時(shí)間：2022-12-03 06:42:26
開(kāi)篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇傳統(tǒng)哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
中國(guó)傳統(tǒng)的儒家倫理學(xué)是德性倫理學(xué)。從亞里士多德的德性倫理學(xué)和孔盂的倫理思想來(lái)看，德性是一切美好品質(zhì)的概括，它包括狀態(tài)、性情和習(xí)慣等。在西方傳統(tǒng)里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節(jié)制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國(guó)傳統(tǒng)里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛(ài)、忠恕、修己
儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說(shuō)：“人性之善也.猶水之就下也。人無(wú)有不善.水無(wú)有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會(huì)倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會(huì)生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會(huì)基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會(huì)生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會(huì)道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會(huì)最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國(guó)傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對(duì)中國(guó)的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。孔子是儒家德性理論的創(chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容。孔子對(duì)“仁”的用法極其靈活.每次針對(duì)不同的學(xué)生的不同問(wèn)題從不同的方面對(duì)“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁。子日：‘愛(ài)人’。”“仁”是以對(duì)人的真誠(chéng)之愛(ài)為基礎(chǔ)。愛(ài)人的基礎(chǔ)是真誠(chéng)的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無(wú)以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛(ài).生而具有，情深意切，這種深刻的愛(ài)護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛(ài)本身，仁愛(ài)并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛(ài)眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛(ài)之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問(wèn)日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語(yǔ)·里仁》)“忠”是盡其在我.對(duì)人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對(duì)“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說(shuō)：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問(wèn)仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請(qǐng)問(wèn)之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠(chéng)實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來(lái)，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說(shuō)是實(shí)踐仁德的方法了。
德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無(wú)適也.無(wú)莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭(zhēng).群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。
德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛(ài)戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說(shuō)：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說(shuō)明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動(dòng)尋求仁愛(ài)之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來(lái)，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識(shí)道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說(shuō)，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來(lái)自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無(wú)惻隱之心，非人也;無(wú)羞惡之心.非人也;無(wú)辭讓之心，非人也;無(wú)是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來(lái)的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。
孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說(shuō)：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”
孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識(shí)仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁(yè)。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說(shuō)：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會(huì)秩序。
朱熹首先對(duì)“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說(shuō)：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會(huì)達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無(wú)上的德性。他說(shuō)：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺(jué)的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來(lái)的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問(wèn)者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無(wú)所適而不在”明。他說(shuō)：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬(wàn)物至好底表德。”嘲“其中含具萬(wàn)理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說(shuō)，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長(zhǎng)、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對(duì)應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會(huì)就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會(huì)就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。
朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說(shuō)，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會(huì)上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會(huì)的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國(guó)德性上他提倡“仁者愛(ài)人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動(dòng)。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說(shuō)：“學(xué)者大要立志。”對(duì)于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問(wèn)可次第著力。“識(shí)得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無(wú)從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對(duì)于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。
同時(shí).朱熹在道德修養(yǎng)方面繼承了孔盂的觀點(diǎn).認(rèn)為修養(yǎng)要著力于三個(gè)方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過(guò)”;“正其義，不謀其利;明其道，不計(jì)其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認(rèn)為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來(lái)實(shí)現(xiàn)道德上的至善.這就是忠。他說(shuō)：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無(wú)一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說(shuō)：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠(yuǎn)，于人者可見(jiàn)!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯(lián)系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無(wú)忠，做恕不出來(lái)’。”人們真正做到了“忠恕”就到達(dá)了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠(chéng)也。所謂誠(chéng)，朱熹認(rèn)為“誠(chéng)者。天之道，誠(chéng)是實(shí)理自然，不假修為者也。誠(chéng)之者.人之道，是實(shí)其實(shí)理，則是勉而為之者也。”“誠(chéng)之者.未能真實(shí)無(wú)妄.而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂.人之道也。”
關(guān)鍵詞：英國(guó)；新制博士；博士生教育；啟示
近年來(lái)，英國(guó)博士生教育發(fā)展的一個(gè)顯著特點(diǎn)是新的博士生教育項(xiàng)目的產(chǎn)生與發(fā)展。受美國(guó)博士生教育的影響，為應(yīng)對(duì)知識(shí)經(jīng)濟(jì)、市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)等提出的新挑戰(zhàn)，彌補(bǔ)傳統(tǒng)哲學(xué)博士職業(yè)技能培訓(xùn)的缺失，英國(guó)博士生教育在傳統(tǒng)哲學(xué)博士的基礎(chǔ)上，先后衍生了專業(yè)博士（Professional Doctorate）、課程博士（Taught Doctorate）、論著哲學(xué)博士（PhD by Published Work）、實(shí)踐博士（Practice-Based Doctorate）、新制博士（New Route PhD）等類型，培養(yǎng)目標(biāo)從單一的以學(xué)術(shù)為業(yè)走向職業(yè)分化。本文以英國(guó)頗具特色且不斷發(fā)展壯大的新制博士生教育為研究對(duì)象，介紹其產(chǎn)生背景、培養(yǎng)目標(biāo)、開(kāi)設(shè)學(xué)校和專業(yè)，并從入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、課程設(shè)置和導(dǎo)師指導(dǎo)三方面分析其人才培養(yǎng)特點(diǎn)，以為我國(guó)博士生教育的發(fā)展和改革提供啟示。
一、新制博士生教育的產(chǎn)生
20世紀(jì)90年代，英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育受到多方面的挑戰(zhàn)：一是哲學(xué)博士學(xué)位的實(shí)用性受到了質(zhì)疑，雇主們認(rèn)為博士畢業(yè)生并未具備長(zhǎng)期職業(yè)生涯發(fā)展所需的技能；二是20世紀(jì)80年代和90年代英國(guó)大學(xué)面臨的財(cái)政困難及隨之發(fā)生的大學(xué)教職崗位的縮減，導(dǎo)致博士畢業(yè)生獲得學(xué)術(shù)職業(yè)的機(jī)會(huì)減少；三是哲學(xué)博士的畢業(yè)率常令人不滿意，導(dǎo)致人們對(duì)哲學(xué)博士學(xué)位的培養(yǎng)模式和目的進(jìn)行重新思考；四是針對(duì)新興學(xué)科，尤其是專業(yè)領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)博士并不適用；五是非全日制學(xué)習(xí)的需求日益增加，要求博士生教育的培養(yǎng)模式更加靈活。1993年，英國(guó)政府在《實(shí)現(xiàn)我們的潛力：科學(xué)、工程和技術(shù)戰(zhàn)略》（Realising our Potential： A Strategy for Science， Engineering and Technology）白皮書(shū)中指出，博士生教育在公共財(cái)政經(jīng)費(fèi)中占有相當(dāng)大的比例，應(yīng)使對(duì)其的財(cái)政投入物有所值，不僅能滿足納稅人的利益，也能滿足博士生個(gè)人的發(fā)展需求。[1]
2000年，英格蘭高等教育撥款委員會(huì)（Higher Education Funding Council for England，HEFCE）總結(jié)了美國(guó)博士生教育的特點(diǎn)：一是豐富學(xué)生的學(xué)科知識(shí)，而不是局限于博士論文的狹窄領(lǐng)域；二是使學(xué)生具備重要的通用技能；三是開(kāi)展團(tuán)隊(duì)合作；四是定期開(kāi)展正式評(píng)價(jià)；五是注重研究能力的培養(yǎng)；六是開(kāi)展研究項(xiàng)目，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上完成學(xué)位論文。這與英國(guó)哲學(xué)博士聚焦于培養(yǎng)單純的學(xué)術(shù)職業(yè)所需要的學(xué)術(shù)研究能力形成強(qiáng)烈的對(duì)比。因此，英格蘭高等教育撥款委員會(huì)開(kāi)始思考英國(guó)博士生教育的未來(lái)，建議重新定義博士生教育的學(xué)習(xí)課程、增加明確的培養(yǎng)內(nèi)容、拓寬博士生的技能和知識(shí)領(lǐng)域。[2]
