時(shí)間：2023-02-19 09:57:07
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學(xué)方法論論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文 關(guān)鍵詞：美學(xué)思想；老莊 哲學(xué) ；美的本質(zhì)意境；審美取向
論文摘要：本文認(rèn)為，老莊哲學(xué)對
一
關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點(diǎn)可以肯定的是，
老莊 哲學(xué) 思想起步的地方，也許并無主觀的 藝術(shù) 追求.但是老子哲學(xué)對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說:“道常無為而無不為。“(第37章這是一種通過否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來
莊子哲學(xué)更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的 規(guī)律 有深刻的認(rèn)識，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認(rèn)識”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了
關(guān)鍵詞：美術(shù)教育研究、方法學(xué)、方法論、發(fā)展趨勢、脈絡(luò)、價(jià)值
A中圖分類號：G40 － 014 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：
引言：方法學(xué)是1637年由笛卡爾提出的哲學(xué)觀點(diǎn)，并在西方得到廣泛的推崇，筆者將其基礎(chǔ)定義理解為；一門學(xué)問采用的規(guī)則、方法與公理，一套可實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的做法及一種特定的做法。美國韋氏大詞典[①“韋氏大詞典”作為《韋氏新國際英語詞典》的習(xí)稱，參考自《辭海》：1999年版，縮印本，1492頁。]①對方法學(xué)的釋義為“在某種知識領(lǐng)域上，對探索知識的原則和做法而作之分析。”方法學(xué)的通用概念是:在某一門學(xué)問或所要探索的知識領(lǐng)域上，對所使用之個(gè)別方法加以整合，比較，探討與批判。以方法學(xué)為理論背景的各科科學(xué)學(xué)問都有著自己特定的結(jié)構(gòu)體系，譬如醫(yī)學(xué)方法學(xué)、法律方法學(xué)、設(shè)計(jì)方法學(xué)等，學(xué)問的方法學(xué)包括能夠支持這些方法之準(zhǔn)確性原理。而美術(shù)教育的研究，應(yīng)該也有屬于其本身的方法研究體系，即美育方法學(xué)。且所涵蓋了一系列已編撰好的美術(shù)教育建議方法，包括標(biāo)準(zhǔn)美育信息材料，正規(guī)教育程序、工作表與圖像工具等的總和。
近年來美術(shù)教育研究方法概述
融合方法學(xué)體系的美術(shù)教育發(fā)展原理，并非單一解決美術(shù)教育問題的某一辦法，它是一種具有學(xué)術(shù)方法精神的理論知識背景，是科學(xué)態(tài)度與人文背景有效結(jié)合的成果。筆者將它視為美術(shù)教育學(xué)科學(xué)術(shù)拓展的命脈。要使美術(shù)教育研究方法學(xué)規(guī)律化、妥善化，首先以統(tǒng)計(jì)學(xué)為基礎(chǔ)，整合了近年來有關(guān)美育研究方法的理論信息材料與相關(guān)文獻(xiàn)，美育研究論文及著作內(nèi)容分布；
表1 20 年來中國美育研究論文和著作內(nèi)容分布
以思想史為美術(shù)教育研究方法
中國美育思想史、西方美育思想史和美育思想史是三大主要內(nèi)容。美育思想史著作的寫作范式表現(xiàn)為以美學(xué)思想史為藍(lán)本，分別闡明每一位美學(xué)家的美育思想。在此類著作中凸顯出古今教育的差異。中國古代的美育思想以討論儒道兩家思想為主，而近現(xiàn)代美育思想的論爭焦點(diǎn)在梁啟超、和王國維。西方美育思想則重點(diǎn)在席勒的《美育書簡》上。這些著作提出；梁啟超的趣味教育論開啟了中國美育的道路，同一時(shí)期的王國維基于西方哲學(xué)的“知、情、意”三分法提出全面發(fā)展的教育觀，基于當(dāng)時(shí)的西方教育發(fā)展成就與國情推動(dòng)了美育的制度化。[[1] 王曉旭，孫文娟，郭春寧.1990年-2010年中國美育研究脈絡(luò) [J].美育學(xué)刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世紀(jì)以后對中國美術(shù)教育思想研究的學(xué)術(shù)論文幾乎是90年代的3倍。學(xué)者們以儒釋道三家哲學(xué)思想為中心，進(jìn)行深入解讀與現(xiàn)代性闡釋。其中也不乏一些以南宋程朱理學(xué)為基礎(chǔ)的論文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承繼儒家的傳統(tǒng)命題。
以思想史作為美育研究方法的例證不在少數(shù)，近年來逐漸攀高的中國美育思想逐漸改變了近代以來西學(xué)東漸的趨勢，這種改變是源于以思想史為研究方向，推進(jìn)了美術(shù)教育研究多元發(fā)展的應(yīng)證。以思想史為切入點(diǎn)的資源整理方法是最普遍的美術(shù)教育學(xué)科方法論途徑，有助于為美育研究提供廣泛的理論知識。也概括了一部分以倫理社會發(fā)展為背景的美術(shù)教育知識體系的歷史沿革和發(fā)展方向。
以原理為美術(shù)教育研究方法
原理的研究方法是美術(shù)教育方法論研究的一個(gè)重要的支脈，它與美術(shù)教育的實(shí)施有著密切的聯(lián)系。原理揭示了美術(shù)教育的內(nèi)在屬性，它將觀念與動(dòng)態(tài)程序連接起來，并形成一種規(guī)律。原理是模式的導(dǎo)論，盡管我們不斷更新研究模式，但始終需要原理作為支持，另外，原理決定了可行性，使研究對象不脫離社會與自然環(huán)境，而這種無法避免的種種聯(lián)系，使美術(shù)教育原理本身具有鮮明的個(gè)性。細(xì)化與規(guī)范原理的內(nèi)容，深入原理的內(nèi)在屬性，將使美術(shù)教育方法論更實(shí)際切入美術(shù)教育研究的核心。
正確的教學(xué)方法，受多方因素制約：第一是正確的美術(shù)教學(xué)任務(wù)或目標(biāo)；第二是優(yōu)秀的教材教科書；第三是教學(xué)執(zhí)行者―――教師的全面素質(zhì)；第四是教育對象學(xué)生的心理、認(rèn)識和思維全面情況。這四方面原理都從不同程度上制約著教學(xué)方法的制定和運(yùn)用。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，有一些教學(xué)方法是屬于靜態(tài)性質(zhì)的方法，有一些教學(xué)方法則是動(dòng)態(tài)的方法，由美國心理學(xué)家和教育家布魯納提出的“ 發(fā)現(xiàn)法”，意即，引導(dǎo)學(xué)生利用教師和教材所提供的有關(guān)材料，親自去發(fā)現(xiàn)結(jié)論或規(guī)律而成為“ 發(fā)現(xiàn)者”；即為動(dòng)態(tài)的教學(xué)方法。美術(shù)教學(xué)中要善于將這兩種方法統(tǒng)一起來，以期取得最佳的教學(xué)效果。[[2] 王雨中.美術(shù)教育方法論.[J].全國中文核心期刊：藝術(shù)百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的認(rèn)識角度能夠啟發(fā)引導(dǎo)發(fā)現(xiàn)與建設(shè)方法，并促進(jìn)合理改善美術(shù)教育教學(xué)體制。
美術(shù)教育原理研究方法還涉及了美育的性質(zhì)與任務(wù)；內(nèi)容與形式。從檢索結(jié)果看，近十年不少學(xué)者在原理研究方法的基礎(chǔ)上有一種開拓性的共識。如拉爾夫?史密斯著、滕守堯譯的《藝術(shù)感覺與美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌曉蕾主編的《藝術(shù)美育》( 暨南大學(xué)出版社，2006年)，張愛萍主編《美育與藝術(shù)欣賞》( 哈爾濱地圖出版社，2007 年) 等，都認(rèn)為美術(shù)教育本質(zhì)上是一種審美教育，它通過美開啟人的心靈，以一種熏陶而非灌輸?shù)姆绞綄θ说膬?nèi)在素質(zhì)發(fā)生潛移默化的作用; 教育行為則是美術(shù)教育的實(shí)踐形態(tài)，在高校中展開美育的主要途徑; 美術(shù)教育從根本上提升大學(xué)生的審美趣味和人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展; 在高校的現(xiàn)行體制中，美術(shù)教育是必不可少和行之有效的素質(zhì)教育方式。[][1]
以實(shí)踐為美術(shù)教育研究方法
唯物辯證法是馬克思和恩格斯在唯物主義基礎(chǔ)上改造黑格爾唯心主義辯證法，所創(chuàng)立的唯一科學(xué)的方法論。應(yīng)證這種方法論的基礎(chǔ)正是實(shí)踐活動(dòng)，同樣，在推進(jìn)美術(shù)教育研究的進(jìn)程中，實(shí)踐活動(dòng)仍然是驗(yàn)證學(xué)術(shù)知識的重要途徑。
以《美國哈佛大學(xué)課程體系改革考論―――哈佛通識教育( 美育類) 實(shí)地考察報(bào)告之二》[[3] ，傅曉微.哈佛課程體系改革考論―哈佛通識教育（美育類）實(shí)地考察報(bào)告之二. [J].美育學(xué)刊:美育實(shí)踐研究.2011.6 (2):51-60][3]為實(shí)例，研究高等學(xué)院美術(shù)教育課程改革實(shí)踐研究方法，為我國高等教育美育實(shí)踐方法研究提供參考。美育類課程作為哈佛新課程體系的縮影，從以“學(xué)科”為分
類標(biāo)準(zhǔn)，到以“需要”為分類標(biāo)準(zhǔn); 從重理論研究方法，到重審美對象“是什么”和“為什么”，“連接”大學(xué)院墻內(nèi)外、學(xué)生現(xiàn)在和未來，實(shí)現(xiàn)了從美術(shù)教育到審美教育的跨越。
盡管美國和世界許多高校把哈佛核心課程體系( Core Curriculum System) 視為現(xiàn)代大學(xué)通識教育的模板，但哈佛最新課程改革的首要?jiǎng)右颍∏∈强吹竭@“模板”顯在和潛在的弊端。哈佛大學(xué)摒棄全球眾多高校趨之若鶩的核心課程體系，追求更完美的課程體系，既來自俯視全球的霸氣和視野，又來自居安思危的危機(jī)意識。這些哈佛精髓，完全可以在中國文化土壤中找到同樣的文化元素。也對我國高等教育的積弊提供了大量可資借鑒的積極因素。
哈佛課程體系改革是從自身多維認(rèn)識到實(shí)踐過程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，從研究實(shí)踐方法論的角度來說，中國在1990 年先生逝世50 年之際，李祥林的《中國近代美育體系的創(chuàng)導(dǎo)者》指出，蔡先生曾言: “美育的名詞，是民國元年我從德文FsthetischeErziehung 譯出，為從前所未有。”真正從理論上使美育系統(tǒng)化，在實(shí)踐中做出顯著成績并有廣泛影響。[][1]而當(dāng)下國內(nèi)不少學(xué)院的美育體制改革也常以舊識推新學(xué)，但新學(xué)并非是由當(dāng)下美術(shù)教育現(xiàn)狀所催進(jìn)的學(xué)術(shù)研究方法，實(shí)為擴(kuò)充研究方法而學(xué)習(xí)、引用、采
納的諸多辦法，其結(jié)果大多是改變了學(xué)術(shù)
路徑，而未改變學(xué)術(shù)研究的大格局。意識
表22009年哈佛新課程體系
尋找美術(shù)教育學(xué)科交叉點(diǎn)研究方法
有關(guān)于尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的方法，一直是學(xué)者們推進(jìn)學(xué)術(shù)的重要辦法之一。現(xiàn)也有 “跨語境”美學(xué)的研究方式可成為美術(shù)教育學(xué)科探索研究法之參考。如比較受推崇的《高居翰中國美術(shù)史文集序》，它說明了學(xué)術(shù)研究可通過外來參照系的對比發(fā)現(xiàn)自身研究領(lǐng)域的盲區(qū)。近年來比較顯著的學(xué)科交叉點(diǎn)是美術(shù)教育與語言語義學(xué)，美術(shù)教育與統(tǒng)計(jì)學(xué)、美術(shù)教育與生態(tài)學(xué)、美術(shù)教育與心理學(xué)、美術(shù)教育與圖像學(xué)、美術(shù)教育與現(xiàn)象學(xué)，而相對傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)是美術(shù)教育與文學(xué)、美術(shù)教育與哲學(xué)、美術(shù)教育與社會學(xué)、美術(shù)教育與邏輯學(xué)等。
以尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的美術(shù)教育學(xué)術(shù)研究方式極大程度的豐富了學(xué)科內(nèi)容，并為找到新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和資源提供了有效途徑，從美術(shù)教育與學(xué)科交叉研究分布法的要義來說，所面臨的問題的關(guān)鍵是學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)。在這種研究方法逐漸成型的過程中，也有不少學(xué)術(shù)思想值得我們學(xué)習(xí)，如：李欣人在《席勒美育思想對馬克思的影響及其當(dāng)代意義》中指出，席勒美育思想對馬克思的影響主要表現(xiàn)在馬克思“異化”理論的形成和“人性復(fù)歸”理論的提出。趙伶俐《高校美育―――美的人生設(shè)計(jì)和創(chuàng)造》偏向于科學(xué)化、量化的研究，把美育目標(biāo)所體現(xiàn)的觀念意識和知識分解為一系列的行為、方法和技能，使學(xué)生在懂得和了解基本的美學(xué)、美育和美育心理學(xué)知識的同時(shí)，掌握運(yùn)用美的規(guī)律去進(jìn)行自我人生的理想設(shè)計(jì)、形象設(shè)計(jì)和生活設(shè)計(jì)的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾經(jīng)擔(dān)憂“這種研究以常識碎片的拼湊而扼殺了美術(shù)史的魅力，也淹沒了智識的光芒，導(dǎo)致了巧取之偽問題泛濫意一時(shí)”。而在美育與學(xué)科交叉分布研究方法的觀念里，可以以笛卡爾在《論方法》中提出的四條理論作為依據(jù)：1.普遍懷疑，將一切可疑的知識圈出，剩下絕對正確的內(nèi)容。2.將最復(fù)雜的事物轉(zhuǎn)化為最簡易的事物，例如將精神實(shí)體化為思維，將物質(zhì)實(shí)體化為廣延。[①笛卡爾“第一哲學(xué)”特有的哲學(xué)術(shù)語。就是物質(zhì)的基本屬性 ， 即物質(zhì)的空間屬性，即所謂的長寬高， 凡是物質(zhì)必然占據(jù)空間 ， 這就是廣延 。]① 3.用綜合方式從簡單事物中，獲得復(fù)雜事物。4.盡可能累計(jì)全面，復(fù)查周全，以確定毫無疏漏。這樣的思維雖未必適用于美術(shù)創(chuàng)作，卻可為美術(shù)教育方法學(xué)系統(tǒng)的形成提供參考，如，將第一條用于學(xué)科交叉點(diǎn)的尋找過程中，可相對減少無關(guān)知識對學(xué)術(shù)主題的干預(yù)；第二條則利于我們看清多維復(fù)雜事物，直擊美術(shù)教育研究方法的本質(zhì)與核心；第三條則利于美術(shù)教育與各學(xué)科知識體系相互碰撞、促進(jìn)與發(fā)展；最后一條則適用于檢驗(yàn)學(xué)術(shù)成果，為成果的實(shí)踐和學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)創(chuàng)造可能。
2.5 美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法
近年來不少學(xué)院致力于學(xué)科探索，潛心研究美術(shù)教育的課程設(shè)計(jì)和教材教法，也有的部分學(xué)者特別關(guān)注師資建設(shè)。在美育課程的目標(biāo)方面，李開玲、孫景曾在《大學(xué)美育課程論略論》中從美術(shù)教育的大局觀角度提出了具體的美育目標(biāo)論與課程論，認(rèn)為美術(shù)教育的目標(biāo)有三個(gè): 第一，現(xiàn)代化的憂思與可持續(xù)發(fā)展; 第二，教育的使命; 第三，促進(jìn)生存方式重建。美育課程的功能層面，邢云提出了美育課程設(shè)置的必要性，認(rèn)為美育課程在學(xué)校教育中處于核心地位，教育的目標(biāo)、價(jià)值主要通過課程來體現(xiàn)和實(shí)施。從師資隊(duì)伍建設(shè)上，特別突出的有孟繁梧從師資的自然狀況、素質(zhì)狀況和管理狀況進(jìn)行分析，在指出問題的同時(shí)提出了綜合性高等藝術(shù)院校教師應(yīng)該具備的素質(zhì)―――包括完整的知識體系、較強(qiáng)的藝術(shù)教育科研能力、更強(qiáng)的創(chuàng)新精神和進(jìn)取精神以及良好的思想素質(zhì)和職業(yè)道德。
