時間：2023-02-21 15:54:46
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學觀論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯浴＿@個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替?zhèn)惱淼摹r值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態(tài)度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別。“價值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現(xiàn)代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關(guān)，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應(yīng)當崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環(huán)境中覺醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開始素樸的理解到現(xiàn)在多學科的發(fā)展，例如，醫(yī)學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經(jīng)濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現(xiàn)象而已。
然而由於近代以來，學術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應(yīng)當在什麼範圍內(nèi)懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應(yīng)當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應(yīng)當如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關(guān)探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關(guān)生命哲學的相關(guān)著作。
什麼是「生命的意義
在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關(guān)「生命的本質(zhì)是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構(gòu)畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據(jù)某種總體計畫來構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構(gòu)畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義，只有人們開創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構(gòu)出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構(gòu)畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。
如何活出有意義的生命
一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構(gòu)畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構(gòu)畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據(jù)宗教的計畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計畫來構(gòu)畫自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來構(gòu)畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構(gòu)畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍圖必須要內(nèi)化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。
一、總體生命藍圖的內(nèi)化與建構(gòu)－－一種永恒的追求
總體生命藍圖在內(nèi)化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經(jīng)過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過程。這個內(nèi)化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經(jīng)開始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構(gòu)畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構(gòu)畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構(gòu)畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發(fā)展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構(gòu)畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現(xiàn)階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展。總之，內(nèi)化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。
二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍圖的重要性
人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發(fā)問。「是什麼的發(fā)問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發(fā)問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內(nèi)在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發(fā)問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現(xiàn)實中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫的網(wǎng)絡(luò)中，同時也開始去對原先建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)進行解－相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己原本建構(gòu)起來的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構(gòu)起來的內(nèi)在意義世界，就是一個已經(jīng)內(nèi)化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。
人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經(jīng)過不斷的與世界交往互動，並經(jīng)過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內(nèi)心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發(fā)現(xiàn)當孩子們面對新的環(huán)境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發(fā)問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因為他原本建構(gòu)起來的內(nèi)在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。
三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍圖的可能方式
如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構(gòu)起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現(xiàn)象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。
醫(yī)學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃砝斫馍F(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。
不過以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關(guān)聯(lián)時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。
四、身體化的總體生命藍圖
綜觀整個西方哲學的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內(nèi)發(fā)生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應(yīng)（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發(fā)展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對身體的關(guān)注，並意識到身體是人構(gòu)成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質(zhì)與記憶》一書中，就已經(jīng)非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發(fā)現(xiàn)的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關(guān)身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。
其實從遠古時候起，神話、巫術(shù)與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現(xiàn)象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。
在中國傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現(xiàn)實生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫生命的總體生命藍圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說明，對於有興趣從醫(yī)學背景中來構(gòu)畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國傳統(tǒng)醫(yī)學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。
在此所要特別指出的是有關(guān)「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運動時的震顫狀態(tài)。
（一）如何構(gòu)成身體化的總體生命藍圖
誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）。現(xiàn)代身體現(xiàn)象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統(tǒng)中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調(diào)整無意識的身體活動，使其能展現(xiàn)理想的活動狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發(fā)身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統(tǒng)思想為主，詳細分析中國傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。
（二）論「心齋，「坐忘
大體而言，《莊子》書中有關(guān)「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發(fā)身體知覺等相關(guān)問題，相當?shù)湫偷墓犂榱饲逦恼f明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋、「坐忘描述。《莊子‧大宗師》說：
然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。
在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據(jù)其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認識關(guān)係如何。
首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應(yīng)廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係（林文琪，2000）。
其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應(yīng)該要如何調(diào)動自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動狀態(tài)。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態(tài)？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應(yīng)該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發(fā)生的活動狀態(tài)如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）
「墮字，有「易，轉(zhuǎn)變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復(fù)到最簡單、基本的運作狀態(tài)：而「墮作「惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動的活動方式，轉(zhuǎn)而採取一重被動因應(yīng)，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調(diào)整身體的活動使其展現(xiàn)「聽之以氣的狀態(tài)。《莊子．人間世》說：
回曰：「敢問心齋？
仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。
《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己。《莊子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動之外，還會進一步的引發(fā)心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構(gòu)成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構(gòu)成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現(xiàn)出來的總體活動狀態(tài)：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現(xiàn)「虛而待物，讓身體活動展現(xiàn)「應(yīng)物而動的狀態(tài)，才能與情境保持一種動態(tài)的協(xié)作關(guān)係。
「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經(jīng)義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發(fā)揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發(fā)揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調(diào)整活動，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調(diào)整耳目的運作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽內(nèi)視的狀態(tài)。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調(diào)整感官知覺的作用，使其成為「反聽內(nèi)視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）
「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態(tài)，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當下，人的身體本身對自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態(tài)。（林文琪，2000）
「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構(gòu)成活動而言，心知的構(gòu)成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動，使心知能以「徇耳目內(nèi)通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內(nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺時，心知能發(fā)揮其「反躬自省的能力，自我調(diào)整，不以持有（having）的方式來固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）
（三）小結(jié)
綜合前面關(guān)於「心齋，「坐忘討論中，有關(guān)身體活動狀態(tài)的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態(tài)，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態(tài)。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。
基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調(diào)，和諧共動。這不只是一種理智的構(gòu)畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。
理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構(gòu)成的。然而《莊子》認為我們不只要調(diào)整身體的活動方式來構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內(nèi)視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內(nèi)的「反聽內(nèi)視和「反躬自省，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環(huán)境中的位置等。身體知覺的開發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化。《莊子．齊物論》說：
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。
所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動而動的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經(jīng)驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調(diào)整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動。雖然「物化時人是調(diào)整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發(fā)「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）
此外，身體知規(guī)的開發(fā)，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發(fā)「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質(zhì)。
結(jié)語
回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個總體的計畫或是生命藍圖來構(gòu)畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。
一個總體的生命藍圖，必須內(nèi)化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍圖內(nèi)化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構(gòu)成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍圖也會展現(xiàn)出不同的廣度與深度。
大體而言，我們可以持以構(gòu)畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構(gòu)成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動狀態(tài)，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。
身體化的總體生命藍圖的建構(gòu)方式與知識性的總體生命藍圖的建構(gòu)方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構(gòu)起來的；但身體本身人問為什麼，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動方式來展現(xiàn)的。也就是說身體會相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構(gòu)成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態(tài)下建構(gòu)，並在無識意識的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。
文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構(gòu)想。「心齋、「坐忘的身體經(jīng)驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發(fā)生的，關(guān)鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關(guān)注自己的活動過程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來展現(xiàn)如此這般的活動方式；並開始有意識地調(diào)整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現(xiàn)應(yīng)物而動的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交住；再則要有意識地開發(fā)自己的身體知覺，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。
