(xué)家們才開始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。
現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀的人類對植物和動物保有的支配權(quán)開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學(xué)說。其中有代表性的包括：
（一）人類中心主義假設(shè)
一般認為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國密歇根大學(xué)，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創(chuàng)世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。
（二）敬畏生命觀
提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實現(xiàn)這一切”。史懷哲認為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學(xué)家。
（三）土地倫理觀
20世紀40年代，被美國人稱為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。
（四）生態(tài)利益中心主義
20世紀50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。
西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚光大。
因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動物權(quán)利論”以及美國學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。
這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動搖著傳統(tǒng)部門法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。
三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義
有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學(xué)”。
道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。
當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質(zhì)財富的源泉。環(huán)境危機的教訓(xùn)說明，一個缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進社會的健康發(fā)展。
作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問題、資源危機和環(huán)境保護運動在內(nèi)的社會經(jīng)濟狀況和活動的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國家強制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識和習(xí)慣之中。在一個講究民主和法制的現(xiàn)代社會，為了保護和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強環(huán)境執(zhí)法，實行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護和改善環(huán)境，實行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護，并通過良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。
因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強環(huán)境法治的有效途徑。
環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當(dāng)長的時間里，人們并未將對環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學(xué)的研究對象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機日益嚴重時，才開始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國學(xué)者對環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。
1991年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們在環(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產(chǎn)生動力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園?！雹?/p>
環(huán)境法律秩序的建立和維護有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹立全球利益同一性的環(huán)境價值標準。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環(huán)境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。
四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧
面對即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅實支撐，既要實現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對自然的生存發(fā)展狀態(tài)構(gòu)成威脅。
1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會向聯(lián)合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當(dāng)代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”。客觀的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強調(diào)的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對自然生態(tài)環(huán)境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀的大門，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發(fā)展。
中國古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實現(xiàn)人類社會的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷?，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。
人類走到今天，人與自然的對立已經(jīng)接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現(xiàn)從對立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實現(xiàn)人與自然、社會雙重和諧的發(fā)展機制。超級秘書網(wǎng)
筆者認為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環(huán)境的內(nèi)在價值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。
五、結(jié)語
瞄準和諧發(fā)展的理想目標，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機制，是全人類共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標。環(huán)境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類社會和諧發(fā)展的藍圖，進而完成整個法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。
注釋：