比較值得關(guān)注的是從藝術(shù)管理的課程設(shè)置來建設(shè)美術(shù)教育的新學(xué)科。藝術(shù)管理[arts management or arts administration]是一門新興的輔助學(xué)科，它順應(yīng)時(shí)代的需求而產(chǎn)生。和學(xué)院制美術(shù)教育普通學(xué)科相比，它與社會的關(guān)系更為密切。藝術(shù)管理者擔(dān)負(fù)著雙重任務(wù)：一方面，要為藝術(shù)家營造富有成效的創(chuàng)作環(huán)境，提供最佳機(jī)會發(fā)展其藝術(shù)；另一方面，要將由此而獲得的成果呈現(xiàn)給理想的觀眾，為其藝術(shù)體驗(yàn)準(zhǔn)備條件。在過去2000多年里，藝術(shù)家曾自行擔(dān)當(dāng)這個(gè)責(zé)任，而當(dāng)藝術(shù)創(chuàng)作及其展示成為一種生產(chǎn)與營銷機(jī)制時(shí)，人們認(rèn)識到，藝術(shù)組織的領(lǐng)導(dǎo)與管理需要專業(yè)技巧。[[6] 曹義強(qiáng).藝術(shù)管理的觀念與學(xué)術(shù)狀況.[J].新美術(shù).2007.3（28）；4-15.][6]“藝術(shù)管理是一門將文化政策、文化社會學(xué)、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)、博物館學(xué)和藝術(shù)史與管理學(xué)結(jié)合的操作性學(xué)問。藝術(shù)管理者需具備商學(xué)、財(cái)經(jīng)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)方面的技巧，才能勝任其工作。”這個(gè)觀點(diǎn)是2007年由曹義強(qiáng)教授所提出的，以他將學(xué)科建設(shè)中的普遍方法與藝術(shù)管理學(xué)科特性結(jié)合所得出的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來比較我們在以常人方法學(xué)取向的角度研究美術(shù)類的學(xué)科建設(shè)，過程中極易忽略學(xué)科的特性，我認(rèn)為曹對藝術(shù)管理學(xué)科觀念見解很值得我們借鑒。回顧一下常人方法學(xué)的特征有：1. 行動(dòng)的權(quán)宜性( conting ency) 與規(guī)則的說明價(jià)值。2. 行動(dòng)的場景組織與局部索引性。3. 行動(dòng)的反身性和可說明性。4.研究方法的“獨(dú)特適應(yīng)性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法學(xué)取向.[J].教育理論與實(shí)踐.2001.10（21）：9-13.][7]研究人類社會生活是學(xué)術(shù)者不可忽略的要素，在美術(shù)教育研究過程中我們有必要進(jìn)一步了解常人方法學(xué)，但常人方法學(xué)并非作為我們學(xué)科發(fā)展的拼圖之一，而是作為一種客觀現(xiàn)象參考。且無論是以與美術(shù)教育相關(guān)的學(xué)科發(fā)展角度出發(fā)，或者依照社會功能變化的不確定性，在美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法中，仍需具有潛在隨機(jī)性。
3. 美術(shù)教育研究方法學(xué)趨勢
近年來，美術(shù)教育研究方法的趨勢十分明顯，1.逐漸脫離純理論的研究方式向?qū)嵺`邁進(jìn)。2.是針對院校性質(zhì)的改善內(nèi)容、目標(biāo)、教材、方法、評估體系。3.是對美術(shù)教育與美學(xué)關(guān)系的進(jìn)一步深入。5.隱性課程體系與交叉學(xué)科的開拓與探究。6.隨著社會自然環(huán)境與人類意識的改變，發(fā)展數(shù)字化和實(shí)驗(yàn)性教學(xué)。對于美術(shù)教育研究的發(fā)展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中國美術(shù)史集序》里，我們發(fā)現(xiàn)跨語境研究為美術(shù)和美育研究提供了一種參照系，這種外來的參照系往往能照亮容易處于盲區(qū)的問題與領(lǐng)域，高居翰善于默記大量的圖像，他對視覺材料的評述，具有圖文互證的效果。
從總體趨勢來看，每一種研究方法都成為一個(gè)單一途徑而迅速發(fā)展，但從方法學(xué)的角度看，它們并未形成一個(gè)具有穩(wěn)定性規(guī)律的方法體系，常態(tài)單一的方法無論是來自于東方的哲學(xué)觀照，還是出自于西方思維的能量，都無法滿足美術(shù)教育研究發(fā)展的未來格局，避免學(xué)術(shù)者盡可能不落入一種本位主義，如致力于完善美術(shù)教育方法學(xué)的研究，可綜合文獻(xiàn)與數(shù)據(jù)整理，結(jié)合社會學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和哲學(xué)等探索美術(shù)教育研究方法的形成與結(jié)構(gòu)、普遍特征與內(nèi)化邏輯、理序與穩(wěn)定數(shù)據(jù)、變化與自然反應(yīng)等，以至于美術(shù)教育研究的方法本身集成一套具有學(xué)術(shù)價(jià)值的參考體系，對美術(shù)教育研究的學(xué)術(shù)方法具有創(chuàng)新、預(yù)測、評估等功能。
[論文關(guān)鍵詞]系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀 “三觀”教育 人生觀 價(jià)值觀 世界觀
醫(yī)學(xué)伴隨著人類生命的誕生而產(chǎn)生、豐富與發(fā)展。考察人類醫(yī)學(xué)的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)，不同醫(yī)派無一不是從哲學(xué)中孕育而生，在哲學(xué)中得以成長、發(fā)展的，二者具有鮮明的同源性。1977年美國醫(yī)學(xué)家恩格爾在論述現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式不足時(shí)，提出“生物一心理一社會”現(xiàn)代醫(yī)學(xué)新的發(fā)展模式，這標(biāo)志著醫(yī)學(xué)的模式正式由單純的生物醫(yī)學(xué)模式向“生物一心理一社會”醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。這種充滿了辯證統(tǒng)一思想模式的轉(zhuǎn)變，也更加印證了恩格斯“自然科學(xué)向哲學(xué)辯證思維復(fù)歸”的觀點(diǎn)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)哲學(xué)模式的建立對未來醫(yī)學(xué)人才的思想品德、專業(yè)理論、醫(yī)療技術(shù)、臨床思維能力提出了更高、更全面的要求。只有知識更加廣博，具有多元化、多層次、多樣式、全方位、統(tǒng)一整體辯證的思維能力，才能適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的需求，其本質(zhì)就是按照系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。
一、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的價(jià)值觀
隨著醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)的全球化、國際化，按國際醫(yī)學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)醫(yī)學(xué)院校及醫(yī)學(xué)生已成為我國醫(yī)學(xué)教育發(fā)展的必然趨勢。一名合格的醫(yī)學(xué)人才，不僅要有較高的醫(yī)學(xué)專業(yè)素質(zhì)，而且應(yīng)有高尚的醫(yī)德，只有這樣才能把救死扶傷、實(shí)行人道主義、全心全意為病人服務(wù)作為自己的職業(yè)追求。醫(yī)學(xué)是一個(gè)需要付出畢生精力的學(xué)科，因此要有“篤學(xué)精術(shù)”的品格，要培養(yǎng)學(xué)生刻苦求學(xué)的意識，尊重科學(xué)知識，踏實(shí)鉆研的精神，樹立修身為本的理念。堅(jiān)持修身為本可以幫助學(xué)生形成良好的倫理道德和敬業(yè)精神，在未來職場生涯中能夠把患者的健康利益放在首位。因此，醫(yī)學(xué)教育應(yīng)該重視學(xué)生思想的“頂層設(shè)計(jì)”——構(gòu)建系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生具有哲學(xué)家的品質(zhì)：大公無私、謙虛、高尚、沉著、冷靜的判斷，具備必要的知識，無邪，不迷信，用冷靜的思想和理性的經(jīng)驗(yàn)去探索病因。
隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，改革開放進(jìn)一步深化，一些西方哲學(xué)思潮相繼傳入，各種流派的思想也紛至沓來，如何明辨精華與糟粕，不被西方的拜金主義思想影響，對醫(yī)學(xué)教育提出了重大挑戰(zhàn)。能不能從思想上給學(xué)生以“頂層設(shè)計(jì)”，給學(xué)生以人為本的價(jià)值觀教育，在當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育中就顯得尤為重要。我們主張通過哲學(xué)方法論指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的教育與實(shí)踐，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀，拋棄狹隘的功利目的，培養(yǎng)超脫的心境，塑造追求真理、探討醫(yī)理醫(yī)源、關(guān)懷人類身心健康的精神境界，從而提高醫(yī)學(xué)生自身科學(xué)研究與堅(jiān)持真理、推動(dòng)社會進(jìn)步的高尚情懷與素養(yǎng)。對醫(yī)學(xué)生的思想教育中，要突出“人文關(guān)懷”教育，把人的健康放在第一位，而只有尊重生命、關(guān)愛生命、敬畏生命的理念深入人心，以維護(hù)生命作為醫(yī)學(xué)最高使命和職責(zé)，醫(yī)學(xué)生在將來的職業(yè)生涯中，才能恪守職業(yè)道德，才能擺脫“技術(shù)至上”“物質(zhì)至上”的觀念束縛，從而構(gòu)建起醫(yī)者仁心、大醫(yī)精誠的人文理念，使思想教育成果延伸和滲透到學(xué)生將來的職業(yè)生涯之中。
二、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的人生觀
傳統(tǒng)生物醫(yī)學(xué)模式使醫(yī)學(xué)科學(xué)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程，就是不斷將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向醫(yī)學(xué)領(lǐng)域持續(xù)、全面引入的過程。在生物醫(yī)學(xué)模式下，人們對疾病的研究和對患者的治療更為專業(yè)和深入，生物醫(yī)學(xué)模式極大地促進(jìn)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，提高了臨床的診斷率和治愈率，但也存在致命的弱點(diǎn)：重視技術(shù)、物質(zhì)和人體，忽視了人的社會性和心理性。由于科學(xué)技術(shù)的大量介入，醫(yī)學(xué)的“人文性”正在逐漸地喪失，表現(xiàn)出明顯的失人性化傾向。醫(yī)療服務(wù)的過程也成為工業(yè)流水線式的操作過程，只注重結(jié)果，而忽視對被服務(wù)者的心理關(guān)心，只重視“病”的存在而忽視了“患者”。當(dāng)前，多數(shù)的醫(yī)療糾紛、醫(yī)患沖突大都產(chǎn)生于這種失人性化的服務(wù)，患者及其家屬在接受醫(yī)療服務(wù)的過程中，感受到醫(yī)生僅僅是對“病”感興趣，而忽視“病”的主體——人的心理和社會狀態(tài)，使其自尊心受到漠視與侵害，從而對醫(yī)療過程產(chǎn)生不信任，甚至抵觸、對抗。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式的興起和發(fā)展，使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與人文社會科學(xué)的關(guān)系更為密切，使醫(yī)學(xué)研究更多注意到人的整體性、社會性、自然性等屬性，使醫(yī)學(xué)教育趨向綜合化、整體化、多元化發(fā)展，回歸到了人文關(guān)懷和人道思想上。因此，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育必須加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀的培育，使學(xué)生樹立起宏觀與微觀、靜止與運(yùn)動(dòng)、整體與局部及人與自然的辯證統(tǒng)一觀，不再以靜止的、孤立的、形而上學(xué)的方式看待分析生命現(xiàn)象，以應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式發(fā)展的要求。
基于以上醫(yī)療現(xiàn)狀，近幾年，醫(yī)學(xué)教育把培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生樹立正確的人生觀放在了一個(gè)重要位置。這些將來從事醫(yī)療工作的“準(zhǔn)醫(yī)生”們，如果沒有強(qiáng)烈的人文關(guān)懷，沒有正確的人文理念，很難擺脫“生物醫(yī)學(xué)模式”的影響，要改善醫(yī)療環(huán)境，構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系就很難實(shí)現(xiàn)。因此，醫(yī)學(xué)教育要著眼于醫(yī)學(xué)生的人生觀教育，這需要我們教育工作者以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生正確的人生觀，以正確的人生觀來構(gòu)建醫(yī)學(xué)生的職業(yè)生涯。我們在醫(yī)學(xué)生教育中挖掘整理當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人文精神，為醫(yī)學(xué)生人生觀教育積累生動(dòng)活潑的教育素材，發(fā)揮醫(yī)學(xué)大師們的示范和榜樣作用，激勵(lì)和教育醫(yī)學(xué)生。人生觀是對人生的目的、意義和道路的根本看法和態(tài)度，對醫(yī)學(xué)生而說，人生觀既是對自己人生的看法和態(tài)度，也是對他人的看法和態(tài)度。通過當(dāng)代醫(yī)學(xué)大師的人格示范作用，挖掘他們的精神財(cái)富，運(yùn)用于醫(yī)學(xué)人文教育之中，突顯他們的榜樣的力量，是對醫(yī)學(xué)生進(jìn)行人生觀培養(yǎng)的一劑良方。醫(yī)學(xué)生只有樹立正確的人生觀，以人為本，敬畏生命，善待患者，自覺維護(hù)醫(yī)學(xué)職業(yè)的真誠、高尚與榮耀，才能擔(dān)當(dāng)起社會賦予的增進(jìn)人類健康的崇高職責(zé)。
三、以系統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀培養(yǎng)學(xué)生的世界觀
醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代科學(xué)教育技術(shù)有著密切聯(lián)系，與哲學(xué)、倫理、藝術(shù)也有著密切的關(guān)聯(lián)性，尤其是在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)醫(yī)療活動(dòng)中面臨大量道德難題的今天，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生正確的世界觀尤為重要。在醫(yī)學(xué)實(shí)踐活動(dòng)中，醫(yī)學(xué)技術(shù)的判斷，終究無法解決現(xiàn)代醫(yī)療活動(dòng)中的倫理學(xué)與其他人文科學(xué)的問題，而迫切需要借助于哲學(xué)社會科學(xué)的理論和方法來分析與解決。行為實(shí)踐的成敗很大程度上取決于其思維方法和價(jià)值觀，醫(yī)學(xué)生不僅僅需要倉儲充足的知識，還需要善于汲取、更新、應(yīng)用技能。以什么樣的世界觀來看待醫(yī)學(xué)，是當(dāng)今醫(yī)學(xué)教育的一個(gè)重要命題。
當(dāng)人文科學(xué)和文學(xué)意義處于僵化意識形態(tài)和日常生活倫理遮蔽之中時(shí)，人們開始重新詢問藝術(shù)本體存在的意義，而要抵達(dá)藝術(shù)本體意義的深層，則必須具有全新的方法。新的科學(xué)方法論不僅可以通過科學(xué)的名義使僵化意識和保守心態(tài)無可責(zé)難，而且可以追蹤世界最新的思維方法--盡管是自然科學(xué)方法。這樣，中國學(xué)術(shù)史上就前所未有地出現(xiàn)了用自然科學(xué)方法全面而整體性地進(jìn)入人文研究領(lǐng)域的現(xiàn)象，并持續(xù)了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間。這一學(xué)術(shù)史的新現(xiàn)象值得學(xué)界認(rèn)真審理。
一 新方法論的引入與人文科學(xué)視野拓展
80年代"主體性"問題成為一個(gè)歧義迭出的文化熱點(diǎn)，無論是哲學(xué)界的"主體性"還是文論界關(guān)于"主體論"的闡釋和啟蒙思想的重新塑造，關(guān)于人自身理想化和烏托邦的反思，以及對中國文化走向世界的主體精神的超級想象，都使主體性問題獲得了空前凸顯。美學(xué)界李澤厚的"積淀說"，文論界劉再復(fù)的"人物性格二重組合論"，文藝界的"對人性的呼喚"，對主體精神覺醒的痛苦記憶以及自我心靈蘇生的張揚(yáng)，均使主體性問題引起整個(gè)社會的空前關(guān)注。當(dāng)然，由于理論準(zhǔn)備的不足，也出現(xiàn)了前現(xiàn)代與現(xiàn)代之間的某種理論的雜糅性。