行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國文化的者或許會發(fā)現(xiàn)：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設(shè)計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡(luò)，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發(fā)學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統(tǒng)禮樂教育的實質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍圖的疑惑。
參考文獻
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〔法〕柏格森（H.Bergerson）著，肖聿譯（1999），《材料與記憶》。北京：華夏。
〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀元編著（2001），《西方哲學英漢對照辭典》。北京：人民。
主要欄目
《世界哲學》開辟了一些學術(shù)專欄。如“當代哲學地圖”，刊載對重要地區(qū)和國別當代哲學發(fā)展輪廓的研究成果；“談學論譯”，開展翻譯批評和概念史討論；“名家訪談”，登載與國內(nèi)外重要思想家的對話；“誰影響了20世紀中國人的觀念”，著重反映關(guān)于現(xiàn)代哲學概念翻譯史的考察和研究狀況；“哲學先賢祠”，刊登關(guān)于一些重要思想家的紀念文章；“學術(shù)對話”，圍繞該刊發(fā)表的若干文章進行建設(shè)性的討論和批評；書評。
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關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結(jié)論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認為人對自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對自然哲學的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學了。
如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]
德謨克利特試圖獲得對客觀自然現(xiàn)象的認識，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學更多強調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點更多地強調(diào)人的自我意識在實現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結(jié)論。號召工人階級聯(lián)合起來，剝削階級，建立工人階級執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質(zhì)的國家才能實現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會現(xiàn)狀，進行無產(chǎn)階級革命。只有無產(chǎn)階級掌握了生產(chǎn)資料，自由的實現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟社會在不斷變化，作為當今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質(zhì)有了新的認識。為實現(xiàn)每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應(yīng)該過一種與獲取知識相關(guān)的活動。也即是與人的思維相關(guān)的科學、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發(fā)達的社會，才是每個人自由自足的社會。
當前中國經(jīng)濟快速發(fā)展，在這樣的社會體制下，實現(xiàn)每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當實現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實現(xiàn)的時，我們應(yīng)該更多地尋找實現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學法學院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學法學院2009級行政管理專業(yè)。
參考文獻：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
摘要:20世紀80年代末提出水文化研究至今，學術(shù)界已取得了豐碩成果。為了準確掌握我國水文化研究的新動態(tài)、新形態(tài)、新業(yè)態(tài)，本文以中國學術(shù)期刊網(wǎng)絡(luò)出版總庫(CNKI)為檢索對象，采用高級檢索方式，對檢索出來的關(guān)于“水文化”的論文，從學科分類、發(fā)表年度、文獻來源、關(guān)鍵詞、研究機構(gòu)及論文影響力諸方面進行定量和定性分析，以期為構(gòu)建“水文化+”研究范式提供理論基礎(chǔ)，推動水文化研究可持續(xù)發(fā)展。
關(guān)鍵詞:水文化;研究態(tài)勢;分析
1988年10月25日，在淮河流域四省治淮宣傳工作會議上，李宗新先生首次提出應(yīng)大力開展水文化研究。①歷經(jīng)近30年的發(fā)展，在水文化理論、水文化建設(shè)、水文化教育、水文化與中華民族精神等方面取得了豐碩的研究成果。本文運用計量分析和統(tǒng)計學知識，對檢索到的水文化論文進行定量和定性分析。
一、水文化研究的學科分類與發(fā)展軌跡
我國高等學校教育專業(yè)設(shè)置按“學科門類”“學科大類(一級學科)”“專業(yè)”(二級學科)三個層次來設(shè)置。在國務(wù)院學位委員會、教育部頒布的《學位授予和人才培養(yǎng)學科目錄》(2011年)中，設(shè)有13個學科門類，110個學科大類。水文化歸屬哪一個學科?經(jīng)檢索發(fā)現(xiàn)，文學、工學、經(jīng)濟學等學科門類文獻比較集中，教育學、理學、法學、歷史學居中分布，管理學、藝術(shù)學、哲學分布的較少，農(nóng)學、醫(yī)學、軍事學沒有相關(guān)文獻，文化及水電工程是關(guān)注最多學科。在上述學科門類中，排本學科門類首位的是:文學是中國文學33篇，工學是水利水電工程239篇，經(jīng)濟學是工業(yè)經(jīng)濟119篇，教育學是高等教育19篇，理學是環(huán)境科學與資源利用25篇，法學是民族學13篇，歷史學是考古10篇，管理學是行政學及國家行政管理10篇，藝術(shù)學是美術(shù)書法雕塑與攝影8篇，哲學是中國哲學6篇。除上述研究領(lǐng)域文獻較多外，還鮮見于作物學、農(nóng)業(yè)資源與環(huán)境、植物保護、林學、中藥學、醫(yī)學技術(shù)、軍事思想及軍事歷史、戰(zhàn)略學、戰(zhàn)役學、戰(zhàn)術(shù)學等學科。由此可知，水文化研究內(nèi)容廣泛，不僅有文史哲人文學科內(nèi)容，而且還有理工類自然學科，同時還有經(jīng)管法等社會學科的內(nèi)容，屬于新興的文理交叉學科。我國水文化研究歷經(jīng)開展宣傳研究(1989—2003年)、服務(wù)水利實踐(2004—2006年)、政府倡導(dǎo)推動(2007—2010年)和規(guī)劃專項建設(shè)(2011—2014年)階段，基本上與年度發(fā)表文章數(shù)量趨勢相吻合(見表1)。特別是2011年水利部《水文化建設(shè)規(guī)劃綱要(2011—2020年)》以來，《基于人水和諧理念的最嚴格水資源管理制度體系研究》和《中國水文化發(fā)展前沿問題研究》兩項國家社科基金重大(點)課題相繼立項，國內(nèi)學者的水文化研究主要聚集在水文化理論、水文化遺產(chǎn)、水文化資源、水工程文化、地域水文化、水文化教育傳播等方面。從表1可知，1989—2001年，水文化研究的論文較少，年均不足6篇，低于年均篇數(shù)的年度為1989年、1992年、1998年、1999年、2000年，尤其是1993年和2001年分別為0篇，這說明水文化研究處于萌芽階段。2002—2006年，論文數(shù)量呈平穩(wěn)緩慢增長態(tài)勢，平均每年約20篇，這說明我國水文化研究正處于穩(wěn)步發(fā)展階段。進入2007年后，論文數(shù)量呈快速增長趨勢，到2008年、2010年達高峰期，隨后呈現(xiàn)下降趨勢，這說明我國水文化研究正趨向穩(wěn)定和成熟。從2011年開始，論文數(shù)量呈現(xiàn)直線上升趨勢，年均為86篇。2011—2016年篇數(shù)占所有論文的53．4%，說明此階段是我國水文化研究領(lǐng)域的探索和快速發(fā)展階段。與此同時，1989—2003年，沒有研究生以水文化選題作為學位論文。2004—2016年，學位論文共39篇(博士學位論文2篇，碩士學位論文37篇)，學位論文數(shù)占所有論文的4．06%，說明我國水文化研究在基礎(chǔ)理論方面相對比較薄弱。在學位論文中，最早的博士學位論文是2004年艾菊紅的《傣族水文化研究》②，最早的碩士學位論文是2005年劉虹弦的《水脈相連氣韻橫生———水文化在現(xiàn)代城市形象中浸潤和延續(xù)》。在水文化文獻中，主要來自《治淮》《河南水利與南水北調(diào)》《水利發(fā)展研究》《華北水利水電學院學報》(社科版)、《中國水利》《江蘇水利》《水利天地》《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)等涉水行業(yè)主管部門、高校、科研院所主辦的期刊。在水文化研究中，涉水行業(yè)高等院校期刊如《華北水利水電學院學報》(社科版)、《浙江水利水電專科學校學報》《河海大學學報》(哲學社會科學版)、《南昌工程學院學報》等成為主要學術(shù)交流陣地。尤其是《華北水利水電學院學報》(社科版)自1985年創(chuàng)刊就設(shè)有“水文化研究”專欄，成為全國期刊界歷史最長、影響最大、聲譽最高的特色欄目。此外，《北京水務(wù)》《中國三峽建設(shè)》《山西水利》和《城鄉(xiāng)建設(shè)》這四種期刊數(shù)量也位居前列，說明水文化研究與水利建設(shè)也緊密相連。
二、水文化研究的熱點、焦點與團隊分布
文獻分析表明，綜合性人文社會科學期刊中還沒有刊發(fā)與水文化相關(guān)的哲學、社會學、政治、法律、文化、教育、歷史類文章，中文核心期刊刊發(fā)水文化研究文章更少。在水文化研究論文中，被CSSCI(中文社會科學引文索引)收錄期刊論文較少，《新華文摘》《中國社會科學文摘》《高等學校文科學術(shù)文摘》和中國人民大學《復(fù)印報刊資料》轉(zhuǎn)載或收錄論文屈指可數(shù)。這說明，水文化研究期刊層次和期刊學術(shù)影響力還有待進一步提升。通過對關(guān)鍵詞出現(xiàn)的頻率進行分析，可以很好地體現(xiàn)一門學科的研究領(lǐng)域和研究熱點、焦點。水文化研究出現(xiàn)頻率極高且排在前列的關(guān)鍵詞有“水文化”“水”“文化”“水文化遺產(chǎn)”“人水和諧”和“水文化建設(shè)”。這說明，以上述詞語為關(guān)鍵詞的文獻相對比較集中，是水文化研究關(guān)注的重點和焦點之一。同時，頻率在4次以上的關(guān)鍵詞主要有“建設(shè)”“水利風景區(qū)”“保護”“內(nèi)涵”“水文化教育”“水景觀/開發(fā)/保護利用”“教育/水資源/水利院校/城市發(fā)展/發(fā)展”“水利/可持續(xù)發(fā)展/研究”“傳承/生態(tài)文明/水文化傳播/和諧/水利工程/水環(huán)境”和“水利高校/思想政治工作”等，由此可見，水文化研究的范圍和領(lǐng)域更加廣泛，如水生態(tài)文明、水文化傳承創(chuàng)新、水教育傳播、人水和諧等成為水文化研究新態(tài)勢。通過分析研究機構(gòu)，可以了解我國水文化研究團隊和研究基地分布格局。水文化研究發(fā)文排在前3位的全部來自高等院校，分別是河海大學、南昌工程學院和浙江水利水電專科學校。其中，河海大學38篇，發(fā)表文獻最多，占總數(shù)的3．94%;南昌工程學院和浙江水利水電專科學校發(fā)文章分別占總數(shù)的2．07%、1．87%，這與河海大學水文化研究所、南昌工程學院水文化研究中心和浙江水利水電專科學校水文化研究中心都是省普通高校人文社科重點研究基地密不可分。上述研究基地已經(jīng)成為水文化研究、水文化教育和人才培養(yǎng)的高地。
