哲學語境論文

開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學語境論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。

第1篇

構建中學語文聯想式教學模式，是筆者根據中學語文的學科教學特點和中學生在語文學習中的心理規律，結合自身20余年的教育教學實踐探索有效教學途徑的嘗試，意在有針對性地改善語文教學長期“少慢差費”的不利局面，營造有趣、有用、有意義、有法、有序的語文教學氛圍，實現以真知、牢記、活用為目的的有效教學，促進學生語文素養的整體提高。

二、聯想式語文教學模式的含義

中學語文聯想式教學模式的構建以“教書育人”為終極指向，主要針對的是當今語文教學中普遍存在的因單純注重學科成績的提高而形成的注重識記、缺少理解、疏于運用的枯燥低效現狀，力圖創建“有趣、有用、有意義、有法、有序”的“五有”教學境界，達到“真知、牢記、活用”的有效教學目的，使學生在以聯想為主線的語文學習中獲得認知和技能的訓練，拓展思維的深度、廣度與靈敏度，得到思想情感的熏陶，最終實現不斷提高語文素養，培養思辨力，為終身學習和有個性的發展奠定基礎的目的。

語言文字既是思想情感的承載體，也是突出語文學科特征的必由之路。語言文字既是抽象概括的，也是形象具體的，每一個語言符號個體都有其獨有的思想和情感的內涵。語言文字具有普遍聯系和變化發展的特點，漢語言符號在其發展歷史中始終處于不斷的發展變化中，同一個詞語由古至今，有的保留了原意，有的則產生了語義的擴大（如“江河”，古時專指長江、黃河，今意泛指各種河流）、縮小（如“臭”，古時泛指氣味，今意則多指不好的味道），甚至是完全不同的變化（如“經濟”，古時指治理國家，今意則多指社會物質生產、流通、交換等活動）。不同語境下的語義也會有所不同，詞語的不同組合方式表達著不同的語義內容，其個體與個體之間、個體與整體語境之間都有著特定的組合規律與意義，尤其漢字的音、形、義之間有著緊密相關的聯系。只有通過聯想的方式，根據語境的不斷變化，把握語詞的彼此聯系和變化規律，才能有效地進行豐富多變的語義理解、記憶與表達；也唯有如此，才能走出語文教學僵化、孤立的誤區，將中學語文教學帶入有意義學習的至境。

三、聯想式語文教學模式的操作程序

該模式的基本操作程序是：辨義定點―聯想拓展―歸納建模―知行合一。

1.辨義定點。這一步驟是對學習材料進行初步分析，突出為聯想思維“找起點”。學習者首先要根據具體語境，對學習的語言文字材料作詞語概念和句意內容上的意義辨析，初步確定其具體語義所指。詞語在不同民族、國家的語言里均凝聚著各自豐富的文化發展背景，且與思維發展關系密切，除了語言學家，很多哲學家都對詞語與意義做過大量的分析、論證，海德格爾甚至就此說“詞語缺失處，無物存在”。中國的國學研究歷來也特別重視“小學”（即文字學，包括文字、音韻和訓詁）的作用，現在的語文教學重字詞識記，輕詞義理解，造成了很多因概念模糊而產生的諸多問題。因此，本模式結合語言學科性質，特別重視對詞語與意義關系的解構與建構。

以現代散文的閱讀為例，辨義定點，就是首先確定問題，如現代文閱讀要求回答文章某些段落中某些內容的作用。

以議論文的整體寫作教學為例，辨義定點，就是首先要詳審命題要求，對相關概念做出初步判斷，確定準確的立意。

2.聯想拓展。這一步驟是以學習材料為起點，主要運用演繹思維，突出將聯想思維“放出去”。具體做法是根據學習材料的意義所指，分別對其進行相似、相反、相關、相合等方面材料的聯想拓展。學習初始階段，教師應周密準備，示范引領。此目的在于確保聯想鏈的廣度、深度及準確度，以使學生能夠為逐步建立有效的聯想體系奠定基礎。這個環節要充分調動學生的舊有知識的積累，在已有知識和學習材料之間建立有效的聯想鏈。

以現代散文的閱讀為例，聯想拓展，就是聯想已做過的類似題型。

以議論文的整體寫作教學為例，聯想拓展，就是根據立意進行聯想，一是要聯想能體現立意的相似、相反或相關的已知事例；二是要聯想已知的各類議論文行文結構，確定可以參照的范式。

3.歸納建模。這一步驟主要運用歸納思維，對聯想材料進行相同點和差異點的歸納總結，強調聯想思維的“收回來”。“放出去”是為了借助聯想思維尋找與學習材料的契合點，但若處理不當，極易造成散亂無序狀態，故還特別需要能“收回來”，使聯想思維以提高對學習材料的意義理解為主線的能放能收，收放有法，收放有序，收放自如。這一步首先要求學生對聯想到的其他材料進行辨析，以確定其是否符合四種聯想類型。然后，將其與源學習材料進行相同點和不同點的反復比對，尋找、體會其共性規律與差異之處。可以指導學生用關鍵詞的方式列出聯想思維導圖，將聯想鏈用圖表的形式簡約化，可以減少文字信息的繁雜程度，便于觀察、分析、理解。

以現代散文的閱讀為例，歸納建模，就是通過對此前多個同類型問題（均可歸為“作用類”）的設題方式、解答內容和賦分情況的歸納，概括答題題模為：看本義（寫了什么）、看人物（分別對應讀者、作者、主角、配角）、看主旨（提示主旨）、看內容（豐富內容）；看文題（點題、呼應等）、看上文（與上文的聯系）、看下文（與下文的聯系）、看手法（表達技巧）。為便于記憶，可概括為內容層面的“本、人、旨、豐”和結構層面的“題、上、下”以及技巧層面的“法”。

以議論文的整體寫作教學為例，歸納建模，就是對聯想到的各類事例、結構作分析，最終確定最佳的材料和結構，列出結構提綱。平時可以總結幾種典型的結構模型，比如全文分五個層次、三個主體段的“五段三分法”，主體段突出“點例析”三個要素，開篇練熟“由彼及此引入法”等。平時還要以“點例析”為主線，特別注意多搜集各類的觀點、事例素材和分析方法（思維模式）。積累得多，聯想鏈接建立得就豐富廣泛。

4.知行合一。這一步驟是為了實現學習的有用、有意義，強調聯想思維的“用得上”。此步驟要求學生回到源材料，將探尋、驗證的學習結果和源材料一同記錄下來，牢記探尋到的學習結果（這時，教師也可以指導學生適當運用聯想記憶法增強記憶效果），與課內外其他學習、運用的情境相結合，達到活學活用的最終效果。可以當堂在新的語境下練習運用，也可以在其他語境下運用。

以現代散文的閱讀為例，知行合一，就是根據答題題模來理解本題，并據此來完成其他類似問題。還要特別提示學生要積累文本的思想情感，用以指導自己的寫作和生活實際。

以議論文的整體寫作教學為例，知行合一，就是將確定的觀點、結構方式和論證方式運用到自己的語言理解與表達的實踐中。

中學語文聯想式教學模式的四個操作程序間可以視具體教學語境而組合，示意圖如下：

四、聯想式語文教學模式運用的要點

對師生的知識積累要求較高。聯想的前提是要具有對重要概念的較為準確深入的理解、較為豐厚的知識儲備和較好的思維品質，需要師生能迅速、有效地建立起新知與舊知之間的鏈接點，這樣才能保證聯想式教學的順利實現。

教師要隨時根據學生的認知水平對教學內容運用不同的聯想法，并隨時監控、自省聯想鏈的拓展深度、廣度和時間分配，力求以學生為主體，激發學生通過聯想鏈接，積極主動地在學習材料與自己的已有知識之間建立實質性的聯系。

五、對中學語文聯想式教學模式的運用體會

（一）中學語文聯想式教學模式充分體現了語文學科教學的特點

語文學科以語言文字為主要媒介，具有人類進行社會交往的工具性和承傳人類文化的人文性。語言文字與思維相輔相成，相得益彰。聯想作為重要的思維形式，貫穿語文學習始終。聯想能力的提高，內化于思維能力，外顯于語言文字水平。中學語文聯想式教學模式以聯想為主線，對訓練語言理解與表達、訓練思維能力有著重要的作用。通過“五有”教學情境的構建，有意義的語文教學對于陶冶學生的思想情操也有促進作用。

（二）中學語文聯想式教學模式的實踐操作性較強

以往的聯想式教學方式若處理不當，易流于雜亂松散，“放出去”了，卻收不回來，極易造成“跑題”，既不利于培養學生的有序化思維，也不利于教師的實踐操作。中學語文聯想式教學模式依據四個教學階段設置教學流程，便于操作，有序性和有效性都較突出。

（三）有利于構建“五有”原則下的中學語文課堂教學

借助聯想式教學，通過對詞語意義的理解，有助于發現抽象、概括的語言文字符號中的形象性特征，展現語文學習的理趣、情趣，激發學生的學習興趣；有助于強化理解、記憶效果，達到學以致用的目的；有助于有意義的語言教學和有意義的人生啟悟，使學生得到思想情感的品德熏陶和思維品質的不斷提高；有助于有“法”可依、事半功倍的語文學習，使學生達到舉一反三、觸類旁通、融會貫通的學習境界；有助于避免雜亂無章的學習，使學習材料的呈現與教學過程具有循序漸進的邏輯性，也便于學生理解、記憶和運用。

（四）有利于實現真知、牢記、活用的有效教學目的

中學語文聯想式教學模式重在主要概念的理解、學習材料間的密切聯系和學習過程的動態發展，注重對知識的真知、牢記與活用，有利于實現有效教學的目的。在中學語文聯想式教學模式指導下的教學，強調“清晰的教學結構”，力求在一根主線的貫穿下，實現教學目標、教學內容和教學方法的有機契合。

第2篇

弄清南朝文學的形式美學傾向的成因和它導致的結果，是重新認識這一現象的關鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學哲學在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經翻譯對語言與文體的探索風氣的直接影響，因而有著深刻的哲學思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學哲學中發生了趨向于形而上學的轉變。正是這一轉變，使具體的社會規范與人間秩序的合理性受到了質疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進是學問演進的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學家關注的中心，宇宙的本原與終極的依據就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風氣。依照哲學發展的一般規律性，哲學思想的形而上學傾向，必然會引發人們對于表達思想的工具——語言的重新認知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學與一統帝國文化統治的十字轉換思維角度，從群體轉向個體，從共性轉向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發了人們對于兩漢以來掩蔽于經學羽翼，桎梏于儒學一統格局的文化各門類的全新認識，從而推動文學、藝術乃至史學進入本體獨立發展的軌道④。玄學哲學的語言策略，即玄學家通過對傳統經典的重新詮釋活動而完成對玄學哲學體系的建構。玄學家大多借助于對經典（儒家經典如《論語》、《周易》等，道家經典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調和中，發展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業已僵化的形式（儒家經典章句注疏）和內容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學體認世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存。”⑤玄學家正是借助于語言這一媒介，經過對經典語義層面的顛覆，進行對傳統哲學觀的改造。玄學清談的形而上學特征，導致哲學對語言問題的高度關注；后期玄學甚至發展到不重視談論的內容，而專注于其語言形式⑥。談者出言須“辭約而旨達”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學不再是處于原創階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓練式的思辨游戲和表達人生態度的文學演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學與玄學之爭終于以彼此和解告終，推動大規模的漢譯佛經以及梵唄誦經活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經、說法及唱導誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經文體常在不失原義的前提下，采用漢文學的形式⑨。梵唄與唱導歌贊，俱為佛法傳入以后產生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據載南朝時有些唱導師在齋會上從事唱導，競能連續詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達到使聽者忘倦的程度，具有很強的文學色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風格等諸多方面影響及于文學文體11。玄學哲學所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談說、論辯、譯經、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進行邏輯推論。可見思想界的革命實際上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學語言沒有了載道宗經、敘事記言的種種束縛，進發出前所未有的活力。于是形成了以文學語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學思潮，確立了語言形式在文學藝術中的主導地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學語言形式的演變為尺度考察、評價此前及當時的文學，并建立了以形式為主要視點的文學觀，并提出了對詩賦創作的具體要求。

二形式美學觀照下的

文學觀、語言觀南朝哲學思維的語言策略，促使文士在創作中對語言潛在表現功能的進一步發掘。在先秦學術的“自家爭鳴”和秦漢以來文學創作積累的經驗的基礎上，受玄學思辨及佛經的轉譯等風氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達之關系有了充分的認識。漢語的語法特點、表現功能在和梵文的對比中更加明確。玄學講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關系是重要的玄學命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認為語言只不過是表達手段，但意的表達義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學實踐的重要性，認為是語言給了人認知世界的契機。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發響應，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

導“過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經常涉及

的論題。南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也。”13慧遠亦云：“非言無

以暢一詣之感。”14釋僧從佛經翻譯的經驗出發，進一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經同異記》云：夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語言運用的實踐中總結出來的這些結論，十分深刻地揭示了語言在人認識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。

受上述語言重要性的表述啟發，南朝文學觀和語言觀的建構呈現出明顯的形式主義傾向：首先，文學為“言之業”，語言形式的創新是文學創新的關鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內敷，情敷外寅（演）者，言之業也。”16張融認為，文學語言的作用，就是給情感以表現形式。作家的創作就是為所抒發的情感尋找適當的表現形式。文學為“言之業”，即語言形式為文學本體的核心要素。其次，語言形式的創新，是文體創新的關鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當使常有其體。”17張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳。”因為受玄佛語言觀之啟發、影響而善于創為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。

劉勰批評南朝辭人一味追求文學語言形式的創新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實無他術也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色

耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關鍵在于語言姿態、體式的創新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經譯文文體的特點，受其啟發，近代辭人才在詩賦創作中追求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。劉勰對語言形式在文學創作中的重要性，以及語言形式與內容的關系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌。”王元化指出：所謂“物沿耳目，辭令管其樞機，樞機方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關系問題的根本觀點。他在分析具體作品時，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩經》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的。……從言盡意觀點出發，必然認學藝術的內容與形式的統一。19

劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學創作中的重要作用的，這也與南朝文學本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點的來源仍然是玄學的言能盡意論。再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達此旨，始可言文。”20“一簡之內”“兩句之中”即指聯而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩的“聯”。一聯中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩、賦、駢文創作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達需要而定22。造句也很強調節奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準23。這樣在表達效果的統帥下

，形成豐富多彩的句型模式。因為更多地來自于創作實踐，所以南朝形式主義文學語言觀帶有濃厚經驗性和實踐色彩，常常體現在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規范的表述當中，很少象西方形式美學那樣將文學語言技巧上升到哲學的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質。但這只是中國形式美學自身的特點所在。

三形式美學傾向在文學創作中的實踐

以上簡單說明了南朝士人對于文學語言形式的探索，這是文學創作凸現形式的主要基點。詩、賦、駢文等的語體模式的建構，實際上就是漢語詩性表現潛質的逐步澄清。前人認為，形式主義的弊病是大多數作品“內容的空泛病態”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創作上，尤其是在藝術形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術創新和境界的提升，就會發現它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美

學特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費。此處擬以賦為例說明在形式主義文學思潮在形式的創新和意境的提升方面取得的實績。《文心雕龍?詮賦》對賦的文體風格進行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質，色雖糅而有本，此立賦之大體也。”主張賦要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實到劉勰的時代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯。可視為對理論探索的回應。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現象。關于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至晉陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲

八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復隔句對聯，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失。”賦至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經、諷諫美刺的文學思想的局限，所以在評價南朝文學時，對其有所指責是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時賦的創作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標新立異者。”程廷祚《騷賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場。”這些近乎反面的評價，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創新。“文律運周，日新其業。變則其久，通則不乏。……望今制奇，參古定法。”27正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學境界與藝術感染力也較漢魏時期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產物。

在審美標準多元化的今天，文學研究也應適應時展的要求，采取多元化的視角。載道宗經不再是今天文學研究者必須要恪守的惟一的批評標準。因此對南朝本論文由整理提供

文學的形式主義傾向，應給予重新評價。形式主義美學家英國的克萊夫?貝爾認為：“‘有意味的形式''''是藝術品的根本性質”。“對純形式的觀賞使我們產生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關的一切觀念……可以假設說，使我們產生審美的感情是由創造形式的藝術家通過我們觀賞的形式傳導給我們的”29。形式是審美活動的起始點，形式本身就是審美對象。當我們面對南朝詩、賦及駢文等文學作品時，首先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學只強調“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術形式的創新、藝術本體的方面具有啟示作用。文學作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態。古羅馬美學家普羅提諾認為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術家的創造和生氣，本身就是美的顯現31。蕭子顯《南齊書?文學傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當時文士來說，因為生活體驗的相對貧弱，若從內容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創新這相對易于達成的一途，實際上帶有一定的必然性。就這一點來說，此時文士努力追求的，實際上是一個可以等同于“文學”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學，在當時達到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學一旦擺脫了束縛之后散發的巨大魅力。

四形式美學對文體探索的影響

南朝的文學的形式美傾向的重要價值，還表現為對文體研究的影響。當時大多數重要文人都參與文體問題討論，更加細致地辨別和探索文學文體的實質問題。這種風氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經翻譯對譯經語言形式和譯經文體的理論對文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結前人文體研究成果的基礎上，根據時代的要求提出來的32。《文心雕龍》則將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細致33。比起此前《獨斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當時文學文體與應用文體的發展狀況是相適應的。

其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入。《文心雕龍》五十篇，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論發展的高峰。更為重要的是，此時還出現了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運傳論》等）。從研究的視角來看，既有對文體問題的共時性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時性研究，探索文體演變中關鍵性因素與社會文化的互動規律。這些論著在論文體方面都已涉及到現代文體學的許多核心內容，表現得具有相當的科學性。

再次，對文學文體的語體風格的描述更清晰，對其創作規律的總結更系統。當時文學文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“質”構成方面。王運熙先生指出：文與質在中國中古時期是一對重要的文學概念，絕大多數場合指作品語言的文華與質樸和以此為基礎的作品整體風貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應以文質兼備為理想標準，其具體化則是文采與明朗剛健的風骨相結合。蕭統、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質彬彬為批評標準34。詩賦欲麗之說，發端于曹丕，到南朝時有了更為豐富的內涵，成為各代文學批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經文體理論探索至南朝時期走向成熟，普遍為僧眾及文士認可，佛經傳譯對譯經文體的論也主要集中在文質問題上。如鳩摩羅什談譯經即云“兩釋異音，交辯文質”36。慧皎評安世高所譯文體“辯而不華，質而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37。慧遠論譯經文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾；以質應文，則悅者寡……令文質有體，義無所越。”38這些關于文質問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現藝術的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意篇章結構，喜歡擺脫常規，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張詩歌創作要熔鑄經典語言，追求典雅壯麗的風格。折衷派則以劉勰為代表，主張應“資故實”、“酌新聲”，

“斟酌乎質文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品。“麗”本是主要偏重詩賦形式的，根據當時文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標世。朱藍共妍，不相祖述”（《齊書?文學傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。

除此之外，形式主義思潮對文體的關注還體現在新文體的創造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現藝術的努力探索，在詩體上不斷創新：從個體風格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。

由上所述之文體分類、文學文體特征研究以及文體風格描述的細化趨勢來看，形式主義美學傾向所引發的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學的形式主義美學傾向的影響，還表現為這一時期文學批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學批評實踐和理論從基本方法和范疇的建構方面，在不割裂形式與社會文化內容的前提下，普遍表現出對文學語言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學作品語言結構的靜態、孤立分析的方法相比41，表現出中國古代文學批評的整體觀。

首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風格的基礎上探討各體文章源流。南朝時期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機是不滿于當時“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關文體的發生發展的歷史進行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標準主要也是在結合時代背景的前提下，側重于形式與結構。其批評方法則是《別錄》本論文由整理提供

及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優劣”的情況，而要品第古今詩人的高下及其詩體風格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標準，也是在重視詩歌內容的前提下，強調其形式及藝術表現手法。《詩品》品第詩家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當的科學性和現代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評標準。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調，則清麗居宗。……至于三六雜言，則出自篇什；離合之發，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯句共韻，則柏梁余制。巨細或殊，情理同致。劉勰立足當時系統總結了此前以詩歌的句式特點為準討論詩體的理論，并用之于批評實踐，表現出重視詩歌語言的形式批評理念。《樂府篇》論音樂和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂府詩的意義，認為樂府“聲來被辭，辭繁難節”，歌辭形式因素很重要45。《詮賦篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結構因素。這種代表著一代風氣的形式主義，在其創作論和批評論中表現得更為突出，如《情采篇》論述文學作品構成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。”從“文”的本義來看，“情文”、“形文”和“聲文”均側重于語言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細論述了文學創作中形式和結構的問題，包括語詞搭配、句法結構、調聲制韻、隸事用典結構剪裁等多方面。構建了從總結語言運用出發揭示文學創作常法的頗具現代特點的理論模式。亦以文學的語言形式和結構，即所謂形文、聲文和情文為文學創作和批評的出發點。再次，樹立了以語言形式為標準的文學與非文學的觀念。中國古代文學與非文學的存在著交叉現象，僅憑內容很難劃分其界限。貫穿整個中古時期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻與否47。這個主要從語言形式為出發點探討文學與非文學界限的嘗試，既照顧到古代文學的實際，解決了文體劃分的難題，同時也表現出形式為先的文學思想，體現出中國古代文學批評的民族特色。總之，形式是一切認知和審美活動的起始點，一定的內容總是會外在地表現為特定的形式。從這個意義上講，文學作品的語言形式、結構就是文學作品的本體顯現。從這一角度看，南朝文學批評思想中有意凸現形式的傾向是具有科學性的。東晉南朝時期的形式主義文學思潮的實質是思想、哲學的劇變所引發的對于語言功能的自覺意識，其具體表現是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結果是文學的語言質素被充分地呈

現，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個含糊不清和令人不解的標簽，是那些對分析語言的詩歌功能

進行詆毀的人提出來的。”48南朝形式主義文學思想是有其自身價值的，不應否定或漠視它。

注釋：

①形式主義（formalism）這個概念，是由瑞士語言哲學家索緒爾首先提出的，受其語言哲學的影響，在20世紀一、二十年代在俄國形成形式主義美學思潮。其代表人物雅格布遜等人認為“文學性”

是指文字中的形式與語言結構，他們致力于論證這個“文學性”，以作為評價文學的標準。這一流派的思想在二十世紀三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現了布拉格學派、結構主義等重要的美學和批

評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學本體論的探索具有重要的啟發意義。中國文學研究中的“形式主義”特指創作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝理論中的“形式主義”略

有不問。

②就筆者所見，一般的文學史著作和相關論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟喜從美學角度出發提出形式美的論點，并且對其價值有明確的評價。見袁著《六朝美學》第九章“形式美理論”，

北京大學出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學——關于形式的美學研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學與‘道''''”對中國形式美學的理論形態作了簡要概括。但

因論題所限，對于南朝形式美學的成因、具體內容、重要影響等尚未作專門研究。

③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版。

④葛兆光《玄意幽遠——公元三世紀的思想轉變》，《中國思想史》，復旦大學出版社2001年版，第318—340貝。

⑤轉引自涂紀亮《現代西方語言哲學比較研究》，中國社會科學出版社1996年版，第484頁。

⑥湯用彤認為玄學的發展可以粗略分為四期：“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學的影響，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派''''的態度，而有‘新莊學''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學時期''''。”見《湯用彤學術論文集》，中華書局1983

年版，第304頁。

⑦如《世說新語?賞譽篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”

⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孫昌武《佛教與中國文學》，上海人民出版社1988年版。

⑩陳允吉《古典文學佛教溯緣十論》，復旦大學出版社2002年版，第38頁。

11參梁啟超《佛學研究十八篇?翻譯文學與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世經?本事品》說：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句。”龍樹《大智度論》云：“是若波羅蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，

若失語言，則義不可得。”

13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。

14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。

16見《南齊書》本傳，引文據中華書局點校本卷四十一“校勘記”引黃侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學出版社1996年版，

第289頁。

17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據中華書局點校本。

18《南齊書?張融傳》引張融語。

19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈約《宋書?謝靈運傳論》，引文據中華書局標點本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。

22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。

23參啟功《漢語現象論叢》，中華書局1本論文由整理提供

997年版，第52頁。

2425王瑤《中古文學史論集》，北京大學出版社1998年重印本。

26詳參劉躍進《門閥士族與永明文學》，三聯書店1996年版。

27《文心雕龍?通變?贊》。

28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學思考》，刊《文學評論》2001年第5期。

29貝爾《藝術》，中國文聯出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。

31普羅提諾《九章集》第一部分第二節，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。

32穆克宏《蕭統〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。

33羅宗強《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學刊》第6輯。

34參王運熙《文質論與中國中古文學批評》，刊《文學遺產》2002年第5期。

35參張方《說麗》，見其《中國詩學的基本觀念》，東方

出版社1999年版，第73—86頁。36僧睿《大品經序》，《出三藏記集》卷八。

37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。

38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。

39蔣述卓指出佛經翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經文體的討論也有偏于質（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關。見其《佛經傳譯與中古文學思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8頁。

40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。

41朱立元、張德興《西方美學通史?二十世紀美學》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。

42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續文章志》等，均以選

文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實踐進行總結，得14例，

說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學出版社2000年版，第56—57頁。

44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象

、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。

45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學遺產》2000年第2期。

46參張法令《中西美學與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結構理論”，北京大學出版社1994年版，第161—175頁。

47逯欽立《說文筆》，收其《漢魏六朝文學論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁。

第3篇

【關鍵詞】文藝學主體性本體論建構解構

上世紀80年代,中國文藝學學術研究的主導趨向是“向內轉”:即向文藝本體規律的轉靠與回歸。作為“帶有整體性的文學動態”（1）,標示出文藝創作與理論批評“自生自發”“難以遏制”的內在要求。這一時期的文藝學思考者們發現:傳統認識論方法只能對文藝做出某種他律的共性本質的解答,而無法進入文藝內在特質的考察。要想深入文藝之“內”,抓住文藝的自律和“本源”,必須改換一種所謂“自我相關”的本體論方法,摒棄以外在角度、非文學內容規范文學的做法,專注于文藝本然的內在規定性的探尋。