80年代第一年，中國社會科學(xué)出版社出版了中國哲學(xué)史討論會特刊《中國哲學(xué)史方法論討論集》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1980），對中國學(xué)界思想解放具有重要的意義。這是新思想出現(xiàn)的信號，即對新方法論的要求成為打開人文社會科學(xué)新思維和新角度的重要尺度。人們越來越明晰地意識到，方法論與本體論具有價(jià)值同一性。本體是方法的本源，方法是通達(dá)本體的中介。一定的本體論或世界觀原則在認(rèn)識實(shí)踐過程中的運(yùn)用表現(xiàn)為方法。方法論是有關(guān)這些方法的理論。沒有和本體論相脫離、相分裂的孤立的方法論；也沒有不具備方法論意義的純粹的世界觀或本體論。于是，方法論作為本體論研究的前奏出現(xiàn)在中國人文科學(xué)界。其后，幾部重要的科學(xué)方法論的著作的陸續(xù)出版，對中國學(xué)界思想解放運(yùn)動(dòng)有重要的借鑒和提升作用。這些著作有：《哲學(xué)研究》編輯部編《科學(xué)方法論》，（武漢：湖北人民出版社，1981）陶文樓著《辯證邏輯的思維方法論》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1981），陳衡編著《科學(xué)研究的方法論》，（北京：科學(xué)出版社，1982），魏宏森著《系統(tǒng)科學(xué)方法論導(dǎo)論》，（北京：人民出版社，1983），趙壁如主編《現(xiàn)代心理學(xué)的方法論和歷史發(fā)展中的一些問題：心理學(xué)中的哲學(xué)問題譯文集》，（北京：中國社會科學(xué)出版社，1983）張岱年著《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，（北京：中華書局，1983）。尤其是張岱年先生的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》，更是在學(xué)界產(chǎn)生了積極的影響。
1985年被稱為方法論年，這一年由"舊三論"即信息論、控制論、系統(tǒng)論等到達(dá)"新三論"即協(xié)同論、耗散結(jié)構(gòu)論等，進(jìn)一步從自然科學(xué)的方法向人文科學(xué)的方法延展。但是，以科學(xué)方法論作為人文科學(xué)方法論的弊端很多，其有效性被人們一再質(zhì)疑--盡管也有在魯迅《阿Q正傳》研究方面用系統(tǒng)論比較成功的例子。在我看來，科學(xué)方法論在對藝術(shù)本質(zhì)的思考產(chǎn)生強(qiáng)大沖擊力的同時(shí)，人們所用一套科學(xué)圖解式的范疇大談文學(xué)藝術(shù)：信息、反饋、系統(tǒng)、耗散等仍然顯得力不從心，甚至望文生義地誤讀科學(xué)方法論亦不在少數(shù)。當(dāng)科學(xué)方法論熱潮消退之后，人文理性、藝術(shù)本質(zhì)、文學(xué)史的本源是什么的問題仍堅(jiān)若磐石。當(dāng)然，這不能怪科學(xué)方法論的無能，實(shí)在是它因越界而無法解答。科學(xué)并非萬能，它也有自身不可超越的界限，正是這界限揭示出科學(xué)不是藝術(shù)，藝術(shù)世界既不想又不能變成科學(xué)世界。科學(xué)方法論可以在某些局部打開一個(gè)文藝分析新的角度，但它的觸角無法伸進(jìn)文藝本體之中，藝術(shù)必須找到自己獨(dú)特的思的源頭和存在方式。
于是，西方的現(xiàn)代人文科學(xué)方法論--弗洛伊德精神分析法，榮格神話原型法，現(xiàn)象學(xué)方法，解釋學(xué)方法，西方方法，女權(quán)主義方法，結(jié)構(gòu)主義方法等都共時(shí)態(tài)地涌進(jìn)了學(xué)界。人們在最初接受譯著譯文后，很快做出了思想性反應(yīng)，并誕生了一批較有厚度的研究著作。這些著作在當(dāng)時(shí)的歷史語境中，對文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了積極的啟蒙思路的作用。尤其是江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖幍娜糠椒ㄕ摰闹鳎趯W(xué)界引起了重要的反響。如：江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段膶W(xué)研究新方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯锻鈬F(xiàn)代文藝批評方法論》，（南昌：江西人民出版社，1985），江西省文聯(lián)文藝?yán)碚撗芯渴揖帯段乃囇芯啃路椒ㄕ撐募罚喜航魅嗣癯霭嫔纾?985）。同時(shí)，張卓民、康榮平編著《系統(tǒng)方法》，（沈陽：遼寧人民出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1985），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴窟x編《新方法論與文學(xué)探索》，（長沙：湖南文藝出版社，1985），也有推波助瀾的作用。人文研究者運(yùn)用這些新方法，分析解剖作品的內(nèi)在要素，揭示中國人的心理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)文學(xué)作品的深層無意識，挖掘意識形態(tài)的權(quán)力運(yùn)作模式，新闡釋層面和新研究角度出現(xiàn)了，"思維空間"獲得新的高度，"價(jià)值維度"得到重新觀照，"主體精神"亦有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。轉(zhuǎn)貼于
1986年以降，心理學(xué)、人類學(xué)、符號學(xué)方法滲入文藝研究方法中，在文藝時(shí)究領(lǐng)域出現(xiàn)了諸如整體、要素、層次、結(jié)構(gòu)、功能、敘事、范式等新概念和新范疇。藝術(shù)方法論也從摹仿論、功用論、表現(xiàn)論向形式論轉(zhuǎn)化。文學(xué)研究方法告別了作為實(shí)現(xiàn)反映目的的方式和狹窄的專業(yè)領(lǐng)域，在新世紀(jì)中喚醒了新的方法論意識，開始以一種更清醒更自覺的姿態(tài)尋找方法系統(tǒng)的建立。理論批評家爭先恐后創(chuàng)造新概念使用新方法，擴(kuò)大文學(xué)研究的話語領(lǐng)域，從而誕生了一個(gè)個(gè)新的批評流派，跨入了文藝研究方法變革的時(shí)代。這時(shí)期，出版了多種關(guān)于文藝?yán)碚摵推渌麑W(xué)科方法論的著作：(英)拉卡托斯(Lakatos，I.)著《科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論》蘭征譯，（上海：上海譯文出版社，1986），傅修延，夏漢寧編著《文學(xué)批評方法論基礎(chǔ)》，（南昌：江西人民出版社，1986），潘宇鵬著《辯證邏輯與科學(xué)方法論》，（西安：西安交通大學(xué)出版社，1987），王春元、錢中文主編《文學(xué)理論方法論研究》，（長沙：湖南文藝出版社，1987），《文藝?yán)碚撗芯俊肪庉嫴烤庍x《美學(xué)文藝學(xué)方法論·續(xù)集》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1987），趙吉惠著《歷史學(xué)方法論》，（成都：四川人民出版社，1987），陶承德主編《現(xiàn)代科學(xué)方法論》，（鄭州：河南人民出版社，1987），中國人民大學(xué)中國語言文學(xué)系編《文藝學(xué)方法論講演集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987），張余金編《科學(xué)方法論》，（北京：勞動(dòng)人事出版社，1988），劉蔚華主編《方法論辭典》，（南寧：廣西人民出版社，1988） ，(法)迪爾凱姆(E.Durkheim)著《社會學(xué)研究方法論》，胡偉譯，（北京：華夏出版社，1988），(美)威爾遜(Wilson，E.B.)著《科學(xué)研究方法論》，石大中等譯，（上海：上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1988），孫小禮著《科學(xué)方法論史綱》，（北京：北京出版社，1988），孫世雄著《科學(xué)方法論的理論和歷史》，（北京：科學(xué)出版社，1989），王鴻鈞、孫宏安著《中國古代數(shù)學(xué)思想方法》，（南京：江蘇教育出版社，1989），曾玉書等主編《社會科學(xué)方法論》，（南寧：廣西人民出版社，1989），(法)戈德曼(Goldman，L.)著《文學(xué)社會學(xué)方法論》，段毅、牛宏寶譯，（北京：工人出版社，1989）。可以見到，當(dāng)代文論研究者從各自不同的角度、不同的領(lǐng)域?qū)λ囆g(shù)進(jìn)行了多層次多維度的研究，借用現(xiàn)代哲學(xué)方法、心理學(xué)方法、原型方法、語言學(xué)方法、人類學(xué)方法、符號學(xué)方法研究文論和文學(xué)史現(xiàn)象，學(xué)界出現(xiàn)了新觀念層出不窮，不斷翻新的局面。
值得注意的是，透過方法翻新的表層，其深層正表露出這樣的意向性：人們渴望通過新方法，去對不確定的生命過程加以意義界定，從而展示出人的現(xiàn)實(shí)處境和可能性。僵化的意識形態(tài)和保守的文化心態(tài)使真實(shí)的生命意義被遮蔽，人們只能通過新方法抵達(dá)反思的源頭，通過語言的重新解釋與已退隱的東西照面--通過新方法使得那一度消隱不彰的意義多元化地呈現(xiàn)出來。
進(jìn)入90年代，方法論研究已經(jīng)失去了80年代那種奪人的氣勢，而成為一種學(xué)理研究在不同學(xué)科中穩(wěn)步地進(jìn)行著。出版有：徐本順、殷啟正著《數(shù)學(xué)中的美學(xué)方法》，（南京：江蘇教育出版社，1990），陳嘉明著《當(dāng)代西方哲學(xué)方法論與社會科學(xué)》，（廈門：廈門大學(xué)出版社，1991），(法)杜夫海納主編《美學(xué)文藝學(xué)方法論》，朱立元、程介未編譯，（北京：中國文聯(lián)出版公司，1991），王鍾陵著《文學(xué)史新方法論》，（蘇州：蘇州大學(xué)出版社，1993），何國瑞著《文藝學(xué)方法論綱》，（武漢：武漢大學(xué)出版社，1993），黃修己編《中國現(xiàn)代文學(xué)研究方法論集》，）北京：首都師范大學(xué)出版社，1994），胡經(jīng)之、王岳川主編《現(xiàn)代文藝學(xué)美學(xué)方法論》，（北京：北京大學(xué)出版社，1994），盛鈞平著《最新思維方法論》，（武漢：武漢工業(yè)大學(xué)出版社，1994），李春泰著《文化方法論導(dǎo)論》，（武漢：武漢出版社，1996），周思源著《紅樓夢創(chuàng)作方法論》，（北京：文化藝術(shù)出版社，1998），馮毓云著《文藝學(xué)與方法論》，（哈爾濱：黑龍江教育出版社，1998），陳保亞著《20世紀(jì)中國語言學(xué)方法論：1898-1998》，（濟(jì)南：山東教育出版社，1999），郭曉川著《中西美術(shù)史方法論比較》，（石家莊：河北美術(shù)出版社，2000），劉明今著《方法論》，（上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2000）等。不難看到，這些著作在各自層面上推進(jìn)了方法論的研究，有不少在整體構(gòu)架和思路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于80年代的著作。這些著作在整個(gè)文化藝術(shù)話語轉(zhuǎn)型時(shí)期，運(yùn)用新方法去分析作品結(jié)構(gòu)、人物心態(tài)、語碼符號、意義增殖等問題，具有研究"范式轉(zhuǎn)換"的重要意義。但是我要說，話語轉(zhuǎn)型時(shí)期的文藝方法研究，的確對門類繁多的文學(xué)現(xiàn)象加以多元多維的分析，然而作為一種崛起的當(dāng)代文藝方法論思潮，再也沒有80年代那種振聾發(fā)聵的力量了。
二 當(dāng)代中國文論方法論學(xué)術(shù)史的意義問題
一個(gè)不爭的事實(shí)是：80年代的科學(xué)新方法僅僅具有敞開言路、推進(jìn)新學(xué)的意義，而人文科學(xué)新方法尤其是與文藝本體關(guān)系密切的新批評、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、解釋學(xué)、接受美學(xué)的精神，促使文藝方法論超越了科學(xué)方法論維度，開始重視西學(xué)人文科學(xué)方法論，進(jìn)而使文學(xué)批評的思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)型--以現(xiàn)代批評方法取代傳統(tǒng)批評方法。現(xiàn)代批評方法本質(zhì)上是對文學(xué)生產(chǎn)、作品結(jié)構(gòu)、讀者接受這一總體過程各環(huán)節(jié)的思維活動(dòng)的評判。其思維方式構(gòu)成了批評方法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而四種連續(xù)的思維程度構(gòu)成完整的辯證分析方法模式。第一個(gè)思維程序是準(zhǔn)備，選擇一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，確定分析的原則，并在客觀背景上考察對象的總體圖景。第二個(gè)思維程序是近觀和環(huán)視，即在中距離和近距離觀察對象，細(xì)細(xì)剖析，以揭示其外部聯(lián)系、含義和意義。第三個(gè)思維程序是潛沉到作品之中，分解其內(nèi)部結(jié)構(gòu)要素，把握各部分、各結(jié)構(gòu)、各要素組合的意義。第四個(gè)思維程序是領(lǐng)會本質(zhì)，會通前三個(gè)程序而達(dá)到對作品的完整認(rèn)識。這種新的綜合，在螺旋式認(rèn)識過程的更高一圈上使研究者返回作品。
這意味著文藝學(xué)美學(xué)方法論是一個(gè)具有不同層面的結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代文藝研究方法不同于傳統(tǒng)研究方法的一個(gè)重要的特點(diǎn)在于，批評方法不再是單一的、零碎的，而成為吸收融合各門人文科學(xué)（乃至自然科學(xué)）方法的一個(gè)有機(jī)方法論體系。這一體系大體上可以分為三個(gè)方面，即哲學(xué)一邏輯方法、一般批評模式、特殊研究方法：其一，"哲學(xué)一邏輯方法"，吸收當(dāng)代哲學(xué)的精神資源，面對種種文藝現(xiàn)象，廣泛采用歸納、演繹和分析綜合等邏輯方法加以評論。其二，一般批評模式，即在作者、作品、讀者和社會這四維關(guān)系中對其中某一維度進(jìn)行研究，而形成了一種具體的批評方法。如側(cè)重作家心理和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)的研究，則產(chǎn)生文學(xué)社會研究、傳記研究、精神分析法、原型理論等；強(qiáng)調(diào)作品本體研究，則產(chǎn)生符號學(xué)方法、形式研究法、新批評方法、結(jié)構(gòu)主義方法等；側(cè)重讀者接受研究，則有文藝現(xiàn)象學(xué)研究方法、文藝解釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法；而注重社會文化研究，則有文學(xué)解構(gòu)主義方法、西方文藝批評方法、新歷史主義方法，乃至后現(xiàn)代后殖民主義文學(xué)批評法等。其三，特殊研究方法。如書信日記"考辨法"--發(fā)現(xiàn)作家創(chuàng)作心態(tài)、創(chuàng)作規(guī)律、構(gòu)思過程以及作家身世與主人公的"投射"關(guān)系等；細(xì)讀法--通過細(xì)讀發(fā)現(xiàn)作品字句背后的"微言大義"；"評點(diǎn)法"--以只言片語對文中的關(guān)鍵點(diǎn)加以印象式的批評，或隨點(diǎn)隨評，使文中之意醒豁；"比較法"--通過作品與同代作品比較，作品與不同時(shí)代、不同國家的作品比較看出作品的獨(dú)特價(jià)值所在；"社會統(tǒng)計(jì)法"--通過計(jì)算機(jī)計(jì)算定性定量分析，研究相關(guān)著作用詞頻律、關(guān)鍵字出現(xiàn)的次數(shù)和文字風(fēng)格等；"文化場"--對文學(xué)背后的權(quán)力運(yùn)作進(jìn)行考察，揭示被遮蔽誤讀文化現(xiàn)象；"癥候研究法"--通過文化癥候分析比較值計(jì)算等精確方法，來規(guī)定、解釋或描述某些文學(xué)現(xiàn)象。
在我看來，哲學(xué)一邏輯方法更具有形而上學(xué)的氣質(zhì)，能在總體把握中具有高屋建瓴的氣勢，但是容易空通話而脫離文藝的具體時(shí)間，出現(xiàn)作品闡釋的失效。一般批評模式能夠產(chǎn)生"片面的深刻"的效果，發(fā)現(xiàn)對象的獨(dú)特性和另類型，但是逃不脫"深刻的片面"的窠臼；特殊研究法是微觀研究法，其當(dāng)代運(yùn)用能體現(xiàn)文學(xué)研究不同側(cè)重點(diǎn)、不同維度的批評個(gè)性。應(yīng)該說，文學(xué)研究方法是一個(gè)不斷發(fā)展、不斷演變的有機(jī)體，是探索文學(xué)藝術(shù)奧秘的中介形式，只有文藝本體論真正出場，才代表了當(dāng)代中國文藝研究精神的自覺。
肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。
對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。
仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。
行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對“行政活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動(dòng)中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。
二
行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：
從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗θ魏涡姓栴}的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個(gè)自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動(dòng)根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時(shí)間順序，對行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個(gè)元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對“行政”這個(gè)基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)椋鼘S著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。