2001年，在英國(guó)政府、英格蘭高等教育撥款委員會(huì)和英國(guó)文化協(xié)會(huì)（British Council）的全力支持下，英國(guó)10所著名研究型大學(xué)發(fā)起了新制博士生教育項(xiàng)目。新制博士生教育符合英國(guó)高等教育質(zhì)量保障局（Quality Assurance Agency，QAA）制定的博士生教育標(biāo)準(zhǔn)和原則。
新制博士與傳統(tǒng)哲學(xué)博士屬于同等學(xué)位，是一種教育選擇。新制博士生教育不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育的取代，而是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育和專業(yè)博士生教育的繼承與揚(yáng)棄，兼取兩者之長(zhǎng)、避其所短。它保留了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育注重學(xué)術(shù)研究能力和專業(yè)博士生教育強(qiáng)調(diào)職業(yè)技能培養(yǎng)的特點(diǎn)，通過(guò)增加通用技能和教學(xué)方法的培訓(xùn)，克服了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育因缺少職業(yè)技能培養(yǎng)和專業(yè)博士生教育因技能培訓(xùn)過(guò)度專門化帶來(lái)的博士生就業(yè)的單一指向性，新制博士能勝任大學(xué)教學(xué)、企業(yè)管理、政府和公共服務(wù)等工作（如圖1）。
二、新制博士生教育的培養(yǎng)目標(biāo)與開(kāi)設(shè)專業(yè)
新制博士生教育是英國(guó)博士生教育應(yīng)對(duì)市場(chǎng)化和國(guó)際化的產(chǎn)物，由英國(guó)頂尖研究型大學(xué)開(kāi)設(shè)，涵蓋4大學(xué)科120多個(gè)不同專業(yè)，為博士畢業(yè)生提供了多元化的就業(yè)和職業(yè)發(fā)展選擇。
（一）培養(yǎng)目標(biāo)
新制博士生教育以培養(yǎng)大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機(jī)構(gòu)等領(lǐng)域從事管理和應(yīng)用性研究的創(chuàng)新人才為目標(biāo)。它不僅適合致力于追求學(xué)術(shù)生涯的學(xué)生，而且適合意欲進(jìn)入企業(yè)或工業(yè)領(lǐng)域發(fā)展的學(xué)生。新制博士生教育畢業(yè)生是獨(dú)立的研究者，具備相應(yīng)的個(gè)人能力和可遷移技能：精深的專業(yè)知識(shí)，寬厚的學(xué)科知識(shí)，教學(xué)技能，團(tuán)隊(duì)合作、問(wèn)題解決和交流的技能，信息技術(shù)應(yīng)用能力，表達(dá)能力，媒體的相關(guān)能力，商業(yè)方法和經(jīng)營(yíng)能力，知識(shí)產(chǎn)權(quán)意識(shí)和能力，技術(shù)轉(zhuǎn)移能力，創(chuàng)建衍生公司、高科技公司的能力等。[3]
（二）開(kāi)設(shè)學(xué)校
就學(xué)生的研究經(jīng)歷、授予學(xué)校的聲譽(yù)和學(xué)位的價(jià)值來(lái)說(shuō)，新制博士生教育是英國(guó)提供優(yōu)質(zhì)教育的里程碑。新制博士生教育由英國(guó)頂尖研究型大學(xué)開(kāi)設(shè)。2003年，開(kāi)設(shè)學(xué)校擴(kuò)展至34所頂尖研究型大學(xué)（見(jiàn)表1）。
（三）開(kāi)設(shè)學(xué)科與專業(yè)
英國(guó)頂尖研究型大學(xué)的新制博士生教育開(kāi)設(shè)學(xué)科包括藝術(shù)、人文、語(yǔ)言，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)科學(xué)，醫(yī)學(xué)，以及工程、科學(xué)和技術(shù)四大類，涉及120多個(gè)專業(yè)。其中，工程、科學(xué)和技術(shù)學(xué)科及其下設(shè)專業(yè)開(kāi)設(shè)的新制博士教育項(xiàng)目最多，其次是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)科學(xué)和藝術(shù)、人文、語(yǔ)言學(xué)科及其下設(shè)專業(yè)（見(jiàn)表2）。
三、新制博士生教育的培養(yǎng)特點(diǎn)
新制博士生教育是英國(guó)的一項(xiàng)國(guó)家計(jì)劃，旨在使博士生具備大學(xué)、企業(yè)、政府和公共服務(wù)機(jī)構(gòu)的領(lǐng)導(dǎo)者所應(yīng)具備的各種能力和素養(yǎng)。為此，新制博士生教育提供了高質(zhì)量的學(xué)習(xí)課程、實(shí)踐學(xué)習(xí)和高級(jí)研究經(jīng)歷，在豐富學(xué)生的學(xué)科知識(shí)和提升其專業(yè)技能的同時(shí)，通過(guò)開(kāi)展跨學(xué)科學(xué)習(xí)擴(kuò)展學(xué)生在新的研究方向上的專業(yè)特長(zhǎng)。具體來(lái)說(shuō)，在入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)制與課程設(shè)置、導(dǎo)師指導(dǎo)等人才培養(yǎng)過(guò)程方面，新制博士生教育具有以下特點(diǎn)。
（一）入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)哲學(xué)博士相同
新制博士生教育為學(xué)生提供了一條獲得博士學(xué)位的“快速通道”，被授予榮譽(yù)學(xué)士學(xué)位的本科生即可攻讀新制博士生教育項(xiàng)目；對(duì)于取得碩士學(xué)位的學(xué)生來(lái)說(shuō)，新制博士生教育將拓展和進(jìn)一步發(fā)展他們的專業(yè)和可遷移的通用技能。
新制博士生與英國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)博士生的入學(xué)條件相同，主要包括學(xué)術(shù)水平和英語(yǔ)語(yǔ)言水平兩個(gè)方面。與哲學(xué)博士生教育一樣，所有學(xué)科和專業(yè)的新制博士生教育項(xiàng)目都面向英國(guó)和世界各地的學(xué)生開(kāi)放，但目前，主要面向國(guó)際學(xué)生，為國(guó)際學(xué)生提供獲得博士學(xué)位的新路徑[4]，使其具備研究能力、其他技能和廣闊的學(xué)科知識(shí)。
（二）課程學(xué)習(xí)、專業(yè)技能培養(yǎng)和論文研究貫穿整個(gè)博士生教育階段
新制博士生教育是英國(guó)為應(yīng)對(duì)迅速擴(kuò)展的全球人才市場(chǎng)對(duì)博士畢業(yè)生知識(shí)和技能提出的新要求而產(chǎn)生的，以美國(guó)頂尖大學(xué)博士生教育為參考標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)制為4年，將所學(xué)專業(yè)的正式課程學(xué)習(xí)、廣泛領(lǐng)域的研究和專業(yè)技能培養(yǎng)與具體的論文研究相結(jié)合。通常，課程學(xué)習(xí)占40%，專業(yè)技能培養(yǎng)與撰寫畢業(yè)論文占60%[5]。學(xué)士學(xué)位獲得者即可攻讀新制博士生教育項(xiàng)目，課程為相關(guān)專業(yè)的碩士課程；如果不撰寫博士論文，學(xué)生可完成要求較低的碩士論文，只取得碩士學(xué)位。
課程學(xué)習(xí)主要安排在第一年，其余三年的教學(xué)時(shí)間所占的比重逐年遞減；專業(yè)技能培養(yǎng)包括專門技能和可遷移的通用能力兩個(gè)方面，主要安排在第一年和第二年，但第三年和第四年也有所涉及；論文研究則貫穿新制博士生教育的全過(guò)程（見(jiàn)圖2）。可以發(fā)現(xiàn)，新制博士生教育的前期強(qiáng)調(diào)課程學(xué)習(xí)，隨著年級(jí)的增長(zhǎng)，學(xué)生用于研究的時(shí)間逐漸增加，到第四年時(shí)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間用于開(kāi)展研究并撰寫學(xué)位論文[6]。新制博士生教育的培養(yǎng)模式類似于北美的博士生教育模式，但又不同于北美模式。它將課程學(xué)習(xí)貫穿于整個(gè)博士生階段，而不像北美模式那樣將課程學(xué)習(xí)全部安排在博士生教育的早期階段。[7]
如在布魯內(nèi)爾大學(xué)，新制博士的學(xué)術(shù)研究要求與傳統(tǒng)哲學(xué)博士一樣，科研訓(xùn)練貫穿博士生教育全過(guò)程。課程內(nèi)容包括通用技能和特定學(xué)科的專業(yè)技能培養(yǎng)兩部分，共計(jì)120學(xué)分，課程學(xué)習(xí)主要在前3年開(kāi)展，以為學(xué)生開(kāi)展學(xué)術(shù)研究提供知識(shí)和能力基礎(chǔ)（見(jiàn)表3）。所有新制博士生都必須選修培養(yǎng)通用技能的五大課程模塊，專業(yè)技能培養(yǎng)的課程模塊則呈現(xiàn)出學(xué)科差異。
（三）個(gè)別指導(dǎo)與合作指導(dǎo)相結(jié)合的導(dǎo)師指導(dǎo)模式
新制博士生教育兼取了傳統(tǒng)哲學(xué)博士生教育“學(xué)徒制”個(gè)別指導(dǎo)和專業(yè)博士生教育合作指導(dǎo)的特點(diǎn)，在合作指導(dǎo)的基礎(chǔ)上保留了哲學(xué)博士“導(dǎo)師制”親密的師生指導(dǎo)關(guān)系，將一對(duì)一的學(xué)術(shù)指導(dǎo)與小組指導(dǎo)、講課和導(dǎo)師輔導(dǎo)相結(jié)合。在整個(gè)博士生培養(yǎng)期間，學(xué)校為新制博士候選人設(shè)立導(dǎo)師指導(dǎo)小組，為學(xué)生的研究項(xiàng)目提供建議，監(jiān)督學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)程和成績(jī)，定期提供建設(shè)性的反饋意見(jiàn)。博士學(xué)位論文答辯采用傳統(tǒng)的由內(nèi)部和外部專家組成答辯小組的形式，學(xué)生進(jìn)行口頭答辯方予通過(guò)。
在德比大學(xué)（University of Derby）的新制博士生教育項(xiàng)目中，學(xué)校為每位新制博士生配備兩位導(dǎo)師，一位為責(zé)任導(dǎo)師（Director of Studies），另一位為第二導(dǎo)師（Second Supervisor），兩位導(dǎo)師都在學(xué)生開(kāi)展論文研究工作的過(guò)程中給予學(xué)術(shù)指導(dǎo)。兩位導(dǎo)師定期單獨(dú)或一起約見(jiàn)并指導(dǎo)學(xué)生，責(zé)任導(dǎo)師是博士候選人學(xué)術(shù)研究的首要責(zé)任人，負(fù)責(zé)監(jiān)督學(xué)生課程學(xué)習(xí)和研究工作的進(jìn)展，為學(xué)生提供積極的學(xué)術(shù)和生活幫助；第二導(dǎo)師通常負(fù)責(zé)對(duì)學(xué)生的學(xué)術(shù)研究提供補(bǔ)充性指導(dǎo)和幫助。[8]
在布魯內(nèi)爾大學(xué)，每位新制博士生配有兩位學(xué)術(shù)導(dǎo)師（Academic Supervisor）和一位項(xiàng)目教練（Programme Coach），學(xué)術(shù)導(dǎo)師對(duì)學(xué)生的學(xué)術(shù)研究負(fù)主要責(zé)任，支持和監(jiān)督學(xué)生學(xué)術(shù)研究工作的開(kāi)展，項(xiàng)目教練與學(xué)術(shù)導(dǎo)師協(xié)商后，在整個(gè)博士生教育階段為新制博士生的課程學(xué)習(xí)和通用技能培養(yǎng)提供支持。具體來(lái)說(shuō)，學(xué)術(shù)導(dǎo)師的職責(zé)是就研究的性質(zhì)和預(yù)期目標(biāo)、研究項(xiàng)目的計(jì)劃、文獻(xiàn)和資料來(lái)源、課程學(xué)習(xí)、必要的方法論、范式問(wèn)題等對(duì)學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)；通過(guò)定期的導(dǎo)師指導(dǎo)和研討會(huì)與學(xué)生經(jīng)常聯(lián)系和開(kāi)展討論；當(dāng)學(xué)生有需要時(shí)，能及時(shí)約見(jiàn)或安排其他導(dǎo)師約見(jiàn)學(xué)生，提供建議和幫助；對(duì)學(xué)生的論文研究給予詳細(xì)的建議，使學(xué)生能在規(guī)定的時(shí)間內(nèi)遞交學(xué)位論文；在合理的時(shí)間內(nèi)對(duì)學(xué)生的論文研究提出建設(shè)性評(píng)論；根據(jù)學(xué)校規(guī)定，定期召開(kāi)導(dǎo)師會(huì)議，組織學(xué)生在討論會(huì)或?qū)煏?huì)議上匯報(bào)學(xué)習(xí)和研究情況；通過(guò)年度匯報(bào)，發(fā)現(xiàn)學(xué)生論文的問(wèn)題與不足；為學(xué)生提供指導(dǎo)，使其順利通過(guò)論文答辯；對(duì)學(xué)生其他方面的發(fā)展提供建議與支持。項(xiàng)目教練的職責(zé)是鼓勵(lì)學(xué)生在整個(gè)博士生教育階段審查和反思自己的進(jìn)步與個(gè)人發(fā)展；對(duì)學(xué)生提出的所有問(wèn)題給予幫助，在研究過(guò)程中對(duì)學(xué)生的個(gè)人能力發(fā)展提供專業(yè)指導(dǎo)和幫助；幫助學(xué)生確定學(xué)習(xí)需求和探索解決方案；幫助學(xué)生理解新制博士生教育的獨(dú)特之處，鼓勵(lì)學(xué)生與學(xué)術(shù)導(dǎo)師開(kāi)展建設(shè)性的合作，確定開(kāi)展某一研究所需要的學(xué)習(xí)要求。[9]
四、思考與啟示
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學(xué)生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國(guó)內(nèi)外對(duì)本課題的研究動(dòng)態(tài)，說(shuō)明選題的依據(jù)和意義：
研究動(dòng)態(tài)：隨著老齡化社會(huì)的到來(lái)，養(yǎng)老問(wèn)題成為一個(gè)日益突出的社會(huì)問(wèn)題，各國(guó)學(xué)者開(kāi)始對(duì)這個(gè)古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對(duì)老齡化社會(huì)的挑戰(zhàn)。目前國(guó)內(nèi)外的研究主要有二個(gè)方向，一是以美國(guó)，英國(guó)等發(fā)達(dá)國(guó)家多數(shù)學(xué)者選擇的希望通過(guò)發(fā)展社會(huì)養(yǎng)老即建立高福利的社會(huì)保障體系來(lái)解決老齡人口的養(yǎng)老問(wèn)題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會(huì)養(yǎng)老體系，中國(guó)目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來(lái)促進(jìn)家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰(shuí)——中國(guó)面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國(guó)的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國(guó)應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過(guò)對(duì)儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)來(lái)達(dá)到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛(ài)幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，2000年底，我國(guó)60歲以上的老年已達(dá)1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學(xué)預(yù)測(cè)，到2025年底老年人口將達(dá)2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國(guó)正以驚人的速度進(jìn)入老齡化社會(huì)。而且，我國(guó)進(jìn)入老齡化社會(huì)與發(fā)達(dá)國(guó)家不同，是在經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后的情況下進(jìn)入的，時(shí)間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會(huì)保障和敬老院來(lái)實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂(lè)，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實(shí)。家庭養(yǎng)老在今后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)仍是我國(guó)養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，解決老齡化社會(huì)中的一系列問(wèn)題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實(shí)意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實(shí)踐上看，對(duì)于加強(qiáng)家庭道德建設(shè)，推進(jìn)家庭文明以及社會(huì)主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問(wèn)題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國(guó)的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問(wèn)題