三、水文化研究的成績、不足與未來展望
與此同時，發(fā)文數(shù)量較多的高等院校還有華北水利水電學院、三峽大學、重慶水利電力職業(yè)技術(shù)學院、石家莊經(jīng)濟學院、安徽水利水電職業(yè)技術(shù)學院等，水文化研究陣地主要為涉水行業(yè)的高校。另外，部分科研院所和政府機構(gòu)，如云南省社會科學院、中國水利水電科學研究院、中國水利博物館、中國水利文協(xié)、水利部發(fā)展研究中心、淮河水利委員會、河南省水利廳、江蘇省水利廳、山東省水利廳等，也取得諸多研究成果。已發(fā)表的論文影響力主要體現(xiàn)在引用文獻和下載頻次兩個方面。在檢索文獻中，引用30次以上的文獻有6篇，其中引用50次以上文獻有2篇，分別是《水利建設(shè)中的景觀和水文化》(73次)③、《試論水文化與城市規(guī)劃的關(guān)系》(67次)，說明水景觀規(guī)劃建設(shè)是水文化研究的載體之一。引用15—30次文獻有17篇，其中，引用25次以上的有3篇，分別是《傣族的水文化與可持續(xù)發(fā)展》(27次)、《傣族水文化研究》④(27次)和《簡述水文化的界定》(26次)，說明少數(shù)民族水文化、水文化理論是比較關(guān)注的研究領(lǐng)域。但是，在檢索到964篇文獻中，有168篇文獻被引用1次，占總數(shù)的17．42%;有484篇文獻被引用0次，占總數(shù)的50．21%，這說明，我國水文化研究還處于相對分散狀態(tài)，學術(shù)交流不暢，研究梯隊薄弱，研究者之間相互關(guān)注度不高，易出現(xiàn)重復(fù)性、堆砌性和低水平研究成果。下載頻次也是論文影響力的一個重要指標，從側(cè)面反映了水文化研究的熱點。水文化研究中少數(shù)民族水文化、水文化內(nèi)涵與外延、工程水文化、城市水文化等文獻下載均超過1000次以上，《近代中國水文化的歷史考察》⑤(4720次)，位于同類文獻下載首位，其次是《傣族水文化研究》(2772次)。水文化研究前20名高頻次被下載文獻中，水文學、水文化教育、體育水文化等文獻也是學界關(guān)注的研究領(lǐng)域。近30年水文化研究表明:學術(shù)界對水文化研究呈現(xiàn)出多學科、多領(lǐng)域、多層次研究格局，初步形成相對穩(wěn)定的研究團隊、研究機構(gòu)和研究方向，取得令人矚目的研究成果。如在水文化理論方面，研究成果涉及水文化內(nèi)涵、水文學、水工程文化、少民族水文化、生態(tài)水文化等。但毋庸置疑，當前我國水文化研究存在的主要問題是研究隊伍單一且相對比較分散，水文化研究人員和機構(gòu)主要是與水利密切相關(guān)的行業(yè)主管部門、高校、科研院所，而教育行政主管部門、綜合性高校和科研院所參與水文化研究的相對較少。尤其是全國性綜合性中文核心期刊、中國高校精品科技期刊、教育部哲學社會科學名刊工程期刊、教育部高校哲學社會科學學報名欄建設(shè)期刊更是關(guān)注不足。與此同時，水文化研究既往的成果還僅僅限于微觀研究，對于原創(chuàng)性與基礎(chǔ)性理論研究略顯不足，研究手段和研究方法略顯陳舊。⑥今后，我國水文化研究應(yīng)當緊緊圍繞新時期治水思想系列重要講話精神，不斷提升研究理念，拓寬研究方法，抓準研究方向，創(chuàng)新研究成果，推進水文化研究的持續(xù)發(fā)展。
作者:賈兵強 單位:華北水利水電大學學院
題目：語境下自覺消解類人學本質(zhì)的第一人――論施蒂納及其重要價值
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。
研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務(wù)館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版
尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務(wù)館2000年版
趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版
譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會版》
關(guān)鍵詞：管理專業(yè) 中國哲學史 教學
中國哲學史在高校的地位由顯學變?yōu)殡[學，甚至各種跡象表明似乎走投無路。有的高校哲學系每年招生50多人，其中6成是被迫“服從調(diào)劑”而來；有的高校哲學系一屆本科畢業(yè)生只有3人；甚至個別高校僅掛名哲學系，連一個學生都沒有。設(shè)置哲學專業(yè)的高校況且如此，大部分沒有哲學專業(yè)的高校，中國哲學史只是作為公選課形式開設(shè)。如何在中國哲學史課程如此落魄，發(fā)展前景堪憂的情形下，如何在以本科管理類為主獨立學院講好該課程，現(xiàn)從教學觀念、教學內(nèi)容和結(jié)果考核等方面進行思考。
一、中國哲學史教學在學院的現(xiàn)狀
（一）中國哲學史以單一課程出現(xiàn)
管理類專業(yè)以應(yīng)用型為培養(yǎng)目標，課程設(shè)置多為市場實用性為主。中國哲學史無其它配套課程，難以形成整體氛圍。
課程設(shè)置也為公選課，依據(jù)學生興趣選擇。學生選課的多與少直接關(guān)系課程是否從“隱學”變?yōu)椤盁o學”，或者是學生為了修夠畢業(yè)所需的學分勉為其難而選之。
（二）學習中國哲學史的無用性
部分學生認為學習“孔孟思想”、“老莊思想”、“程朱理學”空而無用，既同專業(yè)無關(guān)也與行業(yè)不對口，“學”而不能“致用”。另有部分學生雖然學習，但由于教學目標錯位，將課程教學作為知識的傳授，從書本轉(zhuǎn)移給學生的過程，盡力使學生記住姓名、觀點和著作名稱等，導(dǎo)致學生學習枯燥乏味，學習興趣低落。
（三）考核結(jié)果不能充分體現(xiàn)學生學習結(jié)果
學生學習結(jié)束，往往采用閉卷形式或論文形式考核。閉卷形式主要考核學生知識點的背誦情況，而學生論文又容易流于形式，教師難以掌握學生的思維能力和邏輯能力，與課程開設(shè)目標背道而馳。
二、將中國哲學史教學與管理專業(yè)的教學目標結(jié)合的思考
（一）中國哲學史教學觀念的與時俱進
管理是一門藝術(shù)，重點是梳理不同團體中“人”的關(guān)系，進行合理的資源配置以取得更高的勞動效率。中國哲學史中具有豐富的“人學思想”，中國的哲學從一開始就對人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系進行了大量的思考，從不同角度予以回答。鮮明的從整體，天、地、人三個層面進行思考，并最終探討人的本質(zhì)。所以管理和中國哲學都有大量關(guān)于的“人”的思考，在教學中完全可以“互通有無”，“以古鑒今”。
（二）教學選用觀點鮮明和有生命力的內(nèi)容
由于選修課的課時限制，在教學中更要重視學生的興趣點，特別是在管理中常遇到的人際關(guān)系、制度構(gòu)建和人的行為等，可以對應(yīng)講授孔子思想、法家思想、“人性論”等，并且選擇的教學內(nèi)容適應(yīng)學生理解程度，避免曲高和寡。
在講授中也不拘泥中國哲學部分，可以將西方哲學中同類部分進行對比，比較中西的觀點的異同、進行觀點的碰撞，形成頭腦風暴，可以更有利于學生進行思維的訓(xùn)練，從而擴大學生的知識面，增強分析和理解能力，從而具有較強的批判和創(chuàng)造能力。
（三）考核內(nèi)容需更加個性化
針對不同學生的關(guān)注點不同，考核的題目可以由其任選。以論文的形式檢驗學生的選題取向、問題分析能力、邏思維能力和表達能力。也可根據(jù)實際情況不預(yù)設(shè)結(jié)果，面試學生的應(yīng)變能力。
總之，中國哲學史的教學要求和教學內(nèi)容更易于與管理專業(yè)知識融匯貫通，因而對中國哲學史的教學不再局限于哲學范圍內(nèi)講授，更需拓展哲學教學的觀念，對哲學教學的內(nèi)容進行“實用性”轉(zhuǎn)型。用哲學的思維方式訓(xùn)練學生的思考能力，不止擴大學生的知識面，還能幫助學生加深思維的深度。只有思考維度的多層次化，才能使學生在管理中認識事物的看法更加深刻，更能透過現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)。
參考文獻：
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1.語言和意義的社會建構(gòu)論
2.語言變革對中國現(xiàn)代文學形式發(fā)展的深度影響
3.語言景觀研究的視角、理論與方法
4.認識語言的經(jīng)濟學屬性 李宇明
5.《歐洲語言共同參考框架》的交際語言能力框架和外語教學理念
6.大數(shù)據(jù)時代語言生態(tài)研究
7.小學語文教學語言特點新探
8.中國語言哲學的發(fā)展之路——語言哲學理論建構(gòu)之一
9.語言的經(jīng)濟學分析:一個綜述
10.GIS作為新一代地理學語言的特征
11.“一帶一路”建設(shè)的語言需求及服務(wù)對策
12.作為人力資本、公共產(chǎn)品和制度的語言:語言經(jīng)濟學的一個基本分析框架
13.關(guān)于我國語言戰(zhàn)略問題的幾點思考
14.語言符號觀的認知視角研究
15.服務(wù)于“一帶一路”的語言規(guī)劃構(gòu)想
16.中國語言生活的時代特征
17.近10年來國外多語言信息組織與檢索研究進展與啟示
18.從認知心理學角度看語言輸出過程
19.語言競爭試說
20.語言服務(wù)的概念界定
21.語言類型學視野與語言對比研究
22.語言模因觀初探
23.語言模因的主體性與語境化
24.第二語言教育的教師自主性研究
25.中國語境下英語教師語言意識實證研究
26.社會文化理論與生態(tài)語言教學觀
27.領(lǐng)域語言規(guī)劃試論
28.大學英語學習和教學中的語言學習策略問題
29.教師語言的語用分析
30.“語言特區(qū)”的性質(zhì)與類型
31.語言也是“硬實力”
32.語言接觸對語言演變的影響
33.語言的維度與翻譯的限度及標準
34.語言接觸中語言演變的連續(xù)體模式
35.西方語言哲學批判——語言哲學系列探索之七
36.元語言意識對第二語言習得的影響及其與其他因素的交互作用
37.我國與周邊國家跨境語言的語言規(guī)劃研究
38.論元語言與外語教師的話語行為
39.第二語言習得中的語言遷移研究
40.語言規(guī)范試說
41.哈薩克斯坦的語言政策
42.內(nèi)容要創(chuàng)造 語言要模仿——有效外語教學和學習的基本思路
43.城市語言景觀研究進展及展望
44.中國“主體多樣”語言政策的發(fā)展
45.語言與思維關(guān)系再認識——沃爾夫《論語言、思維和現(xiàn)實》解讀
46.人·語言·存在——五問海德格爾語言觀
47.二語課程中的語言輸出與二語發(fā)展——香港高校本科生課程英語寫作的個案研究
48.中-英雙語者語言理解中非加工語言的自動激活
49.國外第二語言語音習得研究的進展
50.外語教學中語言意識形成路徑研究
51.海德格爾此在時間性思想與語言研究
52.國際學術(shù)交流領(lǐng)域的語言規(guī)劃研究:問題與方法
53.口語教學與語言能力和交際能力的培養(yǎng)
54.全球化背景下的語言觀及其對國家語言教育政策的影響
55.語言模因及其修辭效應(yīng)
56.音樂和語言神經(jīng)基礎(chǔ)的重合與分離——基于腦成像研究元分析的比較
57.關(guān)于外語教師語言屬性的思考
58.語言產(chǎn)業(yè)的基本概念及要素分析
59.英語專業(yè)碩士畢業(yè)論文的語言錯誤分析研究
60.語言理解中的動作知覺:基于具身認知的視角
61.語言態(tài)度和語言使用的相關(guān)性分析——以2007年南京城市語言調(diào)查為例
62.語言問題安全化與國家安全對策研究
63.文學研究中的語言問題及其思考
64.語言網(wǎng)絡(luò):隱喻,還是利器?