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論文關(guān)鍵詞 實(shí)證學(xué)派 實(shí)證研究 個(gè)案研究
從學(xué)科淵源上來看，犯罪學(xué)脫胎于刑法學(xué)。在刑法學(xué)理論研究上，存在新派與舊派之分，犯罪學(xué)的興起與新派密不可分。自誕生之日起，新派就以實(shí)證研究作為自己的學(xué)術(shù)特征旗幟鮮明的與舊派相對，其實(shí)證研究最大的特色就在對犯罪原因的實(shí)證調(diào)查研究，代表人物龍勃羅梭、菲利、加羅法洛等無不具有這一鮮明特色。因此，犯罪學(xué)的誕生盡管脫胎于以理論思辨見長的刑法學(xué)，但其是以犯罪原因的實(shí)證研究作為其“出生證明”的，其天生具有“實(shí)證研究”的特質(zhì)。既然犯罪學(xué)天生具有實(shí)證特性，故在犯罪學(xué)研究和教學(xué)當(dāng)中應(yīng)當(dāng)貫徹實(shí)證研究方法，如此才能將犯罪的研究推向深入。與此同時(shí)，如何在《犯罪學(xué)》的課堂教學(xué)中體現(xiàn)和應(yīng)用實(shí)證研究特征是教師必須面對和解決的問題。對此，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從如下幾個(gè)方面展開。
一、樹立實(shí)證研究指導(dǎo)思想
因?yàn)榉缸飳W(xué)學(xué)科具有實(shí)證屬性，故在教學(xué)中首先應(yīng)當(dāng)樹立實(shí)證研究方式作為犯罪學(xué)基本研究范式的指導(dǎo)思想。實(shí)證主義是一種強(qiáng)調(diào)觀察和經(jīng)驗(yàn)和反對形而上學(xué)的哲學(xué)方法論，其因反對純理性思辨而成為哲學(xué)研究的主流方向之一。犯罪學(xué)是研究犯罪現(xiàn)象發(fā)生、發(fā)展規(guī)律以及犯罪控制的學(xué)科，犯罪學(xué)主要研究對象是犯罪現(xiàn)象。豍我們知道，對具體犯罪現(xiàn)象的認(rèn)知與把握不可能從純理性思辨中獲得，必須從實(shí)際調(diào)查中獲取。從犯罪學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)而言，犯罪學(xué)的研究方法主要是實(shí)證的方法，這與犯罪學(xué)的研究對象、研究目標(biāo)、學(xué)科任務(wù)等都密切相關(guān)。在具體的教學(xué)當(dāng)中，與其他法學(xué)學(xué)科不同的是，應(yīng)當(dāng)開宗明義犯罪學(xué)的實(shí)證屬性，確立實(shí)證研究方式作為該學(xué)科的主要研究方式并鼓勵(lì)學(xué)生們開展犯罪學(xué)的實(shí)證研究。每個(gè)具體的學(xué)科基于自身學(xué)科屬性的不同會有著不同的研究方式，在筆者看來，學(xué)科主要研究方式的確立是學(xué)科自身完善和發(fā)展的必須。值得注意的是，在犯罪學(xué)研究中確立實(shí)證研究作為主要研究方式并不是排斥其他研究方法，因?yàn)槿魏螌W(xué)科的存在和發(fā)展并不是唯一的研究方式可以完成的，必須借助多種研究方式和方法進(jìn)行綜合研究。在當(dāng)前的犯罪學(xué)教學(xué)中，純理論講授和論證占據(jù)較為重要的地位，而實(shí)證調(diào)查研究則重視不夠，這與犯罪學(xué)的學(xué)科性質(zhì)是不相符合的。理論源于實(shí)踐，對于犯罪學(xué)而言，理論講授固然重要，但突出犯罪學(xué)的學(xué)科實(shí)證屬性并強(qiáng)調(diào)和鼓勵(lì)從事犯罪學(xué)的實(shí)證研究是促進(jìn)犯罪學(xué)長遠(yuǎn)發(fā)展的最為有效的方式。
二、確立實(shí)證研究的具體方式
犯罪學(xué)的實(shí)證研究方法多樣，包括抽樣研究、歷史與追蹤研究、訪談與個(gè)案研究、比較研究、觀察與參與研究等。豎從這一角度而言，實(shí)證研究方法不是指一種具體的研究方式，而是一種研究方法論群。公允的來講，實(shí)證研究方法的各具體研究方式不存在高下之別與優(yōu)劣之分，只存在方法運(yùn)用的是否恰當(dāng)和具有針對性。在犯罪學(xué)的教學(xué)當(dāng)中，對于實(shí)證方法的各個(gè)具體研究方法都應(yīng)當(dāng)有所論及，以使學(xué)生對各個(gè)具體方式有所了解和掌握，但更應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證研究方式是一種綜合的方法論群，亦即是對上述各種具體方式的綜合運(yùn)用。以犯罪統(tǒng)計(jì)研究為例，由于我國目前沒有公布較為權(quán)威的官方犯罪數(shù)據(jù)，因此與國外研究相比，我國犯罪的定量研究由于缺乏較為可靠的犯罪數(shù)據(jù)而存在不足，故訪談和個(gè)案研究式的定性研究是當(dāng)前犯罪現(xiàn)象研究的主要方式。由于不存在全國統(tǒng)一的犯罪統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，受客觀條件限制，研究者一般會選取某一行業(yè)犯罪或者某一具體領(lǐng)域的犯罪現(xiàn)象進(jìn)行定性研究以獲取犯罪研究的具體材料。但對于數(shù)據(jù)記載較為詳盡和權(quán)威的國度而言，歷史和追蹤研究、定量研究等方式可作為實(shí)證研究的主要方式。由此可見，盡管同樣是以實(shí)證方式展開犯罪學(xué)的的研究，但其具體方式是可以不同的，“適合的就是最好的”。在實(shí)際的教學(xué)當(dāng)中，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)根據(jù)不同的情況來運(yùn)用不同的實(shí)證研究方式。影響方式選擇的主要因素有學(xué)校的教學(xué)設(shè)施與條件、實(shí)證方式開展的氛圍、學(xué)生的興趣與動(dòng)手能力、外在客觀條件的限制等等。相對而言，開展實(shí)證研究較早、學(xué)生理論與實(shí)踐能力較強(qiáng)、校地聯(lián)系緊密的法學(xué)院更為容易開展犯罪學(xué)的實(shí)證研究。在具體的實(shí)證研究中應(yīng)當(dāng)根據(jù)不同情況靈活選擇不用的方式來展開研究，以達(dá)到最佳研究目標(biāo)。
三、實(shí)證研究方案的制定與實(shí)施
總的來看，實(shí)證研究從方案的制定到實(shí)施可以分為四個(gè)階段。第一階段，研究準(zhǔn)備階段，這一階段的主要內(nèi)容包括研究課題的選定、制定研究計(jì)劃以及組織研究隊(duì)伍等等。研究課題的選定一般來自于兩個(gè)方面，即理論研究方面和社會實(shí)踐課題。不論是何種方面的課題，應(yīng)選擇具有可行性、具有代表意義和社會關(guān)注度較高的選題。研究計(jì)劃包括主要是指方案實(shí)施的具體計(jì)劃和過程，至于研究隊(duì)伍是指完成該計(jì)劃的團(tuán)隊(duì)組成。第二階段，資料收集階段。這一階段是實(shí)證研究最為重要的體現(xiàn)。資料收集的方法主要包括問卷法、訪談法、觀察法與文獻(xiàn)法、個(gè)案研究法。不同的研究應(yīng)采用不同的資料收集方法。每一種資料收集方式都有自己的優(yōu)勢和不足，需要針對不同的情況作出不同的選擇和應(yīng)用。以問卷法為例，這種資料獲取方法具有客觀性，較少受主觀偏見的影響。但這種方式并不能較深層次的了解受訪者的內(nèi)心真實(shí)想法，而且此種方式要求一定的閱讀理解能力，否則其結(jié)論可能出現(xiàn)偏頗。而訪談法在使用過程中，訪談?wù)吆捅辉L者是進(jìn)行面對面的交流，在涉及被訪談?wù)叩囊恍╇[私問題，如遭受侵害的過程時(shí)，被訪談?wù)咄鶗容^反感，不愿對這些問題做正面或真實(shí)的回答。這時(shí)候就需要訪談人員在進(jìn)行訪談前做好充分的準(zhǔn)備工作，通過適當(dāng)?shù)姆椒ɑ蚍绞揭龑?dǎo)被訪談?wù)撸云讷@得更加真實(shí)的信息。總之，資料的收集應(yīng)注意保持全面性、客觀性和確定性，這些直接關(guān)系到研究結(jié)論的準(zhǔn)確性。第三階段，資料分析整理階段。這一階段是對已經(jīng)收集的資料進(jìn)行分析整體，并得出相關(guān)結(jié)論的階段。一般而言，研究結(jié)論的作出包括兩種形式：一是在研究開始之前預(yù)設(shè)了某種結(jié)論，然后通過資料的獲取和分析來驗(yàn)證此種結(jié)論；二是研究者并未預(yù)設(shè)某種結(jié)論，而是通過資料的分析整理邏輯上推導(dǎo)出某種結(jié)論。在筆者看來，預(yù)設(shè)結(jié)論的情況盡管十分常見，但研究者受預(yù)設(shè)結(jié)論的影響會導(dǎo)致對資料的獲取和分析帶有較強(qiáng)的主觀偏好，進(jìn)而直接影響結(jié)論的客觀性的準(zhǔn)確性，因而應(yīng)當(dāng)較少采用。第四階段，成果表述階段。此階段是要求研究者根據(jù)自己的研究結(jié)論撰寫出符合學(xué)術(shù)規(guī)范的研究包括或者論著，以完成自己的研究目標(biāo)。研究成果表述是實(shí)證研究的總結(jié)階段，是發(fā)揮研究計(jì)劃學(xué)術(shù)效應(yīng)和社會效應(yīng)的階段，具有重要意義。綜上可知，每一個(gè)研究階段相互聯(lián)系和作用，共同構(gòu)成了整體的實(shí)證研究過程。前一階段是后一階段的基礎(chǔ)，但每一個(gè)階段都具有自身的獨(dú)立價(jià)值和意義，相互之間不可逾越、不可省略和替代。
四、實(shí)證研究的具體展開
筆者以王牧教授所編著的《新犯罪學(xué)》教材為例，對實(shí)證研究方式具體展開進(jìn)行論述。在王牧教授的論述里，涉及實(shí)證研究方式的主要有三大塊，即犯罪現(xiàn)象發(fā)生論、犯罪現(xiàn)象存在論和犯罪現(xiàn)象對策論。筆者認(rèn)為，這三大部分是犯罪學(xué)研究的核心的內(nèi)容，也是實(shí)證研究方法運(yùn)用的主要領(lǐng)域。如上文所述，實(shí)證研究方式是一種研究方法論群，對不同的對象和領(lǐng)域具體采取的實(shí)證研究方式并不相同。因此，對于上述犯罪學(xué)研究的三大領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)根據(jù)其不同特點(diǎn)而采用不同的實(shí)證研究方式。具體如下：第一，犯罪現(xiàn)象發(fā)生論。該領(lǐng)域主要研究犯罪發(fā)生原因，是犯罪學(xué)最為重要的研究領(lǐng)域并一度成為犯罪學(xué)研究的全部。犯罪所產(chǎn)生的原因的可謂種多樣：遺傳學(xué)、心理學(xué)、社會因素、精神因素等錯(cuò)綜復(fù)雜相互交錯(cuò)都影響著犯罪的產(chǎn)生。筆者認(rèn)為，對犯罪原因的研究主要采取個(gè)案訪談和調(diào)查方式。盡管實(shí)證研究的起點(diǎn)在于實(shí)際調(diào)查以獲取第一手資料，但資料獲取的方式仍然多種多樣，個(gè)案訪談和調(diào)查是其中之一。犯罪原因盡管多種多樣，但不同類型的犯罪原因是可以探究的，尤其是某一具體類型的犯罪。在犯罪學(xué)的教學(xué)過程中，應(yīng)該鼓勵(lì)和支持學(xué)生根據(jù)特定的犯罪現(xiàn)象展開個(gè)案調(diào)查，了解犯罪具體產(chǎn)生的原因。對具體訪談對象的確定應(yīng)當(dāng)因地制宜，具有代表性并具有可行性，有條件的可以對較為典型的案件犯罪人或者嫌疑人進(jìn)行訪談。第二，犯罪現(xiàn)象存在論。對于犯罪資料獲取的實(shí)證方法而言，基本有問卷法、訪談法、觀察法與文獻(xiàn)法、個(gè)案研究法等方式。獲取資料以后，對資料的分析和整理技術(shù)同樣重要。在犯罪現(xiàn)象存在論這一領(lǐng)域，通常是對現(xiàn)有的犯罪資料進(jìn)行分析和整理，以總結(jié)犯罪發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，因此應(yīng)當(dāng)運(yùn)用統(tǒng)計(jì)分析對資料予以整理并得出結(jié)論。對于資料的分析統(tǒng)計(jì)而言，一般可以分為兩類，即描述統(tǒng)計(jì)和推論統(tǒng)計(jì)。前者重視對現(xiàn)有資料的概括和描述，基本屬于“就事論事”，僅對資料本身進(jìn)行概括歸納；后者則需要根據(jù)樣本的特征來推導(dǎo)相互之間的關(guān)系，并對相關(guān)趨勢進(jìn)行預(yù)測，因此，后者遠(yuǎn)比前者復(fù)雜。對既有的犯罪數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)和分析，既需要運(yùn)用描述統(tǒng)計(jì)對數(shù)據(jù)本身進(jìn)行描述和概括，也需要在此基礎(chǔ)上運(yùn)用推論統(tǒng)計(jì)方式進(jìn)行分析、總結(jié)和預(yù)測犯罪發(fā)展的規(guī)律。第三，犯罪現(xiàn)象對策論。由于犯罪現(xiàn)象千差萬別，故對犯罪進(jìn)行控制和預(yù)防的方式各不相同。一般而言，具體實(shí)證研究方法分為三個(gè)方面：（1）確定研究對象；（2）選擇具體研究方法；（3）確定研究工具。以青少年犯罪預(yù)防為例，首先，研究對象即為青少年犯罪。其次，對于具體研究方法而言，需要兼顧量的研究與質(zhì)的研究，故可以選擇問卷調(diào)查、社會測量以及實(shí)地考察、深度訪談等方式收集資料。最后，由于青少年犯罪涉及到家庭、學(xué)校和社會各個(gè)方面，在研究方法的選擇與研究工具的適用方面就需要更加全面和具體。研究者可以自我制定一定的調(diào)查研究工具，也可以采取心理學(xué)設(shè)計(jì)有關(guān)心理測試表。
一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)
中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問題,是近代以來哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目。對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。
我在對中國哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識論原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國的知識形式中,《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問題。
所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國哲學(xué)的首要的工作。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。
因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對醫(yī)易相通的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
我們已經(jīng)把中國哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。
二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律
就中國哲學(xué)的主體性而言,對應(yīng)和中者,人對應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應(yīng)于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。
“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應(yīng)和于中者也,陰陽對應(yīng)者,時(shí)空對應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)。”（吳謙:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
所以,如果認(rèn)為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·
十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽對應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽和中之謂醫(yī)”。陰陽和中者,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上。”（鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣柌∪烁煽戎苌戆W者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認(rèn)識,歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識:“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩栔佟保ㄉ蚪瘀棥秼D科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。
三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向
由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。
在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國文化熱的出現(xiàn),中國醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯栴},不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢,但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來所造成的思維定勢和對中國哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。