1、重點(diǎn)：在現(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下對(duì)儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點(diǎn)：理論分析，實(shí)證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻(xiàn)研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對(duì)資料進(jìn)行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計(jì)劃表
4、主動(dòng)多與指導(dǎo)老師交流
進(jìn)度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開(kāi)題報(bào)告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進(jìn)行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻(xiàn)：
[1] 李宗桂：《中國(guó)文化概論》，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書(shū)•新知三聯(lián)書(shū)店，1987年版
[3] 劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海，生活•讀書(shū)•新知上海三聯(lián)書(shū)店，1996年版
[4] 劉再?gòu)?fù)、林崗：《傳統(tǒng)與中國(guó)人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國(guó)人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國(guó)精神》，長(zhǎng)江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養(yǎng)老，你指望誰(shuí)——中國(guó)面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經(jīng)》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國(guó)人口報(bào)》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國(guó)的家庭與倫理》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國(guó)的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國(guó)哲學(xué)史》、《哲學(xué)研究》、《中國(guó)傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國(guó)哲學(xué)》等有關(guān)中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見(jiàn)：
簽名：
六、教研室意見(jiàn)：
簽名：
注：此表由學(xué)生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學(xué)生本人各保存一份。
今天小編為大家介紹的是研究生畢業(yè)論文后記范本，希望能滿足各位的閱讀需求，看完后有所收獲。更多精彩內(nèi)容歡迎查閱查字典。
論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過(guò)往，2007年9月踏入哲學(xué)院倫理學(xué)殿堂，一個(gè)書(shū)生的書(shū)海獨(dú)行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂(lè)。其實(shí)，在我的內(nèi)心深處，有著一個(gè)倫理學(xué)夢(mèng)，真正想學(xué)一點(diǎn)倫理學(xué)，不過(guò)，感覺(jué)自己的心是浮躁的。倫理學(xué)，這是一門智慧的學(xué)科，三年研究生時(shí)光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒(méi)有沉入“水底”，但想來(lái)還是欣慰，學(xué)習(xí)過(guò)程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過(guò)這個(gè)問(wèn)題，楊老師告訴我，要想真正學(xué)進(jìn)去，學(xué)深入，必須靜下心來(lái)研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說(shuō)法，三年的研究生學(xué)習(xí)中，我感覺(jué)自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導(dǎo)。從選題來(lái)說(shuō)，還是得到了楊老師的肯定的，因?yàn)樵诖酥埃軐W(xué)院倫理學(xué)專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個(gè)論題。但楊老師告訴我，研討王陽(yáng)明致良知的倫理思想，相關(guān)的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒(méi)有寫出新意，文章就會(huì)變得平實(shí)。我還是寫了這個(gè)論題，是自己的想法，寫出來(lái)供人參考這本身也就是一種價(jià)值吧。說(shuō)到業(yè)師楊清榮教授，他是一個(gè)真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴(yán)謹(jǐn)并具有邏輯，指導(dǎo)我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標(biāo)點(diǎn)符號(hào)，他的嚴(yán)謹(jǐn)與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學(xué)基本理論與方法、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴(yán)謹(jǐn)，立教嚴(yán)謹(jǐn)，有儒者之風(fēng)。學(xué)生們可以感受得到，楊老師對(duì)自己從事的學(xué)問(wèn)、對(duì)傳統(tǒng)文化的精義與價(jià)值由衷的熱愛(ài)。他對(duì)學(xué)生的開(kāi)導(dǎo)可謂是盡心的，對(duì)楊老師的關(guān)愛(ài)、教誨，學(xué)生會(huì)銘記于心。
感謝專業(yè)老師劉可風(fēng)教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風(fēng)教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認(rèn)真和執(zhí)著，給了我很大益處。對(duì)他們?nèi)陙?lái)對(duì)我學(xué)習(xí)上的幫助和教導(dǎo)，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學(xué)院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學(xué)課堂上，主張學(xué)生要有問(wèn)題意識(shí)，善于發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過(guò)他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書(shū)，《尋找生命之真——明代心學(xué)的本體追求》。拿到書(shū)的那一刻，我打開(kāi)扉頁(yè)，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長(zhǎng)沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時(shí)看的一本書(shū)。簡(jiǎn)單的字跡，刻畫著一個(gè)青年學(xué)者的學(xué)術(shù)情懷。
感謝論文開(kāi)題報(bào)告時(shí)給我建議的王文貴老師，雖然三年的研究生學(xué)習(xí)過(guò)程中，沒(méi)有在課堂上得到王老師的教誨，但王老師就我的論文如何寫得更加好，給了許多建議。感謝論文評(píng)委張春香老師，雖然也未在課堂上得到張老師的親授，但在論文答辯時(shí)得到張老師的指導(dǎo)和建議，我想說(shuō)，謝謝您，張春香老師。
最后，感謝我的同學(xué)楊建軍、張寧、姚云、高明才、周鵬、湯美嵐、吳昊、張婷婷、李吉艷，三年的同窗生活，我們真誠(chéng)以對(duì)，和睦相處，楊建軍的擔(dān)當(dāng)、張寧的睿智、姚云的善良、高明才的言談、周鵬的熱情、湯美嵐的活躍、吳昊的爽快、張婷婷的質(zhì)樸、李吉艷的思想，這一切的一切都感染著我。此地?zé)熁ǎ觑L(fēng)雨，這段情誼，愿我們且行且惜。
關(guān)鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號(hào)：K289 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業(yè)論文）
成永娜，《烏桓民族關(guān)系探析》，煙臺(tái)大學(xué)碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國(guó)時(shí)期慕容燕集團(tuán)文化述論》，西北師大碩士畢業(yè)論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發(fā)展史研究》，蘭州大學(xué)博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學(xué)博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對(duì)漢匈關(guān)系的影響》，渤海大學(xué)碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內(nèi)蒙古大學(xué)碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對(duì)“中國(guó)”認(rèn)同問(wèn)題研究》，吉林大學(xué)碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區(qū)治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關(guān)系為重心》，廣西師范大學(xué)碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問(wèn)題研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩(shī)人眼中的漢代邊疆問(wèn)題》，華中師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時(shí)期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數(shù)民族名號(hào)與崇山習(xí)俗考論》，東北師范大學(xué)博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學(xué)博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術(shù)造型》，哈爾濱師范大學(xué)碩士生論文，2014年。
高建國(guó)，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網(wǎng)絡(luò)財(cái)富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學(xué)自覺(jué)與北朝史學(xué)編纂》，《吉林省教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學(xué)理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡(jiǎn)述東漢前期對(duì)北匈奴的政策》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發(fā)展形態(tài)――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的原因》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問(wèn)題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時(shí)期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應(yīng)達(dá)，《古代北方民族法律起源探析》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
梁云，《內(nèi)蒙古地區(qū)鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。
秦樹(shù)才、梁初陽(yáng)，《〈后漢書(shū)〉中國(guó)民族史史料概說(shuō)》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國(guó)古代北方少數(shù)民族男子發(fā)式微探》，《雞西大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年02期。
付開(kāi)鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時(shí)期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長(zhǎng)壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標(biāo)，《區(qū)域旅游開(kāi)發(fā)中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現(xiàn)代營(yíng)銷（學(xué)苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網(wǎng)所見(jiàn)鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語(yǔ)、契丹語(yǔ)和滿語(yǔ)的關(guān)系》，《滿語(yǔ)研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機(jī)構(gòu)比較研究――以度遼將軍、護(hù)羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會(huì)科學(xué)》2014年09期。
起源與發(fā)展史
李海葉，《北魏時(shí)期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀(jì)昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學(xué)政，《詩(shī)歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年03期。
李書(shū)吉，《拓跋魏代北史實(shí)拾遺》，《學(xué)習(xí)與探索》2010年05期。