一、文學審美論:他律本質論向自律本體論的轉向

文學審美論的開拓與探索為新時期文藝學對“本體”意義的追問提供了價值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學的“文學向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學的“審美無利害”的自律論學說為理論依據,將審美規律視為文學藝術活動的最重要的內部規律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強調,到審美體驗論的人類學本體論意味的揭示,再到生命論文藝美學對于感性本能及審美形式意義的渲染,文藝學研究實現了由認識論到本體論的轉向。“審美反映論”超越于傳統哲學認識論的重要標志在于:心理意識這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來,“心理現實”、“審美心理現實”,即由外在現實轉換成內在主觀的“心理意識”,是藝術內容、藝術形象得以生成的關鍵。而在這由外而內的轉換中,“心理意識”(“心理現實”、“審美心理現實”)已經根本不同于認識論中的那種近于“鏡映”的“認識”。作為一個遠比“認識”涵蓋面寬廣得多的概念,“意識”已經包括了認識之外的各種精神心理因素:諸如主體的人格情感、個性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關系,從而繁生出“認識”之外豐富的心理內涵。作為一個審美中介系統,審美意識是一個與藝術家的人格結構相關聯,與創作者的感情、想像、感知、認識等活躍的心理因素相關聯的一個“復雜的多層次的結構體”。它不同于發生認識論中所謂“圖式”、“格局”,只對外來信息進行選擇和同化,還要對其產生調節作用,即:使主體感知到的東西經過調整而更適合主體的需要。審美中介系統的調節作用使審美感知中的主體印象發生變異,而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統常常賦予反映以個性和人格特征。同時,這個審美中介系統又擁有人性的發生學意義,它在特定的文化中孕育,在真實的歷史中生成。主體的審美心理結構實際上是特定的社會文化制約與個體稟賦氣質多方合力作用的結果。顯然,在“審美反映論”對于審美中介系統豐富內涵的解釋中,文藝審美獲得了認識論與本體論的雙重意義,同時藝術本質論朝向藝術本體論轉型的跡象也在此初露端倪。

“人類學本體論文藝美學”是審美文論步入藝術本體論殿堂的又一關節點。如果說“審美反映論”還是在認識論的框架內所進行的對它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人類學本體論文藝美學”則力圖打破認識論的框定而去展開藝術的本體思考,力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術本體自身。所謂本體,指事物內部的根本屬性及本源,或稱終極的存在。所謂本體論也就是對本體進行描述的理論。本體論與認識論的區別在于,它是自我相關的,它并不憑借外界的事物尺度來說明自身,而是以自身整體不斷發展的存在為依據,去探求其存在的本然處境,追問其生存的終極意義和根基。因此,人類學本體論只能是探向人類自身本然處境,描述人的生存意義及終極價值的理論;而人類學本體論文藝美學,則將藝術看做人類生存本體自身的詩化,看做人類重要的本體活動形式。顯然,“人類學本體論美學”是從把握人類生存與人類藝術、文藝本體與人類本體的關系入手,將藝術與人類自身的生成及超越聯系了起來。在他們看來,人在藝術創造中生成著,又在自身的生成中創造著藝術;同時,藝術還擁有人類生存的超越性質,它試圖回答過去、現在、未來的神秘性,向人們顯示著存在之謎,將人們引向未來,因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦;而藝術作為生存的超越,又是基于人類對自由的追求,對幸福的渴望和在有限中獲得無限,于瞬間中獲得永恒,達到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然,在這里藝術審美具有著無可置疑的人類學本體意味,審美既作為人類生存的動因,又作為人類生存的目的,既作為人類生存的起點,又作為人類生存的終點。而藝術作為一種審美超越活動,不僅是人的存在在符號上的顯現,而且成為人類生命活動的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史與人的審美史重合,審美化成為衡量人生意義和人的歷史進步程度的惟一標尺。人類學本體論文藝美學超越了審美反映論對哲學認識論的基本依賴,站在了認識論之外、并且進一步站在了認識論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體;但他也同時陷入了割斷文藝審美同認識的聯系、泯滅審美藝術活動同人類生命活動之界限的片面和極端。

審美體驗論、人類學本體論文藝美學摒棄文藝的認識論本質的追問,而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味,自然將那個人生中令人陶醉的審美體驗(生命體驗)推到了前臺,這就為當代文藝美學由認識論向體驗論的過渡提供了有力的邏輯支撐點。而文藝的人類學本體觀本身也在此過渡中凝結為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對于感性的藝術本體地位的張揚凸現了審美體驗論的詩化特征。在審美體驗論者看來:美不是別的,正是人所生活的感性現實的世界對人的個體自由的肯定,即自然的人化,美作為一種感性的存在得以確認（2）。從“人的自由本質”的探討入手,審美體驗論者還在藝術美的研究領域引入了“感性動力”的范疇,認為審美緣于人類追求自由的一種感性動力,審美活動是感性動力行進的一種形式,是一種滿足感性動力的需要的活動,而這種感性動力實際上就是植根于人的自然基礎深處的自然生命力,是人類創造世界和選擇進步方向的一種能力。與藝術的感性本位相并生的是個體本位的強調。在“審美體驗”中,藝術審美的意義就在于它給予了感性個體以在其他活動中所不曾有過的自主地位,它使每個個體自身期盼著的自我實現、自我超越的權利得以實現,而藝術審美正是這種實現的特殊方式。當然,多數的審美體驗論者是在個體與整體的統一中給予個體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言,“審美體驗是以個體和個人命運的形式來說明人類”（3）。審美體驗實際上是為個人的心理體驗與人類精神的貫通提供一個媒介體,主體正是從個體的人生境遇出發,通過對對象的形式美的愉悅進入人類精神內宇宙的感悟,去體味人類心靈的深層領域的豐富蘊含,從而使個體得以傳達總體,實現對人類生命本體的直觀表達。審美體驗論的復蘇還使得那些召喚著深層人生體驗的審美形式獲得了足以取代審美內容的品格和價值。審美體驗論以對形式魅力的關注取代對本質內容的形而上追問,這明顯受到了英國著名視覺藝術理論家克萊夫·貝爾的藝術定義的啟發,貝爾在1913年出版的《藝術》一書中提出的“藝術是有意味的形式”深得中國當代審美文論家的青睞,貝爾認為,意味就在形式之中,離開了形式而作無邊的聯想不是意味,用說理的方式傳達思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?貝爾認為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術品中存在的某種性質,“離開它,藝術品不能作為藝術品而存在;有了它,任何作品至少不會一點價值也沒有”（4）。那么藝術品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質呢?貝爾并沒有說得很清楚,只是說它是一種與人的無意識心靈相對應的東西。然而正是這種含糊誘導出了人們對于形式本體的“終極實在”的思考,使人們發現了人的審美心靈與藝術的創造性形式的某種內在、先驗的聯系。審美體驗論者正是從這里,從人的審美心靈與藝術形式的這種內在的神秘聯系出發,在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在,開始了對藝術形式的獨立價值的發掘。審美體驗作為一個獨立于認識的自主性概念帶來了文藝學的“內部研究”的進一步深入,文藝的形式本體論研究也由此發生并逐步蔚成景觀。

二、形式本體論:文學的形而上追問

這是一次文論觀念的變革,它既不贊成反映論文藝學對客體本位的固守,也不同意表現論文藝學對作家本位的強調,而是以文本為出發點和目的,對作品本位、形式本位、語言本位進行昭示和張揚。在這里,歷史的思考和文化的探索被看做讓文學心倦意懶不堪承受的重負令人敬而遠之,思考的文學變成了文學的思考。文藝作為一種超離現實功利的精神現象,它自身的結構方式和運動規律是什么呢?文學思考者對于文學本體特性的追問,召喚著文學形式本體論的崛起,為文學的藝術形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來,談內容本身并不等于談論藝術,只有在談論形式的時候,才真正將藝術作品當做了藝術作品,也才是真正地進入了藝術的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術當做藝術,平心靜氣地關注和研究藝術形式。形式本體論是將藝術形式作為超脫于作者意圖和讀者經驗之外的、獨立存在的、自主客體進行把握和描述的一種文學觀念。這種觀念最早出現于俄國形式主義、英美新批評派的理論著述當中,后來又為結構主義語言學、符號學、敘事學所強化;而在同時或稍后,在現象學、闡釋學、接受理論(接受美學)、讀者反應批評等學術派別那里,提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學觀念,二者在對文學的基本理解上既有相通之處又發生某些抵牾,于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動。現象學的“意向性還原”,在作品本體和讀者經驗之間建立起密切的聯系,而闡釋學則讓文學的本體存在向讀者經驗大幅度開放,到了接受理論和讀者反應批評那里,文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣,形式本體的神圣性、純粹性和絕對的獨立自足性開始被打破,文學理論和美學又發生了由“內”向“外”的回轉。所以說,形式本體論在西方是相對意義上的,也正是這種相對性潛在地牽制和暗示著中國新時期文藝學學術史上形式本體論的邏輯展開和生存命運。

從“作品本體”到“形式本體”。中國當代文藝學的形式本體論研究是以作品本體論為先導的。它的基本思路是文學研究“回到文學作品本身”。將反映論文藝學的客體本位及表現論文藝學的主體本位轉換為作品本位,從而把文學作品看做“一個獨立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言:要確定現論范型,就“應當把邏輯起點”移到“作品本文內部”,就應當承認“本文的語言事實存在就構成了文學作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評及英伽登、韋勒克等人的理論影響,將藝術作品看做一個與客觀世界沒有真正聯系的具有獨立而永恒價值的意向客體。認為作品的意義并不在于它傳達出了什么,而在于作品的系統本身。于是,他們主張建立獨立的文學作品內部研究,對于西方形式主義理論備感親切。在他們看來,形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學表述途徑,它比任何批評方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本體論推出了文學作品的形式結構,并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態,形式本體論試圖否棄傳統文論的形式與內容的二元論和內容的獨斷論,而將形式結構視為“有意味的形式”,視為文學區別于其他一切意識形態的關鍵所在。于是,“形式本身即是內容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時期社會結構的轉型及文學內轉趨勢的出現,那個曾經被受奴役的文學形式,脫離內容的框定獲得了獨立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結構》一文中所言:“形式結構作為人對于自己的自由意志的勝利,它在形式與內容、手段與目的的這雙重關系上是一體化的。”（7）形式不再是內容的負載體,它自身就意味著內容。將形式本體論作為一種新的理論形態加以概括的是李劫的《試論文學形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時期文論從對藝術形式的探究引向形式本體論的關注,并為新的理論形態的建構尋找到邏輯起點。文章認為:先鋒派小說的出現標記著文學形式本體演化的開始。由此對“寫什么”的強調被“怎么寫”的自覺追求所取代,文學形式由于它的文學語言性質而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學形式本體意味的兩大方面予以研究。他認為,文學創作的基本動因之一是作家的語感,語感外化的過程即文學創作的過程。語感外化過程由三個層次構成:文字性語感,文學性語感中的表層語感,文學性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能,最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號感得以外化。語言的深層結構中的這種關系性決定著整個語言系統的意義。同時,程序編配又將語感基因訴諸一個特定的有序系統,使整個作品成為一個有意味的形式結構。于是,文學作品如同人一樣自我生成為一個自足體。可見,在李劫這里文學的語言系統不再是表意的媒介,而它自己就是意義和目的本身。文學的存在及其意義是經過“文學語言及其形式結構的創造過程”物化為文學作品的,又經過一系列轉換功能才“生發出作品的歷史內容、美學內容以及文化心理內容等等”。因此,文學的形式結構及語言是先驗的固定的,文學研究只有首先回到形式結構,才能抓住根本。文學語言學在此被轉變成為以文學語言的創造生成為對象的文學形式本體研究。

從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中,語言的生成與轉換始終居于核心的地位,文學形式正是由于它的文學語言性質才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時期的語言本體論是在西方現代語言學和存在主義哲學及文化符號學的綜合影響下出現的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結構性存在,認為語言世界與現實世界無涉,作品的語言系統本身自行產生意義。這是一種“語言中心”意識,是一種對“語言神話”的崇拜。當然,它也是出自對語言之于文學的天然創造性的高度自覺。這種意識同西方的聯系是明顯的。以語言中心取性中心,是西方哲學的語言論轉向的題中之意,無論是存在主義的“語言是存在的家”,還是后結構主義對語言和寫作本身的回歸,在西方都被視為一種歷史的進步,而這一切正是新時期文藝學的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當然,新時期語言本體論的提出也有其特殊的針對性,即中國傳統文論和文學批評對語言的輕慢。人們往往并不認識文學語言本身的價值,而到語言的背后去尋找文學作品的諸如“現實意義”、“時代特征”、“歷史深度”等等,正所謂“得意而忘言”。而新時期文論家在得到西方現代語言學的重要啟示之后,對這種傳統文論形態做出了尖銳的反省和批評,黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動的比喻,來表達這種語言本體論的自省,他說“文學語言不是用來撈魚的網,逮兔子的夾,它自身便是魚和兔子。文學語言不是‘意義’的衣服,它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業生兒育女的家園。文學語言不是把你擺渡到‘意義’的對岸去的橋和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人們不能再對語言這個“自主的具體的實體”及它對于文學世界建構的本體意義熟視無睹了。于是,人們認定:“意義其實是被語言創造出來的。”因而提出了“語言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號。李潔非、張陵的《“再現真實”:一個結構語言學的反詰》更加鮮明地表達了這種語言形式的本體論觀念（10）,對傳統文藝學的“再現真實”的可能性提出了追問和質疑。他們否棄了傳統理論話語的語言“工具論”,強調“語言世界”的獨立性及對文學的創生性,從而將語言奉為詩及文學的生命。在他們的語言本體觀看來,“語言事實”并非自然事實,它自我創生,以自己的方式“行動”著,規定著個體思維的形式和范圍。因而,語言與實在不可能完全“同構”,文學世界的真實即是“語言世界”的真實、表述的真實,“以‘模仿自然’為目的的再現型藝術終究只是一種幻想”。在這里,結構主義語言學及符號學對傳統的歷史語言學的反撥表現得尤為強烈。索緒爾的語言獨立自足及實體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持,羅蘭·巴爾特關于語言的先在性的符號學論述,則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此,它對“再現真實”傳統語言觀的反詰是徹底的,對語言的藝術本體的挖掘是深入的。但是,這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關系,導致語言世界與人類的經驗世界、意義世界的分離。因而那個真正的獨立自足的“語言世界”的真實性是應當打些折扣的。

語言本體論從現代語言學那里得到啟示,把文學作品視為自足的語言符號體系。語言符號不僅成為文學的深刻動因,而且被視為文學的最直接的目的。然而從整體上看,對語言的自主性的強調仍然沒有超離內容、形式的二元思維方式的支配,而只是對文學“內部”語言形式研究強調的一種極端形態而已。在“語言本體論”中蘊藏著的仍然是走出“外部研究”進入“內部研究”的努力,語言本體論者所做的仍然是以一種獨斷論取代另一種獨斷論。到了20世紀80年代末以至于90年代,學界對這種獨斷論的弊病逐漸有所反思,并力圖加以糾正。例如青年學者王一川90年代初開始倡導的“修辭論”研究,就通過對“修辭”的特殊的界定表現出了這種努力。在《修辭論美學》中,王一川闡述了這樣一種思想:以往的認識論美學“往往為著內容而犧牲形式,為著思想而丟棄語言”;語言論美學“在執著于形式、語言或模型方面時,易于遺忘更根本的、為認識論美學所擅長的歷史視界”;感興論美學又往往忽視語言論美學所慣用的模型化或系統化立場。于是他提倡將三者融合,使三股壓力形成一股更大的合力:“要求把認識論美學的內容分析和歷史視界、感興論美學的個體體驗崇尚、語言論美學的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來,相互倚重和補缺,以便建立一種新的美學。這實際上就是要達到修辭論境界:任何藝術都可以視為話語,而話語與文化語境具有互賴關系,這種互賴關系又受制于更根本的歷史。顯然,上述三種美學的困境及擺脫這種困境的壓力,導致了修辭論轉向。”（11）顯而易見,王一川的“修辭論美學”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認識論和社會學研究的弊病,走向一種綜合。

三、解構文論:文藝學本體論的顛覆

從結構主義的形式本體意義追求到解構主義的拆解中心、消解意義,從形式本體論的語言崇拜到解構文論的語言游戲,其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復雜關聯。20世紀80年代后期至90年代,中國文論家所身處其中的歷史語境發生了重大變化。隨著中國社會主義市場經濟體制的逐步醞釀和開始啟動,人們在舊的計劃經濟體制下的思想觀念和價值取向受到強烈沖擊。市場經濟的歷史浪潮在中國大地上的層層推進,“商品”法則對社會生活各個方面的強有力滲入,一方面萌發了許多與新的現實相適應的新的觀念、理想、道德、情感和價值欲求;另一方面也破壞和割裂了原本和諧統一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規范”將破未破,某些新的“規范”將立未立,新舊交替混雜。在這大變動、大轉型的歷史氛圍中,人們(包括思想文化界的人們)對于物質的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權威性話語以及此前的以“人”(“主體性”)為中心的價值法則。正如一位青年批評家所看到的:“當代現實當然是由于突然間興起的商品經濟的沖擊而激發了內在的矛盾,引起了價值觀念的混亂。新時期文學一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價值和尊嚴,卻受到了現實的價值尺度的無情嘲弄。知識分子對自我生存狀態的懷疑,必然導致對生存信念和超越性終極價值的懷疑。而當代的懷疑主義是致命的,因為它植根于每時每刻的生存事實。當代現實的短期效應,急功近利,毫無疑問對所謂的終極性價值嗤之以鼻。”（12）

于是,近半個世紀左右的時間里才在西方興起、60～70年代才漸次傳播開來的后現代主義、解構主義,由于歷史的巧合和相似,竟在80～90年代的中國部分人群、特別是部分青年知識分子中找到了雖不“理想”、但相當“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產生了強烈的后現代主義、解構主義的話語欲望。一些批評家和理論家在那個消解意義、顛覆中心的解構主義理論當中,找到了自己對這個新的世界圖景的相近似的體驗和感悟。于是,“后”學(后現代主義、后殖民主義、后結構主義即解構主義)在思想文化的某些領域興起并活躍起來。后現代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現就是解構主義,即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性”⋯⋯因此可以說,“后現代主義”即“解構主義”對包括形式本體論在內的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。

從理論特征來看,解構主義為中國當代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言:德里達的解構理論沒有提出知識和真理的要求,因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何實施對自己所言喻的東西的顛覆;作為一種解構式閱讀方式,它要求于讀者的是如何發現本文中的盲點,如何對本文中的穩定的秩序、封閉的系統、終極的意義實施瓦解。解構主義對于作者自我言說的顛覆與瓦解,以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構式閱讀方式,特別是其中解構式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創造力之解放,尤其得到了中國理論家的重視和關注。他們發現,解構式閱讀不再是一種符號的解碼活動和能指與所指的表述關系的呈示,而是對本文在“痕跡”和“差異”活動中變得捉摸不定的符號衍生和意義轉換。它強調本文的不穩定性和互文性,認為閱讀是一種意義的無限補充、替換、撒播和誤讀(當然,這種相對主義的閱讀模式又是導源于本文的能動性生產,因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲)。有的學者認真分析了解構策略的三個步驟:首先,面對結構主義的二元對立的穩定自足系統,揭示其不和諧性;而后實施消解的第一步:顛倒,即原有等級,取締原核心的主導地位;最后是尋求一種不穩定的漂移狀態,使新等級無法建立（14）。這種解構策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性,使本文在符號的不斷衍生、意義的不斷轉換中變得捉摸不定,天經地義地拒絕理解和閱讀,而導致誤解和誤讀。在解構文論的閱讀策略中,“文本和作者已經變成了一個神秘莫測的作案高手,而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義,才不至于淪為受害者”（15）。同時這些紛雜的歧義和差異,也賦予了批評家極大的精神自由,使他們超越本文,從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時期中國文論家也正是作為這種解構式本文策略和閱讀方式的傳播和實踐者,一方面檢點著解構文論的相對主義立場,一方面試圖從中找到一條走出文學“載道”的沉重傳統的超越之途。

然而,從理論的創造、生成及深化角度看,解構文論在中國學界所得到的實質性拓展并不令人樂觀。新時期文論家對于解構策略的研究是與解構批評的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實驗場”:包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構主義的“深度模式”的拆除,及瓦解結構主義形式本體論的“有意味形式”;從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統一性的顛覆,即打破結構主義的形式完整性及意義體系;從語言游戲中體驗主體及意義的失落,即在消解語符的意義同時,取締形式結構的人生隱喻功能。這其間,理論觀點的復述往往代替了自己的創見,肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合,這必然使得理論的拓進力度顯示不足。當然,解構文論作為中國當代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量,在一定時間里給新時期文藝學研究帶來了某些生機和活力。尤其是它對于傳統的文學法則的沖擊,使人們獲得了對于文學的異質多樣性的認識。解構主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當代文學者終極使命的消解,正如一位資深學者所說:“后現代的反文化一旦與中國傳統文化的道家哲學合謀,一方面它會使西方最先進的思潮成為中國傳統思想復蘇的傳聲筒;另一方面,則會延誤文化轉型,價值重建等現代人文學者的終極使命,具有很強的破壞性,邏輯上的解構就會成為文化上的破壞。”（16）解構文論的反文化特征使之顛覆所有價值體系,又不再導向新的價值的確立;它與人類的所有精神成果實行訣別,而不去承擔再造歷史的重任;它不僅否決了人生的深度和意義,而且否決了對意義和深度的追求本身。因此,解構文論完全消除了理論發展的原創意向,它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務,因而也無力引導中國當代文論走向未來。

在上世紀八九十年代的中國,市場經濟下多元文化態勢對于意識形態整合性的拆解,新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”,以及價值相對主義的離散狀態,為文藝本體論的建構與解構文論的生成,提供了適宜的文化土壤和社會心理準備。中國文論的建構與解構的雙向運動,也只有在那個“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。

注釋：

（1）魯樞元:《論新時期文學的“向內轉”》,《文藝報》,1986年10月8日。

（2）李澤厚:《美學四講》,三聯書店1989年版,第66、53頁。

（3）盧卡契:《審美特性》,中國社會科學出版社1985年版,第248頁。

（4）克萊夫·貝爾:《藝術》,中國文藝聯合出版公司1984年版,第4頁。

（5）陳曉明:《理論的贖罪》,《文學研究參考》1988年第7期。

（6）孫歌:《文學批評的立足點》,《文藝爭鳴》1987年第1期。

（7）孫津:《形式結構》,《當代文藝探索》1986年第4期。

（8）李劫:《試論文學形式的本體意味》,《上海文學》1987年第3期。

（9）黃子平:《意義和意思》,《小說文體研究》,中國社會科學出版社1988年版,第201頁。

（10）李潔非、張陵:《“再現真實”:一個結構語言學的反詰》,尋找的時代》,北京師范大學出版社1992年版,第204頁。

（11）王一川:《修辭論美學》,東北師范大學出版社1997年版,第78～79頁。

（12）陳曉明:《冒險的遷徙:后新潮小說的敘事轉換》,《藝術廣角》1990年第3期。

（13）王寧:《后結構主義與分解批評》,《文學批評》1987年第6期。

第4篇

把“比較文學”與“外國文學”兩個學科合并為一個學科是否合理,是否有必要成立比較文學系,這些問題從上世紀90年代開始,就引起學界思考和爭論。筆者以為,將“比較文學”放在師范院校中文系,并將它與“外國文學”合并為一個學科———“比較文學與世界文學”,這種學科合并具有合理性,合并以后的中文系,其實就是比較文學系。從學科知識結構建構看,將“比較文學”放在中文系,相對于放在外語系,更為合理。這既是因為中文系諸學科具有接受“比較文學”的學科基礎,還因為這樣做有助于整合中文系諸學科。外語系的文學學科,僅僅是外國文學,而中文系的文學學科,既有中國文學,又有外國文學,還有文藝學等,在學科知識板塊基本設置上具備了在漢語語境下比較文學學科應該具備的基本知識結構。在中文系中,“外國文學”的設置本身,給中文系學科整體帶來一個可與中國文學互照互識的參照,使學生具有世界文學知識結構基礎。但由于沒有“比較文學”的學科理論,各門課程雖然在知識結構上具備整合基礎,卻各自封閉,缺乏溝通。“比較文學與世界文學”合并以后的中文系,通過輸入新學科———“比較文學”,使原有的“世界文學”知識結構有了整合的學科理論,可以對整個中文系原有諸文學學科知識板塊加以自覺整合。合并以后的“比較文學與世界文學”學科,賦予該學科整合中文系諸學科的功能,提升了“外國文學”在中文系的學科地位,使“比較文學與世界文學”成為中文系諸學科整體中的結構要素。確定“比較文學與世界文學”是中文系學科整體之結構要素,意味著認定“比較文學與世界文學”學科性質不局限于其自身,而要放大影響到中文系所有學科,使中文系諸學科在“比較文學與世界文學”學科規定的基本性質下相互作用轉換生成一個結構整體,具有傳統中文系原來所不具備的新的性質和功能。

這種整合后的中文系之整體性質和功能是什么呢?“比較文學與世界文學”學科的“世界文學”知識結構與視野、“比較文學”異質文化文學互照互識的基本方法,以及中西詩學核心概念等,將使中文系諸文學課程整體具有“世界文學”之整體性質。這種“世界文學”整體性質放大影響中文系諸傳統學科,將使中文系原有諸學科相互作用轉換為一個整體———培養具有世界眼光的中國語文工作者的載體,將使傳統中文系培養的能說會道的“筆桿子”,具有當下語文工作者應當具備的“世界文學”基本知識結構和全球視野。因此,“比較文學”與“外國文學”在中文系之合并,在全球化時代,不僅是合理的,而且是必要的。“比較文學與世界文學”怎樣整合中文系原來分散孤立的諸學科呢?首先,從中文系本科一年級開始,由“比較文學與世界文學”學科主持給學生講“學術導引”課,讓學生明白在本科四年學習過程中的總體要求,并與其他學科商討確定讀書寫作的具體要求:文學課程要求背誦的基本篇目以及背誦要求、細讀基本書目以及細讀要求、學科小論文寫作基本規范與基本要求、中國古代文獻閱讀基本要求、英語文獻閱讀基本要求等,讓學生明白做一個具有世界眼光的語文工作者應該在哪些方面打好扎實基礎。

