時間：2022-12-15 20:34:38
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化研究，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
〔中圖分類號〕I01、G0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）10-0120-06
一、都市文化研究的基本理念
席卷全球的城市化進程正對當今世界產生至為重要、深刻與全面的影響。從學理上講，社會學一直將城市化定義為一種城市居民增長的人口現象。另一方面，盡管城市化包括城鎮化、城市化與特大城市（都市）化三種形式，但依托于規模巨大的人口與空間、富可敵國的經濟生產總量、發達的交通與信息服務系統而出現的國際化大都市或世界級都市群，無疑代表著當代城市化進程的最高環節，對人類經濟社會與文化發展具有舉足輕重的影響。在這個意義上，可以把當代城市化進程稱之為“都市化進程”（Metropolitanization Advancement）。
如同國際化大都市或世界級都市群日漸成為當今世界經濟社會發展的樞紐與中心一樣，依托于其上而出現的不同于農村、城鎮、中小城市的都市文化模式，對當代人類社會的精神生產與文化消費同樣具有決定性的意義。首先，大都市不僅是經濟、金融、商業、信息技術的中心，在精神文化的生產、傳播與消費等方面同樣具有霸權地位，并主導著當今世界文化市場的消長與盛衰。其次，依附于大都市而產生的新的生活方式與觀念，從其一出現就是全球性的主流話語，并迅速地淹沒了不同國家、地區固有的也許已延續了上千年的地方經驗與價值傳統。正如斯賓格勒說“世界歷史，即是城市的歷史”[1] （P353） 一樣，對以大都市為中心的當代精神生產與文化消費而言，完全可以將之引申為“當代世界文化，即是國際化大都市的文化”。作為人類城市文化發展的最高代表，都市文化本身即是人類文明與文化發展的最高環節，在它內部已攝含了前此各低級階段如鄉村、城鎮、中小城市文化的要素與精華，因此當代國際化大都市為我們在更高的歷史階段、更全面的整體視角及更深刻的本質層次上研究城市文化提供了現實對象。在當代，不是一般地研究城市文化――歷史上的城市文化或當代普通城市的文化，而是只有把研究對象放在作為中心及最高環節的大都市文化模式上，才能在深刻的思想意義與直接的現實意義上把握住人類文化發展的本質與規律。這是在當代研究都市文化的重要性所在。
但另一方面，由于中國城市化水平低，農業文明傳統沉重，以及它們作為物質基礎對人文社會科學研究在理論、觀念、方法、工具等方面的制約與局限，使中國當下的都市文化研究顯得相對貧乏，遠不能滿足中國城市化進程快速發展的需要。目前國內與都市文化相關的研究主要有兩大話語譜系。一是以經濟學、社會學為核心的社會科學研究。這是由于受西方大都市群理論影響而開辟出的新方向。盡管它好的一面是使都市研究作為一個重要對象進入到社會科學的學術視野，但由于主要集中在經濟社會發展方面，對都市文化結構及其人文精神層面很少觸及到，即使注意到文化要素，它們一般也停留在文化產業等實用與商業層面，對其深層的文化價值重視不夠。二是以大眾文化、審美文化、文化批評為主流的人文學科研究。與前者相反，這些研究的主要精力集中在影視、廣告、網絡、流行文化與時尚等都市的審美外觀或文化幻像上，由于缺乏必要的切入都市社會現實的社會學與政治經濟學的理論與方法，它們往往割裂都市審美文化外觀與產生它的經濟社會基礎的內在聯系，因而也不能完成解釋都市現實乃至批判都市存在的理論與思想任務。
因為國際化大都市不過是晚近五六十年才出現的，而全球性都市文化模式存在的時間還要更短，因而出現上述問題也是非常自然的。可以相信，都市文化研究要想真正成為一門成熟的世界性前沿學科，其道路也必是相當漫長與曲折的。在當下，我們認為最重要的是首先樹立起對都市化進程的理性態度。在某種意義上，當代的國際化大都市及其文化模式的出現，給人類社會帶來的變化是全方位的。從主體角度講，都市的出現使人類在整體上被“都市化”了。盡管一個當代人可能并不直接生活在大都市，可能對城市生活方式激烈地批判與否定，但無論現實中的衣食住行，還是更高層次的文化消費與精神享受，他們都不可能與大都市絕緣。因而，那些激烈反對都市文明的學術與思想，基本上都不是理性的產物。如加拿大學者簡?雅各布斯說：“企圖從那些節奏緩慢的鄉村中，或者是那些單純的、自然狀態尚未消失的地方尋找解救城市的良藥或許會讓人油然升起一種浪漫情懷，但那只是浪費時間。”[2] （P502） 從對象角度看，都市環境本身構成了人類社會發展與個體存在的最新空間形態。在都市里固然存在著許多令人苦惱的問題，如社會學家講的過度城市化、城市危機等，但另一方面，這并不能構成反對城市文明或大都市文化的理由與借口，因為它們不僅是當代人生存最重要、最直接的社會環境，也給個體的全面發展提供了前所未有的可能性。隨著經濟生產與信息傳播的全球化及世界文化市場的初步形成，國際化大都市文化對人類及其個體的影響更是變得無處不在，要想脫離這個現實背景去謀求更高層次的生存與發展，是不可能有任何現實意義的。
按照馬克思的觀點，“全面發展的個人”是人類社會生產的終極目標，其內涵是“使自己先天的和后天的各種能力得到自由發展的個人來代替局部生產職能的痛苦的承擔者”。[3] （P500） 這當然也是當代人在都市化進程中的最高發展理想。但另一方面，正如馬克思特別指出的：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較大的整體。”[4] （P21） 也就是說，人的全面發展又是不可能在低級的原始和諧狀態或不發達的社會關系基礎上達成的。把這兩方面的要求結合在一起，就可以得出當代人“全面發展”的理論基礎。具體而言，一方面，由于影響人“自己先天的和后天的各種能力得到自由發展”的主要矛盾已經由鄉村轉移到城市，由中小城市轉移到國際化大都市，另一方面，由于當代國際化大都市及其文化模式代表著人類文明的更高階段與歷史的新篇章，因而，如何減少人自身在城市化進程的異化，如何在國際化大都市的社會背景中實現人的全面和諧發展，就成為當代中國都市文化學科建設與學術研究最深刻的價值理念。在這個意義上，都市文化研究的目的就在于為當代人提供一種理性的方法、觀念、理論與解釋框架，以便整理他們在都市化進程中混亂的內在生命體驗與雜亂的外在都市社會經驗，幫助他們在“都市化”了的生命主體與迅速發展的都市現實世界之間建立起真實的關系與聯系，實現他們生命的本質力量并在真實的世界中得到全面的發展。這是中國當代都市文化研究應遵循的基本原則。
二、文學：從文化研究到都市文化研究