①明：《環(huán)境保護執(zhí)法的體制障礙及消除對策》，載《中國環(huán)境管理》1996.2。
②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。
③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。
④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國環(huán)境管理》1997.7。
⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報》1996.4。
⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上?？茖W(xué)院出版社1992年8—12頁。
⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。
⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國環(huán)境報》1996.3.16。
[參考書目]
⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。
⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學(xué)出版社2001年版。
⒊汪勁：《中國環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。
⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。
論文摘要：本文從分析網(wǎng)絡(luò)社會失范原因入手，剖析網(wǎng)絡(luò)何以失范的原因，并據(jù)此提出了應(yīng)對網(wǎng)絡(luò)社會日益嚴重的失范現(xiàn)象的幾羔措施。
網(wǎng)絡(luò)社會失范是指在網(wǎng)絡(luò)社會中因價值規(guī)范體系產(chǎn)生紊亂而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會功能喪失，網(wǎng)絡(luò)社會成員違背主導(dǎo)的社會規(guī)范的行為，無法指導(dǎo)與約束網(wǎng)民的思想與行為，整個網(wǎng)絡(luò)社會顯現(xiàn)出來的無序狀態(tài)。這種無序的狀態(tài)的形成與發(fā)展是有極其深刻的、復(fù)雜的原因。
一、 網(wǎng)絡(luò)社會失范的原因分析
1、網(wǎng)絡(luò)世界的特殊性導(dǎo)致傳統(tǒng)道德的社會功能不能得以發(fā)揮。道德本身是一種必要的惡，他是強加于人的本性之上，束縛人的言行舉止，他是以社會輿論、評價等社會監(jiān)督與處罰為主要保障手段的社會人群的約束機制。網(wǎng)絡(luò)的虛擬性、隱蔽性、間接性、處罰的滿后性等特點，使得傳統(tǒng)的道德得以執(zhí)行的保障體系失去了功用，加之傳統(tǒng)的道德標準根本沒辦法去規(guī)范網(wǎng)絡(luò)世界的新的社會行為，網(wǎng)絡(luò)與現(xiàn)實社會的雙重身份使得人倫關(guān)系有時都發(fā)生變化，網(wǎng)上發(fā)生過父親與女兒網(wǎng)戀成婚的事情發(fā)生，單純在網(wǎng)絡(luò)上他們沒有違反道德，在現(xiàn)實中他們也不存在其他的越軌，而當(dāng)雙方的雙重身份透明化以后，他們卻處在一個非常尷尬的地位。再如有成年人和幾歲小女孩在網(wǎng)上戀愛，甚至網(wǎng)婚，生子等等，這種行為我們究竟如何去看待，是值得我們社會工作者深思的一個問題。
2、網(wǎng)絡(luò)制度供給不足。網(wǎng)絡(luò)制度供給就是為規(guī)范人們的網(wǎng)絡(luò)行為而提供的法律、倫理或經(jīng)濟的準則、規(guī)則。網(wǎng)絡(luò)制度供給是我國互聯(lián)網(wǎng)有序發(fā)展、長期繁榮的需要。隨著互聯(lián)網(wǎng)事業(yè)的迅猛發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)制度供給相對不足越來越嚴重。我國于上個世紀九十年代陸續(xù)出臺了一系列有關(guān)互聯(lián)網(wǎng)管理的法律、法規(guī)；1996年 2月，國務(wù)院第 195號令了 《中華人民共和國計算機網(wǎng)絡(luò)國際聯(lián)網(wǎng)管理暫行規(guī)定》。1997年 5月國務(wù)院數(shù)字化工作小組辦公室 《中國網(wǎng)絡(luò)域名注冊暫行管理辦法》；1997年 12月公安部 《計算機住處網(wǎng)絡(luò)互聯(lián)網(wǎng)安全保護管理辦法》；2000年 9月20日國務(wù)院頒布 《互聯(lián)網(wǎng)信息服務(wù)管理辦法》1997年修改刑法時曾對網(wǎng)絡(luò)犯罪進行過研究，增加了非法侵入計算機信息系統(tǒng)罪和破壞計算機信息系統(tǒng)罪…。這些法律、法規(guī)在我國互聯(lián)網(wǎng)運行過程中起到了十分重要的作用，但隨著互聯(lián)網(wǎng)事業(yè)的發(fā)展，網(wǎng)上活動內(nèi)容的進一步豐滿，網(wǎng)民人數(shù)的劇增，群體成份變得越來越復(fù)雜，現(xiàn)有的法律法規(guī)已遠遠不能滿足現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的需求。
3、上網(wǎng)者的網(wǎng)絡(luò)規(guī)范、網(wǎng)絡(luò)道德等教育不夠，知識缺乏我們上網(wǎng)者中的許多人在上網(wǎng)之前并不知道在網(wǎng)上有哪些可以做，哪些事不可以做，對這方面一無所知就直接進入網(wǎng)絡(luò)社會，他們自然不會去遵守什么東西，很容易成為網(wǎng)絡(luò)社會規(guī)則的破壞者，就象是一群從叢林里的出來的原始人進入現(xiàn)代社會，他們違反文明社會制定的這些法律、規(guī)范是不可避免的另一方面網(wǎng)絡(luò)上如此眾多的誘惑，也使我們眼花繚亂，如梅有一定的判別能力，恐怕會給我們帶來意想不到的危害，網(wǎng)民如果不具備這方面的能力任其游蕩于網(wǎng)絡(luò)社會，這無異乎置羊與群狼之中，亦有脫身之理。最終成為網(wǎng)絡(luò)社會的受害者。
4、社會轉(zhuǎn)型時期，現(xiàn)實社會中的道德體系也處在動蕩調(diào)整之中，舊的道德體系已解體，新的道德體系尚處在創(chuàng)建之中。中國從 20世紀 80年代打開國門以后，西方許多優(yōu)秀的文化傳入中國，豐富了中華民族文化的內(nèi)容，但也不可否認，西方許多東西不適合中國，更有許多已經(jīng)為西方國家所擯棄的東西也一并傳入中國，對中國文化、倫理道德的沖擊是巨大而深遠的，處在工業(yè)化進程中的中國，新道德體系的構(gòu)建依然需要很長時間，網(wǎng)民在現(xiàn)實生活中的道德困惑、不解以至現(xiàn)實生活中的道德失范行為，很有可能在網(wǎng)絡(luò)社會里得到實施以至放大其破壞作用。
5、異質(zhì)文化的沖擊?；ヂ?lián)網(wǎng)極大的豐滿了不同文化背景的人群之間的交流與溝通，異質(zhì)文化之間的交流、碰撞使各國傳統(tǒng)文化以前所未有的速度發(fā)生變化，通過翻譯 “源文本在異質(zhì)文化中的第二次生命使源文本文化在目標語境中延續(xù) ，對異質(zhì)文化或補足，與異質(zhì)文化并存；或沖擊，對異質(zhì)文化實行改寫；或侵略，對異質(zhì)文化實現(xiàn)解構(gòu)。”
二、治理 網(wǎng)絡(luò)失范的措施
1、加強網(wǎng)絡(luò)道德、法制教育。網(wǎng)絡(luò)道德是傳統(tǒng)道德規(guī)范在互聯(lián)網(wǎng)環(huán)境中的一種特殊表現(xiàn)方式。網(wǎng)絡(luò)世界的實質(zhì)是現(xiàn)實人際關(guān)系的一種反映，因此，網(wǎng)絡(luò)道德并非是孤立的，它不可能完全脫離開現(xiàn)實的道德框架。日益凸現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)失范問題，對互聯(lián)網(wǎng)的健康發(fā)展日益受到威脅，網(wǎng)絡(luò)信息倫理道德教育也就顯得更加追切，對于目前網(wǎng)絡(luò)倫理道德的現(xiàn)狀的改善，信息倫理道德教育無疑是有效的途徑之一，計算機相關(guān)的倫理道德教育要從娃娃抓起，網(wǎng)絡(luò)道德、法制教育是一全民教育工程，是整個道德體系的一個重要組成部分，是能夠影響中華民族千秋萬代的大事。
較之西方發(fā)達國家，中國信息倫理道德、法制教育嚴重缺位，首先是教育主管部門沒有統(tǒng)一的教育規(guī)劃，國家教育部至今沒有一部完整的倫理道德、法制教育方面的綱領(lǐng)性的文件更沒有統(tǒng)一的教材，全國相關(guān)的教育的也只有少數(shù)學(xué)校各自為戰(zhàn)，無論是講授計算機相關(guān)知識的老師，還是道德教育者都沒有對信息倫理教育給予足夠的關(guān)注與重視。