但是,由于中國的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購?fù)本体聞犋行掌r急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國哲學(xué)就勢必使中國哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問題,以最終使中國哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來。
從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對應(yīng)的本體論和陰陽對應(yīng)和中的中國哲學(xué)可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問,只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國哲學(xué)在歷史上并沒有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無一不是對“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國哲學(xué)的自為的形式將對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶
由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對中國哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無論對中醫(yī)學(xué)或中國文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。
以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。
注釋
⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。
[關(guān)鍵詞]文學(xué)理論課程；原典閱讀；教師；學(xué)生
[中圖分類號] G64 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 2095-3437（2017）04-0114-03
文學(xué)理論是我國20世紀(jì)50年代以來普通高校中國語言文學(xué)專業(yè)本科生必修的基礎(chǔ)理論課程。文學(xué)理論是一門思考文學(xué)普遍問題的人文學(xué)科，以文學(xué)的具體概念、范疇、原理以及相關(guān)的科學(xué)方法為研究對象；以哲學(xué)方法論為總的方法論指導(dǎo)，從宏觀層面和理論高度闡明文學(xué)的特點(diǎn)、屬性、規(guī)律，發(fā)掘文學(xué)所呈現(xiàn)的人生體驗(yàn)、價(jià)值追求；以具體的作家、作品、文學(xué)現(xiàn)象為批評實(shí)踐對象，對具體的文本做出具有一定普遍性的概括。文學(xué)理論課程主要的教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生成為具有高度審美與文化素質(zhì)和實(shí)際應(yīng)用能力的文學(xué)專業(yè)人才。文學(xué)理論的研究對象和研究方法決定了其比其他中國語言文學(xué)專業(yè)的必修課程更具概括性、抽象性和思辨性的特征；再加上作為一門公認(rèn)的基礎(chǔ)學(xué)科，又往往設(shè)置在低年級，所以文學(xué)理論課程的教學(xué)出現(xiàn)了許多困難。“理論”是艱澀的，是灰色的，但“灰色的理論”面向的是敏感的、多彩的教師與學(xué)生，如何讓文學(xué)理論課程煥發(fā)出獨(dú)有的魅力，發(fā)揮出獨(dú)有的作用是每一個(gè)與之相關(guān)的教師、學(xué)生都應(yīng)該思考的問題。
一、文學(xué)理論課程的困境
目前文學(xué)理論課程面臨的典型問題是：在教學(xué)方面，教師照本宣科地將概念、范疇、原理、特點(diǎn)、屬性、規(guī)律等直接灌輸給學(xué)生，使原本豐富、多元的課程簡單化、單一化；在學(xué)習(xí)方面，學(xué)生跟著教材、教師亦步亦趨，死記硬背，沒有養(yǎng)成自主閱讀、思考和實(shí)踐的習(xí)慣，也沒有培養(yǎng)和提高自主閱讀、思考和實(shí)踐的能力。
多年以前，吳曉東向大學(xué)文學(xué)教師提問：“什么是文學(xué)的意義和價(jià)值？我們自己所理解的文學(xué)到底是怎樣的？我們究竟應(yīng)該給學(xué)生什么樣的文學(xué)教育？我們究竟讓學(xué)生從我們的講授中獲得什么？”[1]這些確實(shí)是每一位在文學(xué)院從事文學(xué)理論課程教學(xué)的教師都不得不思考的問題。薛毅曾經(jīng)不無憂心地提到：“文學(xué)教育在文學(xué)之上，建立了一套頑固、強(qiáng)大的闡釋體系。它刻板、教條、貧乏、單一，它把我們與文學(xué)的聯(lián)系隔開了，它取代了文學(xué)，在我們這個(gè)精神已經(jīng)極度匱乏的社會里發(fā)揮著使其更為匱乏的作用。”[2]作為一門基礎(chǔ)的、具有“指導(dǎo)”意義的課程，“隔開”學(xué)生與“文學(xué)”的聯(lián)系，讓“文學(xué)教育”取代“文學(xué)”是文學(xué)理論課程最不應(yīng)該獲得的結(jié)果，也是文學(xué)理論課程教師最不應(yīng)該期待的結(jié)果。如果說接近文學(xué)、回歸文學(xué)是文學(xué)理論課程的應(yīng)有之義，那么，原典閱讀理所當(dāng)然應(yīng)該成為文學(xué)理論課程的應(yīng)有之實(shí)。
二、文學(xué)理論課程缺乏原典閱讀的原因
造成當(dāng)下文學(xué)理論課程缺乏原典閱讀的原因是多方面的，最重要的一點(diǎn)是不管是教師還是學(xué)生，都把全部的注意力放在了，或者說將大部分的注意力放在了“教材”上，而忽了最重要的、“教材”的源頭――“原典”。學(xué)科和課程的性質(zhì)決定了文學(xué)理論課程的教材必然以概念、范疇、原理、特點(diǎn)、屬性、規(guī)律為其主要內(nèi)容，但這并不意味著教師教學(xué)、學(xué)生學(xué)習(xí)的只是教材――教材中的內(nèi)容。
對于文學(xué)理論這門課程而言，所謂原典，是指提出了與文學(xué)相關(guān)的某種觀點(diǎn)、發(fā)現(xiàn)與文學(xué)相關(guān)的某種原理、闡明與文學(xué)相關(guān)的某種范疇、詮釋與文學(xué)相關(guān)的某種概念等的具有原創(chuàng)意義的經(jīng)典文本。比如對于《人間詞話》，“原典”指的是王國維先生的作品，而不是指經(jīng)過后人注釋、闡發(fā)之后的各種注本、讀本、選本――當(dāng)然借助注本、讀本、選本可以幫助理解原典，這是另外一個(gè)話題，暫且擱置。
在文學(xué)理論課程的教學(xué)過程中，對原典閱讀的缺乏，首先在于教師方面。目前普通高校對教師設(shè)置的評價(jià)體系普遍具有科研重于教學(xué)的特點(diǎn)，于是教師們往往將心力都傾注在科研當(dāng)中，或者說是科研論文的撰寫當(dāng)中，同時(shí)教學(xué)活動(dòng)被當(dāng)成了“額外的”不得不應(yīng)付的工作。在這種情況下，照本宣科、滿堂灌成了最便捷的“應(yīng)付”方式。對原典，教師或者是不讀，或者是只專注于自己研究的閱讀，沒有將原典納入自己的教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中。教師的研究應(yīng)該在教學(xué)過程中發(fā)揮其以研促教、以研立教的積極意義――這也許也是評價(jià)體系中將“科研”列為考核重要內(nèi)容的原因，但是事實(shí)卻往往與愿望相違背，造成了當(dāng)下不盡如人意的狀況。毫無疑問，沒有對文學(xué)理論的原典進(jìn)行廣泛、深入地閱讀與思考的文學(xué)理論課程的教授，是多么的貧乏、無趣，除了死氣沉沉地從教材搬來的“知識點(diǎn)”，教師還能給學(xué)生提供什么呢？
目前的學(xué)生面臨的誘惑實(shí)在是太多了，網(wǎng)絡(luò)游戲、移動(dòng)社交、社團(tuán)活動(dòng)、勤工儉學(xué)……比閱讀原典更具有吸引力，不少學(xué)生的業(yè)余時(shí)間是在這些活動(dòng)中完全或大部分的消耗掉的。另外，在就業(yè)形勢的影響下，不少學(xué)生對中國語言文學(xué)專業(yè)的就業(yè)前景態(tài)度消極，而情愿將精力放在學(xué)習(xí)或輔修容易找到報(bào)酬較高的專業(yè)上。于是，當(dāng)進(jìn)入要求相當(dāng)閱讀數(shù)量與質(zhì)量――可能是所有中國語言文學(xué)專業(yè)中閱讀要求最廣泛、最深入，具有相當(dāng)綜合性、理論性的文學(xué)理論課程的學(xué)習(xí)時(shí)，“不適”，甚至是“強(qiáng)烈的不適”立刻成了大多數(shù)學(xué)生的體會。更加令人擔(dān)憂的是，面對遇到的困難，不少學(xué)生選擇的不是積極的態(tài)度，不是努力勤奮地廣泛、深入閱讀、思考那些“難懂”的原典，而是選擇了最熟悉的、從小學(xué)就使用的辦法――死記硬背教材的條條框框，于是造成了惡性循環(huán)：越背越覺得枯燥乏味，越枯燥乏味越覺得不得不背。這樣的學(xué)習(xí)方式，除了換來一個(gè)可能只能讓自己覺得還看得過去的分?jǐn)?shù)之外，實(shí)在對個(gè)人的能力提高沒有任何的益處。
三、文學(xué)理論課程對原典閱讀的方式
教師和學(xué)生是文學(xué)理論課程得以展開的主體，要走出文學(xué)理論課程遇到的困境，將原典閱讀引入課程教學(xué)過程，就需要教師和學(xué)生雙方共同投入努力。
就教師而言，自身對原典的深入閱讀與深入思考是不言而喻的必需。然后，是在上述基礎(chǔ)上，清醒意識到自己作為一名“教師”在教學(xué)過程中的角色：教師不僅是傳授知識與技能，更重要的是啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會獨(dú)立的閱讀與思考，以及運(yùn)用自己閱讀與思考的成果解決實(shí)際問題，這也就類似于孔子所說的：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”[3]如果說傳授“知識”與“技能”可以借助教材來實(shí)現(xiàn)，那么，啟發(fā)、引導(dǎo)獨(dú)立的閱讀與思考并由此形成相關(guān)的能力則需要回到教材的源頭――原典。在將原典引入文學(xué)理論課程的教學(xué)過程中，教師該怎么辦呢？
在原典的選擇上，首先，還是要考慮孔子曾經(jīng)提到的“因材施教”。教師需要對授課學(xué)生的知識儲備有一個(gè)充分的了解，根據(jù)學(xué)生的狀況選擇合適的原典。也許當(dāng)下學(xué)生最現(xiàn)實(shí)的狀況是閱讀量少、閱讀面窄、閱讀程度膚淺，這一方面是因?yàn)槲膶W(xué)理論課程常常被設(shè)置在一年級或在二年級（最晚），這個(gè)階段的學(xué)生大部分剛剛才有了閱讀的意識，剛剛進(jìn)入廣泛閱讀階段，另一方面也是因?yàn)榻陙硐不⒖觳突鐣喿x氛圍的影響，自律、自主能力不強(qiáng)的學(xué)生深受其害。對這樣的學(xué)生，教師不能一開始就選擇極其艱深、晦澀的原典，而應(yīng)該從相對簡單易懂的原典開始，引導(dǎo)學(xué)生開始閱讀。例如，學(xué)習(xí)后殖民主義文學(xué)理論后，讓學(xué)生閱讀愛德華?賽義德的《東方學(xué)》就不合適。這是一本厚厚的專著，涉及歷史、地理、語言學(xué)、文學(xué)等等龐雜的知識、學(xué)科，讓學(xué)生馬上讀懂這樣的原典顯然不合理，相較之下，佳亞特里?斯皮瓦克的《三個(gè)女性的文本和一個(gè)帝國主義》這篇文章要簡短得多，并且，它主要是依托著名的小說《簡?愛》展開論述的，學(xué)生閱讀、理解起來要容易一些。其次，從容易開始，并不意味著原地踏步，而是要有不斷提高的意識與作為，教師要循序漸進(jìn)地引導(dǎo)學(xué)生擴(kuò)大、加深閱讀的數(shù)量與質(zhì)量。如前述的“后殖民主義文學(xué)理論”的例子，學(xué)生讀完佳亞特里?斯皮瓦克的《三個(gè)女性的文本和一個(gè)帝國主義》，對后殖民主義文學(xué)理論有了大概的認(rèn)識、理解之后，教師應(yīng)該引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)一步閱讀愛德華?賽義德的《東方學(xué)》以及他的其他作品，并逐漸擴(kuò)大至弗朗茲?法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》或其他作家的作品。只有閱讀數(shù)量和質(zhì)量有了保證，才能對進(jìn)一步思考的展開、對解決能力的培養(yǎng)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
除了引導(dǎo)學(xué)生閱讀原典，教師還要為學(xué)生創(chuàng)造合適的環(huán)境，鼓勵(lì)學(xué)生勇于獨(dú)立思考，發(fā)表個(gè)人見解，與老師、同學(xué)互相切磋、琢磨。學(xué)生對原典閱讀的效果，需要通過一定的形式來檢驗(yàn)，當(dāng)然檢驗(yàn)的形式應(yīng)該是多樣的：教師的課堂提問是一種，師生共同參與的討論會也是很好的一種方式。教師在討論會上一方面通過表述自己的立場、態(tài)度、觀點(diǎn)給學(xué)生做出可供參考的示范，另一方面在“每個(gè)人都要發(fā)言”的研討會上，教師可以更加仔細(xì)、具體地觀察、傾聽每個(gè)學(xué)生的陳述，及時(shí)發(fā)現(xiàn)每個(gè)學(xué)生獨(dú)特的閃光點(diǎn)或不足之處，進(jìn)而加以具有針對性的合理的引導(dǎo)，這對學(xué)生個(gè)人而言，是其獲得知識、培養(yǎng)能力十分有效的推動(dòng)。和討論會相似的，教師也可鼓勵(lì)學(xué)生撰寫比較正式的論文或傳遞不那么正式的讀后感，師生之間、同學(xué)之間展開筆談。筆談較研討會的好處在于，因?yàn)槭峭ㄟ^書寫的形式，所以有更多的空間加以考慮和表述。在多樣化的檢驗(yàn)形式中，文學(xué)理論課程的成績不應(yīng)該只看期末考試的卷面成績，而應(yīng)該將學(xué)生在課堂回答、研討會、筆談等過程中的表現(xiàn)考慮進(jìn)來，甚至可以有所傾斜――比起考試，課堂回答、研討會、筆談顯然對學(xué)生各方面素質(zhì)的要求更高。
就學(xué)生而言，首先要做的是克服畏難的心理，以積極主動(dòng)的態(tài)度對待原典。原典，正如前文界定的，具有“原”的特征――它要比介紹性、普及性的教材要艱深，作者運(yùn)思的推進(jìn)、行文的表述都更復(fù)雜曲折，這對于即使是有所積累的讀者而言都是極大的挑戰(zhàn)，更不用說剛剛?cè)腴T的學(xué)生了。可是，不積跬步無以至千里，如果把艱深的原典當(dāng)作一種千里之外的“誘惑”，那么，有志于學(xué)習(xí)的學(xué)生應(yīng)該帶著信心堅(jiān)定地邁出第一步。閱讀原典的過程除了愉快的有所得，必然也會遇到困難，遇到不解，甚至百思不得其解，但是，那也應(yīng)該被看作是刺激前進(jìn)的動(dòng)力，不應(yīng)該被假想的阻礙嚇倒。
對于閱讀的原典的選擇，學(xué)生可以考慮閱讀教師推薦的具體篇目，也可以根據(jù)自己的閱讀情況有所選擇甚至另有選擇――實(shí)際上，學(xué)生的獨(dú)立思考的過程，在他選擇閱讀什么樣的原典，怎樣去閱讀這些原典的時(shí)候已經(jīng)開始了。當(dāng)然，最能體現(xiàn)學(xué)生的閱讀、思考效果的是學(xué)生在課堂里、在研討會上、在筆談中的表現(xiàn)。所以，就教師而言，應(yīng)該給學(xué)生充分的空間，包括閱讀原典篇目選擇的空間，也包括閱讀原典方法使用的空間，更包括表達(dá)個(gè)人思考、見解的空間；就學(xué)生而言，不僅應(yīng)該積極閱讀教師推薦的原典，更應(yīng)該在教師推薦的基礎(chǔ)上有所擴(kuò)展、深化，并盡可能地通過各種渠道表達(dá)自己的思考、見解，與老師、同學(xué)相互切磋――獨(dú)立的思考是學(xué)生應(yīng)該培養(yǎng)的一種能力，清楚的表達(dá)自己的思考、見解也是學(xué)生應(yīng)該培養(yǎng)的一種能力，同樣，傾聽、了解別人的思考、見解更是學(xué)生需要培養(yǎng)的一種能力。
四、閱讀原典對文學(xué)理論課程的意義
正如前述已經(jīng)提到的，文學(xué)理論課程主要的教學(xué)目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的素質(zhì)，將閱讀原典引入文學(xué)理論課程的目的自然也是培養(yǎng)學(xué)生相關(guān)的文學(xué)素質(zhì)。
首先，閱讀原典，是在當(dāng)下浮躁的閱讀氣氛中，學(xué)生學(xué)習(xí)沉潛心思、專注閱讀的一種磨練心志的有效方式。其次，通過對原典的閱讀，學(xué)生不僅可以掌握結(jié)論性的知識，更可以學(xué)習(xí)學(xué)術(shù)先輩思考、論述的方法。再次，從原典閱讀到以各種方式表達(dá)自己的閱讀所得的過程，也是學(xué)生學(xué)習(xí)獨(dú)立閱讀、有條理思考、清晰表述個(gè)人觀點(diǎn)的過程，這個(gè)過程不僅是學(xué)術(shù)知識的積累，更是人心智、實(shí)踐能力的鍛煉過程。
雅斯貝爾斯在那本著名的《什么是教育》中提出大學(xué)教育的任務(wù)有四項(xiàng)：“第一是研究、教學(xué)和專業(yè)知識課程；第二是教育與培養(yǎng)；第三是生命的精神交往；第四是學(xué)術(shù)。”[4]作為高等教育中國語言文學(xué)專業(yè)必修的課程之一的文學(xué)理論課程顯然應(yīng)該也將雅思貝爾斯所提到的四項(xiàng)任務(wù)作為課程的重要任務(wù)，將原典閱讀引入課程過程是完成上述四項(xiàng)任務(wù)十分值得一試的方法。
[ 參 考 文 獻(xiàn) ]
[1] 吳曉東.我們需要怎樣的文學(xué)教育[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2003（5）.