在中文系諸學科中,只有“比較文學與世界文學”學科具有主持這種“學術導引”課程的宏觀視野和整合能力。誠然,國別文學學科就具體文學事實研究可能更加深入,文藝學學科可能就具體理論研究更加具體,但應看到,封閉的國別文學學科不具備“比較文學與世界文學”學科知識結構上貫穿中外、古今的跨越優勢與互照互識的視野,傳統的文藝學學科不具備“比較文學與世界文學”學科的文學實證基礎。所以,在主持“學術導引”課時,“比較文學與世界文學”學科雖應與其他學科充分交流溝通,尊重其它學科的意見,但還是由“比較文學與世界文學”學科主持統籌兼顧這種“學術導引”課程更為適宜。雖然由“比較文學與世界文學”學科主持“學術引導”課程,但學生“世界文學”知識結構建構卻不是“比較文學與世界文學”一個學科的任務,而應由中文系所有課程共同承擔。中文系一、二、三年級專業基礎課程,應落實各學科的背誦要求、閱讀要求,以及學科小論文寫作要求。在此基礎上,通過三年級(或四年級)“比較文學概論”課程講授比較文學基本精神、基本方法等,使中文系所開設的專業學科相互溝通,整合為一個有機整體———漢語語境下的“世界文學”。一年級的“學術導引”課,與四年級的“比較文學概論”互相呼應,因此,“學術導引”課程可以視為“比較文學”課程的一部分,課時由“比較文學概論”課時撥出。最后,通過四年級畢業論文寫作,學生在漢語語境下“世界文學”知識結構基礎上選擇題目,嘗試獨立分析問題,解決問題,并表達自己觀點。學生四年級畢業論文題目未必涉及中西文學比較,但是,由于學生論文題目是在漢語語境下“世界文學”總體知識結構基礎上對某一具體問題的選擇,這樣訓練出來的學生,與傳統的中文系學生相比,通常具有更自覺的世界眼光,具有跨文化語境的知識結構和學養,具有與世界溝通的能力,更適應21世紀全球化發展的跨文化交流需要。

二、學科合并方式:學科獨立

“比較文學”與“外國文學”應該以怎樣的方式合并?目前的現狀是不同學校處于各自嘗試階段:有的學校把比較文學的內容放在外國文學課程中講授,有的學校嚴格堅守兩個學科的各自邊界,兩門課程分開講授,并強調各自學科的獨立性。皮亞杰在《結構主義》中指出,子結構保持自己的結構邊界、結構平衡、結構轉換規律參與更大結構構造的自我調整性,是結構的三大特點之一。[1](1-11)從理論上講,如果“世界文學”知識結構是一個整體,“外國文學”、“中國文學”等國別文學,文藝學、比較文學等理論課程,都是其中的部分。各學科要參與世界文學知識結構建構,都應該保持自己作為子結構的結構邊界、結構構成元素以及結構要素等。“世界文學”作為更大結構對中文系包括外國文學、中國文學等課程整合,不是打亂各學科的邊界,隨意改變各課程的特定對象,而是中文系諸學科保持各自學科獨立性、自足性前提下的結構轉換,在保證各自學科的學科邊界與獨特學科對象穩定性前提下整合。學生跨越異質文化的知識結構與世界眼光,是中文系各獨立學科以“比較文學與世界文學”為核心相互作用轉換生成的新的整體結構性質與結構功能。在這個意義上,中文系諸學科不僅需要各自保持自己的學科獨立性,還要保證自己學科的扎實基礎,這既是中文系諸學科整合之絕對前提,也是“比較文學”與“外國文學”學科合并之絕對前提。沒有各學科之獨立邊界,“比較文學”主觀隨意地放在國別文學課程中講述,學生沒有各自學科的扎實基礎,很有可能不同學科知識混同于一大鍋漿糊。這樣培養出來的學生,可以把比較文學有關基本概念說得頭頭是道,但不僅學不好國別文學,比較文學也不可能學好。從文學知識結構看,只有在完整的中外國別文學基礎上,才能完成“世界文學”知識建構。如果中文系學生只具備“中國文學”的知識結構,沒有相應的“外國文學”知識結構,就缺乏“世界文學”觀念上互照互識的基本參照,不具備進一步學習“比較文學”的基本知識準備。反之亦然。如果學生不具備完整的外國文學知識結構,這時給學生講授“比較文學”課程,對學生來說,就只是能指的游戲,學生根本不具備接受這些概念的期待視野。#p#分頁標題#e#

三、學科基礎:雙語雙文本

圍繞“比較文學與世界文學”核心,中文系需要打好扎實基礎的學科,主要是涉及基本語言能力培養與基本文學經典閱讀訓練的學科。從語言角度看,強調扎實的英語基礎是對的,誠如劉象愚先生所說,學生英語基礎怎么強調都不過分。筆者要補充的是,中文系學生的古代漢語基礎,也是怎么強調都不過分的基礎之一。具有世界眼光的世界公民,跨文化語境的中國語文人才,不能不具有閱讀自己祖國古代文獻的基本語言能力。一個中文系學生,獲得英語國家六級考試合格證書固然不錯,但如果這個學生閱讀中國古典文獻只能看橫排現代漢語譯本,這樣的中文系學生顯然是不合格的。不管在什么時代,作為中國的語文工作者,都必須具有直接閱讀沒有斷句的、豎排本的中國古代文獻的語言能力。扎實的英語和扎實的古代漢語基本能力,是對當下具有世界眼光的中國語文工作者的基本語言要求。從文學角度看,在“世界文學”前提下打好扎實的國別文學基礎,學生應該總體把握中西兩個文化系統的基本文學經典作品,成為在知識結構上學貫中西、學貫古今的博雅之士。具體說學生應該背誦有關中國古代詩文代表作,細讀中國戲曲、小說代表作,細讀從荷馬史詩到19世紀小說的西方文學代表作。基于以上認識,筆者提出,“比較文學”與“外國文學”學科合并,不僅要求保持國別文學原有知識結構基本內容的穩定性,而且還應保證國別文學課程處理的厚古薄今原則,從源頭上打好基礎。古代文學經典是中文系學生基礎中的基礎,任何文明中的文學事實,都不是無源之水、無本之木。

在國別文學課程中,只有古代基礎打扎實,學生才能水到渠成地理解后來的文學現象。否則,學生關于中國古代文學經典的閱讀,不過是在當下期待視野下的誤讀;學生關于外國文學經典的閱讀,不過是在中國文學語境下的誤讀。《詩經》、《離騷》不過是古代版的朦朧詩,奧菲尼婭的故事不過是莎士比亞版的張愛玲小說。在這種誤讀情況下,中文系課表上雖然開設了“世界文學”諸課程,但中文系學生并不具備“世界文學”的文學知識結構與專業訓練。中文系國別文學教學還應以“還原”為目標從各自文化語境闡釋文學作品。因此,打好扎實“國別文學”基礎,還要求跨越文學、歷史、哲學的學科界限,以“還原”為目標,從中西文學文本各自產生的具體文化語境來闡釋文學作品,盡量避免以今日中國語境誤讀古代中國文學,以中國語境誤讀西方文學,或者以現代西方語境誤讀中國文學。誠然,歷史永遠不可以在100%的意義上“還原”。敦煌文獻與傳世的唐代文獻就存在很大差異。然而,作為文學史的知識傳授或者文學史研究,畢竟又與文學欣賞者的自由闡釋不同,它要求盡量將作家作品“還原”到其所產生的具體歷史文化時空,從作家作品所產生的具體文化語境闡釋作品。在此意義上,筆者以為,在中文系教學中強調外語是不錯的,但僅僅是外語也是不夠的。文化哲學是讀解文學文本非常重要的基本途徑,是絲毫不亞于語言能力的基本途徑。遺憾的是,在當下中文系教育中對學生英語能力比較重視,對學生文化哲學功力培養相對比較忽略。如果主體不具備與國別文學相應的文化哲學知識結構,僅僅具有閱讀文字的能力,不管是古文能力或英語能力,在閱讀文本時都只能在能指層面認字而不知所云,或者根據他人的觀點鸚鵡學舌地“闡釋”文本。不能在“還原”意義上與經典文本對話交流,國別文學課堂就徒具空名而流于文學欣賞沙龍或者文學故事會,學生不可能具備博雅之士的內在學養。在此意義上,學生“雙文本”扎實基礎,還意味著倡導學生盡量擁有“雙文化”的功力。

四、學科目標:獨立批判精神的博雅之士

第5篇

【關鍵詞】對外漢語教學；文化觀念；哲學轉向

歷經篳路藍縷的初創與開拓，對外漢語教學在當代世界性的“漢語熱”和“中國文化熱”中迅速發展，給對外漢語教學帶來了新的機遇與挑戰。

一、文化觀念教學的哲學追溯

文化的核心是哲學，語言研究與教學是科學問題，更是哲學問題。迄古希臘至今，西方哲學歷經本體論、認識論、語言哲學三個發展階段及近代“認識論轉向”、現代“語言轉向”兩大轉向。“語言轉向”是近百年來哲學發展的最大的變革，其主要精神表現于語言本體論及語言世界觀。語言本體論認為對語言的研究就是對哲學本體的研究；語言世界觀認為民族的語言即民族世界觀、民族的精神。從語言分析出發，“語言轉向”開啟了側重于科學主義的英美語言哲學以及側重于人本主義的歐洲語言哲學。科學主義把認識、知識同邏輯命題密切結合，注重語言結構的邏輯特性，要求概念確定、語義單義及意義的可證實；人本主義認為語言是思想的組成而非旁觀的研究對象，強調語言的人文性，要求概念非確定、語義隱喻及意義的可增生。于是對語言的邏輯性與人文性的不同理解，便有了“邏輯語言”和“詩性語言”的不同轉向以及現代哲學中科學主義與人本主義雙峰對峙、融會的基礎。究其實質，“語言轉向”實現著哲學研究從抽象的“意識世界”向人的“意義世界”的轉向。

21世紀“語言轉向”的哲學思想依然對語言及教學研究延展深刻影響。教育研究中出現了科學邏輯語言與詩意語言，科學語言理論把教育寄希望于邏輯語言分析，注重分析教育概念、命題以使教育理論科學化，但不乏形式主義和極端科學主義傾向；詩意語言理論注重拓寬人類理解的維度，其思辨性讓科學語言所不可言說的教育意境得以顯現，但倚重以非理性的體驗作為世界本原與認識途徑，有某種易與科學對立的狹隘人文主義之嫌。20世紀中期以后，在語言教學中的文化教學及其教育意義開始被關注，文化教學研究已逐漸成為第二語言教學研究的重要領域。文化觀念研究是形成哲學、教育“語言轉向”的基礎。從哲學轉向反思語言研究與教育，可使對外漢語文化教學建立更堅實的基點。

二、文化觀念教學發展訴求

20世紀80年代以后，隨著哲學、語言學、跨文化交際學等理論的影響和教育實踐的推進，文化教學在我國對外漢語教學中的地位基本確立。但一直以來，學術界對于漢語的人文性與漢語學的科學性的研究是不足與艱澀的，忽視漢語人文性是中國語言學的主要癥結之一。對外漢語教學界也一直是以語言教學是教學主體的基本取向對待文化教學。文化教學目的尚未達成共識，文化教學內容尚未有清晰的架構，這是影響對外漢語教學學科發展及發揮作用的主要因素。

我們對對外漢語教學目標的認識在“語言技能”、“交際能力”、“跨文化交際能力”的變遷中前行，但這種目標定位在某種意義上始終是把文化教學限定在技能與能力提高的功用范疇內。不可否認，對外漢語教學有著包括語音、詞匯、語法、修辭等語言教學內容與教學目標的自身規定性，對外漢語教學若不能發展學習者的語言能力，就會失去作為語言教學存在的基本意義。但語言在本質上是價值系統而不是工具形態，語言具有本體論和世界觀的性質，語言教學還應具備傳播優秀文化、促進人的全面發展的自覺意識。限定于知識和能力范疇，就會窄化語言教學學科外延、減弱語言教育功能、加重人的單向度困境，使對外漢語教學徘徊“器”之工具理性層面而難以發揮自身價值，反過來更易影響學習者語言技能與能力的提升，造成學習者對漢語文化難以完整把握和深入理解，或“死摳字眼”、“不知所云”或成為某種程度的“affluent fool”，極易出現跨文化交際阻隔。從這個意義上，對外漢語的學習必然地要求文化觀念支撐與導引。

文化觀念是文化深層結構和文化精神所在，“文化或文明從一種廣泛的人種學的意義上是一處復雜的整體，它包括知識，信仰，道德，法律，習俗以及其他所有人作為社會成員所獲得的一切能力和習慣。”文化包括外層物質層、中層組織制度層及深層文化觀念層。文化觀念是具體語言文化共同體下人們的文化意識、思維方式和價值取向及受該觀念支配的行為的展示。文化觀念借助語言在民族精神或群體意識中得以再現生長，語言則以文化觀念形式對民族文化與意義追求不斷產生影響。中國傳統哲學的宇宙觀是“天人合一”即人與世界和諧相依，人道從天道。“天人合一”整體觀念下的思維是宏觀而辯證的直覺整合思維，這種整體價值觀與直覺、整合、意象思維世代代相傳，積淀為穩定的民族深層心理結構與精神特質，使漢語獨具語言內涵的包容性與多向性、語法的非形態性與句法靈活性、整合型句式的整體清晰性與細節模糊性等非形態特征；西方傳統哲學堅持“主客二分”宇宙觀，崇尚認識主體對客體世界的分析與認識能力以及解析式思維方式，這使西方語言形成清晰的形態標志、嚴謹的句法規則以及分異型句式等形式規則外化性特征。中西方的“天人合一”和“主客兩分”的哲學基礎，決定了漢語重“意合（parataxis）”而英語重“形和（hypotaxis）”英語表達通常是先形式后功能，重規則重形合，漢語通常是先功能后形式，重神攝重意合；英語關注“器”（語法）的嚴謹，漢語則傾向“道”（語義）的表達。因之，與印歐系形態語言相比，漢語具有非形態的面貌和神攝意合的內蘊。跟拼音文字不同，漢字具有表意性，漢語的字是形、音、義三位一體，其字、詞、句具有結構上的同質、同構通約性，字、詞、句之間沒有嚴格的邏輯化規制而呈現出渾然一氣、自在往復、開放共融的生命氣韻。漢語獨具突出而獨特的人文性。人文性在不同的文化、不同的語境中有不同的蘊含，但無論怎樣的語境與文化沿革，人文性的旨歸總是指向賦予生命以意義的終極關懷。漢語的人文性就是隱匿于非形態變化這一基本特征之后的精神實質，漢語以其意向性、能動性、聯想性的特有力量闡釋著生命、生存的基本命題，孕含跨越主客分立的以真、善、美一體為指向的文化觀念與人文關懷。漢語的字詞、語音以及語法承載大量的文化觀念信息，而滲透在漢語言之中的哲學精神、文化觀念與思維方式也直接影響漢語言的理解和傳達。漢文化觀念究其實質就是具有文化本源性質的支撐民族生存與發展的基本價值觀與意義關懷。只有以漢語承載的文化觀念為核心，將文化精華及特色傳遞給學習者，使學習者感知、理解漢語體現的文化觀念，逐漸形成漢語思維能力及漢語欣賞能力，感受漢語言的文化魅力及人文關懷并運用到跨文化交際中，才是真正意義的第二語言學習。

由此，語言文化教學的實質是文化觀念的教學，在教學過程中最大限度地通過各種教學單位傳授目的語的民族文化觀念是觀念文化教學的重點，而文化觀念教學內容的選擇和架構日益重要。文化觀念通常由感知內容、信仰、價值觀以及情感態度構成，其核心構成是價值觀。價值觀是對民族精神和價值追求的深層理解與把握，是形成文化形態和文化差異的根源，它使文化形態呈現鮮明的民族性，是學習者感知、理解民族文化的最重要的因素。對外漢語教材以及教學中的文化觀念內容首先要關注民族文化觀念的基本內容，包括價值觀以及價值觀中最重要和最根本的核心價值觀，在此前提下選擇有效的教學原則及策略展開觀念教學。“文化觀念是人在認知及交際活動中即興形成的具有動態性質的感知-認知-情感構成，受到人心理生活規律的支配，并區分與作為語言理論科學描寫的產物—概念與意義。”觀念教學應注重字斟句酌地推敲，更應注重整體把握、精神溝通以及文化的雙向交流。觀念內容傳授有指向性但不應絕對化，“精神性的互動一旦從其教學的過程中被抽空，其結果必然就走向技術化、功利化和平庸化，直至人文價值的徹底喪失。”其次，觀念內容要與語言教學內容的有機結合，密切結合語言教學目標與教學規律，注重選擇與語言理解密切相關的針對性內容，使隱含于語言系統中的觀念因素得以傳達，“針對外國人習得漢語的行為過程講授語法，要注重意義，并往往從意義出發”注重有意識地設定不同的觀念主題，古今兼顧，在現實中去尋找延續至今的傳統文化，將觀念主題和語言能力訓練有機結合，使學習者在觀念習得中獲得最大限度的意識溝通和情感交會。人是教育的出發點，以人文性（關注觀念和情感態度）為旨歸，以科學性為基礎（關注知識和能力），人文性和科學性的辯證統一是對外漢語的文化觀念教學的發展訴求。而這有賴于在教學中遵循正確的教學原則，真正把觀念意識根植于扎實的語言基礎訓練中，才能使對外漢語教育得到深入發展。

三、文化觀念教學原則探討

中西哲學傳統的差異、文化觀念的不同深刻影響中西語言的不同，同時也孕育了中西不同的語言教育傳統。西方傳統語言教學觀依源主客二分的文化觀念和解析思維方式，對理性和邏輯不懈追求；中國傳統語言教育基于“天人合一”文化觀念和辯證、直覺整合思維蘊含“道”之追求。“主體的知、情、意對象化為真、善、美，所得到的是一個‘天人合一’、情景合一、知行合一的整體性精神境界”中國傳統語言教育注重整體性悟“道”，強調整體語言素養及切身體驗、神攝意會，正所謂“書讀百遍，其義自現”、“讀書破萬卷，下筆如有神”。對外漢語教學是語言教學，也是一種外語教學，我們既要研究第二語言教學的一般規律，又要研究漢語作為外語教學的特殊規律，文化觀念教學原則的探討需要借鑒國際第二語言教學的新理念，更要從漢語和漢字所承載的民族文化出發進行本土化探索。陳寅恪先生曾說：“凡解釋一字即是作一部文化史。”“整個漢字的精神，是從人（更確切一點說，是人的身體全部）出發的，一切物質的存在，是從人的眼所見、耳所聞、手所觸、鼻所嘆、舌所嘗得出的。”文化教學要有科學的依據和針對性策略，不能生搬硬套印歐系語言重邏輯和語法的語言教學方法。要在漢語的、對外的、教學的三維空間中探討對外漢語文化觀念教學原則。

1.互動原則探討

從語言教學的角度看，在文化教學所有環節當中，文化觀念的培養是最關鍵也是最難的內容與目標。傳統的語言教學觀認為語言是思維和交往的工具，形式與意義間的聯系被忽略，隱喻等非直義語言的作用在教學中沒有被關注。而現代語言學認為語言本身就是一種文化，就是人的存在方式，語言、文化一體，不可分割。上世紀50年代，美國語言學家哈里斯（Z.S.Harris）首次提出“話語分析”（discoursean alysis）理論“文化作為話語”，話語是“作為過程的語言”，“話語分析”跳出句子的局限，關注剖析話語的結構和解釋話語的連貫性，注重研究具體語境中的語言表述及語言背后的社會過程與價值觀。哲學“語言轉向”指向“話語分析”。上世紀70年代以來，話語分析從批評話語分析向積極話語分析發展，具有從解構性向建設性轉向的重大意義，為語言研究與教學展現新的思路。

觀念教學與語言教學的內在關聯要求兩者在教學上積極互動合作。觀念的意義存在于語言單位的組合形式中，詞或詞組是其存在的基本形式，“文化觀念的語言形式是詞語，但不是一般的字面含義，除理性的概念義外，還融合著主觀情感、評價、形象、聯想等元素，具有鮮明的民族性。”文化觀念習得源于對精神世界的探索，不能簡單同于對邏輯概念的認知，它是培養異文化語感、直覺及情感態度的根據。習得文化觀念是學習者尋求關聯性和解讀語言的基礎并以行為表現在以語言為主要媒介的交際過程，語言技能和觀念理解應相互結合，相輔相成。文化觀念教學可以嘗試把話語分析和文化闡釋結合起來，使具體的語言使用和抽象的文化意義統一，運用基本的語言形式如詞、詞組、成語、諺語、隱喻和篇章等挖掘其觀念內涵，注重段、篇的連貫以及文化語境，在上下文、背景文化、審美標準、時代特色等諸多因素的語境內涵中，通過具體的語言表達方式做出觀念解釋并加以練習。同時要把觀念習得放到“言”、“行”、“思”、“在”的相互作用中，注重采用情景體驗式教學法與實踐教學形式，使學習者在把握漢語的“形”的同時，深刻感受到漢語的“神”，領悟漢文化所隱含的觀念意蘊和情致美感。

2.比較原則探討

對外漢語教學具有跨文化的文化教學性質，它以語言教學范疇為基礎傳授漢語言中的文化及與跨文化相關的文化，這里的文化既包括深厚的中國特色文化，也包含跨文化視域中的相關文化。“語言轉向”的基本精神之一母語意識，母語意識強調母語是個體生命的存在方式和精神家園，這也從語言哲學角度啟發我們，只有注重學習者母語文化才能更好地進行對外漢語文化教學和跨文化交際。對外漢語教學要時時面對學習者原母語文化對目的語學習的影響，包括母語文化觀念、思維方式在語言深層的干擾，價值觀對跨文化交際更具有主導作用，因此，注重確立雙向文化教學的理念，以母語文化為背景，運用對比方法，加強目的語文化與學習者母語文化的互動，對于習得異民族文化觀念是最為有效的。要充分考慮學習者的感受，引導學習者感知、對比和理解中外文化觀念的差異，增強對文化觀念差異的敏感性、寬容性及處理文化觀念差異的能動性，加深對不同文化觀念的理解、尊重及互動意識，不斷提高跨文化交際的能力和內心需求的滿足。漢語言的“美在意象”、“象以立意”、“言外之意”及“意生境外”蘊含深厚人文關懷與觀念內涵。文化觀念的傳授與文化觀念的容受，需要內涵傳遞和感悟體驗，“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無”，從“外鑠”向“自覺”，才是教、學雙方異曲同工之力量所在。

綜上所訴，現代哲學的“語言轉向”表征著人對工具理性及人的單向度發展的反思和對擁有生命意義的內在渴望。對外漢語教學所要達到的語言教學應是超越了工具理性的語言教學，是充盈民族文化精華的本土化語言教學，也是使學習者既具備跨文化交際力又能滿足精神需求的語言教學。探究對外漢語教學的文化觀念教學，使之“隨風潛入夜，潤物細無聲”，從“語言”（language）走向“教育”（pedagogy）。唯此，對外漢語教學的文化教學才能在語言教學中得到更深刻的認識和更有效地展開，對外漢語教學才能更好地實現人在語言中的文化澤潤與生命生成。

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[7]沈兼士.沈兼士學術論文集[C].北京：中華書局，1986

第6篇

關鍵詞：中介語語用 言語行為 語用能力 對外漢語教學

一、引言

趙楊（2015）認為，中介語語用是非本族語者對言Z行為的理解與產出以及與二語相關的語用知識的習得。掌握漢語語用知識、具備漢語語用能力才會減少或避免漢語學習者的語用失誤，順利進行交際；而掌握學習者習得漢語語用規則的特點及其漢語語用能力的發展規律會使對外漢語教師的教學更加合理、有效；而且，唯有全面掌握并分析、研究漢語的語用需求與運用規律，才能使對外漢語教學大綱和教材的編寫更加科學、實用。（李軍、薛秋寧，2005）

二、中介語語用研究的內容

中介語語用研究大多在言語行為框架內開展，言語行為是語言所共有的，不同語言的言語行為的表現形式不盡相同（趙楊，2015）。對外漢語中介語語用研究的內容大致可以分為三個方面：漢語語用理解、漢語語用表達和對外漢語語用教學策略。

（一）漢語語用理解

漢語語用理解包括對語言形式中詞匯、語法等方面的理解和對語境中言語行為（話語意圖）、間接言語行為（言外之意）的理解。

1.學習者如何理解語用意圖

母語、年齡、文化程度、生活閱歷各不相同的學習者中普遍存在從話語形式去理解言語行為的現象（Carrel，1981）。對話語意圖尤其是言外之意的理解在日常交際中很重要（李軍、薛秋寧，2005）。大多數漢語學習者在從語言形式去理解話語意圖的逐步推進中因漢語語用知識的不足而不得不借助于母語。

2.影響語用意圖和言外之意理解的因素

影響學習者對漢語語用理解的因素有漢語表達形式和語境、學習環境和在目的語環境中的居住時間以及學習者現有的相關知識系統、思維方式和習慣等。因此，在語用遷移的作用下，學習者即使掌握了漢語的語言形式，也不一定能對漢語語用中的社會文化規則作出正確的理解。

（二）漢語語用表達

簡單、直接是漢語學習者語用表達方式的主要特點。

1.漢語學習者與漢語母語者在語用表達方面的比較

語用研究中，漢語語用策略和語言形式的差異有：

第一，因中外文化等因素造成的詞匯方面的差異。

第二，因言語形式和言語功能對應的不同造成的言語行為方面的差異。

第三，因組織和表達方式的不同而造成的話語結構層次方面的差異。

2.漢語學習者的語用失誤

漢語語用失誤在漢語學習者中的主要表現有：

第一，由不同文化背景下不同的信仰、價值觀和生活習慣造成的話題選擇不當。

第二，由不同語言中形式和意義的對應差異造成的語用不當。

漢語母語者會根據語境選擇合適的語言形式和語用策略，而將漢語作為第二語言的學習者則很難根據語境選擇合適的表達方式。導致這些差異的原因有漢語學習者對漢語語用知識的掌握少，母語遷移的影響，中外文化的差異以及由此形成的價值觀、思維方式、生活習慣等方面的不同。