當下與都市文化相關的研究各有不盡人意之處。對于以經濟學、社會學為核心的社會科學研究來說，其問題主要是失之于“實”，忽略了都市的文化層面或文化的精神價值內涵，這是作為實證科學的社會科學研究的必然表現。而以大眾文化、審美文化、文化批評為主流的人文學科研究，其問題則在于失之于“虛”，它們掩蓋了都市文化繁華表象背后的本質或深層結構，充其量只能生產出各種時尚化了的知識與趣味。由此可以得出兩點認識：（一） 盡管兩種話語都可以揭示出當代都市文化的某些側面或局部，但又都是不全面的，因而不可能指望依靠兩者之中的任何一者去建立一門具有相對嚴密的學科形態及較為純粹的學理價值的都市文化理論；（二） 這也帶來積極的啟示，即，要想完成解釋都市現實乃至批判都市存在的理論與思想任務，必須在努力吸收以經濟學、社會學為核心的社會科學和以大眾文化、審美文化、文化批評為主流的人文學科等學術資源的同時，又能夠通過理論創新在這兩大話語譜系之間建構出一種對話、交流的知識生產機制，只有這樣才能在知識結構與學科框架上為當代都市文化學科的誕生準備好充足的條件、奠定下堅實的基礎。問題的關鍵在于，如何在兩者之間找到一座橋梁，以打通社會科學與人文學科在分類框架與學術傳統上固有的各種障礙。
從中國當代人文學科與社會科學的實際狀況特別是就中國當代都市文化研究的具體語境看，我們認為，只有文藝學、美學最適合做社會科學與人文學科的橋梁，這可以從原理框架與經驗研究兩方面加以闡釋與論證。
從原理框架的角度，其原因主要有二。首先，中國文藝學從一開始就不是只關涉原理與知識生產的純學術，它的一個具有理論基礎性質的命題即“文學是人學”。這個命題盡管初看起來沒什么問題，但如果從邏輯上嚴格考究，則直接混淆了“文學”與“人學”在本體存在、知識譜系與學科形態上的重要差異，以是之故，在文藝學近百年的學科建設與學術研究中，與“文學”關系最密切的形式、審美、文學語言、文本結構等純粹學術問題是相當邊緣化的，相反卻是作為“人學”在文學藝術領域中直接表現的階級性、社會性、意識形態、生產與消費等外部研究一直是主流話語。對此中是非盡管難以一概而論，但這種學科形態與學術傳統，給中國文藝學賦予了相當濃厚的社會科學屬性與功能，則是無須做更多論述的。由此帶來的一個直接影響是，在文藝學與經濟學、社會學之間并沒有過于森嚴的學科壁壘。在當代都市化的背景下，由于“文學”之“文”已發展為“都市文學”或“都市文化”，而“人學”之“人”也搖身一變為與農夫、小家碧玉等傳統生命主體很不相同的“都市人”，因而從中推出“都市文化學是研究都市人的學問”，也是不存在學理障礙的。其次，從美學學科的原型結構看，在康德哲學體系中，審美（判斷力）一直是知識（純粹理性）與倫理（實踐理性）之間的橋梁。康德在《判斷力批判》的序言中，也把這個“判斷力原理”稱為“謎樣的東西”。對此正如勞承萬的闡釋：“構成謎的是矛盾的雙方。一方面，判斷力是一個‘先驗原理’，它能夠‘運用于對世界本體的認識’，‘同時開示著對實踐理性有利的展望’，這似是邏輯理性之類的東西；另一方面，它又能對主體產生‘愉快及不快情緒’，盡管不是直接的關系。康德補充說，‘從這些概念（即認識中的諸概念――引者）永不能引申出一個對于愉快及不愉快情緒的直接結論來’。……這就構成了審美判斷的特殊性質。”[5] （P123） 引申一下，如果說純粹理性是一切社會科學最必要的主體條件，實踐理性是一切人文學科最深刻的價值基礎，就不難推出，以判斷力為學術對象與起點的美學研究――它一方面與認識論的概念、邏輯等有聯系，另一方面又與倫理學的欲求、價值等相牽連――正是關注主體價值建構的人文學科與注重經驗事實闡釋的社會科學之間最具合法性的中介與橋梁。從學理上講，以文藝學、美學為中介，正可以使文藝學固有的“社會―人生”意向與美學固有的“悟性―理性”意向，在當代都市化進程中開拓出新的知識境界與前沿學科形態。進一步說，以文藝學、美學為中介，在都市文化的學理架構中實現人文學科與社會科學的學科交叉建設，在充分保留前者的人文價值與后者的科學精神的基礎上實現兩者的互動，既有助于社會科學擺脫其僵硬的實證本性而變得靈動，也可為人文學科飄邈的審美天性提供真實可靠的地基。在這個新的學術空間中，實現科學性、人文性、審美性的良性循環與互動，催生出一門以當代國際化大都市及其文化模式為研究對象的具有重要理論與現實意義的人文社會科學來，其現實意義也是自不待言的。
從經驗研究的角度看，中國文藝學、美學與都市文化研究的學科親緣性，不僅不偶然，相反還是以相當深厚與為數眾多的經驗研究為根基的。從學科背景上講，中國都市文化研究與西方有很大不同，西方都市文化研究主要隸屬于社會學、人類學、地理學等學科。在中國，盡管在學科分類上都市文化研究最應納入的是社會學之下的文化社會學或其他學科下的藝術設計、城市建筑等，但由于中國學術研究與學科建設的特殊性，從一開始它就與中國文學、特別是其文學批評、文藝學、美學等結下不解之緣。一些西方的社會學家、城市規劃學者，之所以對中國文學學者研究都市文化想不通，原因大概就在這里。
都市文化研究與中國文學的學科淵源，可追溯到當代中國文學研究中的文化研究思潮。在某種意義上講，始于20世紀70年代末中國社會的改革開放運動，是中國文學從自身分化出文化研究的直接原因。中國文學研究的“文化學轉向”具體表現在三個方面。（一） 它可追溯到20世紀80年代中期的文學創作，對尋根文學的闡釋與評論直接導致了文學批評向文化批評的話語轉型。由于文化批評更關注文學文本背后與外部的東西，如政治、經濟、文化傳統、人種與民族、深層心理結構、性本能等，因而極大地拓展了文學批評的理論思維空間。而對當時以時代背景、思想內容、藝術形式為三項指標的文學批評模式的反感，同時又不滿于簡單運用西方文藝觀念與審美尺度解釋中國文學現象，也是造成文藝批評方式發生變革的重要原因。（二） 在西方文化研究理論的觀念與話語引導下，文藝學、美學研究者不再滿足于做基本理論與純粹學術研究，而是將有關理論成果直接運用于迅速發展變化著的現實世界，于是，非文本的影視網絡、非文學的大眾文化、非藝術的審美文化、非學理的文化消費與文化娛樂、非書齋的日常生活與超級市場，以及與經濟學等密切相關的文化產業、旅游文化等，就或隱或顯、或多或少地成為文藝學、美學的研究對象。在當代中國的文化研究思潮中，文藝學、美學既是其始作俑者，又是其學術重鎮，既掀起了巨大的學術波瀾，也產生了重要的社會影響。舉其要者，如王岳川、王寧、徐賁等人的后現代文化研究，高小康、王德勝、肖鷹等人的大眾文化研究，陶東風、姚文放、王紀仁等人的當代文化研究，吳中杰、陳炎、周憲、李西建等人的審美文化研究，王一川、尹鴻、戴錦華等人的影視文化研究，金元浦、花建等人的文化產業研究，也包括一些新的邊緣學術方向的建設，如童慶炳、李春青等人的文化詩學研究，胡經之的文化美學研究，劉士林的中國詩性文化及江南美學與文化研究，王杰等人的審美人類學研究等。從文藝學、美學學科發展出來的文化研究，在擴展文藝學、美學研究的對象與空間的同時，也使自身的傳統研究方式與評判尺度發生了重要變化。對此中是非盡管至今仍有爭論，但在某種意義上，由于它直接呼應了改革開放以后中國社會的現代化進程，是中國當代歷史進程在中國學術研究范式與思潮上的具體反映，因而在生命力與影響力兩方面都是不容忽視的。（三） 它還具體體現為古典文學研究中的文化人類學研究方向。作為中國文學研究的大本營，古典文學研究向以老成持重、傳承有序乃至相對保守為特色。但受“文化學轉向”影響，特別是由于引進了西方文化人類學、現代民俗學等新思維與新方法，在這個原本平靜的領域中也引起了不小的波瀾，以葉舒憲、肖兵等人為代表的中國當代文學人類學派，在“中國文化的人類學破譯”的總名目下，對許多中國古代典籍作了全新的闡釋與評估。盡管其中存在著這樣那樣的問題，但在打破古典文學相對封閉的學術框架、豐富人們的學術觀念與研究的技術手段等方面，也做出了一定的貢獻。