[2] 薛毅.文學(xué)教育的悲哀――一次演講[J].北京文學(xué)，1997（11）.
(一)范式、多元文化主義研究范式“范式”(paradigm)一詞最早出現(xiàn)在庫恩(ThomasS.Kuhn)1957年寫成的《哥白尼革命———西方思想發(fā)展中的行星天文學(xué)》里,而后在其《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中被大量提及和詳細(xì)論述,并初步形成了科學(xué)發(fā)展的范式理論,掀起一股探討“范式”之風(fēng)。在庫恩看來,“范式”一詞無論在實(shí)際上還是在邏輯上,都很接近于“科學(xué)共同體”這個(gè)詞。科學(xué)共同體即一個(gè)具有共同信念、共同價(jià)值、共同規(guī)范的科學(xué)家在科學(xué)活動(dòng)中通過相對穩(wěn)定的聯(lián)系而結(jié)成的關(guān)系性共同體。一種范式是、也僅僅是一個(gè)科學(xué)共同體成員所共有的東西。反過來說,也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個(gè)科學(xué)共同體,盡管這些成員在其他方面并無任何共同之處。①可見,范式具有哲學(xué)層面的意蘊(yùn),研究范式不同,則對相同事物的解釋也不同,其背后體現(xiàn)出來的是研究者的共同語言及所持哲學(xué)價(jià)值觀的差異。比較教育的研究范式,就是用來解釋比較教育研究中公認(rèn)的信念、技術(shù)、程序、方式、方法以及研究過程中所遵循的必然邏輯等問題的集合體。②
多元文化主義研究范式的核心即多元文化主義。“多元文化主義首先是一種文化觀———它認(rèn)為沒有任何一種文化比其他文化更為優(yōu)秀,也不存在一種超然的標(biāo)準(zhǔn)可以證明這樣一種正當(dāng)性,可以把自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于其他文化;它的核心是承認(rèn)文化的多樣性,承認(rèn)文化之間的平等和相互影響。”③此外,多元文化主義倡導(dǎo)尊重不同的文化價(jià)值觀,加強(qiáng)國際文化交流與國際理解,其目的是要通過溝通和理解達(dá)到人類世界的共同進(jìn)步和發(fā)展。因此,比較教育的多元文化主義研究范式,指在比較教育研究中,秉持世界多元、文化平等理念,強(qiáng)調(diào)研究者的立場,以跨文化理解為核心來認(rèn)識不同文化背景下教育現(xiàn)象的一種研究方式。它認(rèn)為,教育是文化的產(chǎn)物,文化之間不存在優(yōu)劣之分,不同立場下的理解與解釋會造成不同的認(rèn)知,研究者必須盡力克服由于理解偏差帶來的誤讀,既要尊重理解差異,又要承認(rèn)不同文化背景下的教育存在共同性。多元文化主義研究范式某種程度上是對普遍主義和相對主義的批判發(fā)展,它促使比較教育研究朝向更為客觀的方向前進(jìn)。鑒于此,有學(xué)者推測,多元文化主義是世界和平發(fā)展的內(nèi)在需求,多元文化主義研究范式將成為比較教育研究范式的主流。①
(二)多元文化主義研究范式的理論基礎(chǔ)從多元文化主義研究范式的哲學(xué)基礎(chǔ)來看,它是現(xiàn)代哲學(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的混合體,既繼承了現(xiàn)代哲學(xué)對真理的認(rèn)識與追求,又吸收了后現(xiàn)代哲學(xué)思想的知識觀,肯定文化在個(gè)體知識建構(gòu)中的作用。從其自身發(fā)展來看,多元文化主義整合了普遍主義和相對主義。
普遍主義有一個(gè)理論假設(shè),即世界是可知的,存在適用于各個(gè)時(shí)代、各個(gè)國家的絕對真理,并試圖確立一套統(tǒng)一的價(jià)值準(zhǔn)則。承認(rèn)世界的可知性,會鼓勵(lì)人們不斷地追求真理,尋求解決共同問題的途徑。但是,標(biāo)準(zhǔn)化價(jià)值體系的追求使得持這種理論的偏激者很容易從自身出發(fā),將本國文化視為人類文明的最優(yōu)模版,不承認(rèn)、不接受差異,而是依賴自己的價(jià)值判斷去評價(jià)、規(guī)范他者,拒絕、漠視甚至壓制他文化。最終的走向只是固步自封或者文化殖民,事實(shí)上造成文化之間更深刻的對立與鴻溝,與普遍主義追求的一致性相背離。在比較教育研究中,由于西方文化發(fā)展的充分,長期處于強(qiáng)勢地位,普遍主義表現(xiàn)為西方中心主義的風(fēng)格。
與此相反,相對主義是作為普遍主義的對立面相伴而生的,它拒絕確定性,認(rèn)為信念和推理會因時(shí)代和社會群體的不同而具有多樣化,不存在終極的、確定的價(jià)值原則。
文化相對主義研究范式最初見于人類學(xué)。它強(qiáng)調(diào)每一種文化都會產(chǎn)生自己的價(jià)值體系,主張對任何一種行為,只能用它本身所從屬的價(jià)值體系來評價(jià),適用于一切社會的絕對價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是不存在的。②比較教育中的文化相對主義指的是以客文化的價(jià)值觀和認(rèn)知方式為參照系統(tǒng)來認(rèn)識客文化的教育現(xiàn)象的一種研究范式。③這種研究范式消除了文化的優(yōu)劣、等級偏見,注重各種文化的平等和獨(dú)特價(jià)值的肯定與保存。但是,這種尊重也會導(dǎo)致盲目崇拜,強(qiáng)調(diào)人類歷史不存在共同的規(guī)律性和統(tǒng)一性,各文化價(jià)值之間沒有達(dá)到共識的可能,拒絕異文化的啟發(fā)、借鑒,自我封閉、停滯不前。在當(dāng)今時(shí)代,許多問題的解決都需要各方面的協(xié)調(diào),共同努力,這種觀念顯然有違歷史發(fā)展的趨勢。
而多元文化主義基本觀點(diǎn)的形成則是對普遍主義及相對主義思想的揚(yáng)棄。它肯定了普遍主義對真理存在的認(rèn)同,認(rèn)為世界是可知的,客觀真理并不因?yàn)槿藗冋J(rèn)識的局限性而陷入虛無。但是,由于各文化對人類價(jià)值觀存在不同標(biāo)準(zhǔn),因此認(rèn)識是可以多元存在的,并不由某一尊統(tǒng)率。多元文化主義肯定了相對主義對異文化的尊重,但同時(shí)堅(jiān)持通過闡明自己的立足點(diǎn),任何人可以發(fā)表自己對異文化及其價(jià)值的評價(jià),并且人類有對共同關(guān)心的問題達(dá)到共識的可能。④
(三)多元文化主義研究范式的基本觀點(diǎn)
1·以跨文化理解為核心
在多元文化主義研究范式中,對文化的理解是其核心觀點(diǎn)。理解是解釋學(xué)的基本問題,也是解釋學(xué)的核心概念。在其視野中,理解的內(nèi)涵有“復(fù)原說”和“意義創(chuàng)造說”兩種,前者指消除成見,解釋文本的原意;后者則追求解釋者視域與文本視域達(dá)到和諧統(tǒng)一。聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會所提交的報(bào)告中所言,“教育有一個(gè)使命,就是幫助人們不把外國人當(dāng)作抽象的人,而把他們看作具體的人,他們有他們自己的理性,有他們自己的苦痛,也有他們自己的快樂;教育的使命就是幫助人們在各個(gè)不同的民族中找出共同的人性”⑤。可見,理解既貫穿解釋的始終,又是最終目的。在面對不同文化時(shí),通過“理解———解釋”,力求達(dá)到對研究對象的精確把握,不僅揭示出其真實(shí)面目,還應(yīng)形成共鳴。石中英在《教育學(xué)的文化性格》中指出:“教育活動(dòng)的‘文化解釋’就是要跳出以前種種的‘從教育學(xué)認(rèn)識教育學(xué)’或‘從某一哲學(xué)派別認(rèn)識教育學(xué)’,把教育學(xué)看成是一組孤立的,利用概念、實(shí)驗(yàn)技術(shù)等進(jìn)行的認(rèn)識過程的老路。”①要跳出“科學(xué)”的老路,在比較教育研究中就是不應(yīng)始終為科學(xué)哲學(xué)方法論禁錮,而應(yīng)將視野擴(kuò)展到教育現(xiàn)象背后的文化傳統(tǒng)中去,對其做出更為恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>
2·堅(jiān)持開放的解釋觀與跨學(xué)科研究
與普遍主義以“絕對真理”為準(zhǔn)繩和文化相對主義對不同價(jià)值判斷的回避態(tài)度不同,多元文化主義研究范式在研究的闡釋上持開放觀點(diǎn)。它主張基于一定的立足點(diǎn)會得出一定的結(jié)論,對于同一現(xiàn)象,文化參與者、外來研究者會有不同的解釋;從本文化、異文化、全球化視角得出的解釋又會有巨大的差別。
人生來就處于某一文化當(dāng)中,再加上不同的文化經(jīng)歷、角度視野,自然會產(chǎn)生相異的理解,因而對事物的任何解釋都不可避免地會帶有主觀的色彩。比較教育研究的多元文化主義研究范式主張明確研究者所作闡釋的立場,在提出自己觀點(diǎn)的同時(shí),還應(yīng)明示這一解釋源于自身的某一視角,不排除其他角度的理解。角度的差異存在各自的局限,但是,開放的解釋系統(tǒng)從一定程度上也消解了這一不可回避的缺陷。
誠如莫頓關(guān)于局內(nèi)人和局外人的論述:“先是齊美爾,隨后是韋伯,反復(fù)而明確地采納了這個(gè)令人難忘的格言:‘要理解愷撒,你并不一定非得成為愷撒。’他們提出這種主張,就是拒絕了極端的局內(nèi)人信條,這種極端的信條實(shí)際上斷言,要理解愷撒,你就必須得成為愷撒。同樣,他們也拒絕了極端的局外人信條,即要理解愷撒,你就決不能成為愷撒。”②本世紀(jì)以來,整體化和綜合化已成了世界潮流和總趨勢,各種學(xué)科之間交叉滲透,多學(xué)科相互結(jié)合成為解決人類面臨緊迫問題的途徑,跨學(xué)科研究也成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。比較教育研究是一門涉及文化學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、教育學(xué)等的交叉學(xué)科,那么比較教育的研究就當(dāng)是集各學(xué)科研究方法為一體的跨學(xué)科研究。多元文化主義研究范式主張運(yùn)用多種學(xué)科解決教育問題,以適應(yīng)多元文化的世界需求。
3·提倡多元文化教育
“多元文化教育(MulticulturalEducation)始為西方國家民族教育的一種價(jià)值取向,旨在于多民族的多種文化共存的國家社會背景之下,允許和保障各民族的文化平等發(fā)展,以豐富整個(gè)國家文化的教育。這個(gè)在20世紀(jì)60年代和70年代社會對抗時(shí)期的產(chǎn)物,現(xiàn)已逐漸成為一場存在于歐洲大陸的各個(gè)國家和美國、加拿大以及澳大利亞的國際運(yùn)動(dòng)。”③受全球化背景的影響,多元文化教育已經(jīng)成為教育領(lǐng)域內(nèi)一股不可忽視的力量。在比較教育研究中,有關(guān)多元文化教育的研究逐漸增多,探討多元文化教育與比較教育研究相互關(guān)系的文章與專著開始出現(xiàn)。世界上在大學(xué)中最早開設(shè)比較教育課程的美國哥倫比亞大學(xué)于2000年出版的《師范學(xué)院記錄》(TeacherCol-legeRecord)雜志上特辟兩期專刊討論了有關(guān)多元文化教育的一系列理論與實(shí)踐問題。在我國高校的比較教育學(xué)課程或?qū)ｎ}研究中,多元文化、多元文化教育也開始成為不可或缺的一部分。
二、多元文化主義研究范式對我國比較教育研究的啟示與自身困擾
(一)多元文化主義研究范式對我國比較教育研究的啟示
1·建立本土化的比較教育研究話語體系
多元文化主義研究范式的核心是承認(rèn)文化平等和相互影響,并期望通過某些努力確保平等發(fā)展。現(xiàn)代中國教育學(xué)的發(fā)展僅一百余年的歷史,在其發(fā)展過程中必然要借鑒西方經(jīng)驗(yàn)。作為一種“比較文化”,比較教育學(xué)更似乎從誕生之日起就帶有中介性。雖然近年來我國比較教育的論文與出版物數(shù)量激增,但其理論、話語體系總體沿襲西方,處于從屬地位。這種從屬致使我國比較教育研究成果難以適應(yīng)本國實(shí)際,偏離為本國教育服務(wù)的宗旨。事實(shí)上,作為多元文化之一緯,中國亟需建立自己的比較教育話語體系。
2.拓展研究領(lǐng)域
受國家主義和文化中心主義影響,比較教育學(xué)長期以來盛行以國家為單位的比較。由于現(xiàn)代教育制度的發(fā)展,學(xué)校教育又成為比較教育研究框架內(nèi)的主要對象。多元文化主義研究范式以承認(rèn)文化多樣性為前提,它不僅關(guān)注發(fā)達(dá)國家、制度化教育,還將研究視野進(jìn)一步擴(kuò)大。文化傳統(tǒng)、種族群體等即使在一國之內(nèi)也存在明顯差異;同時(shí),在學(xué)校教育之外存在多種多樣的非制度化教育形式。我們是一個(gè)幅員遼闊的多民族國家,因此比較教育學(xué)研究絕不能單純局限于歐美文化和學(xué)校教育,而應(yīng)結(jié)合我國實(shí)際,深入拓展,將研究領(lǐng)域擴(kuò)大至區(qū)域教育、民族教育、習(xí)俗教育等等。
3.重視跨文化教育的推進(jìn)
跨文化教育已經(jīng)成為全球化時(shí)代不可避免的潮流,我國比較教育研究必須直面挑戰(zhàn)。關(guān)于多元文化教育與比較教育研究的關(guān)系,研究者杜鋼指出:“一方面,比較教育研究自身領(lǐng)域內(nèi)許多概念與問題的界定與澄清脫離不開文化、多元文化、多元文化教育研究所提供給它的必不可少的原料、素材與證明的幫助;另一方面,比較教育對文化、多元文化及多元文化教育研究的日益深化,也必定會大大推動(dòng)這些領(lǐng)域自身發(fā)展合理性與有效性的不斷增強(qiáng)。”①
(二)多元文化主義研究范式的困擾
1·跨文化理解中的“先見”與“誤讀”
任何個(gè)人都存在于一定的文化之中,那么,任何人的理解都不可能從白紙開始,他必然受到所處文化、個(gè)人經(jīng)歷的影響,伽達(dá)默爾稱之為“先見”。“先見”包括人的理性、直覺、情感以及下意識在“理解”前就已經(jīng)接受的一切,人們只能從某個(gè)特定的視角來進(jìn)行理解活動(dòng),它為人們提供了思想和行動(dòng)的起點(diǎn),也只有通過它,才能達(dá)到真正的“視域融合”。那么,在比較教育中,所有的理解與解釋都是帶有“先見”的。在這個(gè)過程中,誤讀就不可避免了,特別是一些從文本出發(fā)的解釋。由于缺乏真正的體驗(yàn)和文化經(jīng)歷,自身的思維方式往往造成理解偏差。