（三）對外漢語語用教學策略

語用能力是指在交際中能正確選擇語法、形式規范的語言傳遞意圖，順利進行交際的能力（車永平，2005）。對外漢語教學的目的是形成學習者的漢語語用能力。因此，深入研究對外漢語語用教學中包括教學內容、教學目標、教學規律、教學引導、語用實踐教學的安排、不同類型學生的針對性教學等方面的語用教學策略至關重要。對外漢語語用教學策略的研究和實踐能為對外漢語語用教學提供科學、合理的指導，也能為更加有效地培養和提高漢語學習者的漢語語用能力提供更多途徑。

三、國內漢語中介語語用研究現狀

呂必松（1993）指出，提供更加優化的教學方法，以使漢語作為第二語言的學習和教學的效果進一步提高的著手點是對中介語系統的系統描寫和對其發展規律的揭示。而對收集學習者數據的工具進行研究、描述和限制也是必要的。（劉紹忠，1997）

（一）語用能力

界定和培養語用能力、調查學習者的漢語語用能力、分析影響語用能力發展的因素、測試評估語用能力是國內語用能力研究的主要研究內容。理論研究和實證研究是現有相關研究中的兩個主要研究方法。

近幾年，吳琳（2002）、孫德華（2006）、施仁娟（2013）等國內一些學者關注漢語語用能力的發展問題。王鴻雁（2014）指出，語言能力不是語用能力發展的基礎。應在漢語和學習者母語的對比中充分強調影響交際的社會語用因素，更好地促進二語學習者語用能力的提高（姜占好，2003）。王婷（2007）、余光武（2014）等學者對學習者語用能力的測試和評價問題進行了研究探討。

（二）語用失誤

目前，對語用失誤的研究既加強了實證，又細分了學習者，以對歐美學習者語用失誤的探討為基礎（朱明霞，2011），趙三敏（2006）、李月俠（2009）、羅歡（2012）、王雅（2014）等學者對日、韓、印度尼西亞、泰國等地的學習者的語用失誤進行了分析討論。關于引起語用失誤的原因的研究有很多（毛嘉賓，2003；王勤、楊一虹，2007；李煒，2009），毛嘉賓認為，造成學習者語用失誤的原因有母語和漢語在語言能力及文化上的碰撞、文化和語用教學的失誤及空白、對學習者語用失誤的容忍等。張寒隨（2011）通過研究發現，引發語用失誤的原因有文化、社會、民族性格、語言表達等各方面的差異以及學生語用意識淡薄和教學問題等。

（三）文化語用

胡文仲（1999）認為語言承載、體現著文化。語言學習中，對文化因素的忽略可能會使社交語用失誤頻繁發生（何自然，2003）。王美玲（2010）認為，文化因素對漢語語用系統的影響重大，而漢民族特有的語用環境和漢語特定的語用工具決定了在對外漢語語用教學中必須進行相關的漢語文化語用教學。

陳光磊（1992）將文化因素分為語構文化、語義文化和語用文化后，張新（2008）總結了初級階段的五類語用文化：招呼介紹類、請求建議類、贊揚責備類、道謝道歉類、謙虛禮讓類。目前，語用文化因素的研究大多著手于這些文化項目。這并不是系統化、條理化和規則化語用文化因素本身，而是闡述其文化效用及運用規約。（陳光磊，1997）

（四）語用教學

陳新仁（2013）認為，現有的中介語語用研究成果滿足不了廣大二語教師需要的一個重要原因是“重理論、輕實踐，主要關注語用能力概念、構念的討論，較多分析外語學習者的交際語料，較少聯系教學實踐，缺少對課堂教學的操作性指導”。

劉福生（2004）提出，語用能力的發展應在語言輸出的過程中實現，學習者需要通過語言實踐來加強他們的語言意識。盧仁順、夏桂蘭（2005）認為，對外漢語教學應該加強對不同語言背景的學習者在漢語學習的各個階段的情況的調查研究，全面記錄描寫其中介語語用，并對數據進行統計、分析，了解學習內容的學習難度在各語言層面及不同階段的分布情況，以便為教學和教材編寫提供更加具體、實用的參考。董于雯（2010）提出，教師應以語用對比分析和偏誤分析為基礎對對外漢語語用教學的主要內容展開探討，為培養學生對漢語文化的敏感性和洞察力而有意識地在教學過程中滲透文化信息。李丹青（2011）提出，盡快整理出一套適合外國人學習的對外漢語語用體系是今后語用研究的重點。目前，一些研究涉及到現代科學技術在漢語語用教學中的應用，也有研究者不支持在漢語語用教學中運用現代科技。現今研究中提出的用來輔助漢語語用教學的現代科技手段主要有四類，包括故事片與情景劇、不同形式的視音頻材料、語言在線練習工具和網絡交流軟件。（蔣曉峰，2012）

四、對外漢語中介語語用研究的不足

（一）漢語語用研究范圍方面

漢語語用研究范圍不夠廣泛、細致，研究成果不夠全面，需要進一步拓寬漢語語用研究面，更需要專家學者們對漢語語用進行更加深入、細致的研究。對不同國家、不同年齡、不同水平的學習者的語用知識的選擇和教學策略都需要進行更加深入、具體的研究，關于語用教學內容方面的研究更是亟待加強。對學習者漢語語用能力的測試和評價方面的問題關注和研究較少，需要進行更多、更深入的研究。

（二）理論體系、研究方法等方面

對漢語語用理論體系的研究不足，研究方法、研究數據的收集、分析的限制和描述不夠充分，這些都會影響語用分析的正確性。對外漢語語用研究需要依托科學、完整的理論體系才能夠更加充分、全面、準確地對漢語中介語語用進行研究，因此，語用學理論體系的建設亟需完善。

（三）教學建議的可行性方面

對培養語用能力的重視和很多語用教學策略的提出在中介語語用研究的過程中已經大大地幫助了對外漢語教學。但是，有些教學策略的可行性不高，無法很好地貫徹到真實的課堂教學中去，如應用影視素材和融入真實語境等教學策略都很難在教學中予以把握。教學中對輸出訓練的重視不足，缺少有效、可行的訓練方法，因此，在對外漢語教學中，語言的輸出訓練應該得到更多關注。

（四）教學測試評價方面

關于如何對學習者的語用能力進行有效測試和評價這一問題，雖有學者提出，但是具體可行的解決方案仍然空缺。筆者建議，在測試方面或許可以把現代聊天工具引用進來，使外國學生在模擬的受測社交語境中和漢語母語者進行交流，同時對測試中的真實語料進行分析、收集并匯總進語料庫。關于教學測試評價方案也需要我們給予更多的關注，希望在研究和探討中能提供更多思路，以便尋找到切實可行的測評方案。

五、結語

對語用知識教學的充分重視有助于達成對外漢語教學中提高學習者交際能力的最終目的。對外漢語中介語語用研究對對外漢語教師提出了更高的要求：教師應認識到文化教學、語用能力和漢語中介語之間的密切關系，充分發揮語用教學對漢語作為第二語言的學習者在語用理解和語用表達上的重要引導作用；在適當的教學策略的運用中，促進學習者提高對中外文化差異的敏感性，使漢語語用失誤減少，提高漢語語用能力，幫助漢語作為第二語言的學習者更快達到運用漢語順利進行交際的目的。

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（1）.

第7篇

量子力學是當代科學發展中最成功、也是最神秘的理論之一。其成功之處在于，它以獨特的形式體系與特有的算法規則，對原子物理學、化學、固體物理學等學科中的許多物理效應和物理現象作出了說明與預言，已經成為科學家認識與描述微觀現象的一種普遍有效的概念與語言工具，同時也是日新月異的信息技術革命的理論基礎；其神秘之處在于，與其形式體系的這種普遍應用的有效性恰好相反，量子物理學家在表述、傳播和交流他們對量子理論的基本概念的意義的理解時，至今仍未達成共識。量子物理學家在理解和解釋量子力學的基本概念的過程中所存在的分歧，不是關于原子世界是否具有本體論地位的分歧，而是能否仍然像經典物理學理論那樣，把量子理論理解成是對客觀存在的原子世界的正確描述之間的分歧。

在量子力學誕生的早期歲月里，這些分歧的產生主要源于對量子理論中的波函數的統計性質的理解。因為量子力學的創始人把量子力學理解成是一種完備的理論，把量子統計理解成是不同于經典統計的觀點，在根本意義上，帶來了量子力學描述中的統計決定性特征。而理論描述的統計決定性與物理學家長期信奉的因果決定論的實在論研究傳統相沖突。在當時的背景下，對于那些在經典物理學的熏陶下成長起來的許多傳統物理學家而言，對量子力學的這種理解是難以容忍的。這些物理學家仍然堅持以經典實在觀為前提，希望重建對原子對象的因果決定論的描述。這種觀點認為，現有的量子力學只是臨時的現象學的理論，是不完備的，將來總會被一個擁有確定值的能夠解決量子悖論的新理論所取代。量子哲學家普遍地把這種實在論稱之為定域實在論，或者稱為非語境論的實在論。從EPR悖論到貝爾定理的提出正是沿著這一思路發展的。這種觀點把量子論中的統計決定論與經典實在論之間的矛盾，理解成是量子論與傳統實在論之間的矛盾。

但是，自從1982年阿斯佩克特等到人完成的一系列實驗，沒有支持定域隱變量理論的預言，而是給出了與量子力學的預言相一致的實驗結果以來，量子論與傳統實在論之間的矛盾焦點，由對量子理論中的統計決定性特征的質疑，轉向了對更加基本的量子測量過程中的“波包塌縮”現象的理解。因為量子測量問題是量子理論中最深層次的概念問題。馮諾意曼在本體論意義上引入量子態的概念來表征量子實在的作法，直接導致了至今難以解決的量子測量難題。到目前為止，所有的量子測量理論都是試圖站在傳統實在論的立場上，對量子測量過程作出新的解釋。玻姆的本體論解釋在承認量子力學的統計性特征，把量子世界看成是由客觀的不確定性、隨機性和量子糾纏所支配的世界的前提下，通過假設非定域的隱變量的存在，尋找對量子測量過程的因果性解釋。量子哲學家把這種實在論稱為非定域的實在論。[1] 多世界解釋在承認現有的量子力學的形式體系和基本特征是完全正確的前提下，通過多元本體論的假設來對具有整體性特征的量子測量過程作出整體論的解釋。量子哲學家把這種實在論稱為非分離的實在論。[1]

量子測量現象的非定域性和非分離性所反映的是量子測量過程的整體性特征。問題是，相對于科學哲學研究而言，如果把量子測量系統理解成是一個包括觀察者在內的整體，我們將永遠不可能在觀察者與被觀察系統之間作出任何形式的分割。而觀察者與被觀察系統之間的分界線的消失，將會使我們在不考慮觀察者的情況下，對物理實在進行客觀描述的夢想徹底地破滅。這是因為，一方面，如果我們認為量子力學的形式體系是正確而完備的理論，那么，就能夠用量子力學的術語描述包括觀察者在內的整個測量過程。這時，觀察者成為整個測量系統中的一個組成部分參與了測量中的相互作用；另一方面，如果我們仍然渴望像以可分離性假設為基礎的經典測量那樣，在以整體性假設為基礎的量子測量系統中，也能夠得到確定而純客觀的測量結果，那么，他們必須要在觀察者與被觀察的量子系統之間作出某種分割，觀察者才有可能站在整個測量系統之外進行觀察。然而，在量子測量的具體實踐中，這個重要的“阿基米德點”是永遠不可能得到的。因為對量子測量系統進行的任何一種形式的分割，都必然會導致像“薛定諤貓”那樣的悖論。這樣，關于量子論與實在論之間的矛盾事實上轉化為，在承認量子力學的統計性特征的前提下，如何解決量子測量的整體性與傳統實在論之間的矛盾。

以玻爾為代表的傳統量子物理學家在創立了量子力學的形式體系之后，并不追求從量子測量現象到量子本體論的超越中提供一種本體論的理解。而是在認識論和現象學的意義上做文章。玻爾認為，觀察的“客觀性”概念的含義，在原子物理學的領域內已經發生了語義上的變化。在這里，客觀性不再是指對客體在觀察之前的內在特性的揭示，而是具有了“在主體間性的意義上是有效的”這一新的含義。這種把“客觀性”理解成是“主體間性”的觀點，在認識論意義上，所隱藏的直接后果是，使“客觀性”概念失去了與“主觀性”概念相對立的基本含義，從而使量子力學成為支持科學的反實在論解釋的一個重要的立論依據。與此相反，近幾十年發展起來的多世界解釋，試圖以多元本體論的假設為前提，恢復對客觀性概念的傳統理解；玻姆的本體論解釋則是以粒子軌道與真實波的二元論假設為代價，把測量過程中的整體性特征歸結為是量子勢的性質。這兩種解釋雖然在理解量子測量現象時堅持了傳統實在論的立場。但是，這些立場的堅持是以在量子力學中增加某些額外的假設為代價的。這正是為什么近幾十年來，反思與研究量子力學與量子測量的概念基礎問題，成為不計其數的論著和論文所討論的中心論題的主要原因所在。

到目前為止，在量子物理學家的心目中，微觀客體的非定域性特征和量子測量的非分離性特征已經成為不爭的事實。如果我們站在科學哲學的立場上，像當初接受量子統計性一樣，也接受量子力學描述的微觀系統的這種整體性特征。那么，量子測量過程中被測量的系統與測量儀器（包括觀察者在內）之間的整體性關系將會意味著，在微觀領域內，我們所得到的知識，事實上，總是與觀察者密切相關的知識。這個結論顯然與長期以來我們所堅持的真理符合論的客觀標準不相容。因此，接受量子力學的整體性特征，就意味著放棄真理符合論的標準，需要對傳統實在論的核心概念——理論和真理的性質與意義——進行重新理解。這樣，現在的問題就變成是，能否在接受量子力學的統計性和整體性特征的前提下，闡述一種新的實在論觀點呢？如果答案是否定的，那么，科學實在論將永遠不可能得到辯護；如果答案是肯定的，那么，與理論的整體性特征相協調的實在論是一種什么樣的實在論呢？這正是本文所關注的主要問題所在。

2．認識論教益：隱喻思考與模型化方法的突現

自近代自然科學產生以來，公認的傳統實在論的觀點是建立在宏觀科學知識基礎之上的一種鏡像實在論。在宏觀科學的研究領域內，觀察者總是能夠站在整個測量系統之外，客觀地獲得測量信息。在有效的測量過程中，測量儀器對測量結果的干擾通常可以忽略不計。測量結果為理論命題的真假提供了直接的評判標準，使命題和概念擁有字面表達的意義（literal meaning）或非隱喻的意義和指稱。因此，鏡像實在論是以觀察命題的真理符合論為前提的。

真理符合論的最實質性的內容是，堅持命題與概念同實際的事實相符合。長期以來，科學家一直把這種觀點視為是科學研究活動的價值基礎。

維特根斯坦在其著名的《邏輯哲學導論》一書中，把真理的這種符合論觀點表述為：就像唱片是聲音的畫像并具有聲音的某些結構一樣，命題所描述是事實的畫像，并具有與事實一致的結構。因為用語言來思考和說話，就是用語言來對事實作邏輯的模寫，它類似于畫家用線條、色彩、圖案來描繪世界上的事物。所以，用語言描述的圖象與世界的實際圖象之間具有同構性。1933年，塔爾斯基對這種真理觀進行了定義。在當前科學哲學的文獻中，人們習慣于用“雪是白的”這一命題為例，把塔爾斯基對真理的定義形象地表述為：“雪是白的”是真的，當且僅當，雪是白的。

普特南把塔爾斯基對真理的這種定義概括為“去掉引號的真理論”。塔爾斯基認為，要想使“‘雪是白的’是真的”，這個句子本身成真，當且僅當，“雪是白的”這個事實是真實的，即我們能夠得到“雪是白的”這一經驗事實。這個看似簡單的句子隱含著兩層與常識相一致的符合關系：第一層的相符合關系是，語言表達的命題與實際事實相符合；第二層的相符合關系是，觀察得到的事實與真實世界相符合。在日常生活中，像“雪是白的”這樣的經驗事實是非常直觀的，只要是一個正常的人，都有可能看到“雪確實是白色的”這個實際存在的事實。因此，人們對它的客觀性不會產生任何懷疑，能夠作為“‘雪是白的’是真的”這個句子的成真條件。

然而，量子力學揭示出的微觀測量系統中的整體性特征，既限制了我們對這種理想知識的追求，也向傳統的客觀真理標準的價值觀提出了挑戰。這是因為，在量子測量的過程中，對命題的這種理想的描述方式和對對象的如此單純的觀察活動，已經不再可能。以玻爾為代表的許多物理學家雖然在量子力學誕生的早期就已經意識到這一點。但是，在科學哲學的意義上，他們在拋棄了真理符合論之后，卻走向了認識論的反實在論；馮諾意曼的測量理論以真理符合論為基礎，要求在觀察者與測量儀器之間進行分割的做法，直接導致了量子測量中的“觀察者悖論”；現存的非分離與非定域的實在論解釋，也是以真理符合論為基礎，在量子力學的形式體系中增加了某些難以令人接受的額外假設，來解決量子測量難題。從哲學意義上看，這種借助于額外假設來使量子力學與實在論相一致的作法并沒有唯一性。它不過是借助于各種哲學的想象力來解決量子測量難題而已。

由此可見，量子測量難題的產生，實際上是以真理符合論為基礎的傳統實在論的觀點，來理解量子測量過程的整體性特征所導致的。現在，如果我們像放棄經典的絕對時空觀，接受相對論一樣，也放棄真理符合論的實在論，接受現有的量子力學。那么，在當代科學哲學的研究中，我們需要以成功的量子力學帶給我們的認識論教益為出發點，對理論、概念和真理的性質與意義作出新的闡述。量子力學所揭示的微觀世界與宏觀世界之間的最大差異在于，我們對微觀世界的內在結構的認知，不可能像對宏觀世界的認知那樣，使觀察者能夠站在整個測量語境的外面來進行。

這就像盲人摸象的故事一樣，不同的盲人從大象的不同部位開始摸起，最初，他們所得到的對大象的認識是不相同的，因為每個人根據自己的觸摸活動都只能說出大象的某一個部分。只有當他們摸完了整個大象時，他們才有可能對大象的形狀作出客觀的描述。然而，雖然他們對大象的描述始終是從自己的視角為起點的，并建立在個人理解的基礎之上。但是，不可否認的是，他們的觸摸活動總是以真實的大象為本體的。在微觀領域內，量子世界如同是一頭大象，物理學家如同是一群盲人，有所區別的是，物理學家對微觀世界的認識不可能是直接的觸摸活動，而只能借助于自己設計的測量儀器與對象進行相互作用來進行。在這個相互作用的過程中，包括觀察者在內的測量語境成為聯系微觀世界與理論描述之間的一個不可分割的紐帶。

如果把這種量子力學的這種整體性思想延伸外推到一般的科學哲學研究中，那么，可以認為，科學家所闡述的理論事實上是一個產生信念的系統。科學家借助于模型化的理論，把他們對世界的認知模擬出來。理論模型所描述出的世界與真實世界之間的關系是一種內在的、整體性的相似關系。這種相似分為兩個不同的層次：其一，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在現象學意義上的初級相似。這種相似是指，在這個層次上，我們只是能夠通過某些關系把現象描述出來，但是，對現象之所以發生的原因給不出明確的說明；其二，在特定的語境中，模型與被模擬的世界在認識論意義上的高級相似。這種相似是指，理論模型達到了與真實世界的內在結構與關系之間的相似。所以，現象學意義上的相似最后會被成熟理論所描述的認識論意義上的結構相似所包容或修正。

這兩個層次之間的相似關系是建立在經驗基礎之上的，而不是建立在邏輯或先驗的基礎之上。這樣，雖然科學家在建構理論模型的過程中，總是不可避免地存在著許多非理性的因素。但是，在根本的意義上，他們的建構活動是以最終達到使理論描述的可能世界與真實世界之間的結構與關系相似為目的的。因此，測量語境的存在成為科學家建構活動的一個最基本的制約前提。建構理論模型的活動是一種對世界的認知活動。建構活動中的虛構性將會在與公認的實驗事實的比較中不斷地得到矯正，直至達到與真實世界完全一致為止。或者說，在一定的語境中，當從理論模型作出的預言在經驗意義上不斷地得到了證實的時候，類比的相似性程度將隨之不斷地得以提高；當科學共同體能夠依據理論模型所描述的可能世界的結構來理解真實世界時，相似性關系將逐漸地趨向模型與世界之間的一致性關系。

在這種理解方式中，真理是物理模型與真實世界之間的相似關系的一種極限，是在一定的語境中完善與發展理論的一個最終結果。這樣，在科學研究中，真理成為科學研究追求的一個最終目標，而不是科學研究的邏輯起點。或者說，把真理理解成是在科學的探索過程中，成熟的物理模型與世界結構之間達成的一致性關系。對真理的這種理解，使過去追求的客觀真理變成了與語境密切相關的一個概念。超出理論成真的語境范圍，真理也就失去了存在的前提和價值。這樣，與玻爾把理論的客觀性理解成是主體間性的觀點所不同，本文是通過改變對真理意義的理解方式，挽救了理論的客觀性。

如果把科學活動理解成是對世界的模擬活動，那么，在理論的建構活動中，科學理論的概念與術語所描述出的可能世界，只在一定的語境中與真實世界具有相似性。所以，相對于不可能被觀察到的真實世界而言，科學的話語（scientific discourses）將不再具有按字面所理解的意義，而是只具有隱喻的意義。只有當理論與世界之間的關系趨向于一致性關系時，對某些概念的隱喻性理解才有可能變成字面語言的理解。所以，在科學研究的活動中，研究對象越遠離日常經驗，科學話語中的隱喻成份就越多。這也許是為什么在量子理論產生的早期年代，物理學家在理解微觀現象時，不可能在微觀對象的粒子性和波動性之間作出任何選擇的原因所在。實際上，微觀粒子的波——粒二象性概念只是在現象學意義上的一種典型的隱喻概念，它們并不擁有概念的字面意義，而只具有隱喻的意義。因此，它們不是對真實世界的基本結構的實際描述。正如惠勒的“延遲實驗”所揭示的那樣，物理學家不可能選擇用其中的一類圖象來解釋另一類圖象。只有當關于微觀世界的內在結構在可能世界的模型中得到全部模擬時，原來的波——粒二象性的概念才被一個更具有普遍意義的新的量子態概念所取代。

如果科學語言只具有隱喻的意義，科學理論所描述的是可能世界，那么，物理學家對測量現象的描述，也只是一種隱喻描述，而不是非隱喻的按照字義所理解的描述。這種描述既依賴于觀察者的背景知識，也依賴于當時的技術發展的水平。就像格式塔心理學所闡述的那樣，同樣的圖形、同一個對象，不同的觀察者會得出不同的結論。在這個意義上，測量與觀察不再是純粹地揭示對象屬性的一種再現活動，而是觀察者與對象發生相互作用之后，受到測量語境約束的一種生成活動。在這個活動中，就現象本身而言，至少包含有兩類信息：一是來自對象自身的信息；二是包括觀察者在內的測量系統內部發生相互作用時新生成的信息。

從這個意義上看，微觀粒子在測量過程中表現出的波——粒二象性只是一種現象學意義上的相似，而不是微觀粒子的真實存在。在大多數情況下，現象還不等于是證據，把現象作為一種證據表述出來，還要受到物理學家的背景知識和社會條件的制約，甚至受到已接受的可能世界的基本理念的制約。按照對理論、真理和測量的這種理解方式，由“波包塌縮”現象所反映的問題，就變成了提醒物理學家有必要對過去所忽視的物理測量過程的各個細節，對宏觀與微觀之間的過渡環節，進行更細致的理論研究的一個信號，成為進一步推動物理學發展的一個技術性的物理學問題，而不再是觀念性的與實在論相矛盾的哲學問題。

玻姆的量子論是試圖用非隱喻的字面語言對真實的量子世界進行描述，而現有的量子力學在它的產生初期則是用隱喻的語言對量子世界的一種模擬描述。正是由于理論模型具有的相似性，才使得薛定諤的波動力學與海森堡等人的矩陣力學能夠得出完全相同的結果，并最終證明兩者在數學上是等價的。在量子力學的語境中，不論是波動圖象，還是粒子圖象都只是理論與世界之間的現象學意義上的初級相似。在以后的發展中，量子力學所描述的可能世界的預言與真實世界的實驗現象相一致的事實說明，當馮諾意曼在希爾伯特空間以量子態為基本概念建立了量子力學的公理化體系之后，這些現象學意義上的相似已經上升到認識論意義上的結構相似，說明量子力學描述的可能世界與真實世界在微觀領域內是一致的。這時，以波——粒二象性為基礎的隱喻圖象被整體論的世界圖象所取代。這也許正是物理學家可以在拋開哲學爭論的前提下，只注重量子物理學的技術性發展的一個原因所在。而相比之下，玻姆的理論不過是追求傳統意義上的非隱喻的字面圖象和傳統哲學觀念的一種理想產物。

在對理論、概念和真理的意義的這種理解方式中，理論與世界之間的一致性關系不是建立在命題與概念的層次上，而是以測量語境為本體，建立在物理模型與真實世界之間從現象學意義上的初級相似到認識論意義上的結構相似的基礎之上的。測量語境的本體性，成為我們在認識論意義上承認科學理論是一個信念系統的同時，拒絕后現代主義者把理論理解成是可以隨意解讀的社會文本的極端觀點的根本保證。所以，真理的意義不是取決于詞、概念和命題與世界之間的直接符合，而是在于理論整體與世界整體之間在逼真意義上的一致性。由于可能世界與真實世界之間的這種一致性關系在一定程度上是依賴于社會技術條件的動態關系。因此，以一致性為基礎的真理是依賴于語境的真理，它永遠是一個動態的和可變的概念，而不是靜止的和不變的概念。這顯然是對“把科學研究的目的理解為是追求真理”這句話的最好解答。