計算機專業(yè)從業(yè)人員的行業(yè)自律、倫理教育等方面也需要進一步加強，在這方面，美國的許多做法值得我們借鑒，如美國計算機倫理協(xié)會制定《計算機倫理十戒》，南加利福尼亞大學(xué)制定 《網(wǎng)絡(luò)倫理聲明》等，都起到了教育與束縛專業(yè)計算機從業(yè)人員的作用。而相比之下，中國相關(guān)教育則差很多，我國由2001年11月 22日教育部《全國青少年網(wǎng)絡(luò)公約》是最集中和專門的一次表述，計算機行業(yè)、其他一些計算機愛好者協(xié)會、紅黑客聯(lián)盟等組織都是網(wǎng)絡(luò)上的高手，他們自律對網(wǎng)絡(luò)社會的和諧與安全、減少網(wǎng)絡(luò)失范等不和諧因素十分重要。
2、加強涉網(wǎng)的法律、法規(guī)的制定。網(wǎng)絡(luò)道德自律中存在著監(jiān)督的天然缺位，單純依靠道德自律并不能有效解決網(wǎng)絡(luò)道德失范問題。法律具有普適性、規(guī)范性和穩(wěn)定性的特征，只有在以法律為主導(dǎo)的前提下的他律來帶動網(wǎng)絡(luò)道德自律，才能保證網(wǎng)絡(luò)健康文明的發(fā)展方向，才能使網(wǎng)絡(luò)發(fā)展從無序到有序，引導(dǎo)人們形成良好自覺的網(wǎng)絡(luò)道德觀，自覺約束自己的網(wǎng)絡(luò)行為，切實履行維護網(wǎng)絡(luò)空間秩序的社會責(zé)任和義務(wù)。現(xiàn)有法律法規(guī)在處罰網(wǎng)絡(luò)問題上可以說是力不從心。網(wǎng)絡(luò)對我們來說，是一個新生事物，由此洧生出來的網(wǎng)絡(luò)失范問題亦需要我們?nèi)パ芯?，對于網(wǎng)絡(luò)犯罪的法律研究，進而出臺有針對性的、可操作性強的法律、法規(guī)、司法解釋，應(yīng)該說是以法治網(wǎng)的當(dāng)務(wù)之急。
3、加強網(wǎng)警力量、強化法律、法規(guī)的執(zhí)行力度。網(wǎng)絡(luò)社會的犯罪的高科技特征，使得在網(wǎng)上警力嚴重不足，網(wǎng)絡(luò)社會的許多犯罪行為都因為網(wǎng)警的缺位，而使得許多網(wǎng)絡(luò)罪犯得以逍遙法外，在網(wǎng)上無法無天。一般的網(wǎng)絡(luò)違法及流氓行為更是無力為之?，F(xiàn)有的法律的執(zhí)行也存在很大的問題，這一方面是因為網(wǎng)警的缺位；另一方面網(wǎng)絡(luò)相關(guān)的法律專家相對缺乏，許多罪與非罪的問題有待進一步廓清。要在網(wǎng)絡(luò)上做到“有法可依、有法必依、違法必究、執(zhí)法必嚴”，還有很多事要做，政府在這一過程中要做好政策引導(dǎo)，法律部門加強網(wǎng)絡(luò)警察力量，提高網(wǎng)警的業(yè)務(wù)能力，加大法律、法規(guī)的執(zhí)行力度。
三、結(jié)語
網(wǎng)絡(luò)社會失范問題，有社會轉(zhuǎn)型時期道德規(guī)范體系的不完善，也有網(wǎng)絡(luò)法律、法規(guī)的缺位等原因，加之有關(guān)互相網(wǎng)的知識普及和上網(wǎng)規(guī)范、道德等方面的教育不夠，導(dǎo)致了今天嚴重的網(wǎng)絡(luò)社會失范。治理網(wǎng)絡(luò)失范要采取雞尾酒療法，對之進行統(tǒng)合治理，一方面政府要加強引導(dǎo)，同時，加強網(wǎng)民教育、完善法規(guī)、強化執(zhí)法力度等措施的綜合使用，將會使網(wǎng)絡(luò)社會恢復(fù)秩序。
論文摘要:文章論述了圖書館管理道德的含義，并對如何提高圖書館的管理道德提出了三點看法。
在社會實踐中人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)特定的目標，需要結(jié)成一定的組織!也需要一種行為去協(xié)調(diào)和控制組織內(nèi)人與人、人與物以及組織與外部環(huán)境的關(guān)系，這就是我們所說的管理、管理的精髓是溝通信息，處理人際關(guān)系，調(diào)動人的積極性。而倫理道德是規(guī)范人的行為，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，為了更好地發(fā)揮組織中人的積極性和創(chuàng)造性，充分挖掘其潛在能力，我們必須研究在管理過程中與管理有關(guān)的人際關(guān)系、人的心理活動，人的行為模式等，這就是所謂的管理道德。因此，研究圖書館的管理道德!是圖書館管理的內(nèi)在要求。它可以促使我們更好地指導(dǎo)圖書館的管理實踐。
1.什么是圖書館的管理道德
圖書館的管理道德是倫理道德在圖書館管理中的特定表現(xiàn)，是圖書館在處理館員之間，館員與讀者之間以及圖書館與外部社會之間關(guān)系的行為規(guī)范總和，它是一種特殊的行為規(guī)范，這種行為規(guī)范是通過社會輿論、信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等非強制性的手段發(fā)生作用的。
我們認為，圖書館的管理道德有兩層含義，一是圖書館管理者與被管理者的道德，即館長、館員和讀者的管理道德。二是圖書館作為一個單位或組織的整體管理道德&這二者既有區(qū)別。也有聯(lián)系，館長、館員和讀者的管理道德是圖書館管理道德的基礎(chǔ)!前者對后者起著決定性的主導(dǎo)作用。因為作為管理者的館長的道德行為的選擇，以及決策中的道德取向必然會決定和影響圖書館的道德規(guī)范!影響著作為被管理者，館員及讀者#的道德行為，在圖書館管理實踐中，館長、館員和讀者的道德具體化為圖書館的管理道德。反過來說，圖書館的管理道德是館長、館員和讀者管理道德的具體體現(xiàn)。
圖書館館長、館員和讀者的道德素質(zhì)決定著圖書館管理道德的環(huán)境，圖書館管理的重要內(nèi)容之一是對人的管理!也就是說對讀者和館員的管理，對人的管理決不是簡單地用各種規(guī)章制度、行政條例就可以解決所有問題，還需要為被管理者營造有利于學(xué)習(xí)和工作的良好環(huán)境!使他們的聰明才智、學(xué)習(xí)和工作的積極性和創(chuàng)造性得到充分地發(fā)揮，這種安適的環(huán)境不僅包括政治環(huán)境、經(jīng)濟環(huán)境、技術(shù)環(huán)境!還包括良好的道德環(huán)境。
作為管理主體的館長、館員，其本身的道德素質(zhì)對作為被管理者的讀者有著重要影響，特別是大專院校的圖書館、館員的道德素質(zhì)對大學(xué)生讀者來說，影響更重大、館長、館員的道德信條、道德風(fēng)范、道德實踐對學(xué)生讀者來說，會產(chǎn)生導(dǎo)向作用、同化作用及潛移默化的作用，館長、館員以良好的道德風(fēng)貌以身作則!對學(xué)生讀者進行言傳身教的教育!可以促進圖書館良好道德風(fēng)尚的形成和發(fā)展。
現(xiàn)代化的管理中，圖書館的管理水平與倫理責(zé)任具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，一個單位或組織的倫理道德不僅會自然地融入其管理體系之中!而且合乎倫理的管理行為也是管理體系有效運行的基礎(chǔ)、圖書館作為兼具學(xué)術(shù)性和服務(wù)性的事業(yè)單位，在市場經(jīng)濟條件下，從社會組織的分工來看，它不是一個以贏利為目的的社會組織!它不追求利潤，但它具有重要的社會責(zé)任，它必須處理好圖書館內(nèi)部館長、館員、讀者三者之間關(guān)系，必須處理好與其他社會組織的外部關(guān)系。以此來獲得必要的資金資源和外部環(huán)境，就社會責(zé)任而言!圖書館的管理道德、管理理念、管理模式對社會的文明和文化建設(shè)具有促進作用。圖書館在協(xié)調(diào)相應(yīng)的社會關(guān)系時，既要依靠強制的社會力量來規(guī)范自己的行為，使自己在維護社會公共利益的前提下去追求自己的合法權(quán)益。同時還要依靠管理倫理道德這種自覺的社會良知來支配自己的行為，使圖書館把自己的利益和社會整體利益有機地結(jié)合起來，進而大大地提高館員倫理道德素質(zhì)。
倫理道德與管理并不是相互矛盾#相互排斥的!而是相互包容的，管理以一定的道德作為基礎(chǔ)，道德推動管理水平的提高。在管理中蘊含著的道德意識。行為規(guī)范是圖書館健康發(fā)展的推動力，圖書館的管理必須合乎倫理道德的準則"如果把圖書館的管理比作一臺機器。那么，管理道德就是使機器運行的油"我們知道!管理具有一定的強制性，它能否發(fā)揮作用!在很大程度上取決于人們的道德覺悟，管理主要是對人的管理，對人的管理只要被管理者樂于接受!管理才能行之有效。這就說明管理要以一定的道德作為基礎(chǔ)。因此，把倫理道德和現(xiàn)代管理很好結(jié)合起來，才能凝聚館員的向心力，激勵館員的工作熱情。才能協(xié)調(diào)好各種復(fù)雜的社會關(guān)系，營造有利于圖書館存在和發(fā)展的社會環(huán)境，才能真正實現(xiàn)讀者第一，最大限度地滿足讀者的文獻信息需求。