其實，受“文化學轉向”學術思潮的影響，文學的文化研究并不局限在上述二級學科，如當代文學界對都市文學題材的研究，現代文學界對海派、京派文學的研究，比較文學與世界文學界對上海與巴黎或其他國際化大都市文學（文化）的比較研究等，盡管道術各有不同，但都殊途同歸于都市。對都市文化研究而言這些也都應予以充分關注與思考。
三、當前都市文化研究的特點與學術淵源
新世紀以來，中國社會的改革開放也進入到全面發展的新時期。首先，中國現代化的核心更明確地定位在城市化與城市發展上。與此同時，中國的城市化進程開始進入快速發展時期，不僅像北京、上海、廣州等近現代大都市日新月異，一些新的中心性城市也如雨后春筍般迅速生長出來。隨著城市發展水平的不斷提高，城鎮化與城市化開始淡出，各種區域性中心城市、國際化大都市乃至于建設世界級大都市群，開始成為中國現代化與經濟社會發展的核心目標，這為都市研究的深入與可持續發展提供了最重要的社會基礎。其次，都市生活方式與都市文化模式逐漸成為中國當代文化的中心。在都市的新天地中，生存的物質條件與精神環境的巨變，使人們在思維方式、價值觀念、行為方式、精神趣味等方面出現了許多重要的變化。都市化進程帶來的新經驗、新思想及新問題，也在尋找一種可以與之相適應的文化理論與解釋框架。與中國當下迅速發展的城市化進程相比，人文社會科學的研究與創新顯然滯后了許多。而正是由于都市文化研究本身在學科上的空白，才為在文化研究中獲得一定研究經驗與方法工具的中國文學介入這個新的學科領域提供了契機，其在邏輯上僅是把研究對象從“文化”進一步確定為“都市文化”而已。
從文學學科背景出發研究都市文化，只是晚近十年才發生的學術轉型，現在從任何角度做評價都為時過早，因而，這里僅就其發生過程中的特點與學術淵源略作說明。
當代都市文化研究有三個顯著的特點。一是地緣性。當代都市文化（文學）研究，最突出的特點是集中發生在改革開放的前沿，如上海、廣州、深圳等城市，原因是這些城市本身及所處地區的城市化水平高，且與國際大都市的交流與聯系十分密切，生活在這些地區的文學研究者，出于對當代以大都市為中心的城市化進程的親身體驗與學術敏感，率先開拓了以國際化大都市為學術背景的中國文學研究新方向，使城市文學與文化研究成為當代中國文學研究的一個新空間與有機構成部分。
二是延續著文學的文化研究之學脈，在文學批評、文藝學、美學及古典文學研究中，不約而同地出現了都市文化研究話語。早在文學的文化研究中，中國文學的研究對象就發生了一場靜悄悄的革命，其主題即由傳統的鄉村讓位于當代的城市，如文化研究涉及的大眾文化、審美文化、影視文化、文化產業等，本就是當代都市空間最典型的文化形式，只是最初人們未能自覺地意識到這一點而已。隨著當代中國的長江三角洲、珠江三角洲、京津冀三大都市群的初步形成，特別是上海等182座國內大中型城市（截至到2004年）相繼提出建設國際化大都市發展目標以后，作為文化研究更高形態的都市文化研究，必然要進入到中國文學的學術框架中。在文學批評方向上，如蔣述卓、李鳳亮等從1996年開始，先后承擔了“城市公民文化素質與現代審美意識培養”（廣東省“九五”社科規劃項目）、“城市公民文化素質與現代人格培養”（國家教委專項任務項目）等科研項目，出版和發表了《城市的想象與呈現》（中國社會科學出版社2003年版）、《文學：涌向都市的潮聲》（《粵海風》1998年第1、2期）等著作與論文，認為城市文學應該成為都市人詩意棲居的精神方式，并提出通過建立城市詩學，從積極的角度肯定都市文學、都市藝術的生產對都市人審美意識、精神人格的塑造作用等。在文藝學、美學方向上，如高小康、劉士林等從1995年開始，將文化研究進一步定位在“文藝與當代城市生活方式研究”（國家社會科學“九五”規劃項目）上，高小康發表與出版了《論文藝活動的都市化》（《文學評論》1999年第6期）、《游戲與崇高──文藝的城市化與價值訴求的演變》（山東文藝出版社1999年版）、《文化市場與文學的發展》（《文藝理論與批評》2003年第3期）等著作與文章，開辟了從城市生活方式角度闡釋文學與文化的新思路。劉士林出版與發表了《闡釋與批判――當代文化消費中的異化與危機》（山東文藝出版社1999年版）、《文學批評的終結》（《文論報》2000年3月15日）、《90年代的娛樂文化研究》（《東方》2000年第2期，《新華文摘》2000年第8期轉載）、《當代文化趣味的粗俗化》（《天涯》2000年第5期）、《關于城市音樂文化的闡釋語境問題》（《音樂藝術》2003年第2期）、《當代江南都市文化的審美生態問題》（《光明日報》2005年10月11日）等專著與論文，從城市文明與農業文明的比較、文學批評被文化批評取代、文化消費與城市精神再生產、城市文化研究的中國語境、都市文化與審美生態等角度，推動了文化研究在對象上的具體化與在學理上的深入。在古典文學研究中，孫遜、潘建國等從中國古代小說與城市文化、近代小說與晚清上海書局等獨特角度入手，發表了《中國古代小說中的“雙城”意象及其文化蘊涵》（《中國社會科學》2004年第6期）、《中國古代小說中的“東京故事”》（《文學評論》2004年第4期）、《清末上海地區的書局與晚清小說》（《文學遺產》2004年第2期）等論文，在城市生活背景與文化語境中闡釋中國古典小說，為中國古典小說與文學的研究開拓了一個全新的學術空間。
三是以文學為學科背景的都市文化研究具有明顯的前沿學科與交叉學科性質。就前沿性而言，如有學者指出：“都市文化研究具有前沿性，是因為它所面對的各種都市文化經驗與問題幾乎都是前所未有的，許多新問題都是傳統人文社會科學沒有遇到的；有些問題盡管在表面上看與過去的一些歷史現象相似，但由于時代背景和社會基礎結構的巨大變革，這些問題在性質、程度和范圍等方面早已發生了根本性的變異，這也是在學科建設上之所以要提出‘都市文化學’的根本原因之所在。”[6] 將都市文化研究界定為“一門世界性的前沿學科”，是對中國都市文化研究在學科歸屬上的首次界定，對于其學科建設與發展具有重要的導向意義。就交叉性而言，以文學研究為學術背景，廣泛借鑒與吸收相關社會科學、人文學科的理論與方法，是中國當代都市文化研究的基本特征。如發表于《學術月刊》2005年第8期的《江南都市文化歷史源流及現代闡釋論綱》，一方面，它不同于對江南文化傳統的文史研究范式，突出了闡釋歷史經驗中的現代性價值，目的是“從城市化進程這個在當代具有全球意義的時代背景出發，通過發掘與探索中國都市文化傳統及其精神遺產的現代性價值，從而為21世紀的中國新文化建設提供一種本土性的理性思想資源”。另一方面，不同于當下一般的大眾文化、審美文化那種宏大研究范式，而是在具體的研究對象上選擇了江南都市文化――這個“以中國民族為生產主體、在本土歷史文化背景中創造出來的都市文化模式”，主旨在于“還原與建構出一種真正屬于中國民族的都市文化的特殊形態與深層結構原理”。[7] 這不僅表現出都市文化研究鮮明的學科交叉性質，同時也在努力探索中國都市文化走向學科獨立的經驗基礎與理論方法。