65.商務(wù)語言研究的社會語言學視角與方法
66.體驗哲學和認知語言學為語言哲學之延續(xù)——二十九論語言的體認性
67.中國英語學習者公式化語言加工心理機制研究
68.漢語網(wǎng)絡(luò)語言研究的回顧、問題與展望
69.語言景觀的分析維度與理論構(gòu)建
70.對漢語言文學專業(yè)人才培養(yǎng)新模式的思考與實踐
71.語言經(jīng)濟學及其在中國的發(fā)展
72.語言語境與新聞理解——英語硬新聞?wù)Z篇評價策略解讀
73.“一帶一路”與語言互通
74.有關(guān)語言經(jīng)濟的七個問題
75.語言能力的多樣性和語言教育的多樣化
76.語勢、家庭學習模式與語言傳承——從語言自然接觸說起
77.語言資源和語言問題視角下的語言服務(wù)研究
78.國際化和英語化——語言政策是一種選擇
79.法律語言學、法律語言——兼談法律英語的特點
80.現(xiàn)代語言教學的十大原則
81.指向語言教師專業(yè)發(fā)展的課堂觀察——美國“語言教師效能反饋工具”述評
82.語言規(guī)劃的國際化趨勢:一個語言傳播與競爭的新領(lǐng)域
83.索緒爾語言學的語言本體論預(yù)設(shè)——語言主觀意義論題的提出
84.第二語言習得中的程式語研究
85.二語習得研究與語言類型學
86.漢外語言接觸研究近百年:回顧與展望
87.從文化生態(tài)視角解讀語言衰亡
88.學前語言教育的新取向:重視兒童學業(yè)語言的發(fā)展
89.“語言體驗”的教育學理論研究
90.語言經(jīng)濟學視角下商務(wù)英語的生態(tài)位思考
91.《馬氏文通》前西人的漢語量詞研究——以《語言自邇集》為核心
92.從語言處理的復(fù)雜性與高效性看聯(lián)結(jié)主義
93.認知能力和語言水平在隱喻理解中的作用——以概念與語言形式重合度不同的隱喻句為例
94.語言學習中的元認知研究述評
95.情緒與語言加工的相互作用
96.語言資源與語言經(jīng)濟研究
97.網(wǎng)絡(luò)用語與語言規(guī)范
98.口譯過程的兩階段解讀——以一般語言理解和產(chǎn)出為參照
99.學術(shù)會議英語演講語篇多模式語言符號意義構(gòu)建
100.情感因素與第二語言習得
101.中國法律語言規(guī)范化研究
102.論國家語言認同與民族語言認同
103.語言競爭與語言和諧
104.語言和音樂:語言認知研究的新視角
105.論語言態(tài)度的三種表現(xiàn)
106.語言的定義
107.網(wǎng)絡(luò)語言是一種社會方言
108.基于動態(tài)系統(tǒng)理論的二語習得模式研究——環(huán)境、學習者與語言的互動
109.雙語者語言轉(zhuǎn)換中非目標語言的加工機制
110.關(guān)于《中國語言生活狀況報告》中語言服務(wù)問題的觀察與思考
111.從語言與思維的關(guān)系看第二語言習得中的幾個問題
112.英語口語能力描述語因子分析及能力等級劃分——制定語言能力等級量表實證研究
113.遮蔽與澄明:語言經(jīng)濟學的幾個基本問題
114.網(wǎng)絡(luò)語言的語言價值和語言學價值
115.論“任意性原則”對語言系統(tǒng)的多維度詮釋——索緒爾語言本體論研究
116.語言服務(wù)的概念系統(tǒng)
問：石老師，您好！很高興您能在百忙之中接受我們的采訪，您出生在20世紀60年代，現(xiàn)在已經(jīng)成為國內(nèi)教育理論研究界最有影響力的教育學者之一。豐碩成果的取得必定有一個長期積累和探索的過程。您是什么時候開始關(guān)注教育問題并決定堅決走教育研究這條道路的？
答：謝謝你的褒獎，其實我對自己的評價沒有你的評價高。談到我對于教育問題的關(guān)注時間，大概是在1985年春天。在那個春天，作為師范生，我和我的同學們進入安徽省壽縣城北小學實習，每天有許多的工作，從聽課、備課、上課到組織學生活動、輔導(dǎo)學生學習、召開主題班會等。就是在這樣豐富而忙亂的實習活動中，我漸漸地對教育產(chǎn)生了興趣，發(fā)現(xiàn)一些有意思的問題，如有的學生學得快，有的學生學得慢；有的課學生喜歡，有的課學生則不喜歡。這些最初的也是最真實的教育問題引發(fā)了我濃厚的興趣，并促使我作為一個教育或?qū)W習的旁觀者開始最初的教育觀察與思考。也是這一年秋天，中國迎來第一個教師節(jié)，而我成為一名小學教師，走上講臺體味教書育人的艱辛與快樂、枯燥與精彩。實習階段碰到的那些困擾每時每刻都能碰到，并且作為一種緊迫的任務(wù)呈現(xiàn)在我的面前。我不得不思考，不得不解決，盡管很多時候思考得不深，解決起來也不那么容易。不知道你是如何看待“教育研究”這個概念的，如果把“教育研究”簡單地看作是一種對于教育實踐中出現(xiàn)問題的自覺思考或理性反思的話，那么，我的教育研究生涯應(yīng)該從1985年那個時候開始，至今已有近30年的歷史了吧！
不過，那個時候我在觀念上還不知道何謂“教育研究”，更談不上形成“堅決走教育研究這條道路”的志向。真正從內(nèi)心里把從事教育研究作為自己畢生后的職業(yè)理想應(yīng)該要從1990年開始算起。當時，我在安徽師范大學教育系讀本科三年級。這一年的春節(jié)期間，我讀了《陶行知教育文集》四卷本，對我影響很大，可以說我的內(nèi)心深受震動。陶先生對現(xiàn)代中國教育和中國社會現(xiàn)代化的一片癡情深深地、重重地觸動了我，沐浴著他高尚的人格光輝，當時我思想上的苦悶、浮躁、迷茫、自卑等不良現(xiàn)象一散而光。那個時候，我比較清晰地形成了一個觀念：教育在中國社會的經(jīng)濟發(fā)展、政治民主化、文化建設(shè)以及科學發(fā)展中的作用是不可或缺、無可替代的。也是從那個時候起，我開始真正有了從事教育研究的志向，決心把自己有限的一生奉獻給教育學事業(yè)，以一名教育學人的身份服務(wù)于國家教育的改革與發(fā)展。
問：有人認為您的成名不在于對某個熱點問題進行研究，而在于引領(lǐng)甚至制造了很多學術(shù)熱點問題，從教育學文化屬性的分析到知識轉(zhuǎn)型背景下教育改革的反思，從中國教育學研究中本質(zhì)主義的審視到中小學校價值教育的大力提倡，從對教育實踐邏輯的重新闡釋到對“狼來了”道德故事型價值邏輯的深度批判等，引發(fā)了許多的討論甚至爭論。您如何敏感地抓住這些問題并決定對它們進行研究的？
答：我很熱衷于研究熱點的教育問題嗎？不是，我不是那樣的人。我是能夠引領(lǐng)甚至制造學術(shù)熱點問題的人嗎？恐怕也很難說是，我甚至對“制造”學術(shù)熱點問題有些反感（當然，我對“制造”這個詞的理解可能與你的理解不一樣）。至于說我的一些研究引發(fā)一些同行的興趣、討論乃至爭論，這倒部分是事實。你提到的那幾項研究，其核心觀點幾乎都有人引用、討論、爭論，至今未絕。可能由于這些原因，它們被你或其他人稱為“熱點問題”。其實，在我研究這些問題的時候，它們根本算不上什么熱點問題，一點兒也不熱，甚至冷清得很。
要說清楚我是如何“抓住”這些問題的，還真不容易。可細細想來，卻又不復(fù)雜。其實，我就是在平常的閱讀、思考、觀察、學習以及與朋友們的交流過程中遇到它們、抓住它們或被它們抓住的。比如，有關(guān)教育學文化性格的研究，是在我閱讀了很多教育學教材和論文之后才想到的。通過這些教材和論文的閱讀，我一方面知道了歷代教育學者在為教育學的“科學化”而努力，另一方面教育學又總是逃脫不了學科內(nèi)外“不科學”的責難。基于這樣的閱讀，我在想：自赫爾巴特時代以來的教育學科學化運動是否是走錯了路？也許教育學的研究從其性質(zhì)上說根本就不會是一種純粹經(jīng)驗的或理性的科學？正是帶著這些閱讀時產(chǎn)生的困惑，我逐漸地將自己的博士學位論文題目定為《教育學的學科性質(zhì)研究》，“教育學的文化性格”是對于這個研究結(jié)果的一個表述。再舉一個例子，知識轉(zhuǎn)型與教育改革關(guān)系的研究，竟然是肇始于1998年中國教育學會中青年教育理論工作者專業(yè)委員會（如今改稱為分會）一次會議期間與友人的交流。這個故事已經(jīng)記錄在《知識轉(zhuǎn)型與教育改革》一書的后記中，詳細的情況你們可以去看。教育實踐領(lǐng)域中，教育問題很多，至于選擇哪些問題做研究，完全視研究者的個人興趣而定，沒有什么一般的規(guī)則。如果說有什么條件的話，那么我看就是對教育事業(yè)的熱愛、責任和擔當。具備了這樣的條件，一個人就能隨時隨地發(fā)現(xiàn)有價值的教育問題。