3．從思維方式的變革到語境實在論的基本原理

當我們把對理論、真理和意義的這種理解方式應用于對真實世界的認識時，也可以在測量語境的基礎上，對理論進行實在論的解釋。所不同的是，這種實在論不再是把科學理論理解成是提供關于世界的某種鏡象圖景的、以強調語言與命題的真理符合論為基礎的那種實在論，而是把科學理論理解成是通過先對世界的模擬，然后，與真實世界趨于一致的、依賴于測量語境的實在論。不同的理論模型和測量語境可以提供對世界的不同描述。但是，通過進一步的觀察或實驗，我們可以判斷哪一個模型能夠更好地與世界相一致。在這里，理論模型與世界之間的關系是一種相似關系，而不再是相符合的關系；測量結果與對象之間的關系是在特定條件下的一種境遇性關系，而不再是一種純粹的再現關系。我們把這種與量子力學的整體性特征相一致的量子實在論稱為“語境實在論”。用語境實在論的觀點取代傳統實在論的觀點，必然帶來思維方式的根本轉變。需要以整體性的語境論的思維觀取代傳統思維觀。這種思維方式的逆轉主要通過下列幾個方面體現出來：

首先，在本體論意義上，用普遍的本體論的關系論（global-ontological relationalism）的觀點取代傳統的本體論的原子論（ontological atomism）的觀點。承認關系屬性或傾向性屬性的存在，承認概率的實在性，承認世界中的實體、屬性與關系之間的整體性。傳統的原子本體論總是把世界理解成是由可以進行任意分割的部分所組成，整體等于部分之和，牛頓力學是這種本體論的一個典型范例；關系本體論則把世界理解成是一個不可分割的整體，整體大于部分之和，量子力學是這種本體論的一個典型范例。與原子本體論中認為實體可以獨立地擁有自身的屬性所不同，在關系本體論中，實體及其屬性總是在一定的關系中體現出來。這里存在著兩層關系：一層是實體之間的內在關系屬性；另一層是實體固有屬性表現的外在關系條件。前者具有潛存性，后者為潛存性向現實性的轉變創造了有利條件。 其次，在認識論意義上，用理論模型的隱喻論的觀點取論模型的鏡象論的觀點。傳統的模型鏡象論觀點把理論理解成是命題的集合，命題與概念的指稱和意義是由對象決定的，它們的集合構成了對對象的完備描述；而模型隱喻論的觀點雖然也認為理論能夠以命題的形式表示出來，但是，理論不是命題的集合，而是包含有模仿世界的內在機理的模型集合。理論與世界之間的關系不是傳統的相符合關系，而是在一定的語境中，理論描述的可能世界與真實世界之間以相似為基礎的一致性關系。理論系統的模型與真實系統之間的相似程度決定理論的逼真性。這樣，真理不再是命題與世界之間的符合，而是成為理論的逼真性的一種極限情況。或者說，當理論所描述的可能世界與真實世界相一致的時候，理論的真理才能出現。這是對基本的認識論概念的倒轉：傳統的逼真性理論是用命題或命題集合的真理作為基本單元，來衡量理論距真理的距離，即理論的逼真度；而現在正好反過來，是通過對逼真性概念的理解來達到對真理的理解。

第三，在方法論意義上，用語義學方法取代傳統的認識論方法。在傳統的認識論方法中，是用命題的真理或圖象與世界之間的逼真度的術語來表達科學實在論的一般論點。然而，這種方法使我們從開始就需要清楚地辨別對一些解釋性描述的理解。例如，在相同的研究領域內，我們為什么能夠說，一個理論比與它相競爭的另一個理論更逼近真理或更遠離真理？對于諸如此類的問題，如果沒有一個明確的和可辯護的回答方式，那么，逼真性概念要么是空洞的；要么就是不一致的。結果，對理論的逼真性的論證反而成為對“認識的謬誤（epistemic fallacy）”的證明，并在某程度上支持了認識論的懷疑論觀點。但是，如果我們在語義學的語境中，通過對逼真性概念的分析與辯護，然后，衍生出理論的真理，對上述問題的理解方式將不會陷入如此的認識論困境。并且從認識論的懷疑論也不會推論出語義學的懷疑論。

第四，在經驗的意義上，用現象生成論的測量觀取代現象再現論的測量觀。所謂現象再現論的測量觀是指，把物理測量結果理解成是對對象固有屬性的一種再現，測量儀器的使用不會對對象屬性的揭示產生實質性的干擾，它扮演著一個單純意義上的工具角色。理論術語能夠對這些觀察證據進行精確的表述。觀察證據的這種純粹客觀性成為建構與判別理論的邏輯起點；而現象生成論的測量觀則認為，測量是對世界的一種透視，測量結果是在對象與測量環境相互作用的過程中生成的。測量結果所表達的經驗事實，不是純粹對世界狀態的反映，因為經驗事實存在于我們的信念系統之中，而不是獨立于觀察者的意識或論述之外與世界的純粹符合，只是在特定的測量語境中的一種相對表現，是相互作用的結果。或者說，測量語境構成了對象屬性有可能被認識的必要條件。

所以，理論的逼真度與科學進步之間的聯系，應該在經驗的意義上來確立。科學進步的記錄并不是真命題的積累，而是從模型系統與真實系統之間的相似性出發，用逼真度的概念衡量科學研究綱領接近真理的程度。在這里，相似性不是一個命題，也不是兩個世界之間的一種固定不變的關系，而是依賴于語境的一個程度性的概念。它的內容將會隨著我們對世界的不斷深入的理解而發生變化。所以，科學進步不是真命題積累的問題，而是理論的成功預言與經驗事實的函數。

第五，在語義學的意義上，用整體論或依賴于語境的隱喻語言范式取代非隱喻的字面真理范式（literal-truth paradigm）。從17世紀開始，非隱喻的字面真理的范式就已經被科學家廣泛地接受為是理想的語言。其動機是期望把理論模型的言語和論證，建立在優美而簡潔的數學和幾何的基礎之上。當時的理性論者和經驗論者把科學語言當成是理想的合乎理性的語言，或者說，把科學的經驗和知識看成是人類經驗和知識的典范。這種觀點認為，所有的知識與真實世界之間的關系是根據表征知識的命題方式來討論的，科學語言與概念的意義由它所表征的世界來確定，它們不僅在本質上具有固有的字義，而且語言本身的字面意義就是使用詞語的標準。語言的意義不僅與語言的用法無關，而被認為是客觀地對應于世界的各個方面。科學的話語總是關于自然界的現象、內在結構和原因的話語。

然而，在整體論的隱喻語言范式中，理論所討論的是由科學共同體提出的關于世界的因果結構的信念，知識與真實世界之間的關系是根據可能世界與真實世界之間的相似關系來討論的。在這里，兩個世界之間的相似程度的提高是它們共有屬性的函數。在隱喻的意義上，語言與概念的意義是極其模糊的和語境化的，隱喻的表達通常并不直接對應于世界中的實體或事件：即，按照字面的意義理解隱喻的陳述常常是錯誤的。例如，在理解量子測量現象時，實驗已經證明，或者強調使用粒子語言，或者強調波動語言都是失敗的。這也是玻爾的互補性原理在量子力學的時期歲月里容易被人們所接受的高明之處。從本文的觀點來看，關于微觀世界的粒子圖象或波動圖象只不過是傳統思維慣性的一種最顯著的表現而已。事實上，這兩種圖象都只是一種隱喻意義上的圖象，而不代表微觀世界的真實圖象。隱喻與其它非字面的言詞是依賴于語境的。正如后期維特根斯所言，語言與概念的意義依賴于活動，使用一個符號的充分必要條件必須包括對活動的描述。

在這種整體論的思維方式的基礎上，我們可以把語境實在論的主要觀點，總結為下列六個基本原理：

本體論原理：在物理測量的過程中，物理學家所觀察到的現象是由不可能被直接觀察到的過程因果性地引起的。這些不可能被直接觀察到的過程是獨立于人心而自在自為地存在著的。

方法論原理：對一個真實過程的理論模型的建構，是對不可能被觀察到的真實世界的機理和結構的模擬。對于真實世界而言，它在現象學意義上的表現與它的內在結構或機理在定性的意義上具有一致性。即，理論模型具有經驗的適當性。

認識論原理：理論描述的可能世界與真實世界只具有的相似性，它們之間的相似程度是它們具有的共同特性的函數。這些共性是在實驗與測量語境中找到的。

語義學原理：在一定的語境中，理論模型與真實系統之間的相似關系決定理論的逼真性。在理想的情況下，真理是理論描述的可能世界逼近真實世界的一種極限。

價值論原理：科學理論的建構在最終意義上總要受到實驗證據的制約，科學理論的發展總是向著越來越接近真實世界機理的方向發展的。

倫理學原理：包括人類在內的自然界具有不可分割的整體性，關于人類行為的評價標準應該建立在人與自然的整體性關系上。

4．科學進步的語境生成論模式

探討科學進步的模式問題一直是科學哲學研究中的重大理論問題之一。不同的學派提出了不同的觀點。邏輯實證主義者繼承了自培根以來的哲學傳統，認為科學的發展在于對經驗證實的真命題的積累。理論所包括的真命題越多，它就越逼近真理。波普爾把理論逼近真理的這種性質稱為“逼真性”，逼真性的程度稱為“逼真度”。他認為，理論是真內容與假內容的統一，理論的逼真度等于理論中的真內容與假內容之差。而真內容由理論中那些得到經驗確認的真命題所組成。真命題越多，理論的逼真度就越高。在所有這些觀點中，逼真性的主要特性是用命題與事實的符合作為近似真理的基本單元。換言之，是用命題真理的術語來理解理論的逼真性。在這里“符合”沒有程度上的差別；逼真性與真理之間的關系是部分與整體之間的關系。這種“符合”或“與事實相符”包含著四個方面的關系：其一，句子的主語與謂詞之間處于相互聯系的狀態；其二，事態（the state of affairs）與主語之間的指稱關系；其三，謂詞表達與被選擇的事態之間的指稱關系；其四，說話者所選擇的對象與事態之間的相適合關系。[1]

然而，這種以真命題的多少來衡量理論的逼真度的方法，似乎沒有辦法回答諸如下面的那些問題：如果一個理論最后被證明是與事實不相符，那么，這個理論怎么可能接近真理呢？比如說，在當前的情況下，量子場論還是一個不成熟的理論，它在未來一定會被加以修改，那么，我們能夠說，量子場論不如牛頓力學與事實更相符嗎？此外，“符合事實”這個概念也會遇到同樣的問題：如果某個理論根本就是錯誤的，我們又怎能說，它與事實符合的更好或更糟呢？也許有些在表面上曾經顯示出具有某種逼真性的理論，實際上，它卻在根本意義上就是錯的。例如，化學中的“燃素說”、物理學中的“地心說”，等等，這些理論都曾經在科學家的實際工作中，起到過積極的作用。但是，后來的發展證明，它們都是錯誤的假說。另一方面，這種方法還無法解釋為什么在前后相繼的理論中使用的同一個概念，卻具有不同的內涵這樣的問題。例如，經典物理學中的質量概念不同于相對論力學中的質量概念；量子力學的中微觀粒子概念也比經典物理學中的粒子概念擁有更豐富的內涵。庫恩在闡述他的科學進步的范式論模式時，為了避免上述問題的出現，走向了徹底的相對主義。

如果我們用強調理論描述的物理模型與世界之間的相似性比較，取論中包含的真命題的比較來理解理論的逼真性，那么，上述問題就很容易得到解決。在特定的語境中，并存著的相互競爭的理論，分別描繪出幾個相互競爭的可能世界，這些可能世界與真實世界之間的相似程度決定理論的逼真性。逼真度越高的理論，將會越客觀、越接近于真理。真理是理論的逼真度等于1時的一種極限情況。例如，牛頓力學比伽里略的力學更接近真理的真正理由是，因為牛頓物理學所描繪的世界模型比伽里略物理學所描繪的世界模型與真實世界更相似。而不應該把這個結論替換成是，在每一個方法中通過真命題的計數來使它們與精確地說明真實世界的真命題的總數進行比較后作出的選擇。前后相繼的理論中所使用的共同概念的意義也是依賴于可能世界的。不同層次的可能世界雖然賦予同一個概念以不同的內涵。但是，由于更深層的可能世界更接近真實世界的內在結構，所以，對為什么同一個概念會有不同內涵的問題就容易理解了。

我們把由理論描繪的可能世界逼近真實世界的過程，以及前后相繼的理論之間的更替關系總結為：

前語境階段——語境確立階段——語境擴張階段——語境轉換階段

——新的語境確立階段……

在科學進步的這個模式中，前語境階段是指，當科學進入一個新的研究領域時，面對不可能被舊理論所解釋的有限數量的實驗證據和存在的重要問題，科學家首先是進行大膽的創新和積極地猜測，提出可能與證據相一致的相互競爭的理論或假說。這些理論或假說分別描繪出了相互競爭的各種可能世界的圖象。這個時期，科學家在建構理論時，通過模型與現象的比較來約束他們的想象。或者說，他們的富有創造性的想象力是一種意向性的想象，而不是完全隨意的想象。這種意向性的信息直接來自不可能被直接觀察到的對象本身。科學家在相互競爭的理論中作出選擇時，依賴于兩個主要的歸納根據：其一，相信任何一個理論模型的建構都是為了盡可能準確地模擬真實世界的結構和機理；其二，依據模型所產生的信念能夠作為成為設計新的實驗方案的基礎，這個實驗方案的設計是為了探索世界，和檢驗模型與它所表征的世界之間的類似程度。在特定領域內和一定的歷史條件下，根據一個理論的信念所設計的實驗越新穎，在得到應用之后，越能夠證明理論的成功性。同時，理論的調整總是向著與新的實驗結果相一致的方向進行的。而新的實驗結果是由自然界中某種未知的因果機理引起的。

然而，說明的成功（explanatory success）只是理論逼近真理的一個象征或一個結果，或者說，說明的成功只是理論逼近真理的一個必要條件。凡是逼真的理論都必定能夠對實驗現象作出成功的說明。但是，并不是每一個擁有成功說明的理論都是逼真的理論。在理論的說明中，理論的逼真性與不斷增加的成功之間的聯系應該是一個認識論問題，而不是一個語義學問題。一個完整的科學理論從產生到成熟通常要經過三個階段：其一，對現象的描述階段，這個階段得到了在經驗上恰當的模型。例如，在量子力學之前，玻爾等人提出的各種原子模型；第二個階段是建立一個理論的說明模型。例如，現有的量子力學的數學形式體系。第三個階段是為成功的說明模型尋找一種可理解的機理，或者說，對說明模型提供語義學的基礎。相對于一個成熟的科學理論而言，現象——模型——機理三者之間的相互關系具有內在的不可分割的整體性。這也就是為什么原子物理學家在理解量子力學的內在機理的問題上沒有達成共識時，產生了量子力學的解釋問題的原因所在。

在這里，我們所說的模型是指物理模型而不是僅僅指數學模型。物理模型除了包括數學模型之外，還包括理解世界的構成機理的模型。物理模型是為數學模型提供一個語義學基礎。例如，分子運動論模型是解釋壓強公式的語義學基礎；場的觀點是理解引力理論的語義學基礎。所以，物理學中的模型是指真實物理系統的替代物，它既具有解釋的作用，也能夠把抽象的數學系統翻譯為一個可理解的論述。正是在這個意義上，物理學模型是指一個模型簇。由這些模型簇所描繪的可能世界的結構與真實世界的結構之間的相似關系，在選擇理論時是很重要的。一方面，它能夠使理論在科學實踐中被不斷地修改和擴展以適應新的現象，而不是靜止的和孤立的；另一方面，它使相互競爭的理論之間的選擇在科學實踐的規則與活動之內自然地得到了求解。這時，被淘汰掉的理論并非必須要被證偽（盡管證偽也是因素之一），而是如同生物進化那樣是自然選擇的結果。

在這里，把逼真度作為選擇理論的標準，與要么強調經驗證實，要么強調經驗證偽的標準不同，它永遠是動態的和依賴于研究語境的概念。它既有助于把淘汰掉的理論中的某些合理化因素進行再語境化，也能夠確保科學描述和與此相關的實驗技巧與獨立于人心的世界之間建立起一種物理聯結，從而堅持了存在著一個不可能被觀察到的獨立于人心的世界的本體論的實在論觀點。大體上，衡量可能世界與真實世界之間的結構或機理的相似程度可以通過它們之間的共有屬性（或共同特征）來進行。如果用S（A ，B）表示兩個世界之間的基本特征的相似關系，用 A∩B表示共有屬性，A – B和 B - A表示它們之間的差異，那么，在定性的意義上，這些量之間的關系可以定性地表示為：[1]

S（A ，B）= C1F（A∩B）- C2F（A - B）- C3F（B - A）

這個公式說明，兩個世界之間的相似關系是它們的共性與差異的函數。當C1遠遠大于C2和C3時，兩個系統之間的共性將比差異處于更重要的支配地位。其中，三個系數C1、C2和C3 的值是通過實驗來確定的。這樣，我們就有可能在經驗的意義上來研究相似關系。在經驗的意義上，如果相互競爭的理論中的某個理論的描述和說明模型能夠完全依據當前的實驗結果和本體論概念被加以校準，那么，我們就可以認為，這個理論是似真的（plausible）。理論越擬真，它就越逼真。

在一個特定的語境中，當一個理論的說明與理解模型能夠完全經得起經驗的考驗時，科學共同體將認為理論描繪的可能世界與真實世界之間達到了某種一致性。這時，科學的發展進入了語境確立的階段。這個階段相當于庫恩的常規科學時期或范式形成時期。這時，科學家不僅擁有共同的信念和共同的語言，而且擁有對真實世界的共同圖象。他們相信，理論描繪的可能世界代表了真實世界的內在機理；理論描繪的圖象就是不可觀察的真實世界的圖象。為了進一步探索真實世界的精細結構，科學家常常會根據現有理論提供的信念和約定，設計新的實驗規劃，預言新的實驗現象，特別是運用成熟理論中的理論實體進行實驗操作，從而形成了一個相對穩定的語境階段。但是，這個相對穩定的語境邊界是非常不確定的。

當科學家把成熟理論所揭示的世界機理作為一個范式和信念的基礎，延伸推廣到解釋其它相關領域的現象時，科學的發展進入到語境的擴張階段。其中，既包括理論研究的信念與方法的擴張，也包括以它的基本原理為基礎的技術與實驗的擴張。例如，在牛頓理論確立之后，不論是物理學還是化學家，他們都用牛頓力學的基本思想解釋他們所面臨的其它領域內的新的實驗現象，并且成功地制造出了許多測量儀器；同樣，現代技術的崛起和分子生物學、量子化學等學科的產生都是量子力學的基本原理成功應用的結果。所以，語境擴張的過程實際上是已有語境膨脹的過程。當科學共同體在語境擴張的過程中，遇到了與理論信念相矛盾的而且是他們料想不到的實驗事實時，他們才有可能開始對理論的信念產生懷疑，這時，理論的應用邊界，或者說，語境擴張的邊界逐漸地變得明確起來，科學的發展開始進入語境轉換階段。在這個階段，舊語境的擴張受到了限制，新的語境處于形成與培育當中。新的理論競爭也就隨之開始了。隨著新理論競爭的開始，科學共同體的信念也在不斷地發生著改變，直到一個全新的語境形成為止。

當新的語境確立之后，不僅科學家確立了新的信念，而且他們對問題的求解值域也隨之發生了改變。這時，原來前語境中的一些不合理的偏見，在新語境中得到了糾正。在前語境中是真理的理論，在后語境中失去了它的真理性。后語境的形成是伴隨著新理論的確立而完成的。由于新語境比舊語境揭示出了更深層次的世界結構或機理。所以，它在理論信念、方法和技術層次的擴張與滲透力將會比舊語境更強、更徹底。這也就是，為什么量子力學的產生所帶來的理論、方法與技術革命會比牛頓力學更深刻、更廣泛的原因所在。但是，前后語境之間的界線是連續的。這時，就像新理論是對舊理論的一種超越一樣，新語境也是對舊語境的一種超越。由于語境的變遷和運動是不斷地向著揭示世界的真實機理的方向發展的。因此，在語境中生成的理論也使得科學的發展與進步向著不斷地逼近真理的方向進行。本文把科學發展的這種模式稱為“語境生成論模式”。

這里包括兩個層次的生成，其一，理論的形成與完善是在特定的語境中進行的；其二，科學進步也是在語境的變更中完成的。但是，值得注意的是，強調語境化并不意味著使科學進步成為無規則的游戲。把理論系統放置于特定的語境當中，強調了系統的開放性和連續性。在這個意義上，語境論的事實也是一種客觀事實。運用語境論的隱喻思考與模型化方法，不僅能夠使科學進步過程中的微觀的邏輯結構與宏觀的歷史背景有機地結合起來，而且能夠使基本的內在邏輯的東西在歷史的發展中內化到新的語境當中，從而使得語境在自然更替的同時，一方面，完成了理論知識的積累與繼承的任務；另一方面，揭示出更深層次的世界機理。所以，語境生成論的科學進步模式既不會像庫恩的范式論那樣，走向相對主義，也不會像普特南那樣，走向多元真理論。科學進步的語境生成論模式，既能夠包容相對主義的某些合理成份，又能夠堅持實在論的立場。

5．結語

從量子力學的認識論教益中抽象出的語境實在論的觀點，是一種具有更廣泛的解釋力，并且有可能把許多觀點有機地融合在一起的實在論觀點。它不僅能夠賦予量子力學以實在論的解釋，而且為解決科學實在論面臨的許多責難，理清上世紀末圍繞“索卡爾事件”所發生的一場震驚西方學壇的科學大戰，[1] 提供了一條可能的思路。法因曾經在《擲骰子游戲：愛因斯坦與量子論》一書中斷言“實在論已經死了”。[2] 然而，我們通過對量子力學與實在論的分析，在放棄了傳統的真理符合論之后，運用隱喻思考與模型化方法所得出的結論則是，“實在論還活著，而且活的很好”。

[1] D.Bohm and B.J.Hiley， The Unpided Universe: An ontological interpretation of quantum theory， Routledge and Kegan Paul， London (1993).

[1] Jeffrey Alan Barrett， The Quantum Mechanics of Minds and Worlds， Oxford University Press (1999).

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 136-137.

[1] Jerrold L. Aronson， Rom Harré & Eileen Cornell Way， Realism Rescued: How Scientific progress of possible， Gerald Duckworth & Co.Ltd (1994): 133.