2.如何提高圖書館的管理道德
為了提高圖書館的管理水平，更好地為讀者服務(wù)，就必須加強圖書館的管理道德建設(shè)，提高圖書館的管理道德水平。那么，如何提高圖書館的管理道德呢，我們認為可以從三個方面著手。
轉(zhuǎn)貼于
2.1提高館長、館員的道德素質(zhì)
作為管理者的館長、館員，在道德品質(zhì)以及自信心，自控能力等方面的因素都對管理道德有著重要影響。反過來說!這些因素也是館長、館員素質(zhì)高低的一個重要體現(xiàn)。要改善#提高圖書館的管理道德，就必須提高館長、館員的自身素質(zhì)，一方面!在管理崗位上的館長、館員有一定的職權(quán)!特別是館長，而館里對其職權(quán)的運用很難進行嚴密#有效地監(jiān)督、控制。所以權(quán)力能否正確運用，在很大程度上取決于館長、館員的良心、良知。另一方面，!圖書館管理道德水平的高低，在很大程度上取決于館長、館員個人道德修養(yǎng)。如果館長的素質(zhì)低下!很可能造成決策失誤，或者轉(zhuǎn)向腐敗。為了避免職權(quán)濫用，最好的辦法是提高館長、館員的各種素質(zhì)，主要是道德方面的素質(zhì)。同時，要求館長在管理活動中尊重館員的價值，適應(yīng)和滿足人性要求，其本質(zhì)在于激勵館員的積極性，發(fā)揮館員的創(chuàng)造性!引導(dǎo)館員們?nèi)崿F(xiàn)預(yù)定的目標。因此，我們倡導(dǎo)把民主#理性化思想貫穿于管理全過程，管理面前人人平等，實現(xiàn)以權(quán)為中心的管理向以人為中心的管理轉(zhuǎn)變!讓館員們體會到自己既是被管理者，又是管理者!彼此之間的關(guān)系是一種職務(wù)行為關(guān)系，每個人都在按規(guī)則履行著自己的崗位職責(zé)，把自己看成是圖書館的主人，參與圖書館的決策、計劃和管理。
2.2館長、館員必須以身作則
道德準則要求管理者必須以身作則，言傳身教，在圖書館里!館長#館員的言行起著建立某種文化基調(diào)的作用。這種文化基調(diào)同時具有示范和啟蒙作用，并常常向廣大讀者傳遞和暗示某種信息。例如，館長如不能任人為賢，而是任人唯親，把和自己關(guān)系好的人進行嘉獎或提拔重用!則就表明拉關(guān)系、走后門這種不正之風(fēng)能暢行無阻#行之有效。于是，關(guān)系文化，就可能在館內(nèi)盛行!從而使館員把精力放在搞人際關(guān)系上，而不去腳踏實地工作!去創(chuàng)造業(yè)績。如果館長批評或懲罰不認真工作。只會拍馬屁的投機分子，館員就會明白，投機取巧不可取。還是腳踏實地去工作，去創(chuàng)造業(yè)績。由此可見，館長管理道德風(fēng)范對館內(nèi)紀律和風(fēng)氣的重要影響。同樣!館員在對讀者的管理中也要多從讀者角度去思考問題!要以身作則，要求讀者做到的，館員自己必須首先做到。如果館員在閱覽室里大聲說話，隨意用手機打電話。這樣，就會給讀者這樣一種印象。圖書館并不像想象的那樣神秘，與其他公共場所一樣，隨便嘮嗑打電話。如果是這樣，圖書館豈不是變成了茶館。所以，館長、館員作為管理者，必須以身作則、言傳身教、嚴于律已、寬以待人，只有這樣，才能嚴肅綱紀、管理有方，反之，就會風(fēng)氣不正，制度形同虛設(shè)，管理混亂。
2.3增強館長、館員的職業(yè)道德修養(yǎng)
我們知道，各行各業(yè)不僅有自己專門的業(yè)務(wù)要求，而且也有與其職業(yè)相對應(yīng)的道德規(guī)范和準則，這就是職業(yè)道德。職業(yè)道德是個人道德行為最常見，最重要。最具體的表現(xiàn)形式，所以，要提高館長，館員的道德修養(yǎng)，就必須加強對他們職業(yè)道德的教育和訓(xùn)練，只有進行經(jīng)常性地教育和訓(xùn)練，才能使職業(yè)道德的規(guī)范，準則轉(zhuǎn)化為館長。館員的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，職業(yè)道德的教育和訓(xùn)練的內(nèi)容是多方面的，不論是館長還是館員，一方面要努力學(xué)習(xí)!學(xué)習(xí)好黨紀法規(guī)，努力改造主觀世界，樹立起全心全意為讀者服務(wù)的道德信念與道德良知，同時堅決抵制不良的道德行為，另一方面亦應(yīng)該結(jié)合自己具體的職責(zé)。義務(wù)#任務(wù)和活動方式等，分別進行各種不同層次的人生觀#道德信念#道德品質(zhì)等方面的自我反省和自我批判，徹底改正自身不良的道德行為，按照職業(yè)道德的要求，忠于職守!做好本職工作!使自己的職業(yè)道德水平不斷地提高"只要館長。館員的職業(yè)道德水平提高了，圖書館的管理道德水平毫無疑問地會同時提高。
加強圖書館的管理道德建設(shè)，說到底是圖書館現(xiàn)代化管理的實踐需要!管理道德有很強的實踐性，一種倫理道德如果失去了它的實踐性!也就失去了它的全部精神內(nèi)涵"圖書館管理道德體系一旦建立起來!將會極好地理順管理者與被管理者之間的關(guān)系，將會充分發(fā)揮館員的工作積極性和主動性!熱情#周到地為讀者服務(wù)，使讀者在良好的環(huán)境中利用文獻，從而較好地達到圖書館的管理目標。
參考文獻：
【論文關(guān)鍵詞】倫理；孝悌；婚姻
一、民族性
努爾哈赤倫理思想的民族性主要是對于女真社會倫理觀念原始性的充分體現(xiàn)，也就是他婚姻觀所帶有的女真社會氏族制的殘余，同時。他家庭孝悌觀中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特點的倫理道德觀念，努爾哈赤倫理觀的民族性主要體現(xiàn)在這兩方面。
首先，不同民族的婚姻在其發(fā)展過程中。形成了不同的婚姻習(xí)俗。這些各具特色的婚姻習(xí)俗，既是不同民族特征的體現(xiàn)，也是本民族社會生活的反映。滿族的早期，八旗子女的婚姻要由各族的諸首領(lǐng)決定，這就是包辦婚姻或日“指婚”習(xí)俗的由來。而違者要受到懲罰，所謂聽上選配的“指婚”實際上就是“拴婚”，是滿族前期家長制和奴隸制殘余的體現(xiàn)?！皾M洲舊俗，凡所婚娶，必視其民族之高下，初不計其一時之貧富”‘旗下所生子女聽上選配，或聽親王，并不敢自主?！迸瑺柟嘣谂c其它各部進行聯(lián)盟的過程中，充分顯示了這一婚姻觀。他婚姻觀上還有一個特點就是，人倫觀念淡薄，表明他的婚姻觀中帶有女真社會氏族制的殘余。滿族舊俗，婚姻不講行輩。如“一六一五年(萬歷四十三年)正月，努爾哈赤又娶科爾沁孔果爾貝勒女博爾濟錦氏為妻 “努爾哈赤第十二子阿濟格娶科爾沁部孔果爾女為妻”努爾哈赤與其子同娶科爾沁部孔果爾女為妻，在漢族人看來違反人倫的事。而在女真人中卻是正常的了。
其次，在滿族舊時的大家庭中，長幼有序，男女有別，嫡庶有等，尊卑井然，俗日“家有百口，主事一人”，少輩對長輩人恭恭敬敬，不敢有些微怠慢，雖男女有別，男女地位幾乎相等。滿族的人際禮儀風(fēng)俗。既有尊老敬上、好客等美好的禮節(jié)，也有漢族儒教“三綱五常”封建道德，當(dāng)然還保留著某些氏族制度的殘余。尊老敬上?！皾M族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的?！巴磔吘粗斨Y，對要尊制度的殘余。尊老敬上?！皾M族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的?！巴磔吘粗斨Y，對要尊敬的長輩。在途中忽然相遇時，如果騎馬，要下馬跪下叩頭，讓路通過，如果在坐著時，跪下……原文殘缺如果在設(shè)宴時。跪下叩頭。”上文提到的努爾哈赤在天啟五年(公元1625年．天命十年)，對待葉赫兩位老人的行為可能就繼承這一傳統(tǒng)。施禮，滿族施禮自有其民族特點，對不同的對象、不同的場合，施以不同的禮儀，“滿人相見，以曲躬為禮。久別相見，則抱腰，如一六一七年(萬歷四十五年，天命二年)正月，科爾沁明安貝勒到建州“朝貢”，努爾哈赤郊迎百里，行馬上抱見禮，設(shè)野宴洗塵，努爾哈赤迎科爾沁明安貝勒時。所行的馬上抱見禮，所行的禮節(jié)，可能遵循的是滿族傳統(tǒng)的禮儀。
雖然不同的生產(chǎn)方式和生活方式，不同的經(jīng)濟狀況，帶來了不同的倫理道德觀念，也帶來了民族之間在認識事物方面各不相同的價值觀。但這些不同并沒有影響努爾哈赤對儒家傳統(tǒng)倫理道德思想的吸收，而努爾哈赤的智慧高人之處，就是對儒家道德觀念并沒有全盤的吸收。他能夠從女真社會實際出發(fā)，找到了滿、漢兩種倫理道德觀念相互交織的切入點，使兩種不同的道德觀念在努爾哈赤的思想中達到了真正的融合。
二、兼容性