問：我們知道您的成名作和代表作之一的《教育學的文化性格》是在您的博士論文的基礎(chǔ)上修改而成的，該論文獲得了首屆百篇優(yōu)秀博士論文獎，該書時隔十幾年后讀起來還是讓我們感到其中思考的深度，這一研究要解決的主要問題是什么？
答：是有一些讀者和我這么說過，我也認為這本書值得教育學領(lǐng)域的同學們一讀。這并不是因為它獲得了什么全國百優(yōu)論文獎，而是因為它所研究的問題以及所進行的系統(tǒng)思考值得關(guān)注。它所要分析的主要問題就是上面所說的教育學的學科性質(zhì)。教育學作為人類一個獨立的知識領(lǐng)域，既具有人們一般性知識的特點，也具有教育知識自身的特點。那么這種屬于教育學自身的特點究竟是什么呢？論文對此進行了多方面的分析。今天看來，這些分析有些粗糙了，但是在十多年前，其材料的豐富性、分析的系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)的嚴謹性以及觀點的新穎性都是很強的。我的分析提出了一些比較獨特的學術(shù)觀點：教育學是一類文化科學或價值科學，因而具有文化性或價值性；教育學具有民族性，不同民族的文化傳統(tǒng)孕育了不同的教育學傳統(tǒng)；教育理論是一種文化理論，教育理論與教育實踐的關(guān)系是內(nèi)在的而非外在的；21世紀教育學的文化轉(zhuǎn)向，等等。這些觀點的提出，有助于解釋教育學界很早以前就有的“教育學不科學”“教育學不嚴謹”以及“教育理論與教育實踐的脫離”等問題，并意在提出新型的教育學文化和教育學者生活方式。十多年過去了，這個研究所針對的問題依然存在，它所提出的理論主張盡管已經(jīng)引起不少的討論和批評，但是我覺得它并未得到教育學術(shù)界足夠認真的對待。無論別人如何看，老實說，它是奠定我自己教育學觀和教育學信念的一項工作。
問：長期以來，您對教育學的學科獨立性或教育學的學科立場有獨到的思考，想請您談?wù)剬@一問題的看法？
答：是的，博士畢業(yè)以來，我就一直在思考這個問題。原因何在？你看，學界常說，沒有人隨便說自己懂數(shù)學，懂哲學，懂天文學，但是隨便一個人都可以說自己懂教育，都可以對教育事業(yè)評頭論足，發(fā)表高論。他們的這些意見甚至可以左右教育政策和實踐，比較起來，教育學者的聲音倒是變得無足輕重了。這真是中國教育學和中國教育的悲哀。發(fā)出這樣的感慨，不是主張教育學者壟斷教育的意見或知識，而是對整個社會輕視教育學研究的不滿。但是，反躬自問，相較于別的學科的人或大眾對于教育的意見來說，教育學者或教育學研究又能夠為教育實踐和決策提供什么樣獨到的、基于研究的見解呢？一個經(jīng)年累月在某一領(lǐng)域開展教育研究的專家對某一問題的看法與一個社會學者、經(jīng)濟學者對該問題的看法究竟有何不同呢？這就提出了教育學的學科獨立性或?qū)W科立場問題。比如，對于目前比較突出的大中小學并校、擴招、辦分校等問題，如果從政治學角度來說，可能擴大優(yōu)質(zhì)教育的資源，讓更多的人享受優(yōu)質(zhì)教育的機會，應(yīng)該是個好事情；如果從經(jīng)濟學角度來說，有利于提高規(guī)模效益，也不錯。但是，若從教育學角度來說，伴隨著學校規(guī)模的擴大、多校區(qū)辦學的出現(xiàn)、管理層級的增加，必然減少教師與學生之間、校長與教師之間、學校與社區(qū)之間交流和交往的機會，不利于建立良好的教育關(guān)系，對教育質(zhì)量的保障和提升、對學生身心的健康發(fā)展以及對豐富的教育內(nèi)在價值的實現(xiàn)都是不利的。從這個角度來說，教育學科的立場就是教育的立場，教育學科的獨特性就是由教育活動的獨特性所賦予的。我目前正在寫作有關(guān)的論文，期望能夠早日完成，請大家批評。
問：當下中國社會問題，尤其是人們普遍的道德感的缺失和價值失序是您近年來一直深入思考的問題，并從教育學立場做出了很多具有見地的思考，其中之一就是價值教育。價值教育在國內(nèi)是一個新鮮事物，在國外也是教育研究的前沿領(lǐng)域，想聽聽您對價值教育的理解、主張。
答：是的，當前中國社會存在著不容忽視的道德滑坡與價值混亂問題，波及各個社會領(lǐng)域，也侵入到個人的生活當中。這個問題應(yīng)該引發(fā)學界高度的重視，并加以系統(tǒng)研究。作為一個教育學者，四五年前我就將自己的研究目光投向價值教育領(lǐng)域，力圖從理論上清理和解釋價值概念的內(nèi)涵，分析價值與行為的關(guān)系，并探討價值的來源、價值秩序、價值理性、共同價值建設(shè)以及與此相關(guān)的價值教育問題。我的思考得到了教育部長江學者特聘教授資助項目的支持，已經(jīng)開展了近5年的時間。四五年來，盡管我有非常繁重的教學、管理和人才培養(yǎng)的任務(wù)，但是我依然拿出了許多的時間閱讀文獻、深入學校、觀察社會，在價值教育研究方面積累了一些素材、思考和經(jīng)驗。我發(fā)起成立了一個中國價值教育聯(lián)盟學校，是由一些對價值教育感興趣的中小學校自愿組成的，類似于價值教育的共同體，開展校長價值領(lǐng)導(dǎo)力提升、教師價值品質(zhì)建設(shè)以及中小學生價值教育等工作。這個項目每年召開一次工作總結(jié)會，交流經(jīng)驗，探討問題，分享收獲，還是得到了大家的認可。這兩年，又有一些對價值教育感興趣的觀察校進來，大家懷著共同的使命和責任開展工作，我從中也很受鼓舞。有關(guān)價值教育的理論成果和實踐成果今后幾年會陸續(xù)出來，到時候也請大家批評指正，希望能對我國基礎(chǔ)教育的變革產(chǎn)生一些積極的影響，并成為一個國際中小學價值教育的窗口。
問：您的專著《教育哲學》（原為《教育哲學導(dǎo)論》）被認為是近年來對這一學科所做出的不同尋常的努力，從理論架構(gòu)到觀點都體現(xiàn)出這種努力，想聽聽您對國內(nèi)教育哲學研究現(xiàn)狀的看法，對未來教育哲學研究的愿景。
答：我的專業(yè)方向是教育哲學，畢業(yè)工作后一直在這個領(lǐng)域從事教學、研究和人才培養(yǎng)。《教育哲學導(dǎo)論》出版于2002年，2007年再版，增加“公正與教育”一章，改名為《教育哲學》。在我的寫作計劃中，該書還有幾章沒有完成，如“價值與教育”“幸福與教育”等，我希望剩下的工作能夠在最近兩三年內(nèi)完成。這本書的體系和觀點確實比較新，更多地借鑒了國際上教育哲學的體例，當然在結(jié)構(gòu)安排、主題闡述、學術(shù)觀點、分析材料等方面，也都有我基于中國社會和教育實踐的觀察與思考，希望能夠為讀者提供一個可讀性強的教育哲學入門讀物。
探討國內(nèi)教育哲學研究的現(xiàn)狀，我總的評價還是不錯的。在老一輩教育哲學家如黃濟先生、陸有銓先生的指導(dǎo)下，中國教育哲學在改革開放30多年后，取得了比較豐富的成果，對于教育學術(shù)的繁榮和教育變革起到了應(yīng)有的作用。教育哲學思考的領(lǐng)域非常寬廣，教育哲學的出版或發(fā)表也日益增多，國際教育哲學交流比較活躍，不斷深入，一些中青年教育哲學人才的成長也彌補了改革開放初期教育哲學隊伍規(guī)模偏小的問題。當然，教育哲學研究也存在許多問題，如哲學性和實踐性兩個方面都還亟須加強，國際化水平還有待進一步提高，教育哲學人才隊伍素質(zhì)還不能很好地勝任研究的要求等。這些都是需要中國教育哲學界進一步努力的。我對未來中國教育哲學的前景充滿信心，我覺得基于中國教育改革與發(fā)展的偉大實踐，沐浴在中國傳統(tǒng)哲學思想當中，借鑒國際上教育哲學豐富的思想資源，中國的教育哲學研究一定會越來越好，一定會與其他的教育學科一起，為教育科學的繁榮和教育實踐改革提供豐富的理論資源和思想啟迪。未來在于年輕人，我也希望有更多的年輕人能夠不斷地加入到教育哲學的研究隊伍中來，承前啟后，繼往開來，為中國和世界的教育哲學作出新的貢獻。
問：您治學非常嚴謹，思維的邏輯性和縝密性在學界是很有特色的，您能否談一下這種特色與所受的學術(shù)訓(xùn)練有什么樣的關(guān)系？您知道，青年學生一般在為一個觀點作辯護或者回應(yīng)一個觀點時，這一方面做得非常欠缺。