曹永年，《關(guān)于拓跋鮮卑的發(fā)祥地問(wèn)題――與李志敏先生商榷》，《中國(guó)史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時(shí)期烏桓歷史辨析》，《史學(xué)集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結(jié)構(gòu)的演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談?wù)摠D―關(guān)于慕容氏的起源及其對(duì)華夏文化的認(rèn)同問(wèn)題》，《學(xué)習(xí)與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學(xué)刊（國(guó)際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評(píng)》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學(xué)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡(jiǎn)論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢(mèng)”》，《國(guó)家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡(jiǎn)述鮮卑族的起源及發(fā)展演變史》，《學(xué)理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會(huì)生活與習(xí)俗
高恒天、趙金國(guó)，《秦漢時(shí)代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年04期。
孫險(xiǎn)峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學(xué)術(shù)交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團(tuán)之雅化――以其學(xué)術(shù)文化積累的提升為中心》，《河北學(xué)刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國(guó)人時(shí)間異說(shuō)形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節(jié)為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國(guó)墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運(yùn)――對(duì)北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學(xué)的史料價(jià)值》，《通化師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術(shù)發(fā)展脈絡(luò)研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國(guó)美術(shù)研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術(shù)作品構(gòu)成形式解析》，《美術(shù)教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關(guān)于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護(hù)烏桓校尉職官性質(zhì)演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡(jiǎn)論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰(zhàn)與慕容垂復(fù)燕》，《延邊大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年04期。
林永強(qiáng)，《漢朝針對(duì)降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯(lián)盟的指揮中心》，《集寧師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發(fā)展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構(gòu)建的歷史軌跡――1―4世紀(jì)鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時(shí)期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學(xué)習(xí)與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權(quán)，《漢語(yǔ)親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說(shuō)鮮卑等北方少數(shù)民族語(yǔ)對(duì)中古漢語(yǔ)的影響》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調(diào)整與周邊民族關(guān)系的原因及其影響》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學(xué)評(píng)論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區(qū)民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統(tǒng)治者的漢化進(jìn)程》，《中國(guó)城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮(zhèn)鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過(guò)程》，《浙江工商職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關(guān)系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對(duì)南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對(duì)鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學(xué)院學(xué)報(bào)（漢文哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關(guān)系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補(bǔ)論》，《中國(guó)邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關(guān)系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過(guò)程淺析》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關(guān)系考述》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時(shí)期烏桓、鮮卑南遷的原因及對(duì)漢匈奴關(guān)系的影響》，《咸陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統(tǒng)教育淵源解析》，《學(xué)習(xí)與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國(guó)歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰(zhàn)關(guān)系》，《劍南文學(xué)（經(jīng)典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時(shí)期對(duì)民族大融合推動(dòng)作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關(guān)系解讀――以陶器為視角》，《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進(jìn)與北方民族關(guān)系演變》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動(dòng)因》，《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項(xiàng)鮮卑關(guān)系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學(xué)主要發(fā)現(xiàn)與研究述評(píng)》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學(xué)報(bào)》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學(xué)科背景與核心問(wèn)題》，《內(nèi)蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內(nèi)蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數(shù)民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實(shí)，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長(zhǎng)城地帶早期鮮卑遺存文化因素來(lái)源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮(zhèn)墓獸造型與鮮卑族漢化的關(guān)系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點(diǎn)“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習(xí)俗考論》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
總體結(jié)構(gòu)特征
從總體結(jié)構(gòu)而言，王國(guó)維的接受具有明顯的單一性，而朱光潛則幾乎一開(kāi)始就表現(xiàn)出折衷綜合的傾向。所謂單一性是指王國(guó)維對(duì)叔本華、康德及其他西方哲學(xué)家的接受中，沒(méi)有刻意融合不同的理論以形成自己的綜合性體系。而所謂綜合性，是指朱光潛在接受過(guò)程中有不完全自覺(jué)地融合各家美學(xué)觀念于一體的傾向。王國(guó)維的時(shí)代，西方哲學(xué)和美學(xué)的引介正處于初始階段，接受的方式比較簡(jiǎn)單，一般都只是以西方某一家為介紹或評(píng)述對(duì)象，報(bào)紙雜志上頻繁出現(xiàn)的標(biāo)題是“某某的學(xué)說(shuō)”如《盧騷之學(xué)說(shuō)》、《盧騷之政治學(xué)說(shuō)》之類，即使是這樣簡(jiǎn)單的標(biāo)題下介紹的內(nèi)容也往往是道聽(tīng)途說(shuō)，極不準(zhǔn)確。王國(guó)維在對(duì)康德、叔本華、尼采等人的理解和研究上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出同時(shí)代人，但在接受方式上，仍然停留在單一性接受的水平，從他的各篇論文標(biāo)題上即可看出，如《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說(shuō)》、《書(shū)叔本華遺傳書(shū)后》、《汗德之哲學(xué)說(shuō)》、《尼采氏之教育觀》等等。在進(jìn)一步的具體運(yùn)用中，他一般也只取叔本華一家之說(shuō)，如《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、境界說(shuō)，單純性特征非常明確。《叔本華和尼采》雖涉及叔、尼兩家，但他是在進(jìn)行比較研究，并無(wú)意綜合兩家形成自己的理論，只有《古雅之在美學(xué)上之位置》在形式論上，略有貫穿幾家，自樹(shù)一幟的傾向，但這幾家具有明顯的內(nèi)在一致性，所以并沒(méi)有顯出融合的傾向。事實(shí)上，王國(guó)維的美學(xué)思想主要來(lái)自叔本華，至于康德、尼采、席勒等，他所選擇的基本上是與叔本華一致的觀念。接受的單純性一方面固然是由于時(shí)代性的局限，但就接受過(guò)程而言，也自有其優(yōu)勢(shì)，那就是更容易準(zhǔn)確地把握接受對(duì)象，不致因?yàn)橐诨鞣N觀念而產(chǎn)生牽強(qiáng)比附的缺失，而這種缺失是綜合性接受中經(jīng)常出現(xiàn)的。
過(guò)程特征的差異
王國(guó)維接受叔本華美學(xué)和朱光潛接受克羅齊美學(xué)從內(nèi)在邏輯來(lái)看，其接受過(guò)程頗為不同，這種不同很大程度取決于他們的性格、心智和學(xué)術(shù)追求。
王國(guó)維接受叔本華是帶著激情的，他初讀叔本華哲學(xué)的片斷文字，即為其傾倒，及直接讀到叔本華主要著作更是佩服得五體投地，叔本華的天才論和悲觀主義氣質(zhì)引起他強(qiáng)烈的共鳴，其認(rèn)識(shí)論尤使他心折，而“搜源去欲，傾海量仁”的同情倫理學(xué)，使他甚至想“奉以終身”。3這就簡(jiǎn)直有點(diǎn)宗教的虔誠(chéng)了。王國(guó)維最初接受叔本華哲學(xué)是全面的，甚至包括其教育學(xué)、遺傳學(xué)，他雖也注意卻并未注重其美學(xué)，即使文學(xué)評(píng)論如《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，主要的理論框架并非叔本華的美學(xué)，而是其倫理學(xué)，其悲觀主義的人生觀，美學(xué)是次要因素，當(dāng)王國(guó)維在對(duì)叔本華進(jìn)一步研究時(shí)，他覺(jué)察到叔氏本體論和倫理學(xué)的內(nèi)在矛盾，這時(shí)他渴望能夠在哲學(xué)上有所創(chuàng)造，因?yàn)樗砸晿O高，不愿只停留在對(duì)別人的研究上。可是，對(duì)西方哲學(xué)史的了解既激起他的雄心，又淹沒(méi)了他的信心，想在哲學(xué)上獨(dú)創(chuàng)一格談何容易，而人生的痛苦與其他感情需要發(fā)泄，他于是致力于詞創(chuàng)作，甚至還想搞曲創(chuàng)作。但要作詩(shī)人，他又自覺(jué)理性太強(qiáng)，美學(xué)既能充分運(yùn)用其理性，而又直接與文學(xué)發(fā)生關(guān)系，于是他對(duì)叔本華的接受由面到點(diǎn)，叔本華哲學(xué)的矛盾得以消解，而尤可注意者，王國(guó)維以詞話的方式和捉摸不定的境界概念來(lái)表述叔本華美學(xué)的核心觀念——理念，使有可能針對(duì)叔氏美學(xué)提出的尖銳批評(píng)都找不到落腳點(diǎn)，境界也就和美本身一樣即迷人而又難以確切把握，恐怕正是這樣才如此符合中國(guó)人的思維方式，顯出長(zhǎng)久的魅力。這樣王國(guó)維從全面接受叔氏哲學(xué)到集中接受其美學(xué)，最后把叔氏美學(xué)化入傳統(tǒng)背景和審美經(jīng)驗(yàn)，在接受上獲得了極大的成功——至少在已完成的文學(xué)批評(píng)史或美學(xué)史上是如此。
朱光潛接受克羅齊先以美學(xué)為主，實(shí)際上很大程度并非朱光潛與克羅齊有什么深刻的契合，而是因?yàn)榭肆_齊美學(xué)當(dāng)時(shí)風(fēng)靡歐洲，朱光潛多少有些被動(dòng)地卷了進(jìn)去。克羅齊美學(xué)與其哲學(xué)關(guān)系密切，他把精神當(dāng)作一個(gè)整體，美學(xué)只是對(duì)精神活動(dòng)的一種形式的研究，把握其哲學(xué)對(duì)理解其美學(xué)相當(dāng)重要，所以當(dāng)朱光潛發(fā)現(xiàn)自己沒(méi)能準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)其美學(xué)時(shí)就轉(zhuǎn)向整個(gè)哲學(xué)，甚至克羅齊哲學(xué)的淵源，使接受達(dá)到一個(gè)新層次，最后又由對(duì)哲學(xué)的理解和批評(píng)轉(zhuǎn)向集中批判其美學(xué)，這樣走過(guò)了與王國(guó)維接受叔本華完全不同的歷程，朱光潛最初接受克羅齊時(shí)也非常佩服，但從來(lái)沒(méi)有達(dá)到充滿激情的程度，所以他既不象王國(guó)維那樣能馬上深入接受對(duì)象，也不象他那樣，激情一退，就轉(zhuǎn)向另外的方向。朱光潛的接受過(guò)程是韌性的持久過(guò)程，這對(duì)于他最后在整理西方美學(xué)史方面取得巨大的成就是必不可少的。學(xué)者各人稟賦不同，尋求最適于自己的學(xué)問(wèn)方式對(duì)于最大限度地發(fā)揮自己的才能以取得成就至關(guān)重要。不過(guò)就接受克羅齊和其他西方美學(xué)家而言，朱光潛一直存在著純粹學(xué)術(shù)以外的動(dòng)機(jī)，也就承受著不利于學(xué)術(shù)的壓力，這成為他取得更大成就的障礙。
接受中的轉(zhuǎn)化