總之，與西方的城市（都市）研究主要隸屬于社會學、人類學、地理學等不同，中國都市文化研究的學術淵源正在當代中國文學學科的理論建設與學術發展之中。在始于20世紀70年代末以改革開放為主題的現代化運動中，中國文學研究的“文化學轉向”及其成果構成了中國都市文化研究的原始發生形態；而晚近十年開始的以建設國際化大都市為社會發展目標的中國城市化進程，則為中國文學研究從文化研究轉向都市文化研究提供了物質條件與學理契機。從文學研究到文化研究再到都市文化研究的學術轉型，其現實原因正如恩格斯所說的那樣：“社會一旦有技術上的需要，則這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進。”[8] （P505）
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【關鍵詞】崆峒；養生文化；傳統體育
崆峒山是六盤山的支脈，由于差異性的風化、崩塌等外力的作用，形成孤山峰嶺的特色，峰叢廣布，怪石突兀，氣勢雄偉的奇特丹霞地貌。同時也是養生文化重要的發源地，筆者將崆峒養生文化從歷史、內容、價值三方面對崆峒養生文化進行了闡述。
一、崆峒的歷史
傳說軒轅黃帝聽聞廣成子有道，遂四處尋訪，得知他正在崆峒山上修煉，特地趕去拜望求教，廣成子為其講述天人合一之道。黃帝在崆峒山深得其道，勤加修煉，悟道日深，后乘龍升天而去，此乃崆峒養生文化之始。史書記載崆峒早在秦漢時期已有廟觀建筑，經歷代修茸，琳宮梵剎遍布諸峰。清初平涼知府楊鳳起函請陜西隴縣龍門洞道士苗清陽前來住持重修皇城，將崆峒列為全國道教十方常駐之一。崆峒山的道教建筑至清代大都坍塌，保存至今的僅太和宮等處。太和宮位于主峰天臺山上，始建于漢，原稱問道宮，傳為黃帝問道廣成子處。宋、元、明歷代都有增修。明末宮毀，清康熙時重修，取名太和宮。由牌樓、靈官殿、祖師殿、靈霄殿等建筑組成，殿宇樓閣富麗堂皇，氣勢雄偉，俗稱”皇城”，各建筑實為崆峒養生代表人物的養生軌跡。
二、崆峒養生文化主要內容
（一）崆峒以食養身
飲食作為養生之道的基礎，是保證生命的基礎。“養生之道，莫先于食”，可見飲食在整個養生過程中的重要性，崆峒山的養生要旨之一就是利用草木金丹修煉形體，但這之中并不是盲目的隨便亂用，而是講究因人制宜進行辯證的養生，崆峒食療養生的原理主要包括一下幾點：
首先，是根據五臟的屬性和食物的屬性進行進補。我國的中醫經典著作《靈樞經》記載：酸先走肝；苦先走心；辛先走肺；甘先走脾；咸先走腎。”由此可見，人的五臟都有相對應的屬性，因此要根據食材本身不同的屬性調理五臟，當然這種調理液應該把握好度，否者會有適得其反的效果，例如酸多則傷脾。另外每天的食量也要把握適度。孫思邈言：“夜飽則損一日之壽”，同時也有過午不食的古語，由此表明在晚上最好不吃東西，可以幫助養生。
其次，草木能夠補救虧缺。《抱樸子》有言：服藥是為長生之基。例如靈芝是最常提到的一種極其神奇的保健食材，目前的臨床證明靈芝具有對抗心肌缺血、保護肝臟、減低血糖、抗氧化作用等，證明各種藥材確實有延年益壽的功效。還有一個例子可以證明草藥能夠幫助延年益壽，即南陽的酈縣一條溪水的上游有許多野生的落入到溪水中，常飲此溪水的人能夠令人無不老壽。這和現在的科學研究表明清心補腎、潤喉生津、調整血脂的功效相吻合。由此可見，中草藥在養生延年益壽中有著重要的作用，是崆峒養生文化的重要一環。
（二）崆峒以樂養身
崆峒道教著作《道德經》言“大音希聲”“五音令人耳聾”，是一種追求自然，注重心靈的感覺，具有都是崇尚自然、注重心靈修養、重節律的觀點。另一道教著作《莊子集釋》中有云：五聲不亂孰應六律。強調了音樂重節律的觀點。道教的殷殷具有渲染氛圍烘托氣氛的作用，因而讓人感覺能夠形成天人溝通的境界，以音樂為中介，通過莊嚴的去電和五音柳綠的恬靜達到同人體在、本身的五臟六腑進行協調，從而協調臟腑，修身養性，達到長生的效果。現在的科學研究也表明莊嚴與恬靜能使音樂中的五音六律與人體的五臟六腑能夠產生共振，從而達到調節氣血通暢，進一步改善臟腑的功能。同時由于共振的作用，人自身的細胞也發生震動，從而振奮精神。神經學學家的研究表明，借助音樂能夠調節人的情緒，能夠降低壓力。
（三）崆峒以術養身
崆峒武術是崆峒文化中的一朵奇葩，秉承了崆峒教文化中的性命兼修和動靜協調的最高指導思想。主要運動養生方法有吐納行氣、按摩等。服氣是通過以氣息吐納的煉養方法。《抱樸子內篇》中記載：“夫吐故納新者，因氣以長氣，而氣大衰者則難長也。”服氣主要是通過意念的引導，運化內氣，增進臟腑的功能。按摩因為操作簡單，隨處可用成為了較為常用的保養方法。《云笈七箋》通過對生活細節的闡述，說明按摩具有明目、除風寒、令發烏等效果。
三、崆峒養生文化的價值
崆峒養生文化中仁者壽的養生理論和中醫養生學中認為的道德之人，心性豁達心情平靜，從而做到清靜養生的道理不謀而合。因此崆峒養生文化對中醫養生提供很好的借鑒作用。同時，崆峒武術與峨眉、少林、武當、華山、昆侖齊名，但由于經濟交通，傳承方式等多種原因，不被大眾熟知，目前已被發掘，必定成為中華武術養生一顆明亮的新星。除此之外，崆峒運動養生還需領會動靜之要、節氣之時、勞逸之分。即保養神形的時候靜的關鍵性，因而有體長勞，而勿勞過極。崆峒養生文化以崆峒三教思想作為基礎，民間養生文化為補充，同時吸納外來養生文化，對人們的修養有著極其重要的指導作用有
參考文獻