答：呵呵，我確實比較嚴謹，這導(dǎo)致我對學生特別是我自己的學生要求比較嚴格，可能給同學們帶來一些心理壓力，請大家理解或諒解。我比較重視思維的嚴謹性和表達的清晰性，我甚至說過，清晰的表達是學者的美德。這種思維品質(zhì)和文字表述方式是如何形成的，我也不是很能說得清楚。不過，可以肯定的是，與我的恩師黃濟先生的影響有直接關(guān)系。黃先生的文章和著作不知道你們讀過沒有，非常清晰、樸素、通暢，沒有或很少用一些生僻的概念，更沒有拗口的句子，不夸張，不矯情，不危言聳聽。黃先生著作的這個特點，我在本科階段學習他的《教育哲學》時，就有深刻的印象。我說不上什么刻意地追求什么文風，但是確實喜歡那種清晰、簡單、樸素但又深刻雋永的思想和文字。現(xiàn)代年輕人在為一個觀點辯護時，會出現(xiàn)不夠清晰的問題，有的還喜歡用一些生僻的名詞或概念，其中的原因可能是多方面的。有的是文字功底不好，有的是沒有想明白，有的則可能是想顯示自己的博學，不一而足。當然，每個人的思想和文字都有自己的特點，不能強求一律。說到學術(shù)訓(xùn)練，我覺得多讀經(jīng)典、多提問題、多寫論文、多參加會議（向高人學習）、多反思自己的學術(shù)立場等，可能都是學術(shù)訓(xùn)練的不同形式。
問：您作為學者所具有的魅力，一方面來自學術(shù)，另一方面來自做人。無論做什么，您對自己都嚴格要求，對工作認真負責。從學生的視角看，您作為教師的魅力還來自于課堂教學，每堂課都那么有啟發(fā)性，那么有吸引力，這一點是如何做到的？
答：評價有點高了，因為教育學部比我上課上得好的老師大有人在。如果說我的課還能夠被同學們接納的話，我想有幾點原因：第一，我在自己所教授的主題上都有些研究，因而可能有點深度；第二，我認真?zhèn)湔n，每次上課前一天都要備課，不然上課心里沒有底；第三，我還比較注重與學生的交流，愿意傾聽學生對于教學的意見和建議；第四，在教學中努力將理論主題的學習與現(xiàn)實教育問題的分析結(jié)合起來，引導(dǎo)學生對現(xiàn)實問題進行理性的思考，可能他們會覺得有啟發(fā)。教學是教師的基本工作，我從做小學教師時起，就不敢懈怠。博士畢業(yè)留校工作后，導(dǎo)師又教導(dǎo)我要好好教學、鉆研教學，把講臺站穩(wěn)。
問：聽說近幾年中國教育學界很多同行表示，您擔任行政職務(wù)對教育學研究來說是一種損失，您怎么看待“學術(shù)”和“為官”之間的關(guān)系？作為新任的教育學部部長，想請您談?wù)勀摹皩W術(shù)”和“為官”理想？
答：呵呵，有朋友當面表達過這種擔憂和惋惜。怎么說呢，一般地說，大學教師確實應(yīng)該以教學為本、以學術(shù)為基，將更多的時間和精力投入到教學和研究中去。但是，大學里總得有人去做教學和學術(shù)管理，為老師們、同學們服務(wù)，否則大學就不成其為大學。這種教學和學術(shù)管理工作不是什么行政工作，因此從事這種教學和學術(shù)管理的人也很難說是“為官”。大學里的管理職位從性質(zhì)上說都是這樣的，具有很強的教育性、專業(yè)性或?qū)W術(shù)性。我不知道從什么時候開始，社會上或大學內(nèi)部將這種管理工作的性質(zhì)看成是行政性的，并且將從事這種管理工作的老師稱為“官”。這真是混淆了大學管理與行政管理的性質(zhì)！我不知道大學里的教學和學術(shù)管理者有誰將自己看作是“官”，反正我不這么看待自己，從來沒有，將來也不會。管理崗位對我提出的要求是：我不僅要自己教學，還要研究如何整體地提高教育學部的教學質(zhì)量；我不僅自己要搞研究，更要思考如何創(chuàng)造一種更加良好的科研環(huán)境，提高教育學科研究的水平和質(zhì)量。這恐怕就是我與其他教師不同的地方吧！我在教育學系系主任的位置上工作了3年，在教育學院副院長的位置上工作了3年，在研究生院副院長的位置上工作上了5年，現(xiàn)在又回到學部工作，觀察了大學管理的不同層級，更深刻地理解了大學是如何運轉(zhuǎn)的。我的《論教育實踐的邏輯》一文就是對我所觀察到的教育實踐邏輯的理論表達。談到學術(shù)和管理的理想，學術(shù)理想就是希望自己的思考能夠啟迪更多人的思考，管理的理想就是按照大學精神來建設(shè)教育學部，使得北師大教育學科能夠不斷地進步，為中國教育事業(yè)作出新的更大的貢獻。
問：謝謝石老師在百忙之中接受我們的采訪，對我們提出的問題耐心地作了回答。相信這些回答有助于年輕學子更進一步地了解您的學術(shù)思想、治學精神和管理理念，并激發(fā)他們奮勇向前，成為卓越的教育科學人才！
答：這正是我所希望的！也謝謝你的提問，給了我在忙碌之中反思自己的學術(shù)道路、管理實踐和人生道路的機會。希望我的回答不至于太讓讀者感到乏味，能夠引發(fā)大家的興趣和思考。
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國內(nèi)外對本課題的研究動態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
研究動態(tài)：隨著老齡化社會的到來，養(yǎng)老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰(zhàn)。目前國內(nèi)外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發(fā)達國家多數(shù)學者選擇的希望通過發(fā)展社會養(yǎng)老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚來達到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學預(yù)測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發(fā)達國家不同，是在經(jīng)濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會保障和敬老院來實現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實。家庭養(yǎng)老在今后相當長的時間內(nèi)仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對于現(xiàn)代社會的進步發(fā)展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經(jīng)濟條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設(shè)，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問題
1、重點：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟條件下對儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導(dǎo)老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯(lián)書店，1996年版
[4] 劉再復(fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國哲學》等有關(guān)中國哲學、儒學網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學生本人各保存一份。
目前在各種學位論文答辯或評語中說“行文流暢，邏輯嚴謹”，已經(jīng)成為套話了。但實際上，真稱得上“嚴謹”的并不是太多。譬如現(xiàn)象或數(shù)據(jù)堆砌、重點和層次不清、概念隨意更換、自相矛盾、強詞奪理、以點代面、把別人的觀點先亂推一陣再加批判、小數(shù)據(jù)大結(jié)論等等，反倒是泛濫成災(zāi)。有些論文，“前言”占一大半，從網(wǎng)上東拉西扯一大篇，“結(jié)果”反而只有一兩頁，“結(jié)論”卻又大得嚇人。“在國內(nèi)首次發(fā)現(xiàn)”等等流行說法更是從表述上就體現(xiàn)了邏輯的不通。．如果說“在國內(nèi)首次發(fā)現(xiàn)印第安人”還說得通，但說到數(shù)理化生等的現(xiàn)象與規(guī)律，既然是“發(fā)現(xiàn)”，就應(yīng)當是該知識領(lǐng)域的“首次”；既然是首次，又何有國內(nèi)外省內(nèi)外之分?