第8篇

春秋戰國之際中國的社會制度出現轉型，文化學術也隨之發生重大變化。與之相伴，古代文藝思想也發生了第一次重要轉折：從王官之學語境的文藝思想轉而為諸子之學語境的文藝思想。諸子之學雖然由以“六藝”為代表的王官之學發展而來，但二者屬于兩種不同性質的文化學術系統，在這兩種不同語境中的文藝思想也在基本旨趣上存在根本性差異。在這一轉折過程中，孔子是一個承上啟下的“中介”性人物。

關鍵詞　王官之學　諸子之學　六藝　詩言志

[中圖分類號]1109.2　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋戰國是中國歷史上一個重要轉折時期，西周以來的貴族等級制度遭到破壞，一種新的、更適合于富國強兵的政治體制誕生了，這就是君主專制官僚政體。“世卿世祿”之世襲制為獎勵耕戰、論功行賞、任人唯賢的選士任官制度所取代。社會第一次打破了階級壁壘，形成了上下流動的機制。在思想觀念方面，從王官之學到諸子之學，先秦時期的精神文化在方方面面都發生了重要變化。在中國古代文論發展史上，這也是第一次大轉折、大發展時期。在這里我們將探討這一轉折究竟是怎樣的，它意味著什么。

一、在王官之學語境中的文藝思想

王官之學是指周代貴族等級制社會中的主流學術文化。西周建立起來的貴族等級制是中國古代第一個完備而嚴密的政治制度。大約是受到強大的商王朝瞬間崩潰的刺激，周代貴族在制度建設上可謂殫精竭慮。周初的“封土建君”與“制禮作樂”乃是政治體制建設的兩件至關重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其結果是建立起了一個以親疏遠近為次序的、上下一體的嚴密等級秩序。這個由分封而來的天子、諸侯、卿大夫、士的貴族等級秩序是西周政治制度的核心，同時也是周人精神文化的核心。勞思光嘗言：

蓋周以前，從無取土地而派遣某人為其地

首長之事。各部落各據其地，皆非由“封”得

來。周人先勝殷人，然后又作大規模戰爭，戰勝

殷之同盟勢力，其后乃創“封土建君”之制度。

周王不僅為共主，而實成為統治天下之天子。換

言之，自此制度實行，中國始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建諸侯”在政治上實在是一件史無前例的重大事件，對此后中國三千年之政治制度產生了重要影響。

“制禮作樂”的實質是國家意識形態建設，目的是為貴族等級制確立合法性依據。其直接的結果是建立起程式化的、無比繁復的貴族文化系統，通過使貴族成為貴族――在感性和形式層面上培養起特殊趣味――的方式確證了每位貴族身份的合法性，從而也就確證了整個貴族體制的合法性。其間接的結果是為中國此后三千年精神文化的發展奠定了基礎，在很大程度上決定了中國古代的重“文”傳統，這一傳統具體表現為繁文縟節、含蓄、隱晦、迂回的表達方式、華麗無比的形式以至日常生活中的重面子等等。韋政通指出：

禮在古代文化中有著極為復雜的涵義與功

能，它涉及政治、社會、宗教、教育等各方面，它

代表人與神、祖先、人與人之間以及個體本身的

基本秩序或規制。……樂是在各種典禮儀式中

輔助禮的，足以增強心理的效果，運用在教育上

其效果尤為明顯。就文化的象征意義看，周代

的封建、宗法都可以化入禮樂之中，所以后來在

孔子心目中，禮崩樂壞就無異是整個周制(周文)的崩潰。

可知“制禮作樂”的實質乃是建構一整套文化制度，其內核為貴族等級秩序，其形式為各種儀式、文化符號與話語系統，其功能則是溝通人與神、人與人之關系，使既有政治等級秩序獲得一個看上去莊嚴、肅穆、神圣的外在形式，從而對這種秩序起到鞏固、強化的作用。

王官之學就是在這樣的文化歷史語境中產生的。可以這樣來表述：王官之學就是西周禮樂文化的話語形態，是作為統治階層的西周貴族的意識形態話語系統，也是中國古代政治、哲學、道德倫理、宗教思想之源頭。在這套話語系統中還包含著豐富文學藝術思想，因而也是中國古代文論的源頭之所在。從這個意義上說，漢儒劉歆的“諸子出于王官”之說，如果改為“諸子出于王官之學”或許就不會受到先生的批評了。在這里我們無意對王官之學本身進行系統探討，我們感興趣的是王官之學對中國古代文論的發生、發展究竟產生了怎樣的影響，這主要包括下列幾個方面：

《易》或《周易》、《易經》所代表的卜筮系統。今存《周易》之卦象及卦辭、爻辭可以肯定為西周所作。《周易》除了其占卜吉兇禍福的工具之外，的確包含著很豐富的哲學思想，其中最為重要者有二：一為對于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現象，其中“乾”、“坤”兩卦具有化生萬物的能力，是構成自然宇宙乃至人類社會的本源。這意味著，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有著嚴密秩序的有機整體，在各個自然物之間存在著相互促動、相互轉化的關系。二為變化觀念。在理解自然萬物的存在形態及其關系時，《周易》之六十四卦及卦爻辭表現出三千多年前的中國古人杰出的概括、抽象能力。盡管卦爻辭都是對具體事物與事件的描述，并未出現陰陽、剛柔之類具有高度抽象性的詞語，但乾、坤二卦可以理解對天地、陰陽的高度概括，而陰陽二爻的排列組合則象征了事物的發展變化，貫穿其中的是周人對自然萬物及人類社會之變化規律的理解。作為一種高度抽象的符號，八卦是古人對天、地、人三大領域某些共通性的理解與概括，這是中國古代“天人合一”思想的早期表達，從這個意義上說，《周易》塑造了中，國傳統文化的基本品格，當然也塑造了中國古代文論的基本品格。

《易傳》，即所謂《十翼》是戰國時期儒者對《周易》之卦爻辭的闡發，除了諸多政治、道德方面的附會之外，基本上揭示出了《周易》所包含的豐富而深刻的哲學思想。可以作為理解《周易》之卦象、卦爻辭的重要參考。其有關陰陽、剛柔、通變、性命、時、中、幾、神等概念的概括的確符合《周易》根本精神，并對后世中國文化思想的發展演變產生了重要影響，其于文論思想也有極大影響。在南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》、《通變》等許多篇目中都體現出《周易》的精神。

《周易》對“象”的使用以及對“言、象、意”三者關系的理解是非常偉大的創造，開啟了中國古代言說方式之先河。對這種言說方式我們可以使用“比喻”、“象征”、“類比”、“關聯性思維”、“具象思維”等等概念來指稱，無論如何命名，這種言說方式以及與之緊密相關的思維方式在中國古代的確是源遠流長的、獨特的，是中國傳統文化的基本特征之一。在中國古代文論的話語系統中，這種思維方式與言說方式得到了最充分體現。

《書》或《尚書》、《書經》是西周王室官方文件及部分從往代傳承下來的重要文獻之匯編，集中體現了西周貴族階層的政治觀念。其中最可重視者，

除了“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶謨》)的民本思想之萌芽外，便是對“德”的高度重視。諸如“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬”等“九德”(《皋陶謨》)、“正直”、“剛克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罰”(《康誥》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒誥》)、“明德”(《梓材》)等等，不勝枚舉。其他如“敬”與“慎”的觀念亦隨處可見。這就意味著，周人雖然是憑借武力殷商統治，但是他們卻很清楚不能靠武力來進行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指統治者的道德品質而言，而“敬”、“慎”則是指執政者自身的自我戒懼、自我約束而言，這就是說，周代貴族統治者試圖奉行“以德治國”的政治路線。通過個人道德品質的自我改造、自我提升而達到治國平天下的目的，這正是后世儒家極力宣揚的政治路線。

“以德治國”是中國三千年以來一直宣揚的政治理念，其在具體政治實踐中究竟在怎樣的程度上被貫徹我們先不去管它，在這里我們感興趣的是這種政治理念對文學思想產生了怎樣的影響。概括說來，這里的文化邏輯是這樣的：西周貴族對執政者道德品質之政治意義的竭力強調開啟了后世儒家“內圣外王”――即所謂“三綱領”(明明德、新民、止于至善)、“八條目”(格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下)――政治路線之先河。在儒家的文化語境中，無論是政治問題還是審美問題，往往都被還原為倫理道德問題。故而中國古代文論的主要價值取向之一正是道德批評，即從倫理道德角度評價詩文，把善與惡、正與邪、雅與鄭作為基本評價標準。這種表現于詩文批評中的價值取向可以說與西周貴族文化一脈相承。

《詩》或《詩三百》、《詩經》是周王室搜集、整理的詩歌集，入樂之后，主要用于各種祭祀、典禮儀式的樂歌以及房中之樂。《詩》的作品大抵為不同階層的貴族所作，其中蘊含了非常豐富的歷史材料以及政治、哲學、倫理、文藝等方面的思想。后世儒家把《詩》奉為經典，通過各種傳注，闡發出系統的儒家思想，并且形成一種獨特的詩學闡釋學傳統，對中國古代文學藝術的發展產生重要影響。《詩經》本身包含的批評思想可以用“美刺”與“諷喻”這兩個詞語來概括。諸如“維是偏心，是以為刺”(《魏風?葛屨》、“夫也不良，歌以訊之”(《陳風?墓門》)、“家父作誦，以究王洶”(《小雅?節南山》)、“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯”(《大雅?崧高》)、“吉甫作誦，穆如清風”(《大雅?民》)，等等，或美或刺，不一而足。蓋“詩”作為一種特殊的言說方式，原本是古人用來溝通人與天，或人與神的特殊話語形式，其起源應該是卜筮之辭。到了西周時期，詩被貴族統治者用之于各種禮儀形式之中，已經開始從人神關系泛化到人與人――例如天子與諸侯、諸侯與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫之間等――的關系中。而且由于禮樂是貴族教育的核心內容，而詩又是禮樂系統核心內容，于是久而久之，詩就演變為一種貴族教養，成為識別貴族身份的重要標志之一。又由于這是一種隱晦、含蓄、迂回的表達方式，不僅顯示出言說者的優雅、高貴，而且很適合于表達某些不便直言的想法和意見，特別是評價性的觀點，于是詩就獲得了“美刺”、“諷喻”之功能，成為在身份和權力方面處于弱勢地位的貴族向處于優勢地位的貴族表達意見的手段。后來經由儒家的經典化、神圣化過程，《詩》在中國文學史上的源頭與范本地位進一步確定，于是“美刺”、“諷喻”以及《詩》的作品普遍采用的賦、比、興手法也就自然而地成為中國古代文學思想中最基本的內容。

“禮”是“王官之學”的重要內容，今存所謂“三禮”――《周禮》、《儀禮》、《禮記》在漢代以后均被奉為儒家經典。然而自古以來，對于“三禮”的成書年代就存在爭論，即使是儒家內部的意見也是大相徑庭。好在有一點是可以成為共識的，那就是：“三禮”中至少部分地記錄了西周時期的禮樂制度、禮儀形式。從“三禮”的這些記載中我們可以窺見西周文化的一大特征，那就是對于形式的高度重視(后世稱之為繁文縟節)。所謂“形式”，用先秦時期通用的說法就是“文”。孔子說“周鑒于二代，郁郁乎文哉!”即是對周代禮樂文化的充分肯定與贊揚。蓋貴族之所以為貴族并不僅僅靠政治與經濟上的特權，他們要成為一個在社會上受到普遍敬仰的特殊階層，需要高于一般人的文化教養與迥然不同的生活方式。從某種意義上說，“禮樂”的主要功能就在于“正名”，也就是使貴族成為貴族，并且在貴族內部進行身份分層，使天子成為天子、諸侯成為諸侯、大夫成為大夫、士成為士。通過“正名”而使事實上的貴族等級制獲得合法性形式，并且使等級觀念、身份意識深入到人們的感性活動層面，從而成為一種生活方式。通過禮樂的這種“正名”，嚴酷無情的貴族等級制就被看上去莊重典雅、溫情脈脈的儀式所包裹，變得“郁郁乎文哉”了。西周貴族這種對“文”的重視與其用道德修養的方式進行統治的政治策略是相輔相成、互為表里的。由此而形成的重“文”的文化慣習對于中國春秋戰國以降兩千多年的文學藝術的發展演變起到了莫大的影響作用，中國古代的所謂“文統”觀念即由此而成。

從以上闡述中可以看出，中國古代文論的基本精神，從思維方式、言說方式到主要價值取向，無不淵源于春秋之前的所謂“王官之學”。

二、諸子學與王官學的關聯與差異

戰國時期，百家爭鳴，諸子之學大盛于時，成為中國學術思想史上最為輝煌的時代。然而，諸子之學并非憑空而生，其與王官之學有著極為緊密的聯系。清儒章學誠嘗言：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰

國而文章之變盡，至戰國而著述之事專，至戰國

而后世之文體備，故論文于戰國，而升降盛衰之

故可知也……

戰國之文，其源皆出于六藝，何謂也?曰：

道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其

持之有故而言之成理者，必得道體之一端，而后

乃能恣肆其說，以成一家之言。所謂一端者，無

非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子

果能服六藝之教而出辭必衷于是也。

章氏所論，其要有三，試分述之：一則至戰國而后有專門著述之事，換言之，前此之學術概為王官之學，無私人著述。此論成立。蓋在貴族等級制尚未崩壞之時，一切文化思想、知識話語均為貴族階層所統攝，從而構成“王官之學”，社會上并無游離于政治體制以及相應的文化體制之外的知識人，故而不可能出現私人著述。二則諸子之學乃源于王官之學，并非憑空而生者。此論亦可成立。“諸子出于王官”之說古已有之，劉歆發起端，班固繼其后，遂為成說。至近世章太炎亦承此說。只是到了，于留美期間撰成《論九流出于王官之謬說》(后改為《諸子不出王官論》)一文，其說始遭質疑。的質疑自然有其道理，劉歆、班固等以“九流”之一家出于周時之某一官守，如“法家者流，蓋出于理官”、“縱橫家者流。蓋出于行人之官”云云，的確令人難

于信從。然而這并不足以“諸子之學乃出于王官之學”的說法，章學誠之“戰國之文，其源皆出于六藝”說，是不容辯駁的，因為至少從我們今天看到的文獻資料而言，諸子勃興之前，除“六藝”外，并沒有其他成規模的知識系統了。而“六藝”正是所謂“王官之學”的主體。如果從文化史演變之大勢言之，則戰國時期的士人文化實為此前之貴族文化演變的產物，從這個意義上說，盡管諸子除儒家之外并非自覺繼承了王官之學，但諸子之學出于王官之學亦足以成立。三則言“道體”備于“六藝”，諸子各取一端而恣肆其說，此說則不能成立。蓋諸子之學雖承王官之學而來，但由于諸子所面臨的社會問題已然大異于貴族階層所面臨的問題，二者在價值取向、政治訴求乃至社會理想諸方面都已經大異其趣，完全是兩種不同的話語形態。這種既繼承又斷裂的現象在文化發展史上并不鮮見，甚至可以說是常態，譬如兩漢經學乃于先秦諸子基礎上發展而來，而經學迥異于諸子；宋代詩歌乃唐詩演變的結果，而宋詩與唐詩判然有別，此類例證，不勝枚舉。章學誠以為諸子之學為王官之學的“分蘗”蔓延，一方面是囿于劉歆、班固舊說，一方面大約是受到《莊子?天下》“道術將為天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不該不遍，一曲之士也”的觀點影響，把“六藝”所代表的周代貴族文化想象為完美無缺的“道術”整體，以為諸子之學不過是就其一端而發揮之，這其實正是在中國古代居于主導地位“退化論”文化史觀之顯現。

諸子之學從王官之學發展演變而來是毋庸置疑的，章學誠所謂“戰國之文章，先王禮樂之變也”，并非無根之言。但是這僅僅意味著王官學是諸子學的思想資源，并非說諸子學自覺地直接繼承了王官學的精神旨趣與價值訴求。二者的差異無疑是巨大的。概而言之，有下列數端：

首先，王官學是官方意識形態，諸子學是知識階層的烏托邦。作為官方意識形態，王官學根本旨歸在于穩定貴族等級制，為其嚴酷的統治與不平等披上一層優美華麗的外衣。王官學的核心是禮樂文化符號系統，“樂合同，禮別異”(《荀子?樂論》)乃先秦儒家對禮樂文化之功能的精確概括――在貴族階層這一社會共同體中，“樂”是用來在情感上彼此溝通，形成共識的；“禮”則是用來區分尊卑上下，使等級合法化的。二者統一，則構成既等級森嚴又溫情脈脈的貴族社會政治秩序。作為烏托邦的諸子之學則大異于是。由于春秋時期諸侯爭霸，王綱解紐，從而導致“周文疲敝”，官方意識形態失去合法性，禮樂系統的種種文化符號成為任人擺弄的玩偶，許多往日的規范都成為人們不屑一顧的東西。此時的知識階層所面對的是價值失范、物欲橫流的社會現實，因此諸子百家之學都具有強烈的社會批評性，也都帶有某種烏托邦精神。可以說，九流十家，各有各的社會理想與人生理想，其中對當時和后世影響最大的當然當屬儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是烏托邦，道家的小國寡民、安時處順、自然無為也是烏托邦；墨家的“兼愛”、“尚同”是烏托邦，法家的“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家要旨》語見《史記?太史公自序》)實質上同樣帶有烏托邦性質。王官學與諸子學這種差異根源于二者言說者之迥然不同的社會身份，王官學的主體是貴族統治者，他們既是政治權力的占有者，又是文化權力的掌控者，因此在他們的話語建構中，政治與文化是一體兩面的事情，二者之間了無間隔；“諸子”這個詞語原本指周代的一種官職，職掌是管理、教育“國子”，即公卿大夫子弟。后世用這個詞語來指稱春秋末直至漢初那些獨立著書立說的人。從今天的眼光看，諸子是當時的思想家，是新興的知識階層――士人的思想代表。與王官學的建構者不同，諸子的基本身份是“民”，他們的話語建構是民間行為而非官方行為，是“體制外”的而非“體制內”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官學是一家獨大，諸子學是眾聲喧嘩。作為官方意識形態，王官學不允許出現多元共存現象，在價值取向上只能是一個嚴密的整體。諸子學則是在競爭中存在，在競爭中發展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”這個詞在王官學語境中并沒有形而上色彩，除了“道路”、“言說”等自然義項外，只是指技藝、方法而言，只有在諸子學語境中，這個語詞才被賦予形而上意涵，從而被用來指涉宇宙人世之總體規律、法則、治國理念、總體價值觀等等，成為宏大敘事的。諸如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見”之道，等等。這意味著，在諸子學語境中，“道”其實成為一家之說的總名，成了一種標志性文化符號。從士人階層整體言之，則“道”成為“知識”、“價值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統”、“精神領域”的別名，成為士人階層存在合法性的標志性符號，與代表現實權力系統的“勢”構成某種緊張關系。

最后，諸子學之中與王官學最為相近的莫過于儒家之學，然而儒家之學與王官學亦有根本性差異。毫無疑問，儒家是以秉承周人的禮樂文化為己任的，所謂“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”以及“克己復禮”之謂都說明孔子對周文化的仰慕與自覺繼承。盡管如此，儒家之學與王官之學并不是一以貫之的同一學說，而是完全不同的兩種思想系統。除了上述王官學與諸子學兩種一般性差異之外，儒學與作為王官學“六藝”系統還有著諸多不同，撮其要言之，有下列數端：其一、漢代儒家把“六藝”奉為經典，并敷衍出“經學”系統，與孔孟等先秦儒家對待“六藝”的態度不可同日而語。蓋在先秦儒家看來，“六藝”之屬作為往代文化遺存應該對其保持足夠的敬意，可以從中汲取有用的資源，卻從來不囿于其說而立言。孔、孟、荀各自均為具有原創性的話語系統，孔子以“仁”為核心的倫理道德系統、以“有教無類”為原則的文化教育思想，孟子以“仁政”為核心的政治理想、以“性善”為核心的心性之學，荀子“化性起偽”、“積善成德”的人格修養路向、禮與法并重的治國方略都是王官學中未曾有的。漢儒局促于“六藝”，或恪守章句，或探賾索隱，雖然號稱“尊儒術”，實際上卻距離孔孟荀甚遠。作為王官學的“六藝”并非儒學，只有孔孟荀等先秦諸子所創之學說方為儒學。宋儒有見于此，標舉“四書”，洵屬高明之舉。其二、就其旨歸而言，王官學是為已然存在的貴族等級制確立合法性，處處與既有社會秩序相契合，因此歸根結底是一種“制度化”話語系統，或者說近似于一種“傳統理論”；先秦儒學則是呼吁不存在的社會理想，是想借助于話語建構來實現社會現實的改造，根本上是一種創造性想象，或者說近似于一種“批判理論”。其三、作為諸子之學的儒學是一種活潑的、有生命、有個性思想系統，作為王官之學的“六藝”則是一種程式化的規則、規定、約束與要求。在《六藝》之中，《詩》是個特例，從今天的眼光看，《詩》的作品中充滿了情感、個性、感性體驗之類，似乎是純粹的“個人話語”，實則不然。就其產

生而言，“詩三百”或許有一部分是從“民間”采集而來，但即使這部分作品也必定經過有關史官、樂師們的加工。而且更重要的是，所有“詩三百”作品，無論其創作本意如何，一旦被納入禮樂文化系統之后就承擔起特殊的官方意識形態功能，而不再是具有個性和情感的言說。在貴族的“禮樂”系統中，“詩”不是個性的呈現，不是情感的抒發，更不是審美對象，“詩”是一種特殊的言說方式，具有莊嚴、神圣、委婉、高貴等特性，是貴族所特有的交流方式。我們只要看一看《左傳》、《國語》中記載的那些諸侯與卿大夫們在聘問交接之際“賦詩言志”以及在言談中隨口引詩的情形就不難明了，“詩”在當時的主要功能乃是增強交流的有效性而不是審美愉悅。這樣一來，作為“六藝”之一的《詩》也就不再是個性化的言說了。相比之下，我們可以從《論語》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言說者的個性氣質、情感體驗與獨特思想。

三、諸子之學語境中的文論思想

在王官之學語境中形成的文論思想經過諸子的繼承、重構而獲得新的意義；而在諸子之學語境中又根據新的社會需要提出若干新的文論思想。那么諸子學在文論方面究竟有哪些獨特貢獻呢?這需要做一番清理工作。

“詩言志”之說甚為古老，但它究竟產生于何時，就目前的文獻資料來看，卻很難做出準確判斷。根據對相關文獻資料的分析，我們似乎可以得出這樣一種結論：“詩言志”之說的產生并非一蹴而就的，而是有一個過程，這一過程正好契合了從王官之學向諸子之學的轉變，換言之，“詩言志”之說的產生是王官之學向諸子之學轉變過程的產物。理由如下：其一，先秦諸子中多有把“詩”與“志”相聯系的例證，如“詩亡隱志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“詩以道志”(莊子)、“詩言是，其志也”(荀子)等等，這說明“詩”與“志”有緊密關聯乃是諸子們的共識。我們知道，諸子百家，各道其所道，不肯接受他人成說，故而他們的這一共識必然基于某種共同的先前的文獻資料，換言之，在諸子學出現之前應該已經有與“詩言志”近似的說法了。其二、記載春秋史實的《左傳》、《國語》等典籍載有大量“賦詩言志”的實例。諸侯君主、卿大夫在交接聘問之際，常常會賦詩，以表達或感謝、或贊揚、或批評、或警告、或祈求之類的意見。他們自己稱這種行為為“詩以言志”。因此，春秋時期的“詩以言志”或“賦詩言志”之說，就是上引戰國時期諸子們關于“詩”與“志”關系的各種說法的共同的思想資源。其三、“詩”在王官學中占據重要位置，是禮樂文化系統之重要組成部分，因此也是儒家思想的主要來源之一。儒家在傳授、整理、傳注“六藝”之時，往往要對其各自的功能予以概括，例如“樂合同，禮別異”、“《書》言是，其事也”之類。“詩言志”也正是這樣一種概括。儒家思想家對《詩》的這種概括一方面包含著他們對此前人們關于《詩》的觀點的繼承，一方面也包含著他們對《詩》的獨特理解與價值賦予。

由以上分析我們可以得出這樣一個結論：作為王官學之一的“詩”曾經是禮樂文化系統的重要組成部分，后來通過貴族教育漸漸成為貴族子弟必備的文化修養，人人都爛熟于心，因此至遲在春秋時期，“詩”就脫離開典禮儀式而演變為一種貴族之間的特殊言說方式，于是出現“賦詩言志”的普遍現象，在此基礎上產生出“詩以言志”這樣的概括。由于春秋時期雖然西周建立的禮樂制度遭到很大程度的破壞，但社會制度依然是貴族等級制，主流社會文化則是受到破壞的禮樂文化，因而此時關于“詩”的理解依然是屬于王官之學范疇。到了春秋之末乃至戰國時期，諸子學發展起來，諸子秉承春秋貴族們關于“詩”的使用和理解這種文化慣習，依然把“詩”與“志”相聯系，然而此時那種有教養的貴族階層已經瓦解，代之而起的是有本事而無教養的新興的官僚階層，于是春秋時期的那種溫文爾雅的“賦詩言志”行為也就成為歷史。由于缺少了現實的參照，“詩以言志”之說的涵義就漸漸發生了變化：原本那種指通過“賦詩”表達“意見”的涵義漸漸隱匿不見了，“詩”與“志”都在一般的意義上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚書》時，就把“詩言志”之說加入到根據傳說或支離破碎的古代文獻而編成的《堯典》之中。從“詩以言志”到“詩言志”，這個命題由對一種現象的特指，變為一般性的詩學命題，這里也昭示著貴族時代的王官之學向產生于“禮崩樂壞”時期的諸子之學的轉變軌跡。作為這一轉變過程，孔子的“詩亡隱志”以及其他相關于詩的觀點，可以說是一個“中介”或者“過渡”。

孔子的“詩亡隱志”之說見于前些年剛剛整理出來的上海博物館館藏楚竹書之《孔子詩論》。其中“隱”字之釋文諸家多有出入，今從李學勤先生之說。其完整的句子為：“孔子曰：‘詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意’。”我們知道，正如“詩”與“志”一樣，以“樂”與“情”、“文”與“意”相連屬乃是從王官學到諸子學普遍存在的現象。這里的關鍵是如何理解孔子心目中的“詩”與“志”之關系。聯系孔子在《論語》中的相關論述，我們以為，在這個問題上，孔子恰好是從王官學到諸子學轉換的中介。何以見得呢?請看《論語》的記載：

……鯉趨而過庭。曰：“學詩乎?”對曰：

“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日

又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎?”對曰：“未

也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。(《季氏》)

子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四

方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

從孔子的話中可以看出，在他心目中，“詩”的基本功能是用來交流的。所謂“無以言”，所謂“專對”都是在“賦詩言志”的意義上說的。蓋孔子去古未遠，對貴族們的文采風流有所見，有所聞，并心向往之，故而要求弟子們學詩，以掌握貴族式的特殊交流方式。實際上根據《左傳》、《國語》等史籍記載，到了孔子生活的春秋之末，“賦詩言志”的事情雖然已經很少有了，但畢竟還存在著，故而孔子要求子弟們學詩以獲得“專對”能力，也還算是有現實的基礎。然而，詩的其他功能似乎更加受到孔子重視，其云：

小子何莫學夫《詩》?《詩》，可以興，可以

觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識

鳥獸草木之名。(《陽貨》)

興于《詩》，立于禮，成于樂。(《泰伯》)

“興觀群怨”之謂顯然已經不是“賦詩言志”所能包容的。這里所強調的已經不是詩歌的“專對”功能，而是其對于個人修養與個人情感表達的意義。換言之，在孔子這里，詩歌開始具有個體心性價值，被當做人格自我改造、提升的方式來理解了。其他如“《關雎》樂而不，哀而不傷”(《八佾》)說、“《詩》三百，一言以蔽之日：思無邪。”(《為政》)之說，都是在個體道德角度講的。這說明，對于以孔子為代表的士人階層來說，作為西周文化遺存的《詩》已經被賦予新的意義與價值，而不再是貴族階層的標志性文化符號。此后孟子之以“誦詩”為“尚友”

之途徑、茍子以及漢代經生之以《詩》為圣人志向之表達等見解，均為孔子思想之發展。因此，從古代文論發展、演變的角度看，孔子是從王官學向諸子學轉變的“中介”與過渡。在孔子身上交匯著周代貴族與戰國士大夫雙重精神。

在王官學語境中，詩歌、音樂、舞蹈藝術形式以及各種儀式、器物等文化符號是對秩序與集體精神的肯定與張揚，個人情感、個體精神在這里是被壓制與遮蔽的。相比之下，在諸子學語境中，個人情感與個體精神得到一定程度的彰顯。孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子?萬章上》)按照孟子的意思，“說詩”的根本目的在于把握到詩人所欲表達的情感與意念，即“志”。這里的“志”與春秋“賦詩言志”之“志”顯然有著迥然不同的含義。在孟子這里，“志”是個人之情志，近于漢儒“在心為志，發言為詩。情動于中而行于言。”(《毛詩序》)之謂。換言之，在孟子看來，每首詩都有一個作為個體的“作者”在那里，因此就包含著個體精神與情感。后世之人學古人之詩，目的是為了“尚友”，即與古人交朋友，向古人學習做人的道理，故而關鍵就在于了解詩人的個體精神與情感，借助詩的中介，達到今人與古人精神世界的溝通與交流。而春秋貴族的“賦詩言志”之“志”則并非個人之情志，而經常是指某種政治性的觀點、意見、評價、希望等，其背后隱含不是“個體主體”，而是“集體主體”。“詩”在貴族階層心目中并不是個體精神與情感的體現，而是一套特殊的語言表達方式，是貴族教養的表現，是公共話語，這里絲毫沒有個體性、私人性存在的空間。

老莊之徒基于其否定文化話語建構的整體思想傾向，對詩文鮮有論及，然則從其只言片語中亦可窺見諸子學特點之一斑。《莊子》云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴

也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨

者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴

之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可

見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫!