努爾哈赤倫理思想的兼容性主要體現(xiàn)在對儒家傳統(tǒng)倫理觀念的吸收，努爾哈赤在其訓(xùn)諭中，始終貫穿著儒家的“忠、信、義”、婚姻以及“孝悌”的倫理道德思想，如要求君王以講求“公誠、恩義”作為其行君王之道的道德標準，而要求臣子應(yīng)該做到“忠直、敬誠”，以報君王的“養(yǎng)育”之恩。對于與其結(jié)盟的各部要求做到“信”，不要違背盟約，在婚姻觀中，則要求婦女“順其夫”，不要拋棄“婦人之道”，對于其后代子孫，要求“當(dāng)世守孝悌之道，不可違也?！彼J為汗是天的兒子，汗以天為父；從貝勒、大臣是汗的兒子，汗是眾貝勒、大臣父親；諸申是眾貝勒、大臣的兒子，眾貝勒、大臣是諸申的父親；阿哈是主人的兒子，主人是阿哈的父親。上下都是父子關(guān)系，要求下敬上，子敬父，不許貪私，不許生盜賊奸暴之心，各自都要勤于本身的職務(wù)。諸申、阿哈要依照汗、眾貝勒、大臣指令行事，忠于職守，否則，憂患就必然會降臨’大英明汗努爾哈赤的新看法，究其真諦，無非是比較明確地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的倫理道德觀念，這無疑的是個重大的變化。在這種觀念下，家庭孝悌思想、忠君思想被推廣到整個社會。這些君臣、父子、孝悌、忠信等倫理道德觀念的反復(fù)提倡，使明朝的封建思想在后金的上層建筑領(lǐng)域中逐漸居于統(tǒng)治地位，并使后金的封建制代替奴隸制的過渡向更深化的程度發(fā)展了。也標志著努爾哈赤倫理道德觀念在其政治統(tǒng)治中所達到的成熟，并顯示了努爾哈赤倫理觀中所具有的兼容性的特點。
三、政治性
對于處于特殊的歷史環(huán)境下的努爾哈赤來講，他不僅僅是作為部族的族長，后金國的君主存在，而且更是作為當(dāng)時社會改革者的身份出現(xiàn)在歷史舞臺上，這就在很大程度上決定了努爾哈赤倫理思想中所具有的為其政治服務(wù)的特點。
努爾哈赤倫理思想的政治性主要體現(xiàn)在婚姻觀與孝思想方面。首先，在婚姻觀方面所體現(xiàn)出的政治性，主要是努爾哈赤以婚姻作為手段，為了達到兩種政治目的，一是安撫歸順的部族，二是與其它部族結(jié)好，如“努爾哈赤欲報祖父之仇”，在“止有遺甲十三副”的情況下。為了“與本部內(nèi)加木河寨主剛哈善結(jié)好”，“太袒以同母妹妻剛哈鄯”又如為了結(jié)好哈達部，努爾哈赤施以恩惠給其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩，帶從者三百來謁，太祖以弟黍兒哈奇貝勒女厄石太妻之，盔甲五十副，敕書十道，以禮往送。”這是努爾哈赤起兵之初，為統(tǒng)一建州女真各部而創(chuàng)造政治條件所采取的手段，可以說，這種手段確實起到了穩(wěn)定其它各部的作用，隨著努爾哈赤的軍事實力不斷壯大，各部相繼歸撫，在這種情況下，他仍采用聯(lián)姻的手段，以安撫各歸順部族。如東海兀吉部虎兒哈二酋長王格、張格率百人貢土產(chǎn)。自此兀吉虎兒哈部內(nèi)所居之人，每歲入貢，“其中酋長箔吉里等六人乞婚，太祖以六臣之女配之，以撫其心。 “布占太求太祖之女，并許永賴之。太祖復(fù)將生女木庫石公主妻之，遣侍臣以禮往送?！翱鑳嚎璨堪陀裉匦l(wèi)答兒漢巴土魯貝勒之子恩格得兒臺吉，先諸部來叩見求婚，帝嘉之，將御弟打喇漢把土魯貝勒女巽代郡主妻之．往送其地?！辈繆W巴哄臺吉叩見，帝乃酌定，大設(shè)宴，具奇資，以禿龍臺女肫姐妻之?！?/p>
從以上的資料可以看出，這種婚姻形式起決定作用的，不再是個人的感情和意愿，而是家世的利益。這是一種帶有政治指令性質(zhì)，或經(jīng)濟交易性質(zhì)的婚姻。貴族家族的婦女，實際上往往成為最高統(tǒng)治者維護政治利益的工具。建州女真貴族同科爾沁蒙古王公聯(lián)姻，便是一個很好的例證，一六一四年(萬歷四十二年)努爾哈赤的四個兒子，即次子代善娶扎魯特部鐘妹侖貝勒女為妻，第五子莽古爾泰娶扎魯特部納齊貝勒妹為妻，第八子皇太極娶科爾沁部莽古思貝勒女為妻，而這種政治婚姻的維持是暫時性的，隨著政治聯(lián)盟的瓦解，這種婚姻形式也就不存在了，如“既殺猛酋(孟格布祿)而室其子，已又執(zhí)而囚之?！边@段史料的史實是這樣的：建州破哈達后。努爾哈赤把女兒莽古姬給孟格布祿為妻。但這只是從一時的政治需要出發(fā)，所以后來努爾哈赤又將盂格布祿“置寨中，誣之以罪，殺之?！泵髋墒拐鹘ㄖ菰憜枺瑺柟酁榱司徍兔?，又把女兒給孟格布祿之子武爾古代為妻，然而不久，他又把武爾古代囚禁起來。1601年(萬歷二十九年)，明萬歷帝遣使責(zé)令建州送武爾古代回哈達。努爾哈赤不能不從命，只得讓武爾古代回哈達。
其次，努爾哈赤的倫理思想已不是其個人思想意識的體現(xiàn)，作為一國之君，他的思想意識所體現(xiàn)的是整個國家的意識，所要維護的是他的權(quán)威，其思想中的巨大的行政內(nèi)涵導(dǎo)致了其思想具有極大的可操作性。它不僅僅是努爾哈赤的思想，更重要的是后金汗王的思想，是一種最高行政首長的思想，所以，除了在婚姻觀中體現(xiàn)出努爾哈赤倫理觀的政治性之外，努爾哈赤倫理觀中還把家庭孝悌思想與政治統(tǒng)治緊密的聯(lián)系在一起，在孝悌的基礎(chǔ)上提倡忠君，并把孝悌、忠君思想作為其統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。具體表現(xiàn)在他對待“殺弟幽子”這兩件事上。
隨著努爾哈赤統(tǒng)治區(qū)域的不斷擴大，建州由分散漸趨走向統(tǒng)一，努爾哈赤對內(nèi)開始稱“淑勒貝勒”，漢譯“聰睿王”，是聯(lián)盟的最高統(tǒng)治者，弟舒爾哈齊則稱“船將”?！按瑢ⅰ睘槌r語，語義不明。史稱舒爾哈齊“有戰(zhàn)功，得眾心，又嘗冠以“達爾罕巴圖魯”的雙重勇號。因此可推知，所謂“船將”，當(dāng)指統(tǒng)兵將帥的身份。不過，舒爾哈齊對內(nèi)亦稱“貝勒”，實際上是與兄弟并稱“兩王”。萬歷二十三年(1595)，明朝通事何世國、朝鮮南部主簿申忠一先后造訪建州女真腹地佛阿拉(舊老城)，據(jù)他們所見：努爾哈赤兄弟并稱“兩都督”；待客宴筵，持禮服色俱相等，居舍各有10座，分為柵，各造大門；兄麾下萬余眾，“諸將”(歸附的各部酋長)150余名，弟麾下5000余眾，“諸將”40余名，平時各聚屬下著甲練兵，出征時分別召集兵丁。這顯然是“兩頭政長”的現(xiàn)象。“兩頭政長”的出現(xiàn)，與氏族社會未期地域組織擴大、管理事務(wù)增加，尤其是軍事活動趨于頻繁的歷史進程相關(guān)；同時，不失為部落權(quán)力由渙散走向集中的一種過渡形態(tài)。“兩頭政長”體制，顯然已成為女真社會組織實現(xiàn)統(tǒng)一政治權(quán)力進一步集中的障礙。
對權(quán)力的覬覦和物質(zhì)貪欲的膨脹，則為并立的酋長注入了疏離的因子。據(jù)朝鮮使者申忠一所見，舒爾哈齊“凡百器具，不及其兄遠矣，舒爾哈齊私下向他表示，日后僉使，若有送禮，則不可高下我兄弟?！辈粷M情緒溢于言表。努爾哈赤身為長兄。本來就居有高出舒爾哈齊的地位，對外征服使他的地位日益顯貴。萬歷二十三年(1595)，努爾哈赤對朝鮮稱“女真國建州衛(wèi)管束夷人之王，”到萬歷三十一年(1603)，致書朝鮮邊將時又自稱：“建州等處地方國王”，這些稱名雖出自草擬文書的漢人手筆，實際反映出的卻是努爾哈赤權(quán)力的擴張，“管束夷人之王”的名義顯然已不能使他厭足，所以開始以專擅一方的“國王”自比。由為引人注目的事件是，萬歷三十四年(1606)，蒙古喀爾喀五部王公為他奉上“淑勒昆都侖汗”的尊號(省作“昆都侖汗，昆都侖。蒙古語言為橫，滿語譯言“恭敬”)，汗是高出貝勒的尊號，蒙古王公奉上汗號，表示服從他的統(tǒng)領(lǐng)，努爾哈赤則借用蒙古制度，為自己的顯貴身份又鍍了上一層神圣色彩。卷一，熊廷弼援引駐扎哈達舊寨的建州軍兵之語：“我都督(指努爾哈赤)與二都督，速兒哈齊(舒爾哈齊)近日不睦，恐二都督走投北關(guān)，令我們在此防范。同疏又引開原兵備副使石九稟文：“職聞奴酋因修自己寨城，怪速酋部下不赴工。問其故。則云：二都督將欲另居一城也。時在萬歷三十七年(1609)初，舒爾哈齊原與兄同居一城，至此決計攜部另居一城，即黑扯木地，并令屬下伐木，準備建房。”黑扯木，又作赫徹穆路，位于渾河上游，北接葉赫，努爾哈赤預(yù)先遣人遏其逃路，無意網(wǎng)開一面，三月十三日設(shè)計將弟囚禁。(P26)李民奐《建州聞見錄》曾評價努爾哈赤的為人：“猜厲威暴，雖其妻子及素親愛者，少有所忤，即加殺害，是以人莫不畏懼?！睔⑵拗拢吹檬枳C。所謂“素親愛者”，當(dāng)包括其弟。努爾哈赤與舒爾哈齊在權(quán)力上的比拼中，努爾哈赤是作為舊制度的改革者而遭到反抗的，他為了強化自己的威權(quán)，不斷破壞舊的部落制度，不可避免要和權(quán)勢地位相近的貴族發(fā)生利益沖突。在沖突中，擺在努爾哈赤面前的有兩種選擇．或者是重情義，容忍其弟的行為，至少可以啁開一面?！被蛘咧赝?quán)，維護其統(tǒng)治權(quán)力，在對待其弟的態(tài)度上。他最終選擇了后者，這充分顯示出努爾哈赤所持有的政治利益，要高于親情。而對于舒爾哈齊來講，本來身為人弟，在各方面，就應(yīng)當(dāng)?shù)陀谄湫郑竭@倫理道德上的規(guī)定。表面上他是違背了孝悌之道，而實際上卻成了努爾哈赤鞏固其權(quán)力的犧牲品?！?/p>