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通過閱讀10篇基金論文全文和10篇篇名中有“大學生思想政治教育范式”字樣的論文全文及132篇篇名中含有“思想政治教育范式”論文的內容摘要，初步梳理后得知，目前國內關于大學生思想政治教育范式的研究主要集中在社會本位范式向人本位范式轉換的兩個向度上：一個是社會本位范式向人本位范式（人學方式、人本位范式、以人為本范式、生活化范式、對話范式等）的轉換，占多數，但在弱化；另一個向度是由片面強調社會范式、人本范式向社會范式和人本范式有機統一的轉變，占少數，但在強化。在具體的范式研究過程中，絕大多數借用庫恩的范式概念，從范式轉換的必要性、體制、機制、內容、方式、方法、路徑、師資、保障等操作、工具層面研究，雖然取得了很大成績，但在基礎理論研究上明顯乏力，以至于像高校思想政治教育范式何以為是、何以必要、何以可能、何以實現這些基本問題遠未達成基本共識。這些問題尤其是高校思想政治教育范式的本質屬性和合法性問題，是建構高校思想政治教育范式必須回答的最基礎的理論問題。在這個基礎問題上一直面臨社會本位與人本位兩難博弈。高校思想政治教育工作作為我們黨在高校的一項極其重要的意識形態工作，必須始終堅持黨的領導，堅持的指導地位，堅持為實現中華民族偉大復興的中國夢提供人才保障和智力支持的功能定位，堅持培養中國特色社會主義事業可靠接班人的價值取向，這些堅持決定了培育和弘揚社會主義核心價值觀的內容范式、灌輸范式、領導和老師主體范式、管理與教育范式，等等，都是必須的。然而，高校思想政治教育涉及的是具有七情六欲的活生生的人，而且是有一定文化自覺的大學生，是社會青年的精英層，過去被稱為天之驕子，他們個性鮮明，有獨特的接受方式和期待視野，片面地向他們施加思想影響和控制，實踐證明是行不通的。反之亦然，放棄社會本位，不堅持黨性原則，不講大道理，片面堅持人本位，片面強調大學生的主體性、個性，那也行不通。越來越多的學者和實際工作者意識到高校思想政治教育必須堅持社會本位與人本位的融合、統一。問題是社會本位與人本位如何統一。根據庫恩的范式“不可通約性”理論，社會本位范式與人本位范式是不可通約的。從原本意義上講，社會本位與人本位是相對立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了，社會本位不再是原來的社會本位，人本位也不是原來的人本位。雖然在實際工作中，在方式方法上，可以兼顧社會本位和人本位的價值要求，但這種兼顧，從范式的思想邏輯體系上看，已經既不是社會本位范式，也不是人本位范式。范式的資源具有連續性和繼承性，但范式的本質是不可通約的。范式一旦通約，就意味著泛化、虛化、消亡。所有問題的癥結在于：一方面高校思想政治教育需要社會本位與人本位融合、統一，另一方面范式之間“不可通約”。解決大學生思想政治教育范式兩難博弈的出路在于構建一種新范式，用這種新范式取代我們堅持了幾十年的社會本位范式和人本位范式，讓社會本位范式和人本位范式作為一種文獻存在，而不是作為現實范式而存在，社會本位與人本位作為高校思想政治教育范式，已經從本質上失去了存在的合法性。這就是筆者擬突破的研究難點。
二、范式的本質內涵及其合法借用
“范式”一詞源自希臘語，原意是指語言學的詞源，詞根，含有共同顯示、詞性變化規則等意思，后引申出范型、范例、模型、模式、規范等意思。“范式”作為一個科學哲學概念始于美國科學史家、科學哲學家托馬斯•庫恩。1959年庫恩在《必要的張力：科學研究的傳統和變革》一文中首次引用這個概念，1962年在《科學革命的結構》一書中把這個概念作為科學哲學的核心概念，并作了許多解釋和充分發揮，引起國際廣泛關注。在國內外學者對庫恩范式的眾多分析和批評中，馬斯特曼和朱愛軍的觀點有一定的代表性。英國學者馬斯特曼在1965年的倫敦國際科學哲學會議上指出：“根據我的統計，他在《科學革命的結構》一書中至少以21種不同意思在使用范式。”她逐一列舉了這21種描述，并將其概況為3種類型，即“分為3個部分”：一是形而上學范式或元范式；二是社會學范式；三是人工范式或構造范式。周寄中先生認為馬斯特曼的見解最具獨到：“她的分析和批判最令庫恩信服。她的分析重點是在范式的概念，并從范式的本質來看庫恩學說的得失。”
我國學者朱愛軍從7個方面分析庫恩范式概念的本來意義：一從本質內涵上講范式是世界觀；二從基本功能上講范式是一種“眼光”的確立（眼光即視野，看問題的立場、方法）；三從總體上講范式是選擇與預示的統一；四從最根本的特征上講范式之間具有“不可通約性”；五從實現的方式上講范式的轉換是一種革命；六從指向范圍上講范式的母體是科學共同體；七從構成要素上講范式是層次性與整體性的統一。由于庫恩沒有對范式下明確的定義，也沒有作出前后一貫的解釋，從而引起人們的爭議和批評，褒貶不一。1974年，他為此特意寫了《再論范式》一文，進一步補充和澄清他在這個問題上的觀點。“在《科學革命的結構》‘后記’中，庫恩決定采用‘學科基體’一詞來代替‘范式’。該概念包括4個主要因素：一是符號概括，是指科學社群成員以定律、公式等形式對普遍認可的理論成果作出的統一描述；二是模型或共同信念；三是共享價值；四是范例。”[5]縱觀庫恩本人和國內外學者對范式的眾多解讀，筆者認為：范式作為一個科學哲學命題，特指科學產生、形成、轉換的標志，主要含義是特定科學共同體或特定科學社群成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構成及其具體范例。庫恩的本意是用范式來解說科學本性的，但由于范式這一命題具有世界觀、方法論等哲學功能，所以在數學、物理、哲學、邏輯學、文化學等自然科學和哲學、人文及社會科學等眾多領域得到廣泛運用。庫恩自己也不得不承認：“一些人贊賞本書，主要并不是因為他闡明了科學的本性，而是因為他們發現本書的主要觀點可以應用于許多其他領域。”思想政治教育就是這樣一個可以運用范式論的領域。周愛軍先生指出：“范式從本質內涵上講是一種世界觀，是一個具有形而上內質的范疇，它具備著運用于人類所有活動領域的可能性。范式概念具有這樣的潛能，它能夠讓我們將其從特定的科學領域的特指性的科學范式提升抽象出來，把它作為一個具有普遍性的認識范疇，以此來觀照作為整體人類活動的某一特定領域的活動本身的樣態。”
思想政治教育作為一門科學，借用范式這一概念，不僅是可能的，而且是必須的。事實上，如前所述，早在上世紀90年代國內就已開始研究思想政治教育的范式。現在的問題不是能不能借用范式研究大學生思想政治教育，而是怎樣、如何借用。朱愛軍先生認為：“在不同領域借用范式時不能離開范式的本義———范式的哲學內涵。只有遵循這一根本原則，我們在其他領域的研究中對范式這一概念的借用才具有合理性。此外還要遵循兩個主要原則：1.要從世界觀的意義上，從具有革命意義的發展維度來借用范式這一概念；2.借用范式這一概念時要注意區分范式本身的樣態質，范式可分為兩種樣態，一種是理論研究模式，即理論意識樣態；另一種是活動踐行模式，即行為規范樣態。”據此，筆者將大學生思想政治教育范式分為理論范式和實踐范式。理論范式回答思想政治教育是什么、為什么的問題；實踐范式回答思想政治教育怎么做的問題。無論是理論范式還是實踐范式，其本質內涵均指大學生思想政治教育活動共同體或群體成員普遍認可并接受的世界觀、方法論、思想構成及其具體范例。世界觀的核心是價值認同；方法論的核心是思維方式或認識、研究工具；思想構成即學科體系結構，核心是思想觀點邏輯體系；具體范例是構成范式整體不同層次的具有典型意義的結構要素或觀點群。
三、大學生思想政治教育新范式———化育范式的出場