世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名

聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。

而世豈識之哉!(《天道》)

這里闡述了了“書”、“語”、“意”、“言”以及“不可以言傳”者之間的關系。首先，莊子認為被書寫下來的東西是語言，語言之所以值得書寫是因為它表達了人的意念或意見，這就意味著，莊子是把書寫，當然包括詩歌的書寫，理解為人的意念或意見的表達，而不是某種程式化、儀式化的文化符號，這顯然是諸子學語境的言說，而非貴族話語。其次，莊子認為人的意念或意見亦非書寫之最終根據，它的背后還隱含著更加深層的根據，而這個根據是不可以用語言來表達的。我們當然有充分的理由把這個“不可以言傳”之物理解為“道”。這個在老莊語境中“維恍維惚”、“維惚維恍”的“道”在中國古代哲學史、思想史、政治文化史上具有極為重要的地位，在中國古代文論史上也有著深遠影響。完全可以說，離開了“道”，中國傳統文化學術將完全是另外一個樣子。老莊標舉這個形而上的“道”作為天地宇宙與人世間萬事萬物之本根、一切價值之本源，對中國文化是莫大的貢獻，同時也是諸子學根本特征之一。這主要表現在下列方面：其一、如果說“禮樂”或者“文”是以王官之學為代表的貴族文化的標志性符號，那么“道”就是以諸子學為代表的士人文化的標志性符號。其二、在王官之學的話語系統中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高無上的、神圣的性質，它們構成了現實周王朝貴族等級秩序的最終合法性依據。在諸子學的話語系統中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語系統的最終價值依據。其三、“道”的提出有其重要的現實需求，這種需求是來自于“通過話語建構來實現改造社會之目的”的諸子學之普遍政治策略。諸子之學都是“紙上談兵”，都是試圖先建構完備的、具有吸引力的話語系統，再進而使之落實為現實的價值秩序。諸子百家在根本上無非是一個個美妙的社會理想藍圖，都是針對混亂不堪的現實社會狀況立言的。因此，“道”的確具有明顯的烏托邦色彩，本質上是對戰亂頻仍、價值失范的現實社會的批判與超越。

“道”被諸子打造為一切存在、一切價值的最終根據與本源，于是如何“體道”，即接近、了解、守護、把握這個“道”便成為諸子學之最高學術追求。老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(《老子?三十七章》)孔子說：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語?里仁》)莊子說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”(《莊子?外篇?知北游》)孟子說：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子?公孫丑下》)這里所謂“守”、“聞”、“體”、“得”都是把握“道”的方式。先秦諸子正是在思考如何把握“道”的方法、路徑的過程中確定了中國古代學術文化的基本特征，同時也就確定了中國古代文論的基本特征。這種運思方式的本質就是“自得”，也就是自行進入到“道”之中，使自身精神成為“道”之狀態。這種“自得”既是中國古代哲學的基本運思方式，也是古代文論的基本運思方式。何以見得呢?

中國古代文論與西方文論之根本差異不在于價值觀的不同，系統、體系之有無以及關注點之別，而在于運思方式之迥異。蓋西方文論自柏拉圖、亞里士多德始，就建立起比較成熟的“對象性思維”的運思模式，把所談論的文學(史詩、悲劇、抒情詩等)視為一種客觀存在物，在主客體二元對立的認知框架下，運用以歸納和推理為基本方式的邏輯思維對對象進行分析，做出判斷，得出結論。中國古代文論則大異于是。在“體道”、“自得”的運思方式影響下，古代文論從來就不把所言說之物視為“對象化”的客觀存在，而是當做自身有待進入的境界或狀態。在言說過程中總是把自身置于其中，成為“參與者”而非“看客”。例如，陸機對詩文創作的描述與其說是總結、概括一般的創作規律，毋寧說是在談論自己的創作體驗；劉勰對“風骨”、“神思”的論述也無疑是個人感受與體會的升華。在古代文論的言說中處處有個“我”在那里。讀者閱讀古代文論的文字也不是要得到這些文字所給出的客觀知識，而是根據其所描繪的情境使自身進入其中，在心中產生近似于文論作者在寫作時所具有的精神狀態。這有些近似于禪家所謂“以心傳心”――不執著于概念的清晰、定義的確切、論證的嚴密、結論的明確，而是使讀者進入到一種情境之中，從而完全領會、體悟到作者所欲傳達的意指。所謂“不著一字，盡得風流”(司空圖)、“但見性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(嚴羽)云云，都是這個意思。

第9篇

關鍵詞：跨文化 元話語 農科學術論文

一、引言

結論部分是對整個研究做出總結與評價，并在前文基礎上進行演繹推論，包括指出研究的重要性與局限、對未來的研究給出建議（Yang&Alison，2003）。因此，結論部分在學術寫作研究中占有重要的地位，這也就要求作者要慎重考慮語言的選擇問題，才能做到簡潔有力地收尾。

元話語的概念最早由美國學者Harris（1959）提出，此后，不同的學者對它有不同的定義。其中，Hyland和Tse（2004）認為，對元話語的理解有狹義和廣義之分，狹義的觀點強調元話語的組織篇章的功能；廣義的觀點是，元話語體現了作者在篇章中所表現出來的運用語言和修辭的方法，以及把話語組織和話語含義結合起來的方法。

在元話語的分類上，前人從詞語、標點、視覺等不同視角出發對其進行分類。Hyland將元話語分成兩大類十小類，兩大類分別是文本交際型元話語（interactive metadiscourse）和文本互動性元話語（interactional metadiscourse），前者發揮語篇銜接功能，后者則幫助作者建立起與讀者的良性互動關系。基于更細微的功能差別，文本交際型元話語又可分為：過渡標記（transitions）、框架標記（frame markers）、內指標記（endophoric markers）、證源標記（evidentials）和解釋標記（code glosses）；人際互動型元話語可分為：模糊限制語（hedges）、強調詞語（boosters）、態度標記（attitude markers）、自我提及（self mentions）和參與標記（engagement markers）。

近些年的研究顯示，元話語研究領域更加寬泛，研究內容日益深化，研究對象也愈加精細化（付曉麗、徐赳赳，2012），而跨文化的元話語研究便是其中的一大趨勢。從跨文化的視角來看，國際上具有代表性的元話語研究主要聚焦于英語論文的對比分析：Abdollahzadeh（2011）探討了英美作者和伊朗作者所寫的英語論文中的元話語使用差異，結果顯示，差異主要體現在互動元話語上；Perez-Llantala（2010）在研究中采集了三方語料，即1/3由北美作者撰寫的英語論文、1/3由西班牙學者寫的英語論文及1/3由西班牙學者撰寫的西班牙論文，綜合考量了跨文化和跨語言因素對元話語使用的影。國內跨文化視角下的元話語研究不及國外豐富。鞠玉梅（2013）對比分析了英漢學術論文，發現漢語論文元話語使用少于英語論文；徐江、鄭莉、張海明（2014）以中國大陸學者和英語本族語學者發表在國際權威期刊上的英語論文為語料，集中討論模糊限制語，研究顯示前者對模糊限制語的使用比例略高于后者。無論國外還是國內，跨語言視角下的研究都更為豐富（Peterlin，2008、2010；Abdi，2009；鞠玉梅，2013），相比之下，跨文化視角下的元話語研究還存在較大的研究空間。本研究從跨文化角度出發，研究英漢學者所撰寫的英語論文中元話語使用的異同，以期豐富這一視角下的元話語研究。

在研究領域上，國內外的元話語研究涉及的學科都較為廣泛。Hyland（2001）對機械工程、物理、哲學、社會學等八個學科學術語篇中的元話語進行了研究。M.Milagros del Saz Rubio將Hyland的元話語與Swales的CARS模型相結合，研究了農科科研論文引言部分的元話語。國內學者對元話語的研究主要集中在文科，如鞠玉梅（2013）所選取的語料來自于《外國語》等語言研究期刊，而近年來隨著傳媒的發展、元話語研究領域的拓寬，新聞中的元話語逐漸得到重視（穆從軍，2010；黃勤、熊瑤，2012）。可以看出，國外的元話語研究雖然涉及的學科較為廣泛，但針對農科的研究并不多，國內的元話語研究在農科方面幾乎是一片空白。本研究的語料來源為農科科研論文，在一定程度上拓展了學術論文元話語的學科領域。

從數據的容量來看，國內外元話語研究樣本數量小。例如Ting Li&Sue Wharton（2012）的研究選取了80篇中國學生所寫的英語文章，從跨語境、跨學科的視角出發研究了元話語的使用情況；周岐軍選取了60篇學術論文，對比了文理科學術摘要中元話語使用的異同。不同于小樣本的研究，本研究依托大數據，組建的語料庫由286篇學術論文組成，在一定意義上減少了偶然性結果出現的可能。在研究方法上，McEnery&Wilson（1996）曾指出傳統意義上以數據庫為基礎的定量研究過于依賴計算機而忽略了具體語境對研究結果的影響，因而，本研究將定量與定性的研究方法結合起來，既借用大數據的優勢，又通過人工判斷減少誤差。

無論是從研究視角、學科還是研究方法上，國內外對元話語的研究都趨于成熟，朝著精細化的方向發展。另一方面，由于我國學者對學術語篇元話語的研究起步較晚，近年來雖取得了一定成果，但相較于國外，無論是跨學科還是跨文化視角，這一領域的研究都值得不斷拓寬、不斷深入。本研究從跨文化視角出發，探究英漢學者在動物科學、植物科學、水產科學和園藝林學這四個農科學科的學術論文結論部分的元話語使用異同，并嘗試在教學層面為中國學者提出一定建議，幫助其提高英語學術論文寫作能力。

二、語料和研究方法

本研究以華中農業大學語料庫HZAU CQPweb為語料來源，選取動物科學、植物科學、水產科學、園藝林學四個子庫中的結論部分，組成農科英語科研論文的結論部分。其中又分為兩個庫：專家庫和學習者庫。專家庫收錄英語母語者發表的期刊論文，共40835詞；學習者庫收錄中國農科專業的碩士生、博士生撰寫的英語學術論文，共17418詞。

本研究根據Hyland（2005：218-224）給出的元話語列表分別對專家庫和學習者庫進行檢索，統計出十類元話語的使用頻次，在此基礎上進行對出現次數的統計，判斷英漢學者是否具有顯著性差異，并統計出十類元話語中高頻詞的使用情況，從跨文化角度解釋造成差異的原因。

三、數據結果與討論

（一）專家庫和學習者庫在英語學術論文結論部分文本交互型元話語的使用情況

2.黑體字代表差異顯著

3.“+”代表英語學者比中國學者使用得多，“-”代表英語學者比中國學者用得少

如表1所示，專家庫中使用文本交互型元話語的比重是32%，人際互動型的比重是68%，而學習者庫中使用文本交互型元話語的比重是39%，人際互動型的比重是61%。在文本交互型元話語中，英語學者比中國學者用得多且差異顯著（sig=0.000-），其差異主要是在于框架標記、過渡標記、內指標記和證源標記。

1.過渡標記

根據語料庫檢索結果，中國學者比英語國家的學者在論文結論部分使用了更多的過渡標記（sig=0.002-），差異顯著。過渡標記是表達句與句之間的各種連接關系，如添加、因果、比較、對照等，是一種基于語篇內部的元話語，幫助讀者理解觀點之間的連接。（鞠玉梅，2013）

在過渡標記的高頻詞中，英漢學者的前五類高頻詞基本一致，都是“and，also，but，however，further”，只是具體的排序有所差別。從各高頻詞的每萬詞的頻率來看，中國學者使用的頻率都更高。

2.框架標記

數據顯示，中國學者比英語學者在論文結論部分使用了更多的框架標記（sig=0.000-），差異極其顯著。這一結果和過渡標記的結果一致，這兩類元話語都屬于組織篇章結構的顯性銜接手段。在英語寫作教學中，教師長期以來對它們的強調可能造成中國英語學習者過度使用這類顯性的銜接手段，即過渡標記和框架標記，因而往往忽略了隱形的銜接手段，如使用同義詞、上下義詞、替代、重復等手段來組織語篇的結構。這一研究結果應當引起英語教學者和學習者的注意。

框架標記又分為四個小類：順序標記（first，finally，then）、階段標記（in conclusion，in summary，overall）、目的標記（focus，objective，purpose）和話題轉移（well，return to，with regard to）。具體的使用情況如表2，階段標記是造成差異顯著的主要原因，故而只分析階段標記的使用情況。從階段標記的高頻詞來看，中國學者傾向于并集中使用“In conclusion”（中：17.80>英：3.67）和“In summary”（中：8.61>英：1.71），這也表明了中國學者在學術論文寫作過程中還可以使用一些其他的階段標記，如“overall，in brief，all in all，to sum up”，增加用詞的豐富性。

3.內指標記

數據顯示，英語學者比中國學者使用更多的內指標記，且差異顯著（sig=0.048+）。內指標記用于標示語篇中的某個成分跟其他部分之間的一種相互照應的關系（鞠玉梅，2013）。具體來看，專家庫與學習者庫前4個高頻詞都是“Fig，Figure，table，above”，說明在用詞類型上，英漢學者比較相似。但是，專家庫中的每一類高頻詞的每萬詞頻率均高于學習者庫中的數值，這表明在每類詞的數量上，中國學者使用較少。因此，在英語學術論文寫作中中國學者應適當增加內指標記的使用數量，提高用詞多樣性，但應避免過度使用。

4.證源標記

數據結果顯示，專家庫和學習者庫中證源標記的使用差異顯著（sig=0.019），英語學者使用更頻繁。證源標記是指標示其他淵源的觀點，即來自其他語篇的信息，主要功能在于引導讀者理解并且建立作者對信息的控制。在學術語篇中，主要是指來自同類其他文獻的資料，可用于支持作者的論證（鞠玉梅，2013）。由于在結論部分主要是闡明自己的發現與總結，所以在兩個庫中，證源標記使用均較少，專家庫中出現次數為53，學習者庫中為11。并且，在專家庫中，絕大部分證源標記以（姓名，日期）的形式出現，如“Videos from the detector were recorded at a speed of 17 frames/s as previously described（Bai et al.，2013）”，即在觀點或論點后標明出處。除此之外，“according to”“quote”和“said”數量極少。而在學習者庫中，“according to”出現10次，（姓名，日期）形式僅為1次。相較于英語學者，中國學者證源標記使用數量少可能會有以下兩個原因：第一，我們推測學習者在結論部分引用較少。第二，學習者有一定數量的引用，但由于z漏或者欠缺必要的學術論文規范的知識而沒有將應該標記出來的地方標出來。故建議中國學者在進行英文學術論文寫作時要注意論文格式與規范，避免一些不應出現的錯誤，提高英語學術論文寫作質量。

（二）專家庫和學習者庫在英語學術論文結論部分人際互動型元話語的使用情況

如表1所示，在人際互動型元話語這一大類中，英語學者比中國學者用得多且差異顯著（sig=0.002+），這一差異主要體現在模糊限制語和參與標記（兩者的sig值均小于0.05）上。中國學者對模糊限制語和參與標記的使用量不及英語學者。這說明中國學者在農科科研論文寫作中對人際互動型元話語使用不夠恰當，缺乏與讀者互動的意識。

1.模糊限制語

根據語料庫搜索結果，英語學者比中國學者在論文結論部分用了更多的模糊限制語（sig=0.006+），差異顯著。在模糊限制語的使用數量上，本族語學者除論文結論部分使用的模糊限制語總體比例高于大陸學者外，其余各部分使用總體數量均低于中國大陸學者（徐江、鄭莉、張海明，2014）。科研論文中，結論部分發揮著重要作用，作者通常需在前文所述的研究數據的基礎上在此部分提出新的命題，而根據Hyland的觀點，模糊限制語可將一些具有爭議性的命題限制在一定范圍內，從而使論文作者為自己以及其他持不同觀點者保留余地。可以看出，中國學者在動物科學等農科的論文寫作中未能充分利用模糊限制語降低話語肯定程度，保護自己的觀點。因而，為提高農科科研影響力，中國學者需在論文中恰當使用更多的模糊限制語。

英語學者與中國學者在高頻詞的使用上的差別不大，都用到了“may”“could”“would”“might”，但有所差別的是各自的使用比例，如在學習者高頻詞列表中，“could”在每萬詞中的數量為2526.12，是專家列表中相應數據的兩倍多，這表明中國學者存在過度使用“could”的趨勢。雖然同為模糊限制語，且這前五位多為情態動詞，但這些詞實則在使用上有著細微差別。以“might”為例，Hyland和Milton（1997）就曾認為，用“might”表達可能性似乎太弱而無法表達說服意圖，從而使作者顯得“模棱兩可、缺乏自信或者幼稚可笑”。而根據上表，中國學者有過度使用“might”的傾向（861.18/每萬詞>759.15/每萬詞）。因此，我們可以得出結論：中國學者在對模糊限制語尤其是情態動詞的使用上不夠精準。這可能是因為中學是我國學生集中學習情態動詞的主要階段，大學基本不再涉及，然而中學英語教學由于教材等原因往往只是有選擇性地對情態動詞的用法進行講解（程曉堂、裘晶，2007），加上情態動詞的使用較為復雜，中國學者在后期英語論文寫作中便容易誤用。

2.參與標記

總體而言，專家庫中的每萬詞頻率高于學習者庫，且差異顯著（sig=0.000）。參與標記用于明顯地建立與讀者的關系，用于直接地與讀者交流，目的在于聚焦讀者的注意力或者將他們視作語篇的參與者，與讀者建立某種直接的關系（鞠玉梅，2013）。這說明在結論部分，英語學者更加注重讀者的參與，引導讀者去思考，將其看作整個研究的一部分，拉近與讀者之間的距離，以便其更能接受自己的觀點。從高頻詞（如“use，develop，increase”）來看，英漢學者都更傾向于使用動詞。

四、結語

本文探討了英漢學者在元話語上的差異，原因如下。教學過程中，對過渡標記，框架標記等極其顯性的連接手段的過分強調可能導致中國學者比以英語學者更頻繁使用這兩種元話語。在語篇內部的連接上，中國學者可能較為缺乏以此引導讀者閱讀的意識，以及正確引用他人研究成果的方式，因此造成對內指標記和框架標記的使用不足。對自身研究成果過于自信，缺乏嚴謹性會導致模糊限制語使用較少。對讀者的忽視會導致參與標記的使用不足。

因此，在平時的教學中，教師應當引導學生明確各元話語的作用，避免對某幾類元話語的過分強調而忽視其他元話語。中國學者也應盡量多閱讀規范的學術論文，學習規范的學術論文寫作模式。在學術研究態度上，要盡量嚴謹，避免絕對，學會為自身研究成果保留進一步探索的空間。此外，應充分考慮讀者，讓讀者參與其中，畢竟這關系到自己的研究能否為人所理解。

本文是華中農業大學2016年大學生科技創新基金（SRF）項目[項目編號：2016313]。

參考文獻：

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[3]Hyland，Ken and Polly Tse.Metadiscourse in Academic

Writing：A Reappraisa[J].Applied Linguistics，2004，（2）：156-177.

[4]McEnery，T.&Wilson，A.Corpus Linguistics[M].Edinburgh：

Edinburgh University Press，1996.

[5]Yang，R.&Allison，D.Research Articles in Applied

Linguistics：Moving from Results to Conclusions[J].English for Specific Purposes，2003，（4）：365-385.

[6]鞠玉梅.英h學術論文語篇中的元話語研究――從亞里士多德修

辭學的角度[J].外語研究，2013，（3）.

[7]徐江，鄭莉，張海明.基于語料庫的中國大陸與本族語學者英語

科研論文模糊限制語比較研究――以國際期刊《納米科技》為例[J].外語教學理論與實踐，2014，（2）.

第10篇

近些年來,不知是有意還是無意,理論界不大談文學的本質問題,有的學者干脆回避或否認文學的本質問題,然而本質問題卻依然存在。文學理論不是雜多觀點的偶然堆積,而是系列觀念的有機組合。在這種組合中,總有幾塊基石存在,整個理論體系便建立在這些基石之上。文學本質便是這樣的基石之一。對文學本質的不同看法,不僅在一定程度上決定著文學理論的基本走向,而且決定著文學理論的具體內容。因此,在對文學本質的看法日益模糊、混亂的今天,重新探討文學的本質問題,不能說是沒有意義的。

一

討論文學的本質,首先有一個討論的角度和出發點的問題。因為文學是復雜的,任何復雜的事物其本質也不會是單一的。不同的角度和出發點,得出的結論也肯定不會一樣。國內一般從意識形態的角度探討文學的本質,從而得出文學是一種審美的意識形態,更具體地說,是一種用語言來塑造形象的審美的意識形態的結論。這種學說著眼的主要是從人類的整個活動中將文學區分出來,進行的是一種形而上的探討,未能深入到作品之中。而文學作品乃至整個文學活動作為一個具體、復雜、系統的整體,對其本質的探討不能僅僅著眼于整個的人類活動,滿足于將它與人類的其他活動區分開來,更應著眼于其本身,從中探索出更為符合其本性的結論。由此可見,意識形態說雖然正確,但也不是沒有局限,它透視了文學本質的一個方面,卻忽視了其他的方面,而且就文學本身來看,有些甚至是更重要的方面。

筆者以為,探討文學本質的最重要的角度與出發點,應當是也只能是文學作品。這不僅是因為在文學四要素中,作品處于核心的地位,也是因為作品是文學的思想、形式、功能等唯一的具有物化形式的載體,還因為在供我們研究的文學材料中,作品是最為可靠、最為準確、最為長久、也最便于操作的一個組成部分。可以說,文學的本質,歸根到底是由文學作品的本質決定的。因此從作品切入,是把握文學本質的最好的途徑。

二

從作品的角度出發,文學有兩大要素,一是它所表現的生活,一是它用來表現這種生活的語言。在我們看來,表現在作品中的生活就是形象,因為形象不是別的,就是形式化了的生活,即是經過作家主體的把握、轉換,去掉了其物質實在,只留下其感性形式的生活。[1]從這個角度出發,文學的本質便只可能有兩個,或者是形象,或者是語言。

西方語言論文論反對文學的形象本質,強調文學的本質在于語言。這種觀點是不正確的。因為第一,西方語言論文論的語言本質論是建立在“現實是語言的建構”和“語言的現實決定著思想的現實”這兩大理論支柱之上的,而這兩個命題雖然有片面的正確性,但在總體上卻是不正確的,無法撐起語言本質論的大廈。[2]第二,不光文學文本由語言構成,非文學文本也是由語言構成的。要肯定文學的語言本質,首先得確定文學語言與非文學語言的區別。而在我們看來,文學語言的特性不是別的,就是它的構象性。這可以從三個方面加以闡述。

1文學語言并不是一個獨立的自足體,總要表現出一定的生活內容。

俄國形式主義認為,文學是一個獨立有序的自足體,它一方面獨立于政治、道德、宗教等意識形態與上層建筑,一方面獨立于社會生活。什克洛夫斯基宣稱:“藝術永遠是獨立于生活的,它的顏色從不反映飄揚在城堡上空的旗幟的顏色。”[4]結構主義認為,文學語言不指向客觀世界,不與客觀世界發生關系。羅蘭·巴爾特斷言:“文學的實踐活動是一種絕對的不及物的活動。”[5]這種觀點值得商榷。即使不從理論的角度,僅僅根據常識判斷,文學語言也總是要指向外部世界的,因為它總是要表現出一定的東西。哪怕作者是自言自語,這自言自語的語言也是有意義的,而這意義便是由客觀世界賦予,并與客觀世界有著千絲萬縷的聯系的。

語言論文論認為文學語言與客觀世界無關,不反映現實的生活,其主要的理由有兩條。第一,語言的能指與所指之間的關系是不確定的,語言符號與它所指稱、描述的現實之間存在著一種結構性的偏離,人們無法借助語言,從主體的此岸到達客觀現實的彼岸,也不能到達主觀心理現實的彼岸。既然如此,語言所呈現的世界便不是客觀的世界,而是語言自己構建的。第二,文學語言描寫的世界是作家想象的結果,是虛構的,現實生活中并不存在。我們認為,語言符號的能指和所指之間雖然存在著某些滑動與偏離的現象,但這只是兩者關系中的次要的一面,其主導的一面則是相應的與確定的。語言并不是純思辨的產物,它是在人們長期的社會實踐中逐步產生、發展、完善的,其用法與意義也是由此確定的。西方現代語言學的創始人之一索緒爾其實也承認了這一點。他認為語言符號的能指與所指之間的關系是專橫的、武斷的、約定俗成的。既然如此,能指與所指之間的關系便是直接的、基本穩定的。人們完全能夠通過語言,從主體的此岸到達客觀現實的彼岸,到達主觀心理現實的彼岸。因此,語言不是與客觀現象無關,而是緊密相聯,語言所呈現的世界并不是它的自我構建,而是它所反映的。另一方面,文學語言所表現的世界的確是虛構的,但這虛構并不是無本之木,它離不開客觀的現實生活。作者的虛構即使再怪誕也離不開生活的基礎,需要生活所提供的素材,作品的內容是生活的反映,讀者的閱讀也要以生活為參照系。既然如此,文學語言便與現實生活有著各種牽連,不是不及物的了。

由此可見,文學語言是不可能與客觀世界也即生活脫鉤的,它總要指向客觀的世界,表現出生活的某些內容。

2文學語言表現的是感性具體的生活。

文學與科學的反映對象都是生活,但兩者又有明顯的不同。科學從現象出發,目的卻是隱藏在現象背后的本質和規律,一旦抓住了這些東西,便要拋開現象,運用定義、公式、概念、判斷、推理等將它們表現出來。而文學卻始終不離開感性具體的生活現象。它雖然也要表現本質與規律,但卻是通過對這些感性具體的生活的細膩描寫,將本質與規律間接地暗示出來,而不是用抽象的形式,將它們直接地表述出來。