王國(guó)維和朱光潛的接受方式有一個(gè)相似的特征，那就是縮小了叔本華和克羅齊美學(xué)的范圍，并把抽象性轉(zhuǎn)化為具體性。中國(guó)傳統(tǒng)文化習(xí)慣于以具體的例證表達(dá)抽象的觀念。就傳統(tǒng)文論而言，除了《文心雕龍》以外，其他幾乎都是在對(duì)文學(xué)作品的具體鑒賞中表達(dá)文學(xué)觀念，詩(shī)話詞話這樣的體例就體現(xiàn)了中國(guó)文論的典型的文體方式；這是西方所沒(méi)有的。即使是《文心雕龍》，也多在對(duì)文學(xué)史和文學(xué)作品的論述中顯示作者的觀念，極少有人抽象地去探尋美的意義和本質(zhì)，更不會(huì)把對(duì)美的探索當(dāng)成哲學(xué)探討。叔本華和克羅齊美學(xué)都是在最廣義的范圍中探討美的本質(zhì)的。叔本華的美在理念論是對(duì)于整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)，他的美學(xué)一直探討的不只是文藝形式，而是對(duì)一切認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的哲學(xué)把握，文藝只是其中一個(gè)部分，而且理念這一概念并非為了美學(xué)而提出來(lái)的，而是為他的本體論提出來(lái)，構(gòu)成意志本體和現(xiàn)象之間的中介，來(lái)解釋本體意志的單一性與現(xiàn)象世界的雜多性之間的矛盾。盡管這種解釋并不成功，4但足以說(shuō)明他的理念論所覆蓋范圍之廣泛，而美學(xué)即對(duì)理念的研究也就幾乎無(wú)所不包了。克羅齊的美學(xué)是對(duì)直覺(jué)的研究，直覺(jué)是認(rèn)識(shí)的最基本方式，不限于對(duì)文藝作品的論述——不過(guò)克羅齊的藝術(shù)也和直覺(jué)等同，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一般藝術(shù)的范圍——這樣，使他的美學(xué)實(shí)質(zhì)上相當(dāng)于一種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論，而且他確實(shí)是把美學(xué)當(dāng)作對(duì)認(rèn)識(shí)而不是對(duì)美的研究，尤其不是對(duì)普通意義上的文藝之美的研究。王國(guó)維除了對(duì)叔本華的純粹介紹外，他所接受的叔本華美學(xué)思想一般體現(xiàn)在具體的文學(xué)批評(píng)中，極少抽象地談?wù)撁溃词埂豆叛胖诿缹W(xué)上之位置》帶有抽象性，他也是著眼于文藝，古雅之美的提出則完全在于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)審美特征的總結(jié)，因此可以說(shuō)他對(duì)叔氏美學(xué)的接受過(guò)程是一個(gè)具體化和集中化過(guò)程。朱光潛對(duì)美的抽象探討相對(duì)多一些，但他曾提出一個(gè)著名論點(diǎn)，那就是美學(xué)應(yīng)該以研究文藝為主。事實(shí)上，除了對(duì)克羅齊的直接介紹和批評(píng)，即使在對(duì)美進(jìn)行理論論述的時(shí)，也不斷地以文學(xué)和藝術(shù)為例證，并不象克羅齊那樣作哲學(xué)認(rèn)識(shí)論探討。不過(guò)有段例外的時(shí)期，那是五十年代的美學(xué)論爭(zhēng)時(shí)期，美學(xué)作為哲學(xué)在爭(zhēng)論，他自己后來(lái)為此而看輕當(dāng)時(shí)的論爭(zhēng)。總的來(lái)說(shuō)，他的美學(xué)也落在文學(xué)藝術(shù)作品上，明顯地縮減了克羅齊美學(xué)所指的范圍。而朱光潛試圖以經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)來(lái)闡釋克羅齊的思辯性美學(xué)，也可以看作接受中的具體化過(guò)程的另一種表現(xiàn)。
傳統(tǒng)的影響
中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史研究，一個(gè)越來(lái)越引起注意的論題是現(xiàn)代學(xué)者在接受西方文化的過(guò)程中，對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度，以及對(duì)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的具體繼承和突破。現(xiàn)代學(xué)者的成就一方面體現(xiàn)在以西方學(xué)術(shù)方式和具體觀念對(duì)文化材料進(jìn)行整理和闡釋，另一方面也體現(xiàn)在自身對(duì)整個(gè)文化傳統(tǒng)的深厚素養(yǎng)。我們?cè)婕巴鯂?guó)維和朱光潛與傳統(tǒng)的關(guān)系，這里再?gòu)乃麄兘邮苁灞救A和克羅齊的方式上探討這一問(wèn)題。
王國(guó)維和朱光潛在對(duì)待傳統(tǒng)價(jià)值觀的態(tài)度上，即使在最親近西方文化的時(shí)候，批評(píng)也是相當(dāng)溫和的。他們?cè)诮佑|西方文化前，都打下了較深厚的舊學(xué)功底，尤其倫理價(jià)值觀，他們?cè)趥鹘y(tǒng)的薰陶中幾已定型。盡管王國(guó)維在一些文章中曾發(fā)泄過(guò)“天才的憤懣”，顯示出對(duì)環(huán)境的強(qiáng)烈不滿，甚至在崇信叔本華時(shí)期還以西方價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)對(duì)國(guó)民及傳統(tǒng)審美趣味進(jìn)行了貶斥，但他從來(lái)沒(méi)有對(duì)作為理想的儒家價(jià)值觀這一文化核心進(jìn)行過(guò)批評(píng)。朱光潛除了五十年代以后出于壓力批評(píng)過(guò)傳統(tǒng)價(jià)值觀——相對(duì)于同時(shí)代的其他人而言，仍非常溫和——以外，一直很少表現(xiàn)出對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)態(tài)度。但是在剛接觸西方學(xué)術(shù)的時(shí)候，他們都對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方式給予了相當(dāng)?shù)偷脑u(píng)估。而且試圖以西方學(xué)術(shù)改造傳統(tǒng)。王國(guó)維《哲學(xué)辨惑》中認(rèn)為西方學(xué)術(shù)優(yōu)于中國(guó)傳統(tǒng)：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國(guó)，然吾國(guó)古書(shū)大率繁散而無(wú)紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上孰優(yōu)孰劣，因不可掩也。……且欲通中國(guó)哲學(xué)，又非西洋之哲學(xué)不易明也。……異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也。”5共2頁(yè): 1
論文出處(作者): 他自己在對(duì)西方哲學(xué)史尤其是對(duì)康德、叔本華進(jìn)行較系統(tǒng)的研究后，確實(shí)致力于以西方學(xué)術(shù)的眼光來(lái)整理評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)史，最著名的是他以性、理、命這三個(gè)哲學(xué)范疇為線索研究哲學(xué)史的《論性》、《釋理》、《原命》三文，他以叔本華、康德的哲學(xué)對(duì)幾個(gè)概念進(jìn)行闡釋，再對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上各家見(jiàn)解進(jìn)行評(píng)價(jià)。從幾年前發(fā)掘的一些佚文看，王國(guó)維還用系統(tǒng)方法對(duì)從先秦諸子(老子、孔子開(kāi)始)一直到清代的戴震、阮元的哲學(xué)進(jìn)行了研究，這些論文大都概念清楚，條理分明，與傳統(tǒng)哲學(xué)大為不同。在接受叔本華時(shí)期，他還從學(xué)術(shù)心態(tài)和治學(xué)方式方面對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了否定。《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》(1905)認(rèn)為中國(guó)“哲學(xué)美術(shù)不發(fā)達(dá)”，主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化過(guò)于注重實(shí)用，而不重視純粹的真和美的研究，他在論及孔子這樣的哲學(xué)家，杜甫這樣的詩(shī)人都想當(dāng)政治家，而國(guó)人的觀念也不允許獨(dú)立的哲學(xué)家和詩(shī)人存在后說(shuō)：“夫然，故我國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周秦兩宋間形而上學(xué)，不過(guò)欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。……于哲學(xué)則如彼，于美術(shù)則如此，豈獨(dú)世人不具眼之罪哉，抑亦哲學(xué)家美術(shù)家自忘其神圣之位置與獨(dú)立之價(jià)值，而葸然以聽(tīng)命于眾故也。”6
王國(guó)維從思維方式上對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的批評(píng)無(wú)疑幾乎達(dá)到了全盤否定的程度，他認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)尚未進(jìn)入自覺(jué)階段：“而在中國(guó)則惠施，公孫龍等所謂名家者流，徒騁詭辯耳，其于辨(按：當(dāng)為辯)論思想之法則，固彼等之所不論，而亦其所不欲論者也。故我中國(guó)有辯論而無(wú)名學(xué)，有文學(xué)而無(wú)文法，足以見(jiàn)抽象與分類二者，皆我國(guó)人之所不長(zhǎng)，而我國(guó)學(xué)術(shù)尚未達(dá)自覺(jué)(Selfconscious)之地位也。”7
我們?cè)谶@里探討王國(guó)維與傳統(tǒng)的關(guān)系對(duì)接受叔本華的影響，卻論及他在接受叔本華后對(duì)傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)，似乎有些離題了，實(shí)則不然，這種評(píng)價(jià)雖然形成于接觸叔本華以后，卻又反過(guò)來(lái)對(duì)接受方式產(chǎn)生影響，因?yàn)榻邮苁且粋€(gè)過(guò)程，不是一個(gè)時(shí)間斷面。這種影響既表明也使他對(duì)西方的接受不是停留在觀念的層面上，而是著力于學(xué)術(shù)方式的接受，其中包括叔本華的論證方式和抽象分析的方式。盡管王國(guó)維疏離叔本華以后的史學(xué)、小學(xué)研究，很大程度得益于乾嘉學(xué)派的具體成果和治學(xué)方式，也得益于西方漢學(xué)家如伯希和、沙畹、斯坦因的研究成果，但如果注意他論證問(wèn)題的思路和總體把握對(duì)象的能力，確非“乾嘉諸老所能范圍”，而“有得于西歐學(xué)術(shù)精湛綿密之助。”8因此可以說(shuō)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的深刻批判助成了對(duì)西方的深刻接受，最后成就了國(guó)故研究的功業(yè)。
如果說(shuō)王國(guó)維的時(shí)代，接受叔本華多少要克服一些阻力，那么朱光潛的時(shí)代要想不接受西方文化，那得承受更大的沖擊力——這種沖擊力是引起的。事實(shí)上，王國(guó)維主動(dòng)地投入西方學(xué)術(shù)和叔本華哲學(xué)的懷抱，而朱光潛是相當(dāng)被動(dòng)地接受了的洗禮的。他曾自述對(duì)待“”的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。“那時(shí)我是處在怎樣一個(gè)局面呢？我是舊式教育培養(yǎng)起來(lái)的，腦里被舊教育所灌輸?shù)哪切┕潭ㄓ^念全是的攻擊目標(biāo)。……你想我心服不心服？尤其是文言文要改成白話文一點(diǎn)于我更有切膚之痛。當(dāng)時(shí)許多遺老遺少都和我處在同樣的境遇。他們咒罵過(guò)，我也跟著咒罵過(guò)。《新青年》發(fā)表的吳敬齋(按：當(dāng)為王敬軒)的那封信雖不是我寫的，卻大致能表現(xiàn)當(dāng)時(shí)我的感想和情緒。但是我那時(shí)正開(kāi)始研究西方學(xué)問(wèn)。一點(diǎn)淺薄的科學(xué)訓(xùn)練使我看出是必需的，經(jīng)過(guò)一番劇烈的內(nèi)心沖突，我終于受了它的洗禮。”9 王國(guó)維對(duì)叔本華的接受進(jìn)入懷疑階段后，主要還在從事西方哲學(xué)、教育學(xué)和心理學(xué)的研究和翻譯，但從美學(xué)觀念上看，古雅說(shuō)顯露出向傳統(tǒng)趣味靠近的趨勢(shì)。盡管我們已論述了境界說(shuō)與叔本華美學(xué)的關(guān)系，但表現(xiàn)方式的改變確也顯示著接受中的變形與創(chuàng)造，既意味著與叔氏的疏遠(yuǎn)，也意味著與傳統(tǒng)的親近。《宋元戲曲考》本身是接受叔本華的結(jié)果，因?yàn)槭灞救A看重?cái)⑹挛膶W(xué)，王國(guó)維自承受其影響，而對(duì)悲劇的高度評(píng)價(jià)也要?dú)w根于叔氏美學(xué)，但《宋元戲曲考》中對(duì)文學(xué)傳統(tǒng)的評(píng)價(jià)與深受叔氏影響的時(shí)候相比已發(fā)生極大改變。1906年的《文學(xué)小言》中說(shuō)：“上之所論，皆就抒情的文學(xué)言之(《離騷》詩(shī)詞皆是也)，至敘事的文學(xué)(謂敘事詩(shī)、詩(shī)史、戲曲等，非謂散文也)，則我國(guó)尚在幼稚之時(shí)代，……以東方古文學(xué)之國(guó)，而最高之文學(xué)無(wú)一足以與西歐匹者，此則后此文學(xué)家之責(zé)矣。”10而《宋元戲曲考》中卻截然不同：“(元曲)其最有悲劇之性質(zhì)者，則如關(guān)漢卿之《竇娥冤》，紀(jì)君祥《趙氏孤兒》。劇中雖有惡人交構(gòu)其間，而其蹈湯赴火者，仍出于主人翁之意志，即列之于世界大悲劇中，亦無(wú)愧色也。”11對(duì)戲曲價(jià)值評(píng)價(jià)的陡轉(zhuǎn)反映了文化心態(tài)的急變，后來(lái)更進(jìn)一步，對(duì)西方文化在總體上予以了否定評(píng)價(jià)。其擬上退位的宣統(tǒng)帝《論政學(xué)疏》草稿云：“原西學(xué)之所以風(fēng)靡一世者，以其國(guó)家之富強(qiáng)也。然自歐戰(zhàn)以后，歐洲諸強(qiáng)國(guó)情見(jiàn)勢(shì)絀，道德墮落，本業(yè)衰微，貨幣低降，物價(jià)騰涌，工資之爭(zhēng)斗日烈，危險(xiǎn)之思想日多。……臣嘗求其故，蓋有二焉：西人以權(quán)利為天賦，以富強(qiáng)為國(guó)是，以競(jìng)爭(zhēng)為當(dāng)然，以進(jìn)取為能事，是故挾其奇技巧以肆其豪強(qiáng)兼并，更無(wú)知止知足之心，浸成不奪不厭之勢(shì)。于是，國(guó)與國(guó)相爭(zhēng)，上與下相爭(zhēng)。貧與富相爭(zhēng)，凡昔之所以致富強(qiáng)者，今適為其自斃之具，此皆由貪之一字誤之。此西說(shuō)之害于心術(shù)者一也。……臣觀西人處事皆欲以科學(xué)之法馭之。夫科學(xué)之所能馭者，空間也，時(shí)間也，物質(zhì)也，人類與動(dòng)植物之軀體也。然其結(jié)構(gòu)愈復(fù)雜，則科學(xué)之律令愈不確實(shí)，至于人心之靈，及人類所構(gòu)成之社會(huì)國(guó)家，則有民族之特性，數(shù)千年之歷史與其周圍之一切境遇，萬(wàn)不能以科學(xué)之法治之。而西人往往見(jiàn)其一而忘其他，故其道方而不能圓，往而不知反。此西說(shuō)之弊根于方法者二也。”12
王國(guó)維對(duì)西學(xué)的最后評(píng)價(jià)既有其獨(dú)到的深刻之處，也顯示其根源于文化的偏頗，說(shuō)明他于西方文化之精神了解并不透徹，更不用說(shuō)徹底接受，也正說(shuō)明王國(guó)維受傳統(tǒng)浸潤(rùn)極深，他對(duì)傳統(tǒng)的疏遠(yuǎn)只是出于青年時(shí)期的激情，而生活在痛苦的環(huán)境與時(shí)代，可望而不可及的傳統(tǒng)總給人以幻美——人們難以悟透這種虛妄，即使是王國(guó)維這樣相當(dāng)深刻地理解了叔本華的人——不，或許最終王國(guó)維已經(jīng)真正悟透了？只是悟透之后，仍然對(duì)這個(gè)世界無(wú)能為力？
注釋：
1．蔣紅等編《中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)論著譯著提要》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1987.10版。 3．《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，華東師范大學(xué)出版社，1993.12版，172頁(yè)。
4．參看韋勒克《近代文學(xué)批評(píng)史》(2)，上海譯文出版社，1989.10版，378頁(yè)。 6．《王國(guó)維遺書(shū)•靜庵文集•論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，102頁(yè)。
7．《靜庵文集•論近年之學(xué)術(shù)界》，98頁(yè)。