比較教育的多元文化主義研究范式十分倚重理解與解釋,但片面追求人文主義的解釋,就有可能把理解推向極端,理解代替了一切,使人們錯(cuò)誤地以為,個(gè)體的認(rèn)識來自于主體的精神活動(dòng),而非社會存在,混亂的誤讀最終導(dǎo)致社會本身喪失規(guī)范、無規(guī)律可言的極端相對主義的錯(cuò)誤。
2·文化多元與強(qiáng)、弱勢文化的價(jià)值判斷模糊
文化多元并不是現(xiàn)代社會特有的現(xiàn)象,不同文化背景的民族共存于同一國度,古已有之。而多元文化主義則要求不僅要指出不同文化的差異,還要平等對待它們。它的一大預(yù)設(shè)是,人類社會中的各種族、各民族、各群體迥異,但本質(zhì)上只存在差異,無優(yōu)劣之分。教育本質(zhì)上就是一種文化現(xiàn)象,“文化”一詞則有意地用來表示代代相傳的創(chuàng)造性成就、目標(biāo)和觀念。②然而,由于歷史原因,多種文化之間,并未能同時(shí)同步同等程度地得到發(fā)展,而教育也必然是一定文化背景下的教育,不存在絕對的中立,那么特定國家或民族在選擇教育內(nèi)容時(shí),就必然存在價(jià)值判斷的問題。比較教育產(chǎn)生于西方社會,其研究所使用的話語體系也屬于西方社會。相比于西方文化,本土文化往往處于弱勢,多元文化所倡導(dǎo)的平等,在文化輸入和輸出上就會造成實(shí)質(zhì)上的不平等。
3·多元文化教育中借鑒與反思比例失衡
比較教育自誕生之日起,借鑒就是其首要目的。隨著時(shí)代的發(fā)展,“描述———借鑒”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足當(dāng)今對比較教育的要求。多元文化主義研究范式提倡多元文化教育,它對弱勢文化群體的價(jià)值關(guān)懷為其發(fā)展提供了空間,也為我們了解他文化背景下的教育打開了一扇窗。但同時(shí),我們必須注意,一方面,在多元文化教育的旗幟下,如果不加以謹(jǐn)慎地思考與選擇,魚龍混雜,終將致使多元文化教育弊端彰顯,而所謂的多元文化美好圖景也隨之破滅。另一方面,在我們這樣一個(gè)多民族國家里,如何處理多元與一體的關(guān)系,一直是個(gè)難題,盲目推崇多元文化主義顯然不利于此。就現(xiàn)階段我國比較教育研究的發(fā)展而言,借鑒與反思比例嚴(yán)重失調(diào),大量的比較教育研究更側(cè)重于借鑒,甚至是介紹,這種脫離了本土政治、經(jīng)濟(jì)、文化傳統(tǒng)的引進(jìn)并不是真正的比較研究。
三、多元文化主義研究范式的選擇
在全球化、本土化和后現(xiàn)代哲學(xué)浪潮的推動(dòng)下,比較教育研究的多元文化主義范式需要重新審視和調(diào)整自己,以適應(yīng)不斷變化的內(nèi)外環(huán)境。
(一)納入田野考察研究法
田野考察是“人類學(xué)家或民族學(xué)家在特定民族志區(qū)域或社區(qū)中進(jìn)行的調(diào)查工作”①。它要求研究者親歷研究對象,通過觀察、傾聽、詢問、交流和體驗(yàn)等方式搜集信息。在客觀、系統(tǒng)認(rèn)識的基礎(chǔ)上,提煉研究結(jié)果進(jìn)行理論歸納。②一門學(xué)科的形成與發(fā)展離不開對他學(xué)科研究方法的借鑒。如顧明遠(yuǎn)所言:“進(jìn)行文化研究是很困難的一件事。最好是采用文化人類學(xué)的方法,到當(dāng)?shù)厝ド钜欢屋^長的時(shí)間。”③從困擾比較教育多元文化主義研究范式的基本問題來看,人類學(xué)方法論的主張確有幫助。一是研究立場的結(jié)合與轉(zhuǎn)換。多元文化主義研究范式以跨文化理解為核心,強(qiáng)調(diào)通過文化闡釋對教育現(xiàn)象做出客觀價(jià)值判斷。對“理解”價(jià)值追求的同時(shí)也就對研究者視角的相對性提出了要求,即研究者必須要處理好局內(nèi)人與局外人立場的關(guān)系。研究者通過長期的田野工作,參與其中進(jìn)行全面、細(xì)致、客觀的描述,可以有效消除對異文化的陌生、偏見,完成跨文化分析,實(shí)現(xiàn)比較教育的真正意義。二是田野考察有助于掌握研究對象的全貌。田野工作注重研究對象發(fā)生的背景以及發(fā)展過程,獲取全面深入的認(rèn)識。這種投身真實(shí)情境的研究克服了純書齋式的冥想,將研究融入教育發(fā)生的大背景之中,通過了解當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng),學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言,甚至參與當(dāng)?shù)厣钜陨钊胛幕瘍?nèi)里,可以更為深刻地把握研究主題,避免斷章取義、空泛引介。
(二)和諧共生的觀念
和諧共生,即異質(zhì)主體在同一系統(tǒng)中諧調(diào)存在、交往、動(dòng)態(tài)發(fā)展的狀態(tài)。世界是一個(gè)巨大的組織系統(tǒng),必然存在形形的差異,而在這些區(qū)別背后又隱藏著對彼此的依存。西方文化之于我們是陌生的,因此學(xué)習(xí)它,能了解西方教育以及受西方教育的某種影響這是必要的;同時(shí),對本民族文化的精妙,我們理當(dāng)更為理解,但我們卻往往將其忽視,而習(xí)慣從西方文化的視角、西方的模式來研究西方教育,甚至是本國教育,缺乏跨文化的立場。
我國教育是世界教育的一部分,擁有自身深厚的文化底蘊(yùn),不從屬于西方教育。我們擁有自己的歷史、傳統(tǒng)、實(shí)踐和思考能力,我國的問題具有自己的特點(diǎn),單純的“拿來主義”實(shí)在不足以借鑒。我國學(xué)者從中國比較教育的世界化這一角度出發(fā),提出了結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行“和而不同”的研究范式,“這種方式既重視實(shí)證研究,又能‘和而不同’,有分析地對待國外的教育思想、制度、政策和經(jīng)驗(yàn),高屋建瓴地對教育現(xiàn)象做出深刻的剖析”④。因此,多元文化主義研究范式研究者需要把握自己的立足點(diǎn),以和諧共生理念來確定研究指向與目的。
關(guān)鍵詞：文藝學(xué)；課程群建設(shè)；教師培養(yǎng)；課程關(guān)系；課程資源；轉(zhuǎn)化
將多門課程視為一個(gè)整體進(jìn)行協(xié)同建設(shè)，在文藝學(xué)領(lǐng)域里，始于1980年代初華中師范大學(xué)王先霈教授領(lǐng)銜的文藝學(xué)系列課程的教學(xué)改革。該系列課程由“文學(xué)文本解讀”、“文學(xué)理論”、“文學(xué)批評原理”三門課程構(gòu)成，它們“分別承擔(dān)提高學(xué)生文學(xué)鑒賞能力、傳授文學(xué)基礎(chǔ)理論知識和培養(yǎng)學(xué)生批評實(shí)踐能力的任務(wù)”。該系列課程已于2003年立項(xiàng)為國家首批精品課程。在系列課程建設(shè)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，隨著課程理論本身的發(fā)展，教育理論界將這種關(guān)聯(lián)緊密、相互支撐、互為補(bǔ)充的多門課程協(xié)同建設(shè)的實(shí)踐稱之為課程群建設(shè)。本文論及的文藝學(xué)課程群建設(shè)，主要是指在漢語言文學(xué)專業(yè)本科層次人才培養(yǎng)方案中由文藝學(xué)學(xué)科開出的以“文學(xué)概論”為基礎(chǔ)、以“中國文論”、“西方文論”為兩翼，以“文學(xué)批評”為落腳點(diǎn)的課程性質(zhì)相同、功能相異、服務(wù)同一教學(xué)對象、彼此獨(dú)立而又相互聯(lián)系的多門課程的整體建設(shè)。近年來，以課程群的思路來建設(shè)文藝學(xué)學(xué)科開設(shè)的多門課程的做法得到了越來越多的教育工作者與教育管理部門的認(rèn)可與贊同，不同高校的文藝學(xué)課程群也不同程度地得到了國家、省、校三級教育管理部門的立項(xiàng)資助。通過幾年來的立項(xiàng)資助，文藝學(xué)課程群建設(shè)成績斐然，引起了教育界的矚目，但也存在不少的問題。以下幾個(gè)問題是當(dāng)前文藝學(xué)課程群建設(shè)中尚未得到應(yīng)有重視，而又必須重點(diǎn)關(guān)注和處理好的。
一、文藝學(xué)課程群建設(shè)與教師培養(yǎng)的問題
通觀國內(nèi)文藝學(xué)課程群建設(shè)的實(shí)踐，近年來文藝學(xué)教學(xué)界的主要興奮點(diǎn)和著力點(diǎn)集中于以下四個(gè)方面：（1）是各門課程教學(xué)內(nèi)容的調(diào)整與改造，（2）課程教學(xué)方法的改革與創(chuàng)新，（3）課程教學(xué)手段的探索與變革，（4）課程群建設(shè)成果的固化與教材建設(shè)。以上幾個(gè)方面確實(shí)是文藝學(xué)課程群建設(shè)的核心內(nèi)容和重中之重，應(yīng)該加強(qiáng)。但在近年的文藝學(xué)課程群建設(shè)中，我們太過集中于課程群的內(nèi)涵建設(shè)，導(dǎo)致只見獨(dú)立于教學(xué)活動(dòng)主體之外的課程內(nèi)容、方法、手段與教材的建設(shè)，而忽略或者遺忘了教學(xué)活動(dòng)中的組織者、引導(dǎo)者——教師這一重要的“人”的因素的建設(shè)，以致在課程群建設(shè)中，只見“物”而不見“人”，這就是說，只見課程內(nèi)容與教學(xué)條件的建設(shè)，而不見教學(xué)活動(dòng)主體的建設(shè)。
在我們看來，教師在課程群建設(shè)中至關(guān)重要。教師在整個(gè)教學(xué)活動(dòng)中，充當(dāng)了課程內(nèi)容的理解者、闡釋者、建構(gòu)者與傳播者，學(xué)生則是課程教學(xué)活動(dòng)的參與者、體驗(yàn)者、評價(jià)者和接受者。因此，在文藝學(xué)課程群的建設(shè)中，我們理應(yīng)重視教學(xué)主體之一教師的培養(yǎng)，強(qiáng)化“人”的建設(shè)。如果沒有合格教師的培養(yǎng)與建設(shè)，沒有教師正確的理解和有效的闡釋，再好的課程內(nèi)容，再完善的知識體系，再優(yōu)秀的課程教材，對于學(xué)生來說，也可能是一種“低效”或者“無效”的課程資源。這將不利于學(xué)生通過文藝學(xué)課程群的學(xué)習(xí)使自己的知識儲備、思維水平和解決問題的能力得到實(shí)際的提高。如此一來，最終將導(dǎo)致人才培養(yǎng)目標(biāo)的落空。
通過文藝學(xué)課程群的建設(shè)，如何實(shí)現(xiàn)對教師的培養(yǎng)？在以往的理解中，教師的培養(yǎng)我們主要著眼于教師科研水平的提高和學(xué)術(shù)能力的訓(xùn)練。但在文藝學(xué)課程群建設(shè)的視野中，我們強(qiáng)調(diào)對教師教學(xué)水平與教學(xué)能力的培養(yǎng)。那么，究竟如何有效地提高教師的教學(xué)水平與教學(xué)能力？在我們看來，在文藝學(xué)課程群的建設(shè)中，必須首當(dāng)其沖地培養(yǎng)教師形狀一個(gè)完善的文藝學(xué)知識結(jié)構(gòu)，使教師對教學(xué)中的各種問題有一個(gè)立體、多維的知識視野，能夠從課程群的其他課程中駕馭和把握該問題的能力。因此，在文藝學(xué)課程群建設(shè)的實(shí)踐中，我們應(yīng)該改變一個(gè)教師終身只教一門課程的做法，讓參與文藝學(xué)課程群建設(shè)的所有教師，輪番從事“文學(xué)概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學(xué)批評”這一組課程的教學(xué)。通過課程群教學(xué)的實(shí)踐，從教學(xué)制度安排的層面迫使教師必須從單門課程的局限中走出來，打破此前課程與課程之間森嚴(yán)的壁壘，樹立教師以課程群為基點(diǎn)的整體課程觀，在教學(xué)實(shí)踐中使教師的知識構(gòu)成日趨完善，知識視野慢慢得到拓展，自身的能力逐步得到提高。
此外，在文藝學(xué)課程群的建設(shè)中，由于整個(gè)文藝學(xué)課程群的任課教師構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的教學(xué)團(tuán)隊(duì)，加之在制度安排層面上要求人人都得從事課程群中所有課程的教學(xué)，因此對于如何理解教材、如何闡釋教材、如何拓展教材，如何選擇有效的方式進(jìn)行傳達(dá)，課程群的所有任課教師都會有經(jīng)驗(yàn)性的體會這樣就能夠進(jìn)行實(shí)際性的“交流”和“切磋”，能夠針對同一教學(xué)對象在教學(xué)活動(dòng)中存在的具體問題提出有教學(xué)經(jīng)驗(yàn)為依托而不是停留于理論層面的建設(shè)性意見，從而使參與課程群建設(shè)的教師的教學(xué)水平與教學(xué)能力能得到實(shí)際性的提高。通過課程群建設(shè)培養(yǎng)教師，在具體形式方面主要有老教師的“傳、幫、帶”、課程群的專題教學(xué)研討會，以及將需要培養(yǎng)的教師送往國內(nèi)高水平大學(xué)里進(jìn)行相應(yīng)課程的專門進(jìn)修和訪問等。總之，在文藝學(xué)課程群建設(shè)中，我們不應(yīng)忽視對教師的建設(shè)，要充分認(rèn)識到教師建設(shè)的重要性，更要挖掘文藝學(xué)課程群建設(shè)對于教師尤其是新教師培養(yǎng)的巨大空間和潛力。
二、文藝學(xué)課程群諸課程之間的關(guān)系問題