努爾哈赤對其弟采用了“非人道”的行為，而對其子楮英的態(tài)度也沒有絲毫的變化。褚英于萬歷四十年(1612)六月被努爾哈赤授命執(zhí)掌國政，但褚英為人自私，心胸偏狹，待諸弟和諸堂兄弟薄情寡義，以致諸弟紛紛向努爾哈赤告狀。在他們指控的罪狀中，非法貪取戰(zhàn)品只是其中之一。更有甚者，他背著父親，強迫諸弟對天發(fā)誓，努爾哈赤屢次申斥褚英，要他改弦易轍，但收效不大，褚英在政治上失去了父親努爾哈赤對他的信任。同年九月，努爾哈赤出兵征烏拉，命代善留守赫圖阿拉協(xié)助褚英，或者也可以說是監(jiān)視他，翌年三月，努爾哈赤再度攻打烏拉，數(shù)日后占領(lǐng)該地。正當(dāng)此時，褚英的幾名部屬密報他謀反，說他私自寫下詛咒父汗和諸弟的咒語。對天焚燒。對于這一指控，褚英自然矢口否認。努爾哈赤聞訊大發(fā)雷霆，打算立刻將他處死。但又擔(dān)心殺死長子，將給他留下一個不好的先例，于是下令將他幽禁在高墻柵中。褚英對待諸弟的行為及其父努爾哈赤的行為很顯然違反了“孝悌之道”，即使這樣，也不致于達到被“幽禁”的地步。事實上，他同舒爾哈齊一樣，侵犯了作為一族大家長的努爾哈赤的權(quán)威，或者也可以說，他侵犯了作為一國之君的最高統(tǒng)治者的權(quán)威。
論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)
生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴展到整個自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉(zhuǎn)的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)
中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關(guān)系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。
春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時?！币笊搅峙c水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。
(三)取時有節(jié)，物盡其用
儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。”同時，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上?！秴问洗呵铩氛J為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)。”
在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安。“故明主必謹養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應(yīng)作具體分析?！?/p>
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓(xùn)深刻，這對于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。
三、評析
傳統(tǒng)文化在不同的時代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對傳統(tǒng)文化我們必須采取謹慎的態(tài)度。
【論文關(guān)鍵詞】計算機網(wǎng)絡(luò)；道德意識；道德規(guī)范；道德行為；失范行為
引言
隨著計算機網(wǎng)絡(luò)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)帶來了許多政治、法律、倫理道德和社會問題。研究探討網(wǎng)絡(luò)發(fā)展所帶來的倫理道德問題，已經(jīng)成為國內(nèi)外各界人士普遍重視的前沿性課題。道德范疇主要包含三個方面內(nèi)容：道德意識、道德規(guī)范、道德行為。本文主要探討了計算機網(wǎng)絡(luò)發(fā)展對道德的復(fù)雜性影響。
一．道德意識方面(領(lǐng)域)
(一)道德相對主義盛行
后現(xiàn)代主義的道德相對主義(“你想怎樣就怎樣”或者“怎樣都行”)，非中心主義，多元化，表面化，無終極目標等等，直接源于后工業(yè)社會生產(chǎn)形式、組織形式和文化格局。但是在信息高速公路的雛型lntemet網(wǎng)絡(luò)世界中，道德相對主義卻找到了它最適宜生長繁延的領(lǐng)域。這是因為：
a、Intemet沒有中心。在科學(xué)家們設(shè)計Intemet的前身AP．PANET時，軍方就要求這個網(wǎng)絡(luò)沒有中心。這樣做的理由是，不管網(wǎng)絡(luò)上的哪一個特定的點受到攻擊，它的其他部分都能夠正常工作。
b、Intemet沒有開始也沒有結(jié)束。從地理角度講，lntemet覆蓋在整個地球的表面上。而地球也是一個球體，在這個覆蓋于球體的網(wǎng)狀物中，既沒有開始的地方也沒有結(jié)束．意味著沒有終極。一進入這個由光纖電纜和其他設(shè)備器件構(gòu)成的世界，你就變成了電子化的飛速運動的存在。這種狀態(tài)，除了使人忘記對終極目標的追求外，也會讓他不想對任何東西負責(zé)。
(二)無政府主義泛濫
Intemet當(dāng)初的設(shè)計思想，是讓信息在網(wǎng)絡(luò)中能夠自由的傳播，這樣，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)的一部分遭到襲擊時其它的部分依然能夠正常運轉(zhuǎn)。當(dāng)這種思想變成現(xiàn)在的Internet事實之后。使你在網(wǎng)上實施言論控制成了一種不太容易的事情。眼下的In—temet像一片藤草叢生的荒野。
(三)人際情感的疏遠
人際情感是需要人與人的社會交往來維持的。而在網(wǎng)上交流時，我們的言談舉止都被轉(zhuǎn)換成二進制的語言。我們的音容笑貌以數(shù)字化字符方式在屏幕上傳播，我們成了數(shù)碼化的存在：DegitalBeing。Intemet改變了人際交往的方式。使人與人之間的交流變成了人與機器之間的交流，這與現(xiàn)實生活中入與人的直接交往相比，人與人之間的隔離不是減少了。而是增大了。終日與電腦終端打交道．同他人的社會交往會被削弱，使家庭成員之間，鄰居之間，同事朋友之間的感情聯(lián)系淡薄。
二．道德規(guī)范方面
(一)對傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成沖擊。其約束力減弱
網(wǎng)絡(luò)社會是人類為自己開拓的另一個生存空間．在這個空間里對人們沒有多大的約束力，這對建立在現(xiàn)實社會基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)的道德規(guī)范形成巨大的沖突。
(二)使道德規(guī)范在量的規(guī)范上不斷擴張
網(wǎng)絡(luò)世界的發(fā)展對形成和發(fā)展道德標準，制定新的規(guī)范開拓了新領(lǐng)域，產(chǎn)生了積極促進作用。在網(wǎng)絡(luò)中，同樣需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為和其它的社會行為一樣，需要一定的道德規(guī)范和原則。
(三)網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范向法制化轉(zhuǎn)化
具體的道德規(guī)范在量上的積聚并不是無止境的。其結(jié)果必然導(dǎo)致向法律法規(guī)的轉(zhuǎn)化。
三．道德行為方面
(一)使人與人之間的交往方式產(chǎn)生新特點
Intemet直接介入“交際”領(lǐng)域，為人類創(chuàng)造了獨具特色的網(wǎng)上空間，為現(xiàn)代人的交往提供了一個全新的場所：其一．網(wǎng)上空間具有虛擬性，可以“相識不相見”，從而免除交往者的奔波之苦；其二，網(wǎng)上空間具有開放性，交互性，且覆蓋廣麥。上網(wǎng)者可以定向抵達一點，也可以同時抵達多點，從而形成頗具規(guī)模的“交際圈”，為人們在更大的范圍內(nèi)交友、擇友提供了前所未有的便利；其三，網(wǎng)上交友可以“匿名進入”。在“Intemet上，沒人知道你是只狗”，交談?wù)呖梢詫Ψ降恼鎸嵣矸忠粺o所知。這也便于人們以平等的身分進行交往。使交際變得更加自由和輕松。
(二)出現(xiàn)大量不規(guī)范行為
在網(wǎng)絡(luò)發(fā)展初期，新舊道德規(guī)范并存、交替、更迭，造成規(guī)范內(nèi)容的沖突和銜接的脫鉤，引發(fā)了大量的失范行為。主要表現(xiàn)為：
1失規(guī)范的行為。
2規(guī)定沖突的行為。
【論文摘要】弘善抑惡，見義勇為作為中華民族幾千年來的傳統(tǒng)美德，一些古代見義勇為、拔刀相助的義舉至今仍為人們所傳頌。然而時至今日，面對危難見死不救者大有人在，他們的行為嚴重敗壞了社會風(fēng)氣，對傳統(tǒng)倫理道德帶來了巨大的沖擊，也帶來了一系列的社會后果。因此在很長一段時間里，“見危不救”的行為，僅僅是倫理道德問題，還是應(yīng)列入刑法調(diào)整的范圍呢？筆者就此問題發(fā)表一下自己的看法。
1見危不救的涵義及表現(xiàn)形式
見危不救，泛指一切在他人處于危難時或公共利益處于危難之時而漠然處之，不予救助的行為。根據(jù)國內(nèi)外的立法與實踐，見危不救主要包括以下五種情形：
1.1不報告他人危難這種情形是指：見他人處于危難狀態(tài)時，能報告治安、醫(yī)療或其他有關(guān)部門喚起救助而故意不報告的行為。