進一步考察,文學表現的,還不是整個的感性具體的生活,而只是這些生活的感性形式。黑格爾認為:“藝術作品盡管有感性的存在,卻沒有感性的具體存在。”“盡管它還是感性的,它卻不復是單純的物質存在,像石頭、植物和有機生命那樣。藝術作品中的感性事物本身就同時是一種觀念性的東西,但是它又不像思想的那種觀念性,因為它還作為外在事物而呈現出來。”[6]生活是一個復雜的實體,既有外在的表現形態,又有內在的物質實在。人們可以從外觀上把握它,也可以以概念的形式把握它。然而文學把握的,只是它外在的表現形態。因為文學無法進入生活的內在的實質,它只能提取生活外在的感性形式,作為自己表現的對象。比如一個人,他有外部的表現形態如外貌、表情等,同時也有內部的物質實在如骨、肉、內臟等,一幅畫要將這個人表現出來。它能表現的只是他的外部感性形式,內在的物質實在是表現不出來的。文學也是如此。

自然,文學不僅能夠表現外部世界,也能表現人的內心世界如思想、感情等。但這些思想感情本身仍有感性的表現形式和抽象的實在的區分,文學表現的,仍是那感性的表現形式,而不是思想、感情的抽象的概念。自然,由于文學是用語言來表現自己所反映的生活的,說文學表現的是具體的生活的感性形態,也就意味著文學語言表現的是具體的生活的感性形態。這種感性形態表現在文學中,也就是形象。

3文學語言總是運用各種手段,調動自己塑造形象的潛能,以滿足表現具體生活的感性形態的需要。

語言由語詞構成,語詞的核心是詞義,詞義的核心是概念,概念總是抽象一般的。因此從本質上說,語言更適合于表現抽象的思想。而文學語言要表現的,則是具體的生活的感性形態,要達到這一目的,文學語言便必須采用種種手段,調動自己本身所具有的潛能。我們這里所說的潛能,指的是語詞的具體特殊的一面。語詞從總體上看雖然是抽象的,但它卻是從若干個別事物中提取出來的,在保持抽象意義的同時,它又與個別具體的事物保持著一定的聯系。另一方面,人們理解語詞總是以自己的生活經驗為基礎的,而這些生活經驗總是感性具體的。要理解概念的時候,人們必然要把這些感性具體的東西與概念聯系起來。因此語言在普遍一般的下面,還有具體特殊的一面。只是這具體特殊的一面在一般情況下是次要的,被普遍一般所掩蓋了的。而文學語言就是要通過各種手段,使這具體特殊的一面突出、放大出來,使自己帶有一定的具象性,從而適應表現具體特殊的生活的需要。文學創作中常見的種種手段,如語詞的組合,修辭的運用,言語的偏離,語境的構建,等等,實際上都是為了突出語言具象的一面,從而為表現感性生活,塑造形象服務。[7]

可見,文學語言與科學語言的根本區別就在于:科學語言執著于語言普遍一般的一面,表現抽象的思想,而文學語言則要運用種種手段突出自己具體特殊的一面,以達到表現具體的生活的感性形態的目的。由于形象就是表現在文學作品中的感性的生活,因此我們說,文學語言的特性就是它的形象性。

明乎此,文學的本質問題也就迎刃而解了。既然文學語言的特性就在它的構象性,其本身并不是自足的,而是指向外部世界,目的在表現生活,塑造形象,那么,文學的本質就不在語言,而在語言所描繪的形象。

三

文學的形象本質,我們還可以從它的外在表現形式與內在存在形式的角度加以探討。本質并不是什么虛幻的、強加在事物身上的東西。它真實地存在于事物的本身,決定著事物的性質、面貌和發展。文學的本質也必然地要表現到它的外在表現形式與內在存在形式上來,決定著它的結構與特點,構成文學與人類其他精神活動的根本區別。反過來,確定了文學的外在表現形式與內在存在形式同人類其他精神活動的相應方面的根本區別,也就確定了文學的本質。

所謂文學的外在表現形式也就是文學反映生活的形式。人類的精神活動及其產品是多種多樣的,文學只是其中的一種。總的來說,它們反映的都是生活,廣義的生活。但反映的方式卻有不同。科學、哲學等用抽象的方式反映生活,而文學則用形象的方式反映生活。

所謂文學的內在存在形式,也就是文學本身的形式,換句話說,就是文學以什么樣的形式呈現在大眾面前。

歌德認為:“藝術并不打算在深度與廣度上與自然競爭,它停留于自然現象的表面;但是它有著自己的深度,自己的力量。它借助于在這些表面現象中見出合規律性的性格、盡善盡美的和諧一致、登峰造極的美、雍容華貴的氣氛、達到頂點的激情,從而將這些現象的最強烈的瞬間定形化。”[8]卡西爾解釋說:“這種對‘現象的最強烈的瞬間’的定型既不是對物理事物的摹仿也不是強烈感情的流溢。它是對實在的再解釋,不過不是靠概念而是靠直觀,不是以思想為媒介而是以感性形式為媒介。”[8]蘇珊·朗格認為,文學并不是詞語的連綴,“一串連綴起來的詞語并不比餐桌上的一摞盤碟更有資格充當創造物”,“詩人用語言創造了一種幻象,一種純粹的幻象,它是非推論性符號的形式”。“在現實生活中事件的外觀是支離破碎的,是轉瞬即逝的,而又常常是撲朔迷離的……詩人務求創造‘經驗’的外觀,感受和記憶的事件的外貌,并把它們組織起來,于是它們形成了一種純粹而完全的經驗的現實,一個虛幻生活的片斷”。[9]從物質的角度看,文學是以語言或者說文字的形式存在著的。然而,一串詞語的連綴并不說明什么,只有當它們通過一定的形式組織起來,形成了某種形象的時候,才能成為文學作品。如李白的《靜夜思》,20個字可以有無數種組合方式,但只有以李白所用的形式組織起來,才有可能構成形象,成為一首膾炙人口的詩篇。可見文學作品的物質存在形式不能成為文學作品真正的存在形式,文學作品的存在形式,只能是形象。它所表現的內容,無論是真實的還是虛構的,都是以具體的感性形式即形象表現出來。

自然,文學也要表現思想,但這些思想也必須隱含在形象之中。海明威的《老人與海》表達了十分深邃的思想,但這思想是隱藏在形象之中的,我們無法直接把握,我們看到的只是形象,要把握這些思想就得對形象進行分析。即使是一些目的在直接表達某種思想的作品,它也必須把這種思想用形象表達出來。如默里克的《獵人之歌》:

小鳥在白雪中的足跡多么纖巧,

當它在高山頂上閑游浪蕩;

我的愛人可愛的小手更為纖巧,

當它寫一封書信寄往他鄉。

短詩表達的意思十分明顯,贊美愛人的小手和心靈的美麗。但作者卻采用了循環往復的詠唱,巧妙的比喻,使這種贊美之情化為具體可感的形象表達出來。

論證了文學的外在表現形態和內在存在形式都是形象,它正是憑借形象,與人類其他精神活動區分開來,我們也就從另一個角度論證了文學的形象本質。

四

認為文學的本質是形象,有可能遇到來自兩個方面的反駁:一是認為形象沒有普遍性,有些作品沒有形象;一是認為形象沒有特殊性,有些非文學作品也有形象。既然如此,把形象看作文學的本質便缺乏說服力。我們必須回答這兩個問題。

認為形象沒有普遍性,這是反對形象本質論者常常提及的一個理由。俄國形式主義、結構主義都持這種觀點。什克洛夫斯基寫道:“經過四分之一世紀的努力,奧夫相尼科─庫里科夫斯基院士終于不得不把抒情詩、建筑和音樂劃為無形象藝術的特殊種類……如此看來,有些具有廣闊領域的藝術,并不是一種思維方式;然而屬于這一領域的藝術之一的抒情詩(就這詞的狹義而言)卻又與‘形象’藝術完全相像,它們都要運用語言,尤為重要的是形象藝術向無形象藝術的轉變完全是不知不覺的,而我們對它們的感受也頗相類似。”[4]什克洛夫斯基之所以持這種觀點,其理論基點之一便是把形象特別是文學形象理解為視覺形象。[10]然而,形象并不局限于視覺方面,它訴諸人的整個感官與心靈。我們在閱讀文學作品時,作品的內容通過一個個的文字,經過我們的想象,呈現為活生生的生活,這些生活有些我們可能看不到它,然而我們能夠感覺到它。正像現實生活中,我們看不到人的內心活動,但我們能夠感受到一樣。這些能感受到的生活自然也是生活,表現在文學作品中就是形象。它們與那些用概念、判斷、推理表現出來的抽象的思想有著本質的區別,而與那部分可以訴諸視覺的生活有著本質的共同之處。它們都保持著生活的全部的感性形態,因此它們都是形象。

明白了這一點,再回過頭來討論形象沒有普遍性的看法,問題便明朗了。什克洛夫斯基提出形象沒有普遍性,主要有兩個理由:其一,形象不能包括所有的藝術種類,有些種類的藝術沒有形象;其二,形象與非形象之間的界限不分明,難以區分。他特別舉出抒情詩作為例證。但是,既然形象不限于視覺方面,他的這一例證也就缺乏力量。抒情詩抒發感情,大致有兩種主要方法,一種是通過對客觀事物的描寫,把情感顯現出來。即中國古人所謂的情景交融,或者按照艾略特所說,尋找“客觀對應物”的方法。另一種是直接把情感描繪出來。前一種類型的抒情詩里無疑是有形象的,即使按照反形象本質論者的觀點也是如此。后一種類型的抒情詩里是否也有形象?回答是肯定的。因為它雖然沒有描寫客觀事物的感性形態,卻描寫了主觀情感的感性形態。如陳子昂的《登幽州臺歌》:“前不見古人,后不見來者。念天地之悠悠,獨愴然而涕下。”詩中的確沒有描寫什么客觀事物,然而它描寫了一種獨特的感受。詩人從“天地之悠悠”中感悟到了什么?他“愴然”什么?為何“涕下”?也許他知道,也許他自己也不知道,只是一種無可名狀的感覺。總之,詩中沒有表達出來。詩中描寫的,只是詩人獨登高臺,撫今追昔,百感交集,涕淚交流的那種具體現象。至于這種現象包含了什么思想,有什么哲理,則需要讀者自己去體會。詩的形象性就體現在這里。

既然任何文學作品都有形象,那么,文學作品中也就不存在形象與非形象的界限,無需我們去區分。什克洛夫斯基關于形象沒有普遍性的第二個理由也就不存在了。

如果說,認為形象無普遍性的著眼點是文學內部的關系的話,那么,認為形象無特殊性的著眼點則是文學的外部關系。有的評論家認為,不光文學作品中有形象,許多非文學作品如宗教書籍、演講,政治、哲學著作中都有形象,甚至動物、植物等自然界的客觀事物也有形象。因此,形象只是文學作品的外部特征之一,而不是文學的本質。

與人類語言的其他一些重要的術語一樣,形象也是一個負載過多的術語。各種各樣的意思不斷地堆積到它的身上,其本身的意義反而模糊了。因此,要討論形象有無特殊性,首先應該把一些不應該由其擔當的意義從它身上卸去。我們認為,形象的本質是生活,是通過人們的創造所表現出來的保持著全部感性形態的生活。藝術家的想象“用圖畫般的感性表象去了解和創造觀念和形象,顯示出人類的最深刻最普遍的旨趣”。[6]形象只涉及客觀事物的外在表現形式,而不涉及客觀事物的內在實質。據此,我們首先可以把形象和物象區別開來。所謂物象,指的是客觀事物的外在表現形式,可以由我們的感官所感知。物象總是與具有這物象的事物的內在實質緊密聯系在一起的。如老虎的物象,它由老虎的空間形狀,顏色、毛皮等組成,但在這物象里面,是強健的筋骨、發達的肌肉、肉食動物的消化系統等,而畫中的老虎則只取了現實中的老虎的外在表現形式,與其內在的實質無關。其次,我們還應把形象與語言的形象性區別開來。所謂語言的形象性,指的是運用比喻、擬人、借代、夸張等修辭手法使語言的表達變得具體、鮮明、生動。它與形象有一定的聯系,因為形象也要求具體、鮮明、生動。但兩者仍有著本質的區別。形象的本質是感性的生活,語言的形象性涉及的則是語言的表達方式。在一些非文學作品中,作者為了使文章變得鮮明、生動,具有感染力,常常運用一些形象的表達方式。但這還不能說是形象,只能說是形象的語言,或語言的形象性。因此,非文學作品中的形象遠比人們所認為的要少。

應該承認,非文學作品中也有形象,而且與文學作品中的形象也有某些相似之處,但之間的區別也很明顯。首先,非文學作品中的形象一般都是單獨存在的,散見于其他的文字之中,而文學作品中的形象則是一種系列的組合,是作品的主體。其次,在文學作品中,形象占據著中心位置,它既是作品的主體,又是作品的目的,其他的一切都是為塑造形象服務的。文學作品中,即使有議論,這議論也要服從塑造形象的需要,本身并不能成為作品的目的。

由此可見,文學作品和非文學作品中的形象雖然有些一致的地方,但在作用與地位等方面,卻是大不一樣的。我們完全可以據此把它們區別開來。因此,說文學作品中的形象無特殊性,也是不正確的。

參考文獻:

[1]趙炎秋論文學形象的形成過程[J]中國文學研究,1999,(4):1-9

[2]趙炎秋論西方語言論文論的局限[A]新批評文叢第二輯[C]太原:山西人民出版社,199816-30

[3]趙炎秋不結果的無花樹———論西方語言論文論對文學語言特性的探尋[J]湖南師范大學社會科學學報,1996,(5):50-55

[4]什克洛夫斯基等俄國形式主義文論選[C]北京:三聯書店,1989

[5]羅蘭·巴爾特批評文集[M]巴黎:色伊,1964

[6]黑格爾美學:第1卷[M]北京:商務印書館,1979

[7]趙炎秋論文學形象的語言構成[J]文學評論,1996,(4):62-70

[8]卡西爾人論[M]上海:上海譯文出版社,1985

第11篇

語用學理論指導下的實用英語翻譯研究涉及翻譯時如何正確處理文化差異問題，語用學理論與翻譯教學密不可分，語用學理論對大學英語翻譯科研教學具有積極促進作用，語用學理論中語境、言語行為理論、合作原則、禮貌原則、跨文化交際等對翻譯科研教學及培養實用英語翻譯人才具有指導意義。只有深刻理解中西方文化差異，培養學生跨文化交際能力和意識，才能使譯文語言意義上準確，文化意義上貼切。我國著名語用學家何自然、張新紅，著名翻譯學者陳宏薇都深入探討過語用學理論與翻譯科研教學的關系，從語用角度分析和拓展大學英語翻譯科研教學具有極強的實用性。語用學各個研究領域所取得的研究成果都可以為翻譯研究提供科學的、微觀的語用學分析方法，比如預設、語言禮貌、會話含義、關聯理論、話語連貫、語篇結構、言語行為理論、會話分析等。

1.R.DanielShaw首先提出翻譯語境的概念。英語名言"NOcontext，notext"（沒有語境就沒有文本）。說明了語境在翻譯中的重要作用，翻譯研究的本體是語篇分析，翻譯的精髓則是將語篇分析與語境知識有效結合，翻譯應緊密聯系語境，力求忠實原文，努力達到翻譯語境等效，真正實現兩種文化的互通。

2.英國哲學家Austin提出言語行為理論，以言指事，是通過說話人表達字面意義，以言行事和以言成事是說話人如何使用語言表達真實意圖，聽話人如何正確理解話語意圖，透過話語字面意義理解其實際的語用功能是跨文化交際成功的關鍵。根據言語行為理論，英漢互譯并不是簡單的詞語含義相加對等，而應通過字面意義領會其言語行為含義。

3.美國哲學家Grice提出合作原則，美國語言學家Leech提出禮貌原則在實用英語翻譯中，對語篇的理解不僅僅停留在語義語法上，還應拓展到語用交際方面上，合作和禮貌原則是語用交際的核心內容，對于準確理解和翻譯文本起到至關重要的作用。

4.跨文化交際與翻譯，語言是文化傳播的橋梁，文化是展現語言藝術的鏡子，外語翻譯教學應注意英漢兩種文化的對比，充分了解不同語言的社會背景、風俗習慣、價值觀念和思維模式。

二、地方高校英語翻譯人才培養現狀

（一）人才培養定位數量不足、質量不高

地方高校本科英語專業培養的主要是文學型英語人才，學生知識結構主要集中于英語語言文學，缺乏實用英語專業知識技能培養，但單純的英語語言文學知識偏重理論，畢業生在工作崗位上不能學以致用，實際英語翻譯工作中面對的是經貿、科技、旅游、法律、醫學的專業翻譯。因此，英語專業學生應拓展學習領域，適應社會經濟發展對實用外語人才的需求。

（二）英語翻譯課堂教學模式需要創新

傳統翻譯課程教學模式仍“以教師為中心”，學生參與翻譯實踐機會較少，該教學模式雖然能加強學生翻譯理論知識學習，卻忽略了學生邏輯思維能力培養。翻譯課程屬于實踐性強的專業技能課程，課堂教學模式應以學生為中心，在理論學習基礎上，通過大量真實的口、筆譯案例分析，實訓訓練和社會實踐，幫助學生發現、解決翻譯實踐問題，提高學生口、筆譯技能，英語專業的翻譯課程課堂教學模式有待改革和創新。

（三）大學生漢語文化素養和跨文化交際能力有待提高

英語專業課程體系由于學科特點更應重視學生漢語繼續教育學習，提升學生中文素養，英語專業課程體系只設有大學語文公共選修課，并未針對英語專業學生設立漢語寫作、中國文學、中國傳統文化等課程，這必然導致學生中文表達能力欠缺，傳統文化知識不足，即使擁有良好的英語語言交際能力，依然不能流利自如進行漢英、英漢互譯。

（四）產學研教學模式與師資力量建設有待深化

學生翻譯學習過程中，缺少接觸實踐項目的機會，角色較為單一，僅僅是從事單一信息對等翻譯，對翻譯流程，項目管理和團隊合作知之甚少，翻譯專業學生并未具備市場所需專業水平，相關工作經驗欠缺。此外英語專業翻譯師資匱乏，授課教師缺少專業領域實際翻譯經驗和必備專業技能，許多教師仍然沿用單一講授理論知識，很少給學生提供實踐平臺。因此，如何真正授之以漁，而非單一灌輸的教學模式是翻譯教師需要解決的問題。

三、英語翻譯人才培養模式創新對外向型經濟促進作用

我國英語翻譯本科教學正逐步轉向重視“應用型，復合型，技能型”翻譯人才培養階段。英語翻譯人才培養模式應適應社會經濟發展需求，加大翻譯實踐力度。

（一）構建翻譯實訓基地培養模式

學校和企業翻譯公司提供設備和師資，建立師資雄厚，功能齊全的翻譯實訓基地，為翻譯人才提供完善的教育設施和良好的外語交際環境。翻譯工作坊為學生提供大量高強度翻譯訓練平臺，讓學生通過“在翻譯中學習翻譯”，在“討論中學習翻譯”，不斷提高翻譯能力和譯者能力。學生按照自愿組成翻譯小組，教師根據學生成績，適當調整小組成員，實現每一小組都有不同層次的學生互相幫助，互相促進。翻譯資料平臺，可提供語料、術語等科研課題，還可為學校的教學，科研文獻和論文提供翻譯服務。機輔翻譯訓練為學生掌握機器翻譯軟件，翻譯記憶和術語管理工具等各種翻譯軟件提供了保障。翻譯實訓基地能夠幫助學生熟悉翻譯流程，了解行業規則，提升翻譯素養。

（二）加強校企合作，實行訂單式培養

充分發揮學校和企業特點，了解企業用人需求和人才培養規格增強學生崗位適應性，形成人才培養與就業的良好對接。企業的需求是“訂單式”人才培養模式實施的首要條件，訂單只有達到一定規模，才能實施“訂單式教學”，才能體現人才培養模式成效。“訂單”培養是針對企業的人才規格進行的，教學計劃、師資配備、實習實訓，都是按訂單培養的要求制定和安排的。在確立訂單的基礎上，校企雙方需簽訂人才培養協議，學校按企業需求培養人才，企業需接納合格的訂單人才。學校要負責選拔參與訂單培養學生，采取學生和企業自愿雙向互選形式，確保生源質量，學生要確保到企業參與實習工作。包括頂崗工作，幫助學生熟悉企業工作環境和流程，學生掌握專業技能知識，接受企業文化熏陶。“訂單式”人才培養模式可以讓學生、學校和企業三方受益。訂單培養要注意“訂知識，訂技能”，企業招聘符合崗位需求人才。學生找到學以致用工作，學校吸引更多生源。

（三）創新英語翻譯教學方法，考核方法

實用英語翻譯教學模式應全面創新教學實踐方法，考核方法。教學方法引入情景案例教學，商務英語，科技英語，法律英語，旅游英語，醫學英語，影視英語教學，指導學生翻譯文學名著，日常用語，商務辦公用語，報刊雜志等多種文體，培養學生實用英語交際表達能力，為今后企業實際工作積累經驗，學生能勝任今后商務翻譯，外事翻譯，科研翻譯，日常旅游生活翻譯。考核方式可以增加口語測試，考翻譯資格證，技能比賽，實習測評等，這樣可以全面培養學生實踐工作能力，適應實用外語人才需求模式。

（四）提升翻譯教學“雙師型”師資

國內一些學者呼吁建設“雙師型”師資隊伍，即既有豐富的翻譯理論，又有實際翻譯能力和翻譯經驗的教師。通過進修、引進和特聘等多渠道加強“雙師型”教師隊伍建設是可行的，與對口特色企業實行合作，建立師資聯合培養基地，專業教師有機會、有渠道去商務企業或基地進行翻譯學習和實踐，建立完善的翻譯師資培養機制。

（五）培養英語翻譯人才文化素養

第12篇

1.社會語言學四十年   

2.認知社會語言學視域下的認知參照點與概念整合理論研究     

3.語料庫與社會語言學研究方法   

4.認知社會語言學  

5.社會語言學的歷史與現狀

6.社會語言學與應用語言學——跨學科視野下的對比研究   

7.認知語言學翻譯觀及其對英語翻譯教學的啟示探索

8.中國社會語言學的新發展

9.商務語言研究的社會語言學視角與方法    

10.《世界英語變體:認知社會語言學研究》述評

11.系統功能語言學的社會語言學淵源

12.語言、認知與文化交融下的認知社會語言學新探索

13.探索全球化的社會語言學:中國情境的“移動性”  

14.社會語言學對外語教學的啟示  

15.從社會語言學視角看英語教學

16.天津商店命名的社會語言學考察和研究   

17.OK的社會語言學研究

18.社會語言學在中國的發展流變  

19.試論拉波夫的社會語言學觀及其方法論

20.社會語言學研究:作為知識增長點的“整合”       

21.用認知語言學理論解釋英語研究型教學范式   

22.翻譯的社會語言學觀        

23.認知社會語言學視角下的中國英語研究   

24.認知社會語言學視角下的中國英語研究  

25.語體變異的社會語言學研究    

26.QQ名的社會語言學探析

27.本溪地名的社會語言學考察    

28.社會語言學與中國的外語教學   

29.語境研究:從社會語言學到批評話語分析  

30.社會語言學的整合發展趨勢  

31.從社會語言學角度研究AIDMA廣告理論  

32.湖南益陽方言新老派差異的社會語言學調查   

33.初中英語教材的社會語言學分析  

34.社會語言學視角的俄語外來詞研究   

35.長春市地名的社會語言學考察    

36.社會語言學研究——反思與展望    

37.社會語言學視角下的語法化研究

38.社會語言學視角下的身份研究  

39.關于社會語言學的學科定位問題

40.從社會語言學的角度分析網絡交際語言的特點   

41.中國社會語言學在發展中的問題        

42.《社會語言學與語料庫語言學》簡評

43.2009年漢語新詞新語社會語言學探析   

44.論社會語言學視野下的網絡語言          

45.西方政治語篇研究中的社會語言學視角   

46.中西網名社會語言學對比分析    

47.社會語言學基本理論問題審視

48.基于認知語言學理論下的英語詞匯教學研究     

49.“X去哪兒了”的認知社會語言學解讀

50.社會語言學視閾下的“甄嬛體”解讀   

51.美英社會語言學研究述評

52.社會語言學視角下的中英文諺語中的性別歧視  

53.計算機中介交流的社會語言學思考

54.最近十年的中國社會語言學  

55.世紀之交的中國社會語言學——“九五”回顧和“十五”展望     

56.社會語言學與外語教學

57.從認知社會語言學視角考察征婚廣告的性別用語差異  

58.社會語言學簡述

59.社會語言學與色彩語碼研究

60.從社會語言學變異理論研究新引語導入語be like

61.社會語言學概述  

62.社會語言學視角下的中國英語變體研究   

63.關于培養社會語言學專業人才的幾點思考  

64.北京話話語標記“這個”、“那個”的社會語言學分析    

65.社會語言學視角下的微博語言特征    

66.認知社會語言學研究的最新進展——《認知社會語言學的進展》評介   

67.認知社會語言學的界定、取向與外延   

68.中國社會語言學研究的現狀與前瞻

69.商務社會語言學的學科建構   

70.社會語言學說略

71.從認知語言學語篇觀看漢英翻譯補償   

72.社會語言學的發展歷程及其研究趨向      

73.音位變異與社會意義的建構:認知社會語言學的視角

74.社會語言學研究綜述

75.社會語言學與認知社會語言學之差異述評

76.社會語言學及其應用

77.社會語言學理論整合的必要性與可能性  

78.廣告中的性別身份建構——系統功能語言學與社會語言學視角   

79.社會語言學視角的翻譯研究評述

80.從社會語言學視角解析2009年流行語  

81.社會語言學視角中的網絡語言  

82.甘柏茲教授談社會語言學

83.營口地名的社會語言學考察   

84.中國社會語言學發展的若干特點

85.論社會語言學與外語教學的結合

86.社會語言學中的日常生活語言暴力傾向研究

87.鞍山地名的社會語言學研究

88.從社會語言學的角度分析網絡語言

89.社會語言學理論綜觀及哲學思考  

90.從社會語言學角度分析語碼轉換

91.微博名的社會語言學探析

92.當代語言學的波形發展主題一:語言、符號與社會

93.中國社會語言學的特點及發展趨勢

94.社會語言學視角下的廣告語言分析

95.互動社會語言學綜述  

96.朝陽市地名的社會語言學研究  

97.金華方言與普通話語碼轉換之社會語言學分析

98.社會語言學研究綜述