課程群，根據(jù)教育理論界的共識，從數(shù)量上說一般由三門以上相互關(guān)聯(lián)的課程組成，而且具有如下一些特征：“第一，課程群中必須以某門課程為基礎(chǔ)，在這個(gè)基礎(chǔ)上開設(shè)出若干門子課程；第二，課程群中的所有課程是彼此獨(dú)立而又相互密切聯(lián)系的課程；第三，課程群應(yīng)從屬于某個(gè)學(xué)科，相互之間有著合理分工的系統(tǒng)化的有機(jī)整體。”在文藝學(xué)課程群建設(shè)的實(shí)踐中，國內(nèi)目前存在的問題是，雖然各個(gè)具體的建設(shè)單位將文藝學(xué)的若干門課程在申請立項(xiàng)建設(shè)時(shí)作為一個(gè)課程群來對待，但在具體的建設(shè)實(shí)踐中，往往并沒有將這些課程視為一個(gè)有機(jī)的整體系統(tǒng)。在文藝學(xué)課程群名義下的“文學(xué)概論”、“中國文論”、“西方文論”與“文學(xué)批評”各自為政，課程內(nèi)容在建設(shè)的過程中，相互交叉、重疊、條塊化分割、對話性欠缺的現(xiàn)象依然非常嚴(yán)重。由于課程群中各門課程之間的課程使命、目標(biāo)、功能與任務(wù)沒有很好地協(xié)調(diào)與理清，在文藝學(xué)課程群的教學(xué)實(shí)踐中并沒有很好地發(fā)揮課程群教學(xué)的整體優(yōu)勢和集團(tuán)效應(yīng)。因此，在進(jìn)行文藝學(xué)課程群建設(shè)的過程中弄清各門課程在整個(gè)課程群建設(shè)中的地位與關(guān)系尤為重要。只有理清了這種關(guān)系，各門課程就能各司其職，相互支撐，相互補(bǔ)充，相互印證，最大可能地發(fā)揮出應(yīng)有的課程群效應(yīng)。
理清文藝學(xué)課程群中諸門課程之間的關(guān)系，在我們看來，一個(gè)重要的視角就是從漢語言文學(xué)人才培養(yǎng)方案中文藝學(xué)課程群各門課程在整個(gè)培養(yǎng)方案中的課程地位來討論。根據(jù)《普通高等學(xué)校本科專業(yè)目錄及簡介》（1998年版）和國內(nèi)眾多主流高校漢語言文學(xué)專業(yè)的人才培養(yǎng)方案，我們可以發(fā)現(xiàn)，文藝學(xué)課程群中的“文學(xué)概論”一般被設(shè)定為專業(yè)基礎(chǔ)課，“中國文論”與“西方文論”被設(shè)定為專業(yè)主干課，“文學(xué)批評”則被設(shè)定為專業(yè)拓展課。由此看來，在漢語言文學(xué)人才培養(yǎng)方案中，文藝學(xué)課程群中的“文學(xué)概論”是為學(xué)生學(xué)習(xí)漢語言文學(xué)各門專業(yè)課程奠定必要基礎(chǔ)、掌握專業(yè)知識技能必修的重要課程。通過“文學(xué)概論”課程的教學(xué)，學(xué)生獲得的各種知識、素質(zhì)與能力是進(jìn)一步學(xué)好“中國文論”、“西方文論”與“文學(xué)批評”的基礎(chǔ)與前提。因此，“文學(xué)概論”是課程群建設(shè)的重中之重，處于課程群中的核心地位，而“中國文論”、“西方文論”課程則構(gòu)成了文藝學(xué)課程群的兩翼，是從歷史的角度和廣大的文藝實(shí)踐的基礎(chǔ)上對“文學(xué)概論”內(nèi)涵的進(jìn)一步深化，是對“文學(xué)概論”課程教學(xué)內(nèi)容的強(qiáng)化和印證。“文學(xué)批評”作為專業(yè)拓展課，是學(xué)生在掌握文學(xué)概論、文論史的基本知識的前提下，對學(xué)生運(yùn)用文藝學(xué)相關(guān)知識分析文藝現(xiàn)象與文本提出的要求，是文藝學(xué)課程群建設(shè)的落腳點(diǎn)，是對學(xué)生素質(zhì)能力進(jìn)一步拓展與提升的課程。
在文藝學(xué)課程群建設(shè)中，理清諸門課程之間關(guān)系的另一個(gè)視角，則是從文藝學(xué)課程群中各門課程的性質(zhì)的差異來分析。根據(jù)文藝學(xué)界的共識，由于研究任務(wù)、目標(biāo)、內(nèi)容、方法和使命的差異，文藝學(xué)一般分成五個(gè)學(xué)科分支，即文學(xué)理論、文學(xué)史、文學(xué)批評、文學(xué)理論史、文學(xué)批評史。在教學(xué)領(lǐng)域中，文學(xué)史在漢語言文學(xué)人才培養(yǎng)方案中具體化為“西方文學(xué)史”、“中國古代文學(xué)史”、“中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史”三門課程，它們均獨(dú)立于文藝學(xué)課程群而專門開設(shè)。因此，在課程群建設(shè)中，文藝學(xué)課程群的內(nèi)涵較學(xué)科意義上的文藝學(xué)學(xué)科群要小得多，主要包含以文學(xué)理論的基本知識為課程內(nèi)涵的“文學(xué)概論”、以中國文學(xué)理論史與文學(xué)批評史為基本內(nèi)涵的“中國文論”、以西方文學(xué)理論史與西方文學(xué)批評史為基本內(nèi)涵的“西方文論”、而“文學(xué)批評”則更為強(qiáng)調(diào)的是各種文學(xué)批評理論與方法在解讀、理解文本時(shí)的運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)理論的應(yīng)用性和操作性。具體而言，“文學(xué)概論”這門課程主要以文學(xué)是什么、文學(xué)是哪些、文學(xué)從哪里來、文學(xué)有何作用、如何評價(jià)一部文學(xué)作品等有關(guān)文學(xué)的基本觀點(diǎn)、基本理論、基本方法等“元”命題來建構(gòu)課程的內(nèi)涵，它是文藝學(xué)課程群中“論”的部分。通過這門課程的教學(xué)，使學(xué)生掌握文藝學(xué)的基本理論術(shù)語，在面對文學(xué)問題時(shí)，能夠用專業(yè)術(shù)語對其進(jìn)行解答。“中國文論”、“西方文論”這兩門專業(yè)主干課則是以中西文藝實(shí)踐的歷史作為依托，描述中國和西方文學(xué)理論問題是如何產(chǎn)生與發(fā)展的，每一個(gè)獨(dú)特的理論問題與理論術(shù)語是怎么從這種獨(dú)特的文化語境與藝術(shù)實(shí)踐中生發(fā)出來的，遵循歷史與邏輯相一致的哲學(xué)方法論，描述它們的變化、發(fā)展與演進(jìn)，給學(xué)生提供“文學(xué)概論”課程中有關(guān)文學(xué)的基本問題要如此解答的歷史支撐。這兩門課程是屬于理論“史”的范疇。“文學(xué)批評”則是強(qiáng)調(diào)課程的實(shí)踐維度和操作程式，主要是在上述三門課程學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)上，學(xué)會使用文藝學(xué)的基本批評理論與批評方法去闡釋和解讀各種文學(xué)文本，使學(xué)生對文學(xué)文本的閱讀、闡釋有一定的方法論自覺，超越未接受文藝學(xué)訓(xùn)練的印象式閱讀和理解，使學(xué)生在闡釋文藝現(xiàn)象時(shí)具有文藝學(xué)的專業(yè)特征。
文藝學(xué)課程群建設(shè)需要一種整體思維與全局視野。根據(jù)這些分支課程的功能和性質(zhì)，我們在對文藝學(xué)的諸門課程作為課程群進(jìn)行建設(shè)的時(shí)候，要注意理清各門課程之間那些交叉、重疊的內(nèi)涵，擺正各門課程的位置，理順課程與課程之間的關(guān)系。有時(shí)，有些內(nèi)容即便在課程群的幾門課程都要講解，但講解的側(cè)重點(diǎn)與方式是肯定要有所區(qū)別的。譬如都要討論文學(xué)批評，在“文學(xué)概論”課程中，主要是闡述文學(xué)批評的性質(zhì)、特征、類型與方法，但在“文學(xué)批評”這門課程中，則主要強(qiáng)調(diào)各種具體文學(xué)批評方法的運(yùn)用和操作。總之，通過文藝學(xué)課程群的建設(shè)，我們要建立一個(gè)系統(tǒng)的課程教學(xué)目標(biāo)，那就是通過文藝學(xué)課程群的教學(xué)，要使學(xué)生初步形成一個(gè)比較完善的知識構(gòu)架，讓他們分析文藝學(xué)問題時(shí)，既要有一個(gè)“史”的知識視野和理論譜系，也要有“論”的內(nèi)在周延性和學(xué)理性，從而整體上提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。
三、文藝學(xué)前沿研究成果向課程資源轉(zhuǎn)化的問題
從建設(shè)的維度來審視文藝學(xué)課程群，就意味著文藝學(xué)課程群下的各門課程是未定型的、開放的，而不是封閉的和最終固化的，這表現(xiàn)為：（1）“文學(xué)概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學(xué)批評”等各門課程的教學(xué)內(nèi)容將隨著文藝學(xué)學(xué)科領(lǐng)域的相關(guān)研究成果的推出而進(jìn)行調(diào)整；（2）文藝學(xué)課程群下包含的相互獨(dú)立而又相互聯(lián)系的“文學(xué)概論”、“中國文論”、“西方文論”、“文學(xué)批評”這四門課程也不是永恒不變的，也有可能隨著本學(xué)科研究成果的迅猛發(fā)展而產(chǎn)生新的課程，從而使文藝學(xué)課程群包含的課程愈來愈豐富。歷史地看，科研成果向課程的教學(xué)資源轉(zhuǎn)化有一定的時(shí)間差。但在當(dāng)前的文藝學(xué)課程群建設(shè)中，文藝學(xué)前沿研究成果向課程教學(xué)資源的轉(zhuǎn)化太過緩慢，教學(xué)領(lǐng)域的知識、觀念和思維更新遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于本學(xué)科的相關(guān)研究。
從當(dāng)前的文藝學(xué)課程群建設(shè)的實(shí)際來看，“文學(xué)概論”課程基本上沿用上世紀(jì)末本世紀(jì)初童慶炳教授主編的《文學(xué)理論教程》里所使用的編寫體例、知識體系與基本觀念，近十年來關(guān)于文學(xué)理論研究的大量有價(jià)值的成果并未在文藝學(xué)課程群建設(shè)中得到充分的體現(xiàn)。譬如此前由本質(zhì)主義所建構(gòu)的文藝學(xué)知識構(gòu)架在經(jīng)過十年來的爭鳴與討論，很多觀點(diǎn)和問題都明顯呈現(xiàn)出內(nèi)在的矛盾性和不周密性，但教學(xué)界并沒有及時(shí)地來清理這些問題。“中國文論”還基本上停留在郭紹虞、王運(yùn)熙、顧易生、張少康等學(xué)者的研究視域中，當(dāng)代海外華裔學(xué)者和國內(nèi)學(xué)者對中國文論研究的新成果和新貢獻(xiàn)并沒有得到及時(shí)的吸收。“西方文論”的課程建設(shè)基本上以朱光潛的《西方美學(xué)》為底本，吸收了蔣孔陽、朱立元主編的《西方美學(xué)通史》和馬新國主編的《西方文論》的內(nèi)容而形成。西方文論20世紀(jì)以來本身的發(fā)展與學(xué)界的最新研究成果也沒有及時(shí)轉(zhuǎn)化為課程建設(shè)的資源。總之，目前的文藝學(xué)課程群建設(shè)從整體上來看，面對最新的研究成果顯得較為保守和滯后，科研成果轉(zhuǎn)化成課程建設(shè)資源的動(dòng)力明顯不足。
在我們看來，文藝學(xué)課程群建設(shè)應(yīng)該堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)的品格和立場，敞開胸懷吸納學(xué)科研究的前沿成果，從而使文藝學(xué)課程群的教學(xué)具有較強(qiáng)的時(shí)代感和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。文藝學(xué)前沿研究成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的課程教學(xué)資源，從現(xiàn)實(shí)操作層面上看，可以有以下三種路徑：（1）根據(jù)學(xué)界研究成果提供的新材料、新觀點(diǎn)與新結(jié)論，更新或者補(bǔ)充文藝學(xué)課程群相關(guān)問題的闡釋和解答，“從教學(xué)角度來看，這些科研成果進(jìn)一步證實(shí)了相關(guān)課程教學(xué)內(nèi)容的有效性”，增強(qiáng)了文藝學(xué)課程群中基本問題理解的多元性與對話性。（2）根據(jù)文藝學(xué)本身的發(fā)展，增加相關(guān)課程的教學(xué)內(nèi)涵，使課程的教學(xué)內(nèi)涵變得更為豐富和完善。譬如在教授文學(xué)批評方法的時(shí)候，晚近興起的性別批評方法、文化研究
（上接第54頁）方法這些尚未進(jìn)入課程的內(nèi)容。我們可以通過課程內(nèi)容的開放，及時(shí)將這些研究成果吸收進(jìn)來，從而使課程教學(xué)的內(nèi)容與學(xué)科發(fā)展的水平的距離盡可能地縮短。（3）將本學(xué)科發(fā)展的大量最新前沿研究成果集中向文藝學(xué)課程群的課程資源轉(zhuǎn)化，開發(fā)出新的課程，從而使本課程群中相互關(guān)聯(lián)的課程更為豐富和多樣。這種以新課程的形式來實(shí)現(xiàn)科研資源向課程資源的轉(zhuǎn)化一方面可以以專題的形式來開發(fā)。如結(jié)合當(dāng)前的研究熱點(diǎn)，我們可以開發(fā)出“視覺文化研究”、“大眾文化研究”、“媒介變革與文藝發(fā)展”等課程，也可以以綜合的形式來開發(fā)，諸如增加“文藝學(xué)前沿問題研究”這類新課程等。只有這樣，文藝學(xué)課程群的建設(shè)才能夠扎根于當(dāng)下的學(xué)術(shù)語境和生活情境，才能夠得到較為豐富的學(xué)術(shù)滋養(yǎng)而永葆生機(jī)，才不會淪為離我們現(xiàn)實(shí)生活十分遙遠(yuǎn)的高頭講章。
總之，文藝學(xué)課程群的建設(shè)與發(fā)展是一個(gè)系統(tǒng)工程，與整個(gè)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展、教育制度變革、學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀緊密相連。除了上述幾個(gè)較為重要的問題需要亟待厘清和解決外，還有一些問題也較為重要，諸如文藝學(xué)課程群建設(shè)的專享與共享問題、文藝學(xué)課程群建設(shè)的目標(biāo)與實(shí)效問題也值得展開認(rèn)真的研究與仔細(xì)的討論，限于篇幅，我們將另文專門討論。
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