1.2不救助他人危難見他人處于危難之時，能救助而不救助的行為，就是我們通常所說的見危不救的最普遍的情形。
1.3不應(yīng)公務(wù)員請求協(xié)助救難這種情形主要是指當(dāng)有危險災(zāi)難發(fā)生時，若負責(zé)救助的公務(wù)員發(fā)出要求，請求協(xié)助
救難時，公民不予協(xié)助救難的行為。
2對見危不救行為入刑的考證
1975年在云夢出土的《睡虎地秦墓竹簡》是我國目前所發(fā)現(xiàn)的最早對見危不救行為進行處罰措施：“賊人甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當(dāng)論不當(dāng)？審不存，不當(dāng)論；典、老雖不存，當(dāng)論。”該篇還記載：“有賊殺傷人沖術(shù)，偕旁人不援，百步中比（野），當(dāng)貲二甲”。從這兩段秦簡的內(nèi)容來看，秦代對見危不救的處規(guī)定十分嚴格，凡鄰里遇盜請求救助而未救者，要依法論罪；凡有盜賊在大道上殺傷人，在路旁百步以內(nèi)的行人未出手援助者，罰交戰(zhàn)甲二件。從我國古代社會和國外的情況來看，把見危不救行為人刑的過程，實質(zhì)上也就是道德刑法化的過程，眾所周知，道德與法律都是人類社會重要的行為規(guī)范，二者都屬于上層建筑的重要組成部分，都對人們的行為進行評價。但是由于道德的規(guī)范作用主要是靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣等精神力量來維持，實際上是通過社會成員的自覺性來發(fā)揮作用的，因此，道德在發(fā)揮作用時就具有局限性，它對那些嚴重危害他人或社會利益的行為只能進行輿論的遣責(zé)而不進行實質(zhì)的制裁。對于那些不知廉恥的人來說，道德的遣責(zé)在他們身上幾乎不會發(fā)揮任何作用。然而法律則不同，雖然其規(guī)定的范圍有限，但是它表現(xiàn)的是“國家意志”的他律，它可以規(guī)定人們什么可以做、什么不可以做。它是以國家強制力——法庭、警察、監(jiān)獄為后盾，它既有引導(dǎo)、推動、教育的作用，更有懲戒、防范的作用。較之道德，法律對人們有著更強的制約作用。
3對我國設(shè)立見危不救的可行性論證
在今天道德日漸滑坡的情況下，把見危不救排除在刑法的高速范疇之外顯然是不合時宜的。筆者建議把見危不救行為入刑，設(shè)立見危不救罪，這是因為：
3.1從我國古代社會和國外在“見危不救”問題基本上采取相同的立場來看，這種立法選擇有著超越階級和制度的文明屬性資本主義道德以個人主義、自由主義、權(quán)利至上為旨，二者有根本的矛盾但都不約而同的“強人所難”，逼人見義勇為，嚴懲見危不救的行為。這說明，法律上的這一選擇與特定的階級、制度沒有多大關(guān)系，而與各國面對的共同慶社會問題（道德滑坡相關(guān)）。我們國家既然存在著同樣的社會問題，就可以借鑒其他國家的先進經(jīng)驗和成果。社會主義本來就是比封建主義、資本主義更強調(diào)社會公德的社會，我們沒有理由對國民的道德要求更低，沒有理由不立法“逼”人們見義勇為。
3.2設(shè)立見危不救罪，其前提是行為人必須具有相應(yīng)的刑法上的作為義務(wù)，也就是必須將原本的道德義務(wù)上升為法律義務(wù)換句話說，就是在法律和道德的標尺上，用指針將見危不救劃在法律義務(wù)的一側(cè)。我們認為這種劃分是符合社會發(fā)展需要的，也是必需的。這是因為：一方面，法律對道德領(lǐng)域的干預(yù)程度應(yīng)依時而定。當(dāng)?shù)赖碌牧α勘旧碜阋员ＷC道德規(guī)范得以實施時，法律自不必“多管閑事”。但當(dāng)?shù)赖碌牧α恳呀?jīng)不足以使道德規(guī)范得到實施，而該規(guī)范對于社會來說又至關(guān)重要時，就有必要采取法律手段，以強化和鞏固該規(guī)范，否則，聽任道德規(guī)范的滑坡，直至最后成為一種普遍現(xiàn)象，那時再想通過立法來扭轉(zhuǎn)局面，也只怕是“法不責(zé)眾”、為時已晚了。另一方面，刑法本來就滲透一定的道德，同時又是鞏固道德的武器，而道德是刑法的重要精神支柱，如果對見危不救這種嚴懲違反傳統(tǒng)倫理道德的行為的處罰還只是停留在道德譴責(zé)的層面上，是難以遏制這種現(xiàn)象蔓延的。將見危不救規(guī)定為犯罪是社會的需要，這一點是不容忽視與否認的。所以，“將本來屬于道德層面的要求部分變成法律規(guī)范，變成人們的強制義務(wù)，這是提高國民精神文明的一種途徑?！豹┆?/p>
3.3“見危不救”行為的實質(zhì)屬性決定了它應(yīng)當(dāng)定為刑事犯罪“見危不救”之行為，實質(zhì)屬性有兩方面：一方面，能救助或能喚起救助而故意不為，實為坐視、縱容他人生命、健康等重大損害的發(fā)生，說明這種損害結(jié)果并不違背其內(nèi)心意圖，這與加害人或造成危害之人的心理狀態(tài)沒有本質(zhì)區(qū)別，是一種間接故意的心理狀態(tài)。另一方面，“見危不救”行為常常成為實際危害結(jié)果發(fā)生的重要條件之一，若無此一條件，若“見危而救”，損害結(jié)果大多不會發(fā)生。這就是說，這種行為與他人損害之間也有一定程度的因果關(guān)系?；诖朔N實質(zhì)屬性，我們能將其僅視為不道德行為嗎？刑法既然追究造成嚴懲后果的過失犯罪的責(zé)任，也應(yīng)該追究贊成嚴懲后果的過失犯罪的責(zé)任。因為見危不救者的主觀過錯或惡意（坐視、縱容）遠比過失犯罪更嚴重、更可惡。見危不救行為直接贊成得人身、精神傷害，以及間接造成的社會影響都是十分惡劣的，將其納入刑法的調(diào)整范圍并不違反犯罪概念的構(gòu)成理論，而且這樣做也符合社會效益最大化的的原則。
4設(shè)立見危不救罪應(yīng)當(dāng)注意的幾個問題
4.1法律所規(guī)定的道德是一種最基本的道德它是對一個公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱其為基本道德或普通道德（底線道德），而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數(shù)人物能實現(xiàn)它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強人所難，因為一般人難以做到。
4.2我們不能隨意地將所有道德義務(wù)上升為法律義務(wù)，不能隨意將所有倫理道德刑法化如果將全部的道德義務(wù)提高為法律義務(wù)，那無疑提高了法律的標準，而這種被拔高了的標準是難以被普遍社會成員所接受的。“因此，法律義務(wù)的設(shè)定也要保持適當(dāng)?shù)亩?，這個度就是普遍社會成員的道德觀念所能接受的程度。能夠確立為法律的道德要求，只是公認的社會道德的一部分，有相當(dāng)一部分道德要求仍需停留在道德領(lǐng)域。如將全部道德問題變?yōu)榉蓡栴}，那無疑使一個社會的法律變成了道德法典，法庭變成了道德法庭，這就等于用道德取代了法律，它是不符合人類創(chuàng)設(shè)法律的目的的。”
參考文獻
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論文摘要:倫理思想對構(gòu)建和諧文化有著重要意義?？鬃拥摹叭蕫邸?、“誠信”、“孝涕”等倫理思想，對和諧文化構(gòu)建具有重大的促進作用。充分繼承和發(fā)揚孔子倫理思想的合理成分，對于我們今天和諧文化的構(gòu)建乃至整個和諧社會的構(gòu)建，都具有重要的意義。
和諧文化是和諧社會的重要內(nèi)容，倫理思想對和諧文化構(gòu)建有重要意義。黨的十六屆六中全會指出:要建設(shè)和諧文化，鞏固社會和諧的思想道德基礎(chǔ)，建設(shè)社會主義核心價值體系，樹立社會主義榮辱觀，培育文明道德風(fēng)尚，營造積極健康的思想輿論氛圍，開展和諧創(chuàng)建活動?？鬃拥摹叭蕫邸薄ⅰ罢\信”、“孝涕”等倫理思想，及其中對人性力量即人的內(nèi)在情感力量的開掘和信心這一重要人文價值，對構(gòu)建和諧文化，有重要促進作用。
一、孔子倫理思想簡述
孔子倫理思想核心是“仁愛”。仁是春秋時代的新觀念?？鬃诱J為，“仁”就是要“愛人”。他主張“出門如見大賓”，講待人要恭敬;“使民如承大祭”，講役使人民要謹慎，都有“愛人”的意義?？鬃右笕伺c人之間要充滿愛心，要“己欲立而立人，己欲達而達人，’;要“己所不欲，勿施于人”，強調(diào)對人要溫、良、恭、儉、讓。他告誡統(tǒng)治者要行仁政，善待人民;要求人民應(yīng)克制私欲謹守禮儀。他要求社會成員各安本分，守住自己的角色，這樣社會就會歸于“仁”。在這里，孔子所強調(diào)的仁愛，不僅體現(xiàn)在人與人、人與社會的關(guān)系上，而且也體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。把倫理運用于社會生活的時候，孔子把“仁”規(guī)定為“克己復(fù)禮”，主張按照周禮的等級制度處理人與人的關(guān)系。