如前所述，目前，我國大學生思想政治教育的轉型與創新面臨人本位范式與社會本位范式的兩難博弈，解決兩難博弈的出路在哪里呢？其出路在于構建文化哲學視域中大學生思想政治教育的化育范式。眾所周知，哲學是形而上學問，是關于自然界和人類社會、人類思維最一般規律的世界觀和方法論。文化哲學是相對理性哲學、理念哲學、經驗哲學而言的人性哲學。“是從文化視域研究人、自然界和社會最一般規律的新的世界觀和方法論，是追問人類終極關懷的人學哲學。”在文化哲學視域中，人是文化存在物，文化是人之本真存在，是人區別于動物的根本標志，也是人的存在方式。人的本真存在是文化。文化是人化與化人的對立統一樣態。人化與化人對立統一樣態的基本形式是人的自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統一。人和人類正是在自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的不斷斗爭、不斷統一過程中一步步脫離動物界，走向文化自覺、走向文明、走向本真。哲學就其理論本性而言是文化哲學。正如武漢大學何萍教授所言：“馬克思的文化哲學思想不是偶然的閃光，而是貫穿于他早年到暮年的哲學探索，貫穿于他哲學創造的各個層面。”
在文化哲學視域中，大學生思想政治教育范式是化育范式。化育的原本意義是孕育繁衍、生長消亡、變化發展，后延伸出教化、教育、養育、培育、培養等意思。化育作為一個科學哲學范式用到思想政治教育上有社會本位意義上的“教”和人本位意義上的“育”雙重功能，其基本含義是：以、思想和中國特色社會主義理論為指導，以文化哲學為工具，以化育大學生為基本理念，以大學生的文化自覺和全面發展為價值取向，以主體間性為模式，以主體與客體、思想與行為、外力與內化為基本范疇，以性質、地位、作用、功能、方針、原則、內容、方法、形式、路徑、體制、機制、保障等具體范式為結構要素。在大學生生思想政治教育化育范式中，首先把大學生看成是自然存在與社會存在、主體化存在與對象化存在的對立統一物，大學生既不是單純的個體，也不是片面的社會工具；既不是單向的教育接受主體，也不是本質上的教育被動者和教育者意志的對象化世界，而是一種不斷走向自覺的文化存在，是教育客體與接受主體的有機統一體。教育者或教育工作者不是大學生對象化的創設主體，而是大學生的引路人和文化張力的調控者、文化惰力的激活者、文化舊習慣力的外界破壞者、文化活力的引導者、文化創新力的促進者。在這樣的思想政治教育過程中，大學生不斷自覺批判舊文化，不斷解構舊的文化心態、構建新的文化心態，并在這種不斷的文化解構與重構中，完成思想涅槃，實現思想進步、個性發展和人格完善。從以上簡析中，不難看出，大學生思想政治教育化育范式內涵有范式的哲學本義，具有人本位和社會本位的內在融合功能，是大學生思想政治教育范式轉型過程中擺脫人本位和社會本位兩難博弈、實現創新的理想選擇和有效路徑。
大學生思想政治教育化育范式是對已有范式的揚棄。如前所述，已有大學生思想政治教育化育范式可慨括為三大范式，一是社會范式，二是人本范式，三是社會人本范式。社會范式雖然也講大學生的人性、個性、本性及個人利益和需要，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質是以社會根本利益和整體需要為本，并以此為價值取向，以國家、社會、集體的根本利益和社會整體需要來教育、引導甚至調整、控制大學生的思想，這種范式是改革開放前我國大學生思想政治教育的主導范式，時期走向極端。改革開放以來，作為社會范式的否定，人本范式出場。人本范式雖然也強調國家、社會、集體的整體需要和根本利益及共同利益，但從范式的理論和實踐邏輯上看，其本質是以大學生的個性自由和個人需要為邏輯起點和核心，上世紀80年代出現的“資產階級自由化”是這種范式的極端表現。人們在反思社會本位范式和人本位范式的過程中，提出了社會人本范式。社會人本范式主觀上是想吸收社會范式的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，擯棄社會范式的“非人性基因”和人本范式的個人主義、自由主義傾向。社會人本范式的想法是好的，但在范式的理論和實踐邏輯上走不通。如前所述，根據庫恩的范式“不可通約性”理論，社會范式與人本范式不可通約，從原本意義上講，社會本位與人本位是相對立而存在的，如果融合為一體，那就彼此都消解了。化育范式在范式的理論和實踐的邏輯起點上就具有社會本位的“社會基因”和人本范式的“個人基因”，功能結構上具有社會本位意義上“教”和人本位意義上“育”的雙重功能，是在邏輯體系內吸收大學生思想政治教育已有范式精華，剔除其糟粕之基礎上提出的一種新范式。
四、大學生思想政治教育化育范式中的文化張力與調控
藝術內在的結構性傳播取向分析
論文化與科技融合的經濟自覺
區域中心城市文化消費比較研究
安徽省文化產業的關聯效應研究
我國文化消費水平評價及提升對策
轉型與挑戰:信息時代的出版業發展
文化科技融合下的文化品牌建設
影響文化產業發展的五大關鍵問題
創意眾籌融資模式的動力機制研究
作為文化議題的創意經濟與創意城市
最美鄉村空間開發的評價指標體系構建
文化資本對居民文化消費行為的影響
城市居民本土戲曲文化消費提升研究
消費社會學視域中的動漫景觀解析
農業創意品的價值估計及其產業前景
當代大眾文化產品的生產特點及發展趨勢
沿海城市郵輪旅游產業的發展前景與對策
推進江蘇文化科技融合的路徑與政策舉措
中國省級旅游產業效率現狀及其經濟效應分析
高校在文化產業發展新時期的路徑選擇
財政補貼對我國旅游景區門票價格的影響
長三角區域文化市場融合及一體化發展研究
城市群文化產業非均衡增長與區域協同研究
電視與新媒體融合背景下城市形象傳播研究
文化折扣對我國文化產品出口貿易的影響
日本創意產業貿易結構與競爭力演變研究
網絡視頻版權資源的增值模式——以樂視網為例
產業價值鏈視角下的文化產業人才培養策略研究
GRA視角下文化產業的財政支持效應研究
國際鏡鑒中我國文化產業財政支持理念革新思辨
中國對外文化產品出口結構研究與調整策略
江蘇對外文化貿易與經濟增長關系的實證研究
文化財產返還訴訟中的法律適用規則探析
從藝術稅法視角剖析中國畫廊業困境及解決之道
大數據時代創意設計服務平臺建設研究
機制與模式:電影藝術如何影響城市創意產業
甘肅省區域文化產業效率及影響因素的實證研究
基于DEA-Malmuqist的廣西文化產業發展效率研究
國際文化貿易制度環境研究:宏觀政策與微觀態度
應用型本科高校文化產業管理專業人才培養模式創新
中國電影產業的國際競爭力提升與全球化戰略路徑研究
融合:制造業與文化產業高質快速發展的可行路徑
上海自貿區制度創新與我國文化產業開放發展對策研究
安徽省文化產業競爭力分析與提升——兼與中部省域比較
國外文化產業發展的財政金融政策特征及其對我國的啟示
文化資源、文化勢能及我國西部地區文化產業發展誤區探析