8．《王國(guó)維遺書(shū)•王靜安先生遺書(shū)序三》
9．《朱光潛全集》，第3卷，444頁(yè)。 11．《王國(guó)維遺書(shū)•宋元戲曲考》，73－74頁(yè)。
12．《海寧王忠愨公遺書(shū)》，羅振玉《王忠愨公別傳》4頁(yè)。
關(guān)鍵詞：屈原 《天問(wèn)》 回顧 成果
《天問(wèn)》是屈原的代表性作品，自古號(hào)稱難懂。自漢迄今，諸多專家學(xué)者做了大量的工作，使其文意漸漸能為人所了解。新世紀(jì)以來(lái)，學(xué)者們?cè)谇叭搜芯康幕A(chǔ)上深入探索，取得了不凡的成果，筆者就此進(jìn)行了總結(jié)、梳理，希望能對(duì)此一問(wèn)題的研究有所啟示和推動(dòng)。
一、新世紀(jì)《天問(wèn)》研究的回顧
新世紀(jì)以來(lái)，《天問(wèn)》研究成果豐碩，大致可以分為考證類、內(nèi)容綜合分析類、相關(guān)影響比較類、綜述類四大類。
（一）考證類
該類是新世紀(jì)以來(lái)《天問(wèn)》研究中最主要的一類，其中又可以分為兩小類：一是對(duì)《天問(wèn)》中單字或詞語(yǔ)乃至語(yǔ)句的考釋疏通。代表性的論文主要有：?jiǎn)沃軋虻摹丁昂蟮鄄蝗簟苯庠b》（中國(guó)語(yǔ)文，2001.4），翟振業(yè)的《“肆”字解讀》（楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2002.1），張燕嬰、張玉聲的《（天問(wèn)）“石林”“虬龍”章句新說(shuō)》（新疆大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2002.4），董晨的《（天問(wèn)）“順欲成功”意義之辨析》（湖北廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)，2012.6）；另一類是考釋《天問(wèn)》中某個(gè)歷史或者神話人物，或某歷史或者神話事件。代表性的論文有李永明、黃靈庚的《簡(jiǎn)帛釋證》（中南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008.1），謝晨星的《從（楚辭？天問(wèn)）看夏民族父權(quán)制戰(zhàn)勝母權(quán)制》（中國(guó)城市經(jīng)濟(jì)，2012.2）等。
（二）內(nèi)容綜合分析類
對(duì)《天問(wèn)》內(nèi)容所進(jìn)行的綜合分析，可以分為如下五個(gè)小類：一是對(duì)《天問(wèn)》內(nèi)容本身進(jìn)行的研究，代表性的論文有：高炳生的《屈原的科學(xué)思想價(jià)值一一并試解“李約瑟難題”》（洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)，20063），有李川的《由屈子職司看“多奇怪之事”》（廣西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011.2），周晶晶的《（天問(wèn)）在那個(gè)昆侖神話新釋》（西安交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2012.2）。二是對(duì)《天問(wèn)》的思想進(jìn)行研究，代表性的論文有劉桂榮的《：詠史性的哲理抒情詩(shī)》（運(yùn)城學(xué)院學(xué)報(bào)，2010_3），徐文武的《對(duì)“構(gòu)成思想”的反思》（三峽大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2005_3）。三是對(duì)《天問(wèn)》藝術(shù)特色進(jìn)行研究，代表性的論文有殷光熹的《試論的藝術(shù)特色》（云夢(mèng)學(xué)刊，2003.1），陳怡良的《的文學(xué)特質(zhì)及其修辭藝術(shù)（上）》（云夢(mèng)學(xué)刊，2009.2）、《的文學(xué)特質(zhì)及其修辭藝術(shù)（下）》（云夢(mèng)學(xué)刊，20093）。四是對(duì)《天問(wèn)》創(chuàng)作主題形式地點(diǎn)進(jìn)行研究，代表性的論文有趙逵夫的《天問(wèn)的作時(shí)、主題與創(chuàng)作動(dòng)機(jī)》（西北師大學(xué)報(bào)，2000.1），姚小鷗的《（天問(wèn)）意旨、文體與詩(shī)學(xué)精神探源》（文藝研究，2004_3），崔楠的《（天問(wèn)）題旨闡微》（長(zhǎng)春工程學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2010.3）。五是以《天問(wèn)》為載體探究其作者屈原的研究，代表性的論文有殷光熹的《從看屈原的歷史觀》（職大學(xué)報(bào)，2002.35L見(jiàn)楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2003，1），王磊平、李蓮花的《心靈的宣泄――透過(guò)（天問(wèn)）解讀屈原》（長(zhǎng)春理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2004，2），陳全新的《從（天問(wèn)）看屈原的懷疑精神》（青海社會(huì)科學(xué)，2008，2），石柱君的《從（天問(wèn)）看屈原歷史觀》（大眾文藝（理論），2009，9）等。
（三）相關(guān)影響比較類
首先，對(duì)《天問(wèn)》相關(guān)影響的研究，代表性的論文有左漢林的《屈原對(duì)后世文學(xué)的影響》（河北大學(xué)成人教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2002_3），董雪靜的《由看楚辭對(duì)漢賦的影響》（社會(huì)科學(xué)論壇，2003_3）馬慶洲的《論對(duì)的影響》（清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004.3），史建橋的《屈原（天問(wèn)）對(duì)歌詩(shī)結(jié)構(gòu)模式地借鑒與超越》（河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2011.3）等。
其次，《天問(wèn)》相關(guān)比較的研究，代表性的論文有胡遠(yuǎn)鵬的《與》（福建師范大學(xué)福清分校學(xué)報(bào)，2008.3），董常保、熊剛的《對(duì)與所述三代史的異同比較》（成都理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008.2）湯漳平的《與上博簡(jiǎn)之比較》（福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版），2012.12）等。
（四）綜述類
《天問(wèn)》研究或研究史的研究，代表性的論文有周建忠的《要籍解題》（南通師范學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2001.1），毛慶的《研究四百年綜論》（文藝研究，2004.3），楊成虎的《（天問(wèn)）的研究與英文翻譯》（云夢(mèng)學(xué)刊，2005.5），王長(zhǎng)紅的《宋代研究管窺》（商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2009.4）等。
二、成績(jī)?nèi)〉玫脑?/p>
綜觀新世紀(jì)的《天問(wèn)》研究，確實(shí)在各個(gè)方面都做出了很大的成績(jī)，原因是多方面的：
一是能夠采用其他學(xué)科的材料及方法對(duì)《天問(wèn)》進(jìn)行研究。如鮮于煌的《試論屈原對(duì)三峽土家族“盤歌”的影響》，禹經(jīng)安的《與溆浦壁畫和盤歌》，碧蓮的《屈原與神廟壁畫》，紀(jì)曉建的《之“陽(yáng)離”與楚人太陽(yáng)崇拜》，劉石林的《楚地喪葬儀典中的“對(duì)花”與》，都能結(jié)合民俗學(xué)、人類學(xué)、圖像學(xué)，對(duì)《天問(wèn)》的某個(gè)側(cè)面進(jìn)行綜合研究。
翻閱時(shí)下的一些報(bào)刊，“異化”一詞的使用頻率頗高。然而仔細(xì)閱讀這些文章卻發(fā)現(xiàn)，作者們大都是望文生義，用錯(cuò)了“異化”的概念。
“異化”（德文“die Entfremdung”，英文“Alienation”）一詞源于拉丁文“Alienatio”和“Alienare”，有脫離、轉(zhuǎn)讓、出賣、受異己力量的支配等意思。異化作為哲學(xué)概念，其含義是指主體在發(fā)展的過(guò)程中，由于自己的活動(dòng)而產(chǎn)生出自己的對(duì)立面，然后這個(gè)對(duì)立面又作為一種外在的、異己的力量轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)（控制）主體本身。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思根據(jù)黑格爾的異化理論，提出了異化勞動(dòng)理論，揭示了資本主義生產(chǎn)方式下資本和勞動(dòng)的對(duì)立。后來(lái)，馬克思在其成熟時(shí)期的著作中進(jìn)一步揭示了異化是人的物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)及其產(chǎn)品變成異己力量，反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人的一種社會(huì)現(xiàn)象。隨著在中國(guó)的傳播，異化這個(gè)概念在我國(guó)有近百年正確使用的歷史，主要在學(xué)術(shù)界。
商務(wù)印書(shū)館《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》（第五版），對(duì)“異化”有三種解釋：一是指相似或相同的事物逐漸變得不相似或不相同；二是哲學(xué)上異化的概念；三是在語(yǔ)音學(xué)上指連發(fā)幾個(gè)相似或相同的音，其中一個(gè)變得和其他的音不相似或不相同。第一種和第三種的使用很少見(jiàn)，第二種的使用主要在哲學(xué)的意義上，現(xiàn)在已經(jīng)作為一種常見(jiàn)的對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的分析，較為普及了。而我國(guó)傳媒上經(jīng)常出現(xiàn)的異化一詞的概念，多數(shù)既不是應(yīng)用哲學(xué)原理，也沒(méi)有按照詞典中的解釋使用，而是把異化簡(jiǎn)單地當(dāng)作某種事物本身的“異常變化”或“變質(zhì)”。
例如，《新京報(bào)》2012年3月16日A2版的評(píng)論文章《消費(fèi)者“被消費(fèi)”異化了3?15》，講的是一些維權(quán)網(wǎng)站兜售消費(fèi)者的投訴信息，使得3?15變成了某些人謀利的工具；《東方早報(bào)》2011年9月6日A23版的評(píng)論文章《康菲公司的“中國(guó)式異化”》，說(shuō)的是在母國(guó)行為良好的外國(guó)公司，到了中國(guó)卻變得行為不端；《新民晚報(bào)》2012年2月6日A14版文章《誰(shuí)把傳統(tǒng)節(jié)日異化成了“吃奢侈”》，說(shuō)的是傳統(tǒng)節(jié)日習(xí)俗的“變異”。《新聞實(shí)踐》2010年第11期雜志封面的文題《記者人脈――思維的異化及影響》、《中國(guó)教育報(bào)》2012年2月12日第2版的文章《校園安保異化成了“圈養(yǎng)教育”》、《北京晨報(bào)》2011年9月16日A4版的評(píng)論文章《“少兒不宜”異化》等等，說(shuō)的都是某種概念、行為或現(xiàn)象發(fā)生了變化，或“異常變化”或“變質(zhì)”。
按照漢語(yǔ)的寫作和縮寫規(guī)范，不能簡(jiǎn)單地將“異常變化”縮寫成“異化”來(lái)使用，在語(yǔ)法和習(xí)慣上都說(shuō)不通。況且，很多作者在使用這一詞語(yǔ)的時(shí)候，不是因?yàn)殄e(cuò)誤地縮寫，而是望文生義，提筆就使用這個(gè)以前連《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中都沒(méi)有的詞匯。
詞匯是隨著社會(huì)的發(fā)展而豐富的，特別是近幾年，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)和社會(huì)化媒體的迅速發(fā)展使得很多詞有了新的含義，也創(chuàng)造出了不少新詞。《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》作為漢語(yǔ)規(guī)范的工具書(shū)，其每一次的修訂，增收新詞和舊詞新義是重點(diǎn)之一。大眾傳媒使用新詞或?qū)υ~的理解增添新義，都要遵循現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯知識(shí)的要領(lǐng)，不能望文生義，制造不符合詞匯組合規(guī)范的詞匯，或隨意對(duì)已有的詞匯平添與原詞義相去甚遠(yuǎn)的內(nèi)涵。大眾傳媒每時(shí)每刻面向公眾，詞匯的正確使用與否，對(duì)社會(huì)將產(chǎn)生很大的影響。傳媒亂用詞匯，會(huì)造成公眾對(duì)詞匯的認(rèn)知混亂，因而傳媒使用詞匯要謹(jǐn)慎，要遵循語(yǔ)言文字規(guī)范，不能想當(dāng)然地生造出某個(gè)詞的“新義”而攪亂視聽(tīng)。
除了亂用異化概念外，我國(guó)傳媒對(duì)其他一些詞匯的亂用也很多，例如“博弈”這個(gè)古老的中國(guó)概念，自從20世紀(jì)50年代福布斯?納什的理論在中國(guó)借用了博弈這個(gè)詞以后，博弈特指一種矛盾形態(tài)（囚徒困境），而我國(guó)現(xiàn)在傳媒上博弈一詞滿天飛，等同于矛盾、斗爭(zhēng)，好像換一個(gè)詞匯就有新的內(nèi)涵，其實(shí)完全沒(méi)新義，反而把博弈的當(dāng)代科學(xué)內(nèi)涵給攪亂了。傳播學(xué)界也有人在詞語(yǔ)上跟風(fēng)，寫出驚人的“傳播即博弈”的論文。如果學(xué)術(shù)研究是這樣通過(guò)玩弄詞句完成的，學(xué)術(shù)就完結(jié)了。
“異化”、“博弈”等概念被傳媒濫用，反映了我國(guó)新聞傳播業(yè)務(wù)的職業(yè)規(guī)范機(jī)制尚沒(méi)有形成。國(guó)外媒體的寫作文體、用詞等都有一套不斷修訂的守則，如《紐約時(shí)報(bào)風(fēng)格與用語(yǔ)手冊(cè)》、《美聯(lián)社風(fēng)格指導(dǎo)》、《華盛頓郵報(bào)風(fēng)格手冊(cè)》等。這些根據(jù)多年經(jīng)驗(yàn)積累而形成的守則，使得記者和編輯在工作中避免了很多失誤，甚至新聞訴訟。我國(guó)新聞傳媒界目前沒(méi)有這方面的專門規(guī)范，只有面向整個(gè)文化界的《中華人民共和國(guó)國(guó)家通用語(yǔ)言文字法》、《出版物漢字使用管理規(guī)定》，相當(dāng)宏觀，難以落實(shí)在具體的新聞傳播業(yè)務(wù)上。借鑒國(guó)外同行的相關(guān)業(yè)務(wù)規(guī)范，是我國(guó)傳媒在文字使用規(guī)范方面應(yīng)該邁出的第一步。
（陳力丹：中國(guó)人民大學(xué)新聞與社會(huì)發(fā)展研究中心教授，本刊學(xué)術(shù)顧問(wèn)；姜日鑫：中國(guó)人民大學(xué)本科生）
關(guān)鍵詞：易經(jīng)，八卦園林
中華思想文化的源泉是《易》。作為儒家六經(jīng)之一的《易經(jīng)》，有很長(zhǎng)的形成和發(fā)展過(guò)程。相傳伏羲氏將其歸納總結(jié)，對(duì)蓍草反覆排列，而畫為八卦，這是原始的易。后經(jīng)周文王的悉心鉆研，將其規(guī)范化、條理化，演繹成六十四卦和三百八十四爻，有了卦辭、爻辭，人稱《周易》。它以簡(jiǎn)單的圖像和數(shù)字，以陰和陽(yáng)的對(duì)立變化，來(lái)闡述紛紜繁復(fù)的社會(huì)現(xiàn)象，顯示成千上萬(wàn)直至無(wú)窮的數(shù)字，具有以少示多，以簡(jiǎn)示繁，充滿變化的特點(diǎn)。到春秋后期，孔子對(duì)《周易》進(jìn)行解釋和論說(shuō)，完成十翼，即《易傳》。這樣，《周易》就發(fā)展成為一部?jī)?nèi)容博大精深的闡述宇宙變化的哲學(xué)著作。
一．八卦的形成
八卦是我國(guó)古代的一套有象征意義的符號(hào)。用“一”代表陽(yáng)，用“--”代表陰，用三個(gè)這樣的符號(hào)，組成八種形式，叫做八卦。每一卦形代表一定的事物。乾代表天，坤代表地，坎代表水，離代表火，震代表雷，艮(gèn)代表山，巽(xùn)代表風(fēng)，兌代表沼澤。八卦互相搭配又得到六十四卦，用來(lái)象征各種自然現(xiàn)象和人事現(xiàn)象。在《易經(jīng)》里有詳細(xì)的論述。八卦相傳是伏羲所造，后來(lái)用于占卜。坊間亦用漢字“三求平未，斗非半米”來(lái)記八卦符號(hào)。
所謂卦，其實(shí)是古代勞動(dòng)人民通過(guò)測(cè)量太陽(yáng)位置，從而知季節(jié)、記錄勞作規(guī)律的手段。卦字的右邊“卜”字，是象形，表示在地上豎桿子，右邊那一點(diǎn)是太陽(yáng)的影子。“卦”字左邊的“圭”字是尺子，用來(lái)測(cè)量影子的長(zhǎng)度位置。論文寫作，八卦園林。通過(guò)長(zhǎng)期測(cè)量，勞動(dòng)人民掌握了春耕秋收的各種季節(jié)規(guī)律。所謂八卦，應(yīng)該是在地之八方測(cè)量結(jié)果的記錄。論文寫作，八卦園林。所以，八卦是源于中國(guó)古代對(duì)基本的宇宙生成、相應(yīng)日月的地球自轉(zhuǎn)（陰陽(yáng)）關(guān)系的理解，是農(nóng)業(yè)社會(huì)和人生哲學(xué)互相結(jié)合的觀念體現(xiàn)。