邏輯的不被重視是學術(shù)風氣浮躁的表征之一，反過來也加重了這種浮躁風氣。
在一定意義上說，邏輯是關(guān)于知識的知識，是如何把片段的知識組織起來和如何從已有知識推出新知識的思想工具。當然還有一條途徑是“直覺”。但“直覺”往往是可遇不可求的，而且在“直覺”的產(chǎn)生里通常有潛在的邏輯存在。所以我覺得和知識打交道的人必須要學一點邏輯，并且早一點學。
民間有句俗話說：“寧和明白人吵頓架，不和糊涂人說句話”。是否掌握起碼的邏輯，就是明白與糊涂的分界。和明白人吵頓架，不論結(jié)果如何，至少使你向事情的實質(zhì)靠近了一步，而和糊涂人談半天，那才真正叫做getting nowhere，還白惹一肚子氣。
邏輯的用處當然不僅在寫論文的時候。從你選定一個科學問題，如何設(shè)計實驗去回答它或逼近它；如何組織你的實驗，使之盡量簡潔而具有決定性；如何逐步排除不確定的因素；如何從現(xiàn)象或?qū)嶒灲Y(jié)果得到充分而不夸大的結(jié)論；如何評價和分析現(xiàn)有結(jié)論的局限性和漏洞，以及如何進一步推進和彌補……總之，從選題到實驗設(shè)計，到結(jié)果分析到討論，全部科學研究的過程，可以說就是一個每一步都依賴于邏輯的思維運動過程。
“工欲善其事，必先利其器”。對于搞科研來說，邏輯這個“器”，比任何儀器或技術(shù)都更加重要和更加“一本萬利”。
掌握邏輯能使知識更加嚴密，使已有的知識發(fā)揮最大的功效，并易于溝通。所以邏輯既是追求真理，又是弘揚真理的工具。對于當老師的和準備當老師的人，當然就更加必要。
掌握邏輯工具，并不是必須要上多少邏輯課，讀多少邏輯書(當然基本概念還是要學一點)。更多的人是自發(fā)地遵從了邏輯。重要的是善于從實踐中去學習和總結(jié)，要盡量自覺地培養(yǎng)自己思考的方向性，嚴謹性和有效性。在所謂“知識爆炸”，網(wǎng)絡(luò)上的信息鋪天蓋地的今天，更是如此。有了這樣的目的，學邏輯才能抓到本質(zhì)，才能有益。同時，值得注意的是：第一，我們說運用邏輯可以“從已有知識推出新知識”，但邏輯并不能真正“創(chuàng)造新知識”，新知識從根本上還是來源于廣義的實驗與觀察；同樣的，邏輯并不能保證結(jié)論的正確，如果前提(或數(shù)據(jù))是錯的，那么結(jié)論幾乎可以保證是錯的。第二，邏輯是優(yōu)化自己思維的工具，過多地熱衷于邏輯本身的形式細節(jié)和術(shù)語是不必要的，而耍弄和賣弄邏輯甚至可以為害。
關(guān)于“晚一點談?wù)軐W”。因為哲學是一切知識的抽象與結(jié)晶，沒有知識的積累和親自的咀嚼體驗，不過是空談而已。正如十一二歲的孩子談愛情，即使能說得頭頭是道，但他們是絕對不會真正理解的，因為他們還沒有發(fā)育的基礎(chǔ)。理解哲學。也需要有社會實踐和知識的“發(fā)育”為前提。自己沒有處理過大量知識之前講哲學，往往容易會讓自己在抽象的詞句中獲得似是而非的自我滿足，甚至有可能導(dǎo)致削弱或者拒絕對嚴格證據(jù)的追求。
一、技術(shù)哲學研究的基礎(chǔ)地位
蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學術(shù)著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術(shù)哲學”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學與哲學復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導(dǎo)地位。當今科學與哲學的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學”、“哲學”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學界尚不多見。
蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。
技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進入哲學的廣泛背景之中。我們必須從哲學的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學”研究地位的言論也有兩方面。
其一，關(guān)于“技術(shù)哲學”研究在“自然哲學”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學分三個環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學的終點。”
其二，關(guān)于“技術(shù)哲學”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學靈魂是革命實踐，以工程技術(shù)作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學認識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學整體化、哲學現(xiàn)實化、哲學科學一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學技術(shù)領(lǐng)域就是哲學層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。
廣大朋友們，關(guān)于“淺談進化論思想在推動國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!
“進化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學術(shù)界普遍的共識。”
那么，進化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?
一、促進了對進步觀念的認同
從詞源上講，進步的語義并不復(fù)雜，進步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進步觀念的歷史觀，便是通常所說的進步史觀。
在漫長的古代和中世紀，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經(jīng)驗上或事實上，都很難看到社會“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠逝了的“黃金時代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證。可以說，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。
16～17世紀是進步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時代，在這一時期，一大批天才的科學家和思想家以他們杰出的貢獻為進步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能。空想社會主義者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀初在英、法、意大利等國開展的長達百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重擊。“古今”之爭最初源于文學領(lǐng)域，很快便擴展到哲學、自然科學甚至社會生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進步的觀念進一步深入人心。進步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當成了一種必然和確定。
如果說，上述16～17世紀的進步觀念還僅僅只是在智力和知識領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀，進步觀念則進一步向社會的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀50、60年代始于英國并進而波及整個資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會發(fā)展進程的提速，社會物質(zhì)財富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進步”不斷得到事實和經(jīng)驗的證明。在啟蒙運動中，啟蒙學者高揚人道主義的旗幟，認為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標志出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的;而且這種完美性的進步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這個大地上產(chǎn)生一場整個的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會進步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀，進步觀念進一步向社會生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會進步的構(gòu)想來進行社會改造和社會革命，進步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。
到了19世紀，進步觀念的勝利進軍只剩下最后一個有待攻克的堡壘，那就是，進步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因為，如果進步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險。解決這個難題的是達爾文的生物進化論。生物進化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達爾文生物進化論的及時創(chuàng)立，才使得進步終于成為了一個由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進程，為進步觀念提供了絕好的、最強有力的生物學證明。至此，將自然界與人類社會統(tǒng)一于一體，共同歸于一個統(tǒng)一的宇宙進程的障礙已然清除，進步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。
二、技術(shù)哲學研究的獨特范式
蕭焜燾的技術(shù)哲學研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學》、《科學認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學形態(tài)的探索”，“唯物主義與當代科學技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學的幾個問題”，“關(guān)于一個哲學唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學研究的一些特色。
第一，從屬于自然哲學。
蕭焜燾的技術(shù)哲學研究從屬于他的自然哲學研究，是其自然哲學的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學研究部分，自然哲學就不能完整。
蕭焜燾這種從屬于自然哲學的技術(shù)哲學研究，極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學、科學哲學和技術(shù)哲學，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學分支，進行獨立的技術(shù)哲學研究。毋庸置疑，進行獨立的技術(shù)哲學研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學研究學者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術(shù)哲學研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學的技術(shù)哲學研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學”。
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學靈魂”等。
蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。
蕭焜燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學研究自身的學術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學思想作指導(dǎo)。
蕭焜燾的技術(shù)哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學研究受到恩格斯技術(shù)哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術(shù)哲學萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學研究與恩格斯技術(shù)哲學思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術(shù)哲學思想內(nèi)容
蕭焜燾的技術(shù)哲學思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點
在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。
蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
技術(shù)過程包括兩個相互聯(lián)系的“圓圈形運動”。第一個圓圈是：“主體一手段一客體”的技術(shù)的客觀演化過程。主體運用自己的體力與腦力，發(fā)動和控制物質(zhì)手段，使其服從于主體的需要。在主體指揮下的物質(zhì)手段，作用于客體，使客體獲得改造，從而符合了主體的要求，達到主客體的統(tǒng)一。第二個圓圈是：“目的一手段一結(jié)果”的技術(shù)的主觀演化過程。目的是主觀愿望，結(jié)果是目的的實現(xiàn)。這個從目的到目的的實現(xiàn)的運動，既是手段又是中介。兩個圓圈從主客兩方面描述了技術(shù)的辯證運動的邏輯。