建立健全現代文化市場體系的“三大表征”與“五大關系”
一、關于“多彩貴州”文化品牌的內涵、發展演進、策略對策的研究
經過近十年的打造，“多彩貴州”已成為貴州文化產業的一個標志性品牌，成為展現、宣傳、建設貴州的一種成功方式和路徑。相應地，對“多彩貴州”品牌的內涵、發展演變、存在問題及其對策建議的研究也就成為研究者關注的另一焦點。`有關研究指出，“多彩貴州”形象地概括了貴州文化的多樣性，貴州資源的豐富性和貴州人生活的幸福指數。“多彩”一詞，在某種意義上就是貴州文化的“魂”。“多彩貴州風”藝術地再現貴州豐富的原生態民族文化，促進文化與旅游的結合，帶來了巨大的經濟效益，并成為貴州對外宣傳的文化名片和文化品牌。但毋庸諱言，“缺少情感宣傳”、“宣傳方式固化”、能帶給游客獨一無二的感受和讓人回味無窮的經歷太少等，也一直成為其為人詬病所在。因此，“加強情感氛圍宣傳”、“創新旅游宣傳方式”、加大相關保障支撐建設，從而提升“多彩貴州”品牌競爭力，當是“多彩貴州”未來的發展方向。然而，要提升文化自覺、增強文化自信從而真正實現文化自強，還需深挖“多彩貴州”所標識的貴州民族文化的深層精神內涵，以此支撐和推動構筑貴州的“精神高地”，進而沖出“經濟洼地”，構建和諧發展的貴州社會。[3]總體說來，這一類研究較為深入地挖掘了“多彩貴州”品牌的文化內涵，著重考察探討“多彩貴州”品牌的發展演變、存在問題及其對策建議，理論色彩較為明顯。但是，此類研究為數甚少，文獻極為有限。
二、關于“多彩貴州”產業化的研究
自2005年“多彩貴州”歌唱大賽啟動，“多彩貴州”文化品牌就初顯雛形。在“多彩貴州”文化品牌的影響下，貴州旅游業發展的輿論氛圍和外部環境不斷改善，進而推進了貴州旅游業發展。據有關部門統計，2006年，貴州全省旅游總人數達4747萬人次，比上年增長51.83%，實現旅游總收人387億元，較2005年增長54.12%[4]。特別是2010年11月，“多彩貴州”商標的成功注冊，開啟了中國省級文化品牌產業化運作的先河，形成了“品牌入股、商標有償使用”的產業化發展模式。如今，“多彩貴州”的產業化發展更加成熟與全面，初步形成了“多彩貴州”旅游產業群、“多彩貴州”演藝產業群、“多彩貴州”會展產業群等品牌產業集群。
（一）“多彩貴州”旅游產業群貴州各州市在“多彩貴州”品牌的引領下，結合自身資源優勢，打造了眾多具有當地文化特色和文化內涵的旅游品牌。以貴陽市的“爽爽的貴陽•避暑之都”、黔東南侗族苗族自治州的“民族原生態•萬象黔東南”、畢節市的“洞天湖地•花海鶴鄉”、黔西南布依族苗族自治州的“山水長卷•水墨金州”為代表，形成了重點突出、特色突出、優勢突出的旅游目的地形象，逐步形成了以貴陽文化產業中心為樞紐，黔東南苗侗文化旅游產業圈、遵義紅色和茶酒文化產業圈、黃果樹文化旅游產業圈，貴州西線喀斯特文化旅游產業帶、黔南世界遺產和地質科技文化旅游產業帶、梵凈山佛教文化產業帶、奢香古驛文化產業帶、烏蒙夜郎文化旅游產業帶、烏江文化旅游產業帶“一心、三圈、六帶”的旅游產業空間布局結構。[5]2013年全省接待游客2.67億人次，同比增長25%，全省旅游總收入2370億元，同比增長27%，預計2014年全省要實現旅游總收入2840億元。[6]“多彩貴州”旅游產業正在不斷成熟和壯大。
（二）“多彩貴州”演藝產業群貴州多彩的民族文化和深厚的歷史底蘊為“多彩貴州”演藝產業的發展奠定了堅實的基礎。在音樂、舞蹈、文學、戲劇、美術、攝影、影視劇創作等領域均涌現出不少優秀作品。如歌舞表演《多彩貴州風》、歌曲《家鄉的味道》、京劇《布依女人》、話劇《天地文通》、黔劇《蒼琴》、舞蹈《水姑娘》，尤其是大型電視連續劇《奢香夫人》、《雄關漫道》、《絕地逢生》、《殺出絕地》等作品，在全國產生重大的影響。其中，以貴州文化為創作背景的大型民族歌舞《多彩貴州風》，是該文化品牌演藝產業群中最具代表性的部分。這臺民族歌舞伴隨著“多彩貴州”品牌的成長，先后完成四次升級打造，采用市場化的運作模式在國內外以售票的形式進行公演，成為國內演出持續時間較長的旅游文化產品，標志著“多彩貴州”演藝產業的不斷成熟。
（三）“多彩貴州”會展產業群會展產業即通過舉辦大型會議和展覽活動，帶來豐富的商流、物流、資金流和信息流，從而形成一個以會展活動為核心的經濟群體。據測算，“會展業產業的帶動系數為1：9，即展覽場館的收入是1，住宿、餐飲、運輸、旅游、貿易等相關收入將達到9”[7]。基于此，圍繞將貴陽打造成為西南地區最具有影響力、與國際會展業接軌的中國夏季會展名城的目標，貴州舉辦了“多彩貴州”旅游商品設計大賽、能工巧匠選拔大賽、旅游商品展銷大會、“多彩貴州”避暑季———民俗節慶與旅游采購博覽會、“多彩貴州”首屆貴陽國際汽車展覽會、多彩貴州國際綠茶博覽會等會展產業。2013年，在“多彩貴州”中國（深圳）國際文化產業博覽交易會上完成47個簽約項目，金額達195.52億元。[8]現階段，“多彩貴州”的會展產業收入以年均20%左右的速度遞增，標志著會展產業將成為該品牌中最具潛力的經濟增長點。綜上所述，“多彩貴州”在貴州文化產業發展中處于標桿的位置，直接推動著貴州經濟的發展。資料顯示，“2011年全省文化產業實現總收入321.65億元，增加值達112.21元，其中三分之二的收入是由‘多彩貴州’相關的文化產業所創造”[9]。為了深入推進“多彩貴州”文化品牌的品牌化、產業化，由貴州文改文產辦牽頭組織課題組，于2011年編制出臺《多彩貴州品牌“十二五”發展規劃》，計劃通過構建“一個中心，兩大體系，三項標準，四大平臺，五大利潤模式”的品牌運營模式，到“十二五”末，完成以“多彩貴州”品牌融合資源，以文化創造價值，推動全省文化產業及區域經濟跨越式發展，使“多彩貴州”成為中國文化品牌的一大亮點。這類研究，對“多彩貴州”產業化研究狀況所做的描述和分析，有一定的數據資料支撐，為“多彩貴州”的投資和品牌的市場預估提供了有價值的參考。其不足之處在于此類成果資料多于論述，理論性有所欠缺。
三、對“多彩貴州”文化品牌研究現狀的反思及構想
總體而言，以上研究都不乏真知灼見，對鮮活多元的“多彩貴州”品牌進行了多維審視，對“多彩貴州”品牌的未來發展提供了許多有益的建議、啟示以及可供借鑒的思路與視角。但是，與“多彩貴州”文化活動宣傳、品牌推廣所形成的熱潮相比，對“多彩貴州”文化品牌的價值、品牌定位、品牌戰略等研究明顯偏少，尤其是從文化學、傳播學意義上對“多彩貴州”文化理論及其創新價值等問題的研究，更是涉及甚微或不夠深入和系統。筆者認為，“多彩貴州”品牌建設和文化傳播是一個復雜的系統工程，其良性運營和可持續發展亟需加強如下幾方面研究：
（一）注重對“多彩貴州”文化品牌本身的理論梳理與文化內涵的研究目前，“多彩貴州”相關研究僅僅停留在其作為區域文化品牌的層面。如何將“多彩貴州”提升成為文化內涵更為豐富的、能完整表征貴州文化身份的一個區域文化系統，最終成為一個能構建貴州“精神高地”和傳播貴州精神，并具涵聚、介化和產業化功能的文化符號，這無疑需要強化對“多彩貴州”本身的理論梳理與文化內涵研究。