《易傳》記錄：“易有太極（宇宙），是生兩儀（天地）。兩儀生四象（四季天象，長(zhǎng)日照的夏季為太陽(yáng)，短日照的冬季為太陰，春為少陽(yáng)，秋為少陰），四象生八卦。”，而八卦再分“三爻”，自然是指二十四節(jié)氣。八卦符號(hào)通常與太極圖搭配出現(xiàn)，代表中國(guó)傳統(tǒng)信仰（儒、道）的終極真理----道。
二．八卦的發(fā)展
傳說(shuō)在遠(yuǎn)古時(shí)代，黃河出現(xiàn)了背上畫有圖形的龍馬，洛水出現(xiàn)了背上有文字的靈龜，圣人伏羲因此畫出了“先天八卦”。殷商末年，周文王被囚禁在羑（yǒu）里【古地名，在今河南省湯陰縣北】，又根據(jù)伏羲的“先天八卦”演繹出了“后天八卦”，也就是“文王八卦”，并進(jìn)一步推演出了六十四卦，并作卦辭和爻辭。《易傳》是春秋時(shí)期的孔子所作。所以《易經(jīng)》又有“人更三圣，世歷三古”的說(shuō)法。意思是說(shuō)：《易經(jīng)》的成書(shū)，經(jīng)歷了上古、中古、下古三個(gè)時(shí)代，由伏羲、文王、孔子三個(gè)圣人完成。
三．《易經(jīng)》的內(nèi)容
《易經(jīng)》是我國(guó)一部最古老而深邃的經(jīng)典，是華夏五千年智慧與文化的結(jié)晶，被譽(yù)為“群經(jīng)之首，大道之源”。在古代是帝王之學(xué)，政治家、軍事家、商家的必修之術(shù)。論文寫作，八卦園林。如果從本質(zhì)上來(lái)講，《易經(jīng)》是一本關(guān)于“卜筮”之書(shū)。“卜筮”就是對(duì)未來(lái)事態(tài)的發(fā)展進(jìn)行預(yù)測(cè)，而《易經(jīng)》便是總結(jié)這些預(yù)測(cè)的規(guī)律理論的書(shū)。
上日下月為易。論文寫作，八卦園林。“易之為字，從月從日陰矣。”、“易者，日月也。”、“日月為易，剛?cè)嵯喈?dāng)。” 易歷來(lái)有一名含三義的說(shuō)法：一是簡(jiǎn)易，即“易”雖包羅萬(wàn)象，但有一個(gè)最簡(jiǎn)化的公式或“模式”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝進(jìn)這個(gè)“模式”里，都可以用這個(gè)“模式”來(lái)說(shuō)明。論文寫作，八卦園林。即“大道至簡(jiǎn)是也”；二是變易，即“易”是講變化之道的，也就是講“辨證法”的；三是不易，即“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，也就是可以“以不變應(yīng)萬(wàn)變”。
“經(jīng)”字的本義是指織布的縱線，跟“緯”相對(duì)。沒(méi)有“經(jīng)”正，也就沒(méi)有“緯”成，所以“經(jīng)”是主要的。人體氣血通路的主干也就稱為“經(jīng)”，如：“經(jīng)脈”、“經(jīng)絡(luò)”等；同理，也正因?yàn)?ldquo;經(jīng)”的重要，所以記載一定階級(jí)最高思想道德標(biāo)準(zhǔn)的書(shū)籍、傳統(tǒng)的具有權(quán)威性的著作、或宣揚(yáng)宗教教義的書(shū)籍，就稱為“經(jīng)典”、“經(jīng)書(shū)”等。
《易經(jīng)》包括《經(jīng)》和《傳》兩大部分：一是《經(jīng)》分為《上經(jīng)》和《下經(jīng)》。《上經(jīng)》三十卦，《下經(jīng)》三十四卦，一共六十四卦；二是《傳》一共七種十篇，分別是：《彖（tuàn）》上下篇、《象》上下篇、《文言》、《系辭》、上下篇、《說(shuō)掛》、《雜掛》和《序掛》（古人把這十篇“傳”叫做“十翼”，意思是說(shuō)“傳”是附屬于“經(jīng)”的羽翼，即用來(lái)解說(shuō)“經(jīng)”的內(nèi)容的）。
《易經(jīng)》的最高理想，就是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。用《易經(jīng)》的話來(lái)說(shuō)，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”。自然界提供了人類生存所需要的一切，人在獲得自然界所提供的一切生存條件的同時(shí)，更要“裁成”、“輔相”自然界完成其生命意義，從而達(dá)到人之生命目的。《易經(jīng)》的這種“天人合一”的宇宙思維模式，充分注重了從整體的角度去認(rèn)識(shí)世界和把握世界，把人與自然看做是一個(gè)互相感應(yīng)的有機(jī)整體。它是《易經(jīng)》哲學(xué)思想體系中最重要的一個(gè)概念，也是我國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要概念。
四．八卦與園林
《園冶》（明）計(jì)成著，是中國(guó)第一本園林藝術(shù)理論的專著。該書(shū)首先闡述了作者造園的觀點(diǎn)，次而詳細(xì)地記述了如何相地、立基、屋宇、裝折、門窗、墻垣、鋪地、掇山、選石、借景等10篇。論文寫作，八卦園林。《園冶》共三卷，其精髓可歸納為“雖由人作，宛自天開(kāi)”，“巧于因借，精在體宜”兩名話，這兩名話的精神貫穿于全書(shū)。
《長(zhǎng)物志》（明）文震亨著，共12卷，它更多地注重于對(duì)園林的玩賞，與《園冶》更多地注重于園林的技術(shù)性問(wèn)題正可互為補(bǔ)充。1995年蘇州古典園林申報(bào)世界文化遺產(chǎn)時(shí)向聯(lián)合國(guó)遞交的文本就將這本著作列為蘇州古代造園理論專著。蘇州園林申報(bào)成功，《長(zhǎng)物志》的名聲也就大振了。巧合的是文震亨喜愛(ài)的或者說(shuō)擅長(zhǎng)的藝術(shù)中有兩類現(xiàn)已被聯(lián)合國(guó)教科文組織的世界文體遺產(chǎn)和非物質(zhì)遺產(chǎn)，即蘇州園林，古琴藝術(shù)。
《園冶》與《長(zhǎng)物志》兩本偉大的專著在造園思想和原則上是一致的，均突出強(qiáng)調(diào)了“因、借、體、宜”原則的重要性；強(qiáng)調(diào)造園不是單純地摹仿自然，再現(xiàn)原物，而是要求創(chuàng)作者真實(shí)地反映自然，又高于自然，盡可能做到使遠(yuǎn)近、高低、大小互相制約，達(dá)到有機(jī)的統(tǒng)一，體現(xiàn)大地的多姿。它有的似山林，有的似水鄉(xiāng)，有的庭院深深，有的野味橫溢，各具特色。如蘇州拙政園，經(jīng)過(guò)造園家的巧妙布置，這一帶原來(lái)的一片洼地便形成了池水迂回環(huán)抱，似斷似續(xù)，崖壑花木屋宇相互掩映、清澈幽曲的園林景色，真可謂“雖由人作，宛自天開(kāi)”的佳作。這與八卦形成過(guò)程中，伏羲用的三個(gè)對(duì)中國(guó)人影響很大的方法，即仰視（這是人類獨(dú)有的權(quán)力）、俯視（宇宙所有的東西在你身上統(tǒng)統(tǒng)能找到）、廣角（看得很周到、想得很周密）是不謀而合的。
總之，《易經(jīng)》對(duì)建筑學(xué)的影響主要和“風(fēng)水”學(xué)說(shuō)緊密相關(guān)，古代的城建布局、建筑設(shè)置等都要以《易經(jīng)》理論為指導(dǎo)，四合院就是陰陽(yáng)平衡、和諧觀念建筑的典型。傳統(tǒng)建筑中的“九梁十八柱”等都是從《易經(jīng)》中獲得靈感，故宮角樓就是這種風(fēng)格的典型。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：太極拳 哲理 養(yǎng)生
中圖分類號(hào)：G85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004―5643（2013）10―0015―03
前言
太極拳作為中國(guó)傳統(tǒng)拳種之一，其自身包含著豐富的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)思維，以其博大的文化承載能力和修身養(yǎng)性之功能以逐漸被更多人所關(guān)注和接受，長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)于武術(shù)的了解多側(cè)重于對(duì)其技擊層面的探求之上，這從某種程度上其實(shí)是對(duì)武術(shù)的一種限制。隨著現(xiàn)代人思想和文化意識(shí)的覺(jué)醒，加之人們對(duì)武術(shù)的了解，幾乎沒(méi)有人否認(rèn)武術(shù)所具有的健身、養(yǎng)生、技擊的特性。太極拳，作為現(xiàn)代中華武術(shù)向外傳播的一張名片其所具有的藝術(shù)屬性是不可否認(rèn)的，人們對(duì)于太極拳文化的認(rèn)同性已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于太極其形本身。當(dāng)然，每個(gè)時(shí)代都有各自的社會(huì)需求，作為主體的人在其物質(zhì)得到一定程度的滿足之后其更多注重的是一種心理的滿足和寧?kù)o。太極拳所包含的人生哲理和智慧，所涵養(yǎng)的道德期許正是現(xiàn)代人欠缺和追求的。從中國(guó)哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想，體驗(yàn)人生智慧追求人之本我或許也正是太極拳其價(jià)值所在。在其形的習(xí)練中，浙悟人生，使心靈由凈化而漸進(jìn)深化。在嘈雜煩亂的現(xiàn)實(shí)世界中找尋心理的歸宿，真正使身體和心理有所寄托，這才能達(dá)到真正的養(yǎng)身，以及促進(jìn)健康的目的。
1 太極拳中所包含的中國(guó)哲學(xué)思維
在中國(guó)傳統(tǒng)文化沃土上衍生出的中國(guó)武術(shù)在其發(fā)展過(guò)程中以哲理命名的拳種不在少數(shù)，但能以哲理詳細(xì)論述且在拳法習(xí)練中貫穿其哲學(xué)蘊(yùn)含的卻少之又少，太極拳作為中國(guó)武術(shù)的代名詞和向外傳播的名片，皆以《周易》理論貫穿于拳勢(shì)之中，以其易理闡釋拳理，要求練拳象其形、取其義、用其理。太極作為中國(guó)古代非常重要的一個(gè)哲學(xué)范疇，其包含著古代人們對(duì)于宇宙、自然的一個(gè)模糊認(rèn)識(shí)。《易?系辭上》有：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”這里所論之“太極”是派生萬(wàn)物的本原。太極本指原始的混沌之氣。而其混沌之氣處在不斷的運(yùn)行變化之中，運(yùn)動(dòng)本是太極的本質(zhì)屙性，從某個(gè)角度而言太極就潛藏著運(yùn)動(dòng)的潛能，動(dòng)靜互存，不離不棄，而正是太極的不斷運(yùn)行才有動(dòng)靜、陰陽(yáng)。又因太極是無(wú)形無(wú)外之體，因此其運(yùn)動(dòng)也并不是人們平時(shí)所見(jiàn)物移。
“太極”一詞和武術(shù)直接發(fā)生關(guān)聯(lián)始自清代王宗岳的《太極拳論》：“太極者，無(wú)極而生，動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)之母。動(dòng)之則分，靜之則合。無(wú)過(guò)不及，隨屈就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之粘。動(dòng)急則急，動(dòng)緩則隨。雖變化萬(wàn)端，而理一貫”。這是關(guān)于太極拳理論最早的著作。太極是心，是心本論者對(duì)于太極觀念的充分發(fā)揮。從另一方面而言，太極拳更多是心性的鍛煉過(guò)程，不僅要求形態(tài)得到充分鍛煉更要求排除雜念。太極拳的每個(gè)動(dòng)作都是身體各部位陰陽(yáng)互變的運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)太極拳運(yùn)動(dòng)即是一套陰陽(yáng)變化之象，將太極陰陽(yáng)變化之理貫穿于拳勢(shì)之中使身體部位，似有形之線牽拉，一動(dòng)皆動(dòng)，不撇不停，步隨身?yè)Q、手與身應(yīng)，內(nèi)外相合整體運(yùn)動(dòng)。太極拳強(qiáng)調(diào)拳架動(dòng)作需遵循陰陽(yáng)變化之規(guī)律，才可保持一種動(dòng)態(tài)的平衡狀態(tài)。練太極拳做到這種平衡，在內(nèi)可表現(xiàn)為氣血順暢，在外可表現(xiàn)為動(dòng)作協(xié)調(diào)，舒展。
2 太極拳對(duì)養(yǎng)生思想的啟示
2.1 中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀念
不同的民族、不同的地域會(huì)產(chǎn)生出不同的思維方式和文化特點(diǎn)，當(dāng)一定的思維方式經(jīng)過(guò)原始選擇（這里有復(fù)雜的原因并具有極大的偶然性），正式形成并且普遍接受之后，它就具有相對(duì)穩(wěn)定性，成為一種不變的思維結(jié)構(gòu)模式、程式和思維定勢(shì)，或形成所謂思維慣性。在中國(guó)傳統(tǒng)的思維觀念中，對(duì)于養(yǎng)生的觀念是極為重視的，從道教的煉丹術(shù)追求長(zhǎng)生，到中國(guó)中醫(yī)中所倡導(dǎo)的延年益壽之法都在說(shuō)明中國(guó)早期人們模糊的養(yǎng)生觀念，在現(xiàn)代社會(huì)，隨著人們醫(yī)療、衛(wèi)生、物質(zhì)生活的充裕，養(yǎng)生再次成為人們關(guān)心的話題，各種養(yǎng)生館、足療、食療等等傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式大量的出現(xiàn)，各種健身館、瑜伽等身體鍛煉場(chǎng)所也應(yīng)運(yùn)而生，足見(jiàn)人們對(duì)于身體健康的重視程度，隨著科技的進(jìn)步醫(yī)療水平的不斷提高人們的壽命也在不斷的延長(zhǎng)，現(xiàn)代社會(huì)各種壓力，人們認(rèn)為通過(guò)體育運(yùn)動(dòng)、健身等手段大量的出汗，一方面減緩壓力，一方面可以起到健身的功效，當(dāng)然，這種健身的方式是社會(huì)中大多說(shuō)人所采用的，也是短期內(nèi)見(jiàn)效比較明顯的一種方式，通過(guò)身體鍛煉來(lái)起到提高身體健康的目的是非常好的一種選擇，但是，要真正起到養(yǎng)生的功效，健身是一個(gè)方面而更加重要的一點(diǎn)就是健心，使自己的心胸開(kāi)闊，什么事情放的下想的開(kāi)，也是我們傳統(tǒng)文化中的“費(fèi)心勞形，雁過(guò)無(wú)痕”之意，其意思大致相同，就是使自己的心得到最大化的放松，真正的養(yǎng)生就是使健身和健心完美的結(jié)合，并不僅僅就是傳統(tǒng)觀念中對(duì)于身體的鍛煉。
2.2 太極拳中的養(yǎng)生觀念
使中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、清晰化、直觀化的太極拳使人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活找尋到了一種回歸田園的詩(shī)意，我相信人們對(duì)于太極拳的習(xí)練開(kāi)始只是為了一個(gè)簡(jiǎn)單的目的即養(yǎng)生，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展人們?cè)谏顥l件逐漸豐裕的同時(shí)更加注重自身的健康，而太極拳在現(xiàn)代社會(huì)作為一種健身養(yǎng)生的手段似乎成為了一種時(shí)尚，太極拳動(dòng)作連綿不斷，柔和緩慢對(duì)于場(chǎng)地的低要求也或許是現(xiàn)代人所鐘愛(ài)的一個(gè)原因。中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生思想中有一種說(shuō)法即，大動(dòng)不如小動(dòng)，小動(dòng)不如微動(dòng)。而這種說(shuō)法或許更適合于陜節(jié)奏生活的現(xiàn)代人，人們?cè)诳旃?jié)奏、高壓力的環(huán)境下有時(shí)也應(yīng)該讓自己心情得到最大化的放松，所謂養(yǎng)生，身動(dòng)是一個(gè)方面而更重要的一點(diǎn)或是一種觀念，一種思想和去掉世間名利的心境。太極拳習(xí)練者從最初簡(jiǎn)單目的的形的訓(xùn)練，到最后慢慢開(kāi)始對(duì)于太極拳其思想的體驗(yàn)是一個(gè)過(guò)程，即從經(jīng)驗(yàn)的世界開(kāi)始慢慢深化到對(duì)人生哲理的思考之上。但，所有關(guān)于形的訓(xùn)練都是為了最后的超越，這是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程即是對(duì)人的潛力的挖掘過(guò)程，從這個(gè)過(guò)程中人們漸漸會(huì)發(fā)現(xiàn)，養(yǎng)生是一種理念、一種境界。這種觀念是一種看透一切、回歸本我、返璞歸真的狀態(tài)。中國(guó)的哲學(xué)大師或是對(duì)于人生有深刻體悟的人，其心境是安逸的、淡泊的、寧?kù)o的。他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)即，看透一切回歸本我的狀態(tài)。這里所言的回歸本我，即回到人生本來(lái)之狀態(tài)，無(wú)欲無(wú)求的思想境界。現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，人們似乎一直活在一種焦慮之中，生活的壓力、工作的壓力、學(xué)習(xí)的壓力，各種各樣的煩惱困擾著人的思想。人們需要讓自己的思想得到一種片刻的寧?kù)o與休憩，用一種更具哲學(xué)化的方式去生活。