孔子把“仁”作為儒學(xué)基本范疇，探討人的價值。他的仁是包羅眾德的最高觀念，他說具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，又說:“剛、毅、木、吶近仁。”“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”為仁，“仁者必有勇”，“仁者不憂”?？傊?，“好仁者，無以尚之?！笨鬃诱J為，一個人違背了任何一項道德要求都可以被責(zé)為“不仁”，并且，一個人即使具備某方面的優(yōu)良品德也未必夠得上仁。他主張做人要誠信無欺，把“信”作為人的立身之本，將其看成社會關(guān)系中一種最起碼的倫理道.德原則。他認為，一個人如果不講信用，在世上就會寸步難行，講究誠信是放之四海而皆準的做人道理。
在孔子那里，道德出于人的內(nèi)在情感;而在孔子倫理思想中，道德則是基于人的同情心而形成的普遍的社會成員的素質(zhì)。他認為，人本性相似。這一相近的本性是人所具有的同情心，盡管有君子小人之別，但趨向于道德、形成道德素質(zhì)卻普遍存在于君子、小人之中。所以，人應(yīng)該既“愛親”，又“泛愛眾”。在這個意義_L說，以“仁”為核心的孔子的倫理道德是適用于社會上每一個人的。
傳統(tǒng)的孝與德也被納人孔子倫理思想“仁”的要求?？鬃又匾暭雷?，但他祭祖是為了弘揚孝道。他之所以對鬼神存而不論，是顧慮不能以鬼神的有無而影響人們的現(xiàn)實之養(yǎng)。對孔子來說，“孝”最重要的是“養(yǎng)”和“敬”，這就把孝看成是現(xiàn)實的親子關(guān)系，是一種具有此岸價值的行為。通過祭祖是要讓人們了解孝道，培養(yǎng)人們孝行:“慎終追遠，民德歸厚矣?！鄙鹘K指喪禮，追遠指祭禮，通過這一類禮儀促使人們倫理道德進步而達到仁。
再一步來說，孔子倫理思想中的孝梯思想，是針對當(dāng)時人倫關(guān)系顛倒的混亂局面，從解決家庭內(nèi)部倫理關(guān)系人手提出的，強調(diào)各守其道，各安其分，用孝梯來規(guī)范、協(xié)調(diào)家庭內(nèi)部人際關(guān)系。孝是子女對父母之愛的品德，強調(diào)子女對父母尊敬服從，擴展開來就成為家族系統(tǒng)中處理上下關(guān)系的道德規(guī)范，維系子輩對父輩的隸屬。梯是弟對兄長敬重親愛的品德，擴展開來就成為處理家庭系統(tǒng)中左右關(guān)系的道德規(guī)范。他認為，只要人人做到“孝梯”，就不會犯上作亂，天下就會太平。
二、孔子倫理思想解析
孔子的仁者愛人倫理主張，在一定程度上肯定了人的尊嚴和人的價值。和諧文化包括多方面、多層次、多領(lǐng)域的和諧，在某個層面上說，就是要求人們在人與人、人與社會、人與自然等方面都充滿仁愛之心，以此來推動各方面和諧，從而實現(xiàn)文化和諧乃至整個社會和諧。沒有愛，也就無和諧可言。繼承孔子的仁愛精神，以這種仁愛及其所體現(xiàn)的倫理原則培養(yǎng)人們同情他人、關(guān)心他人和愛護他人的社會公德意識，最終會使文化和諧更進一步。
孔子主張“誠信”。認為誠信是立國之本，是治國的重要原則;誠信是完美人格的道德前提;誠信是溝通人際關(guān)系，促進人與人互相尊重、相互理解、相互信任的精神紐帶?？鬃拥恼\信思想對今天加強市場經(jīng)濟下的職業(yè)道德建設(shè)具有重要意義，對構(gòu)建和諧文化也因此而具有重要意義。按照孔子的誠信思想，社會將會營造出誠實守信的和諧文化。
孔子主張的“孝梯”思想，對我們家庭和社會生活產(chǎn)生著重要影響。社會主義和諧文化建設(shè)要求有與之相適應(yīng)的家庭美德建設(shè)。家庭美德是每個公民在家庭生活中應(yīng)該遵循的行為準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰里關(guān)系。家庭生活與社會生活有著密切聯(lián)系，正確對待和處理家庭問題，共同培養(yǎng)和發(fā)展夫妻愛情、長幼親情、鄰里友情，不僅關(guān)系到每個家庭的美滿幸福，也有利于社會的安定和諧。家庭美德需要用家庭倫理規(guī)范來建構(gòu)。贍養(yǎng)父母、愛護兄弟、尊重婦女、養(yǎng)育子女，是社會主義家庭美德建設(shè)的一項基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蘊含著豐富的“尊老愛幼”、“贍養(yǎng)父母”、“兄弟友愛”、“夫妻和睦”等思想，對于建設(shè)新時期的家庭美德，推進和諧文化的構(gòu)建，具有重要意義。
孔子倫理思想表現(xiàn)出對人性力量即人的內(nèi)在情感力量的開掘和信心。他將道德視為內(nèi)在情感的訴求，使人的道德主體地位得以體現(xiàn)。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相聯(lián)系，受鬼神的強制，還不是人完善自己本性的自覺意識，這時的道德還不能獲得人類精神自律的意義。孔子將道德置于現(xiàn)實的人、現(xiàn)實人的真實情感之上，人因為這種真情實感并將其“推己及人”而獲得了內(nèi)在的規(guī)定，“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”從而使人本性趨于完善。由于道德是人的內(nèi)在心理追求，成為有德之人完全取決于自己意志:“為仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就會實現(xiàn)，“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！边@樣，就使人成為了道德的主體。而建構(gòu)和諧文化，同樣要發(fā)揮人的主體性作用。 轉(zhuǎn)貼于
孔子使道德成為普遍的社會調(diào)節(jié)力量，按照孔子倫理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表現(xiàn)出來的行為必然是會見諸于每一個人的，使一種德的方式成為人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈幕具x擇和常態(tài)，從而使道德成為一種有效的社會協(xié)調(diào)機制?？鬃舆€重視教化的重要作用。他認為教化能夠激發(fā)人情感，使人為善?？鬃訉⑷说恼媲閷嵏锌醋魇堑赖碌幕A(chǔ):“剛毅木吶近仁”，“巧言令色，鮮矣仁”，通過“慎終追遠”能夠使“民德歸厚”，這些禮儀激發(fā)了人們的內(nèi)在情感，使人們?nèi)ヒ孕樘?，道德感得到了強化。推而廣之，能夠用道德加以引導(dǎo)、用禮教進行規(guī)范，人們就能夠自覺達到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表現(xiàn)了對人性向善的信心。在料現(xiàn)當(dāng)代和諧文化建設(shè)中，我們要重視道德作用，加快社會主義道德建設(shè)，推進“以德治國”戰(zhàn)略盡快實施，用道德來建構(gòu)和諧文化。
三、孔子倫理思想對構(gòu)建和諧文化的啟示
當(dāng)前，現(xiàn)代化潮流正在中國激蕩，隨之而起的，是思想意識的魚龍混雜，是倫理思想的紛紜復(fù)雜，是文化的相互碰撞和磨合。文化和諧，對社會和諧具有重要促進作用。作為中華民族傳統(tǒng)主流文化，孔子所創(chuàng)建的儒家文化對民族文明進步和發(fā)展壯大發(fā)揮了母文化的綱領(lǐng)性作用。它的外山之學(xué)主導(dǎo)了數(shù)千年間中國社會全面的組織功能，為家庭建立起完善的倫理秩序，為社會構(gòu)筑起良好的道德秩序，為國家發(fā)展出穩(wěn)定的政治秩序。它的心性之學(xué)為中華民族成員提供了完善人性、追求祟高的生命意義系統(tǒng)，提供了物為心用、利由義統(tǒng)的價值標準，提供了天人合一、群己和諧的行為規(guī)范。數(shù)千年它有效地護持著這個東方渙渙大國的民族統(tǒng)一，社會穩(wěn)定，民生福社，使中華民族成為人類歷史上惟一文明未曾中斷的偉大民族。
孔子的社會倫理從宗法觀念出發(fā)，比較重禮崇德，這有助于克服現(xiàn)代社會忽視人的主觀能動性，一切只以機械劃線、工具解決等弊端;他的社會倫理思想從群體意識出發(fā)，強調(diào)群體重于個體，主張義務(wù)重于權(quán)利，這有助于糾正現(xiàn)代社會在群己關(guān)系方面的片面性;他的家庭倫理由尊尊親親的家族情感出發(fā)，在現(xiàn)代社會這樣一個人情友情日趨淡漠的時期，可以經(jīng)由喚醒親情意識而增強人間愛心和責(zé)任意識;他的經(jīng)濟倫理思想中的義利之辨，由于強調(diào)義重于利、義先于利的原則，這有助于緩和人們競爭的無情、奪利的冷酷而使社會趨于和諧;他的吏治倫理中的德仁址京則，由于強調(diào)官員的道德約束和仁政責(zé)任，對目前權(quán)力和權(quán)力制衡者的共同腐敗、權(quán)力的廣泛濫用等社會問題都會有限制作用;他的秩序倫理中的角色差別理論，能使社會成員更清醒地意識到社會差別的天然存在，以及自己在其中的角色權(quán)責(zé)?？傊?，孔子的重禮祟德、群己關(guān)系、權(quán)責(zé)關(guān)系、重情厚義、以義為先、官德仁政、角色權(quán)責(zé)等倫理思想，對于我們現(xiàn)時代的和諧文化建設(shè)，無疑具有重大影響。