太極拳作為一種哲學(xué)思維的表達(dá)或許更加適合現(xiàn)代人們?nèi)チ?xí)練，太極拳強(qiáng)調(diào)習(xí)練者，身動(dòng)而心靜，這種狀態(tài)正是養(yǎng)生的最高境界。慢慢的靜下心來(lái)，讓自己的身體得到最充分的放松，拋開(kāi)一切世俗雜念和煩惱。在意念的驅(qū)動(dòng)下徐徐而動(dòng)，甚至可以微閉雙眼，讓自己在充分的無(wú)我之境中自然而然的開(kāi)始習(xí)練，感覺(jué)自己是在大自然的環(huán)境之中，回歸大自然的一個(gè)生命體，與自然輕輕的對(duì)話，交流。在這個(gè)過(guò)程中，一切的煩惱似乎已經(jīng)淡去，耳中所聽(tīng)到的是自己的呼吸聲，是風(fēng)聲是和大自然交流的聲音。真正達(dá)到了一種“恬淡虛無(wú)”、“寧?kù)o自如”的境界，無(wú)拘無(wú)束，無(wú)牽扯勉強(qiáng)，從而感受到大自然無(wú)為的狀態(tài)體悟到人生的本來(lái)面貌。讓太極成為一種生活，融于生活。這就是一種最高級(jí)也最有效的養(yǎng)生和生活方式。所有技術(shù)性的練習(xí)都只是向更高層次邁進(jìn)的一個(gè)過(guò)程而不是目的。太極拳所要達(dá)到的最終目的或是養(yǎng)生最佳之方式，或許正是一種心態(tài)。對(duì)人生有一種寄托，用太極的智慧解釋人生哲學(xué)的困惑，這應(yīng)該是現(xiàn)代人所更加需要的一種性情。
3 從哲學(xué)層面談太極拳的養(yǎng)生思想
由混沌走向文明是社會(huì)發(fā)展的必然階段，易學(xué)之太極本就是指宇宙的混沌狀態(tài)之描述，太極拳之道就是順應(yīng)宇宙自然的規(guī)律。使身體運(yùn)動(dòng)與宇宙大道的運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系。在當(dāng)今而言，太極拳似乎成為了武術(shù)的代名詞，某種角度而言太極拳的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了武術(shù)界。甚至，人們對(duì)于太極哲理的研究思考就是從太極拳而產(chǎn)生的。在中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的思想體系中，“太極”一詞似乎具有更為深層的哲學(xué)意味。周敦頤《太極圖說(shuō)》“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)。動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。”太極與無(wú)極，并非是毫不相干的兩物。無(wú)極是對(duì)于太極狀態(tài)的描述，無(wú)極，就是太極得以充分彰顯的境界狀態(tài)。換言之，可以說(shuō)無(wú)極就是太極之初始狀態(tài)。太極拳的站樁被稱為無(wú)極樁，其本意就是使身體恢復(fù)無(wú)極狀態(tài)，無(wú)極樁的上樁口訣為“如臨深淵，如履薄冰，樁的狀態(tài)為，無(wú)我無(wú)他，無(wú)天無(wú)地。”由此我們所謂的無(wú)極即是恢復(fù)自然狀態(tài)，松下來(lái)，摒除雜念。太極拳的運(yùn)動(dòng)技法要求中就明確地指出，凝神靜心、排除雜念、回歸自然，練拳心貴靜、意守中，是意念的自然狀態(tài)。若意不能守中，在形則有貪欠偏倚之弊，在用則有呆滯不活之病。太極拳這種技法要求即是無(wú)極狀態(tài)的最好體現(xiàn)，由靜而動(dòng)，由無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰即是此種道理。天地之道與拳術(shù)之道是相通的，也是一致的。從終極意義而言，天地之道就是太極拳之道。太極拳的理想運(yùn)動(dòng)就是以宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行為其終極依據(jù)或原始動(dòng)力的。通過(guò)對(duì)于太極拳哲學(xué)價(jià)值的分析和了解，對(duì)于動(dòng)作的不斷練習(xí)，使人們不僅在身體層面，在心理層面也步步由凈化向深化發(fā)展，這也是一種養(yǎng)生的合理體現(xiàn)。
4 結(jié)語(yǔ)
太極拳作為中華武術(shù)向外傳播的一張名片，其本身蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)價(jià)值，人們對(duì)于太極拳的習(xí)練不僅僅是因其動(dòng)作的緩慢柔和，適合大多數(shù)人的身體特點(diǎn)，更在于其對(duì)人生哲學(xué)的思考上，通過(guò)太極拳的習(xí)練，對(duì)于人生智慧能有一個(gè)全新的認(rèn)識(shí)和思考。太極之美貴在與自然的和諧，追求天人合一。太極拳的習(xí)練并不是簡(jiǎn)單形的練習(xí)而是超越自然的心理訓(xùn)練過(guò)程。練拳貴在練心，超越自我使心靈由凈化而漸趨深化是太極拳所要向人們昭示的一個(gè)道理。太極拳不僅具有用意、運(yùn)氣、活動(dòng)肢體等傳統(tǒng)導(dǎo)引術(shù)的優(yōu)點(diǎn)，還有其“動(dòng)中求靜”的運(yùn)動(dòng)方式，通過(guò)此種方式和太極拳中所包含的哲學(xué)價(jià)值使人們不僅對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有所了解，更能從中生發(fā)自我對(duì)于人生的思考，達(dá)到養(yǎng)心、養(yǎng)生提高身體健康水平的目的。
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彭國(guó)元君最近出了一本新書(shū)，匯集他在省廣電多個(gè)部門工作這些年來(lái)的“論”類作品代表作，包括學(xué)術(shù)論文、隨筆、閱評(píng)文章和媒體評(píng)論，共計(jì)130多篇，名為《行走的思想》。此著乃是國(guó)元君20多年的思想苦旅和“文化樂(lè)旅”。
《行走的思想》最突出的特點(diǎn)是“文章合為時(shí)而著”。全書(shū)130多篇文章，均為關(guān)注媒體的現(xiàn)實(shí)之作。《閱評(píng)篇》中的62篇文章，多為一事一議，一文一題。所議所評(píng)，視野開(kāi)闊，宏微并舉，是湖南媒體當(dāng)時(shí)的重大事務(wù)或普遍現(xiàn)象，有的是出色的成就，有的屬于新問(wèn)題；對(duì)成就予以肯定，對(duì)問(wèn)題提出警示。由于這些文章接地氣，抓典型，重思考，見(jiàn)理性，準(zhǔn)、快、新、活，皆產(chǎn)生了良好的作用。如首篇《應(yīng)加大對(duì)湘西地區(qū)開(kāi)發(fā)的宣傳力度》，先評(píng)述省內(nèi)幾大主要媒體對(duì)省委省政府湘西地區(qū)開(kāi)發(fā)工作會(huì)議的報(bào)道現(xiàn)狀，然后提出3條建議，其中第二條建議省委宣傳部聯(lián)合有關(guān)部門開(kāi)展一次“走進(jìn)大湘西”的集中采訪活動(dòng)，為后來(lái)全省媒體開(kāi)展的“走進(jìn)大湘西”等系列采訪報(bào)道活動(dòng)起到了助推作用。從2013年11月5日起，湖南衛(wèi)視《新聞聯(lián)播》推出系列特別報(bào)道《縣委大院》，在社會(huì)上引起熱烈反響。該節(jié)目播出了6期的時(shí)候，11月11日，作者即撰寫了《這樣的“縣委大院”值得夸》一文予以肯定和推介。《立體宣傳兩型社會(huì)建設(shè)》、《經(jīng)濟(jì)報(bào)道的視角創(chuàng)新》等文，則點(diǎn)評(píng)了媒體業(yè)務(wù)的技術(shù)技巧創(chuàng)新問(wèn)題。書(shū)中的《隨筆篇》等，與《閱評(píng)篇》一脈相承，一以貫之。總之，全書(shū)的許多篇快速呼應(yīng)媒體，既從媒體實(shí)踐中來(lái)，又到媒體實(shí)踐中去，合宜，管用。
今天看來(lái)，《行走的思想》見(jiàn)解成于當(dāng)時(shí)而許多觀點(diǎn)至今有用，因而兼具著述和史料價(jià)值。作者既密切關(guān)注媒體現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐，更注重闡發(fā)傳媒理論和思想，追求立言，并企望自己的觀點(diǎn)能夠“穿越”歷史，留存來(lái)者，而不是一時(shí)應(yīng)景之作。《論文篇》的前幾篇，分別論述新聞批評(píng)、新聞?wù)鎸?shí)、媒體誠(chéng)信、輿論引導(dǎo)、媒體踐行群眾路線等問(wèn)題，論述的都是傳媒領(lǐng)域需要不斷探討的基本理論問(wèn)題，也是可以常論常新的重大問(wèn)題，所論皆務(wù)出陳言，創(chuàng)為新說(shuō)，堪稱力作。如《新聞批評(píng)的哲學(xué)思考》，成文于1999年。文章先論述新聞批評(píng)的哲學(xué)依據(jù)，講了兩條原理；再闡述新聞批評(píng)的哲學(xué)把握，從四個(gè)方面展開(kāi)。文章追朔論題的哲學(xué)本源和固有內(nèi)涵，堅(jiān)持理論研究緊扣當(dāng)前實(shí)際，條分縷析，自圓其說(shuō)，終成一家之言，所論各點(diǎn)至今存而不廢。全書(shū)一百多篇文章，時(shí)間跨度達(dá)20年以上，從早先的“三貼近”、反“三俗”、去“四害（有償新聞、虛假報(bào)道、低俗之風(fēng)、不良廣告）”、新聞界“三項(xiàng)學(xué)習(xí)教育”活動(dòng)，到新近的媒體“走轉(zhuǎn)改”、傳播正能量、傳媒領(lǐng)域反“”，都有涉及，可謂“踏石留印”。從中，讀者得以歷歷在目地窺見(jiàn)湖南及國(guó)內(nèi)媒體的一段歷史行程，見(jiàn)著其間的各個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)和精彩瞬間，了解一批有意義有味道的傳媒精品和業(yè)內(nèi)掌故。因而，本書(shū)對(duì)于媒體人特別是年輕的媒體新人和即將入行的大學(xué)畢業(yè)生，乃是一本很有益的讀物。
《行走的思想》給人的一個(gè)重要啟示是，媒體實(shí)踐是大有學(xué)問(wèn)的，傳媒實(shí)務(wù)需要科學(xué)有用的理論。國(guó)元君的新著再一次雄辯地證明這一點(diǎn)。做媒體，無(wú)論是平面媒體還是廣播電視媒體，傳統(tǒng)媒體還是新媒體，無(wú)論什么樣的傳媒業(yè)務(wù)，策劃還是實(shí)操，做新聞節(jié)目還是做綜藝節(jié)目，無(wú)論媒體老總還是一線創(chuàng)制人員，其間都有學(xué)問(wèn)，有理論，思想的東西才是定海神針，腦力波長(zhǎng)甚為要緊，高出一籌和快人一步從來(lái)是媒體致勝的圭臬。懂理論才能有作為，有思想才會(huì)出佳作。
網(wǎng)絡(luò)上最近有關(guān)高校的熱點(diǎn)問(wèn)題之一，是討論大學(xué)生要不要寫畢業(yè)論文的問(wèn)題，寫畢業(yè)論文對(duì)大學(xué)生來(lái)說(shuō)，似乎是天經(jīng)地義的事情，為什么會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題呢？因?yàn)樵S多學(xué)生越來(lái)越不會(huì)寫論文了，所以畢業(yè)論文太“水”，或者學(xué)生干脆用別人論文來(lái)拼貼，或雇用“”發(fā)表。
不要說(shuō)對(duì)社會(huì)的責(zé)任，對(duì)自己也越來(lái)越淡薄了，這是大學(xué)生個(gè)人的過(guò)錯(cuò)，還是我們高校的過(guò)錯(cuò)呢？無(wú)論高校教育整體情形如何，總有一些極具挑戰(zhàn)常人想象力的個(gè)案使我們?nèi)粲兴迹┤绫贝髮W(xué)生畢業(yè)后賣豬肉，更有清華哲學(xué)系學(xué)生畢業(yè)后入寺為尼，將自己的論文甚至對(duì)人生的終極探索寫在寺廟里。
智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)?ldquo;在哲學(xué)中沒(méi)有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實(shí)，佛教與中國(guó)的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說(shuō)，無(wú)論是佛教還是道教，最初都是沒(méi)有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過(guò)程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑迹褪悄軌蛲ㄟ^(guò)精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過(guò)頓悟與修行，使自己靈魂升入涅槃，獲得永遠(yuǎn)的幸福。
和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過(guò)程，既是神化過(guò)程，也是世俗化的過(guò)程，更多的人并不是通過(guò)頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過(guò)燒香膜拜來(lái)獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音。現(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購(gòu)買精神安慰產(chǎn)品。
清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問(wèn)精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國(guó)內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書(shū)、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見(jiàn)，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無(wú)法論證天國(guó)的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來(lái)慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來(lái)，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國(guó)際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國(guó)際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營(yíng)運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。
是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？
原來(lái)，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見(jiàn)二位來(lái)臺(tái)灣的西方修女，在交流過(guò)程中，修女對(duì)證嚴(yán)說(shuō)，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。
2005年秋天，我有幸拜訪了位于臺(tái)灣花蓮的慈濟(jì)功德會(huì)總部，發(fā)現(xiàn)那里寺廟氣氛并不濃，卻像一家博物館，里面沒(méi)有燒香拜佛，也沒(méi)有偶像供奉，而是通過(guò)清雅的環(huán)境來(lái)展示慈濟(jì)功德會(huì)的人文理念，大量的圖片無(wú)聲地述說(shuō)著他們?cè)谌澜绶秶鷥?nèi)的所作所為，參觀完展示，我最大的感受是，這里沒(méi)有神的形象，但卻通過(guò)人的力量，創(chuàng)造了神跡，而且其慈善不是隨機(jī)性的，而是有組織有方式的團(tuán)隊(duì)機(jī)構(gòu)來(lái)完成。還有就是沒(méi)有煙霧繚繞，也沒(méi)香客喧嘩，也就是沒(méi)有對(duì)環(huán)境造成污染，沒(méi)有一些寺廟里無(wú)處不在的捐款箱，但他們卻有上千萬(wàn)的義工在全世界各地為慈濟(jì)事業(yè)而奉獻(xiàn)著。當(dāng)他們將善款或捐贈(zèng)轉(zhuǎn)達(dá)到受贈(zèng)對(duì)象手中時(shí)，他們都在真誠(chéng)地感謝對(duì)方，因?yàn)槭菍?duì)方使自己感受到了愛(ài)與關(guān)懷，付出愛(ài)使每一個(gè)都受到一份內(nèi)心的感動(dòng)。人們發(fā)現(xiàn)慈善也是內(nèi)心的一份情感需要。
現(xiàn)在，大陸的少林寺正在圖謀向臺(tái)灣“擴(kuò)張”，要在臺(tái)灣建立少林分寺。臺(tái)灣的慈濟(jì)基金登上大陸，靠的是普世關(guān)懷，是通過(guò)基金對(duì)災(zāi)難的救助與貧弱的扶持，我不知道少林寺除了功夫，還有沒(méi)有其他人文關(guān)懷的內(nèi)涵可以在臺(tái)灣獲得民眾的廣泛認(rèn)同。