（二）注重對“多彩貴州”文化品牌的文化延展性和縱深度的研究如前文所述，目前關于“多彩貴州”的研究主要是向貴州原生態民族文化“掘進”，而對原生態民族文化以外的紅色文化和歷史文化的品牌聚合挖掘不夠，貴州的紅色文化和歷史文化在某種意義上不遜色于原生態文化。同時，在當今社會如何從深層次上解決原生態的核心價值在與現代都市文化、后現代消費語境對接中的矛盾沖突、文化轉向和文化資源轉化問題，也是積極拓展對“多彩貴州”文化品牌的文化延展性研究的必然選擇。
（三）注重對“多彩貴州”品牌的文化形態和傳播范式的研究客觀地說，目前“多彩貴州”文化品牌傳播中宣傳方式固化、單純展示資源過多、產品創意不足、市場對接不密、人文內核缺少等問題突出，這導致“多彩貴州”品牌固有的文化價值、社會效益和當代意義遠未得到充分體現，也促使我們不得不反思“多彩貴州”文化品牌的文化形態和傳播范式。
隨著時展，社會經濟水平的提高，促進了近年來我國旅游業的大力發展，但旅游對社會文化帶來了一系列問題，尤其是對地區社會文化遺產和民俗文化帶來了前所未有的影響，表現在旅游開發過程中缺乏對當地文化資源和文化元素的保護與設計創新的可持續發展研究。
【關鍵詞】
廣西地域文化元素；旅游文化品牌；研究與設計
“品牌”是一個綜合性的概念。品牌屬于產品，同時品牌又高于產品。站在旅游供給的角度，旅游品牌是一種與其它競爭對手相比提供了特殊“賣點”的旅游產品；而對于旅游消費者來說，品牌價值是通過特殊“買點”體現出來的，只有“賣點”和“買點”的契合，旅游產品才能塑造成旅游者心目中的品牌[1]。
一、廣西地域文化特色
旅游文化商品是最需要體現地域文化特色的商品，它與普通商品的區別是增加了旅游這一特定概念[2]。廣西地域文化特色的瑤族服飾是非物質文化遺產之一，其保持民族地方特色、保護本土文化建設，在整體社會文化發展中占據著十分重要的地位。突出具有地域性瑤族服飾文化元素旅游的特色特點，滿足民族文化旅游發展的時代特征，對民族地區文化資源的保護與旅游研發設計做出有價值的貢獻。
二、廣西地域文化元素在旅游文化品牌中的研究與設計
(一)廣西地域服務產品是樹立民族地方特色旅游文化品牌的基礎
建立具有地方性的旅游文化品牌，是指因旅游活動而產生并形成的各種思想、意識、藝術、建筑、文學作品等文化現象及其載體，這些都是旅游文化形成的要素。在旅游設計中，旅游服務產品類包括酒店賓館、交通指向、文化飲食等一系列的品牌文化構建；將廣西瑤族服飾元素的精華提煉到旅游文化中，形成具有系列化的地方旅游文化品牌，有效地開展旅游活動所創造的旅游服務類產品，加深本地方民族特點特色，利用本土資源優勢促進地區經濟的發展。
(二)廣西地域旅游產品及紀念品是樹立民族地方特色旅游文化品牌的重要內容
廣西瑤族服飾元素在旅游產品及紀念品中的設計是一種社會文化建設，包括禮品饋贈和收集珍藏，是對旅游地特點特色文化的挖掘、創造和有效利用。因此，旅游文化建設離不開旅游地，也離不開旅游者，旅游產品及紀念品便是聯系二者最好的“信物”。瑤族服飾中的造型、圖案、配飾、色彩等特點及變化，彰顯民族地方個性和民族氣質，特別是作為旅游產品的形象推廣，以特色化的民族氣息和民族感染力，不僅加深現代人對非物質文化遺產的認識和對旅游目的地的感情，同時游客還可以通過各種形式把對旅游地的感情和留戀展示給他人，分享其旅游快樂和精神收獲，在一定程度上起到了民族地方旅游文化品牌的宣傳與推廣作用，同時也對當地居民和市場經濟的發展起到推動作用。
(三)廣西地域旅游文化產品開發與創新是樹立民族地方特色旅游文化品牌的有效途徑
旅游紀念品的開發之所以被視為旅游文化建設，是因為它具有禮品饋贈和收集珍藏等最直接的物品價值。而旅游文化產品開發是體現地域文化內涵與特征的表現，地域文化的開發利用不是簡單對歷史與文化的研究與復制，必須符合地域文化元素特征，地域文化包括物質的和非物質的，包括自然的和人文的。以廣西瑤族服飾為例，結合瑤族服飾的元素進行再設計與應用，以瑤族服飾元素中的服飾造型、圖紋圖案、圖形符號、色彩搭配等藝術特色為切入點，將瑤族服飾中具代表性的十字形、人字形、米字形、正十字梔子花形的符號與色彩，結合新時代的數碼技術，通過現代視覺設計形式和創新，滿足旅游者對地域文化欣賞與紀念的需求，同時獲得地域居民和旅游者對廣西地域文化的認同，它就是地域文化符號象征，能充分發揮好它的這種經濟與社會價值。
三、結語
對廣西瑤族服飾元素進行挖掘與提煉，通過新科技、新視覺等多種形式將瑤族服飾元素應用到旅游及旅游文化產品中，在形式下具有民族性和時代感，更趨多元化，不僅民族地域文化特色能被眾人所了解和認知，同時是煥發時代活力繼承我國傳統文化的關鍵所在。但是廣西在工業上還相對落后，產品創新能力有待提高，只有實現和不斷完善這一目標，才能真正解決廣西地區旅游開發相對滯后的問題。
作者：王倩 單位：賀州學院設計學院
參考文獻：
[1]張志宏,陳洪波.廣西特色旅游品牌化戰略研究[J].法制與經濟，2014(03).
[2]黃清松.廣西特色旅游商品設計開發研究[J].廣西師范大學，2013(04).
建設和諧文化是構建社會主義和諧社會的重要任務。中國思想政治工作研究會、思想政治工作研究所近日在京舉行“和諧文化建設若干重大問題研究”理論研討會。與會專家學者就和諧文化建設應注意把握的重大理論與現實問題進行了廣泛深入研討。
關于和諧文化的性質和內容。與筆者認為，社會主義社會是一種社會形態，和諧社會是一種社會狀態。與此相適應，和諧文化是與社會主義和諧社會的社會狀態相對應的一種文化狀態。和諧文化既包括先進文化，也包括健康有益文化。倡導和諧文化，就是要把和諧確立為社會發展的目標，樹立以非對抗的、對話協商的方式解決社會矛盾的思維方式，形成誠信友愛的行為準則，營造相互尊重、相互關愛、相互體諒、相互幫助的社會風氣，培育坦誠、大度、寬容、開放的社會心理。
關于建設社會主義核心價值體系。大家認為，黨的十六屆六中全會《決定》強調社會主義核心價值體系是建設和諧文化的根本。建設社會主義核心價值體系對于進一步形成全社會共同的理想信念和道德規范，打牢全黨全國各族人民團結奮斗的思想道德基礎，具有十分重大的意義。建設社會主義核心價值體系，必須以堅持指導思想和中國特色社會主義共同理想為前提，進一步提煉概括出既體現社會主義性質又包含中華優秀傳統文化的精髓，既體現民族精神和時代精神又包含社會主義榮辱觀具體內容的社會主義核心價值觀。與會專家認為，在社會主義核心價值觀的具體表述上，可以借鑒別國對價值觀的闡述方式，力求做到內涵豐富、言簡意賅，使廣大人民群眾樂于接受和踐行。
關于和諧文化與社會主義先進文化的關系。***說，和諧文化與社會主義先進文化在本質上是一致的，二者同屬于中國特色社會主義文化范疇。社會主義先進文化是和諧文化的核心內容，在和諧文化建設中處于統領地位；和諧文化建設為社會主義先進文化提供堅實的文化基礎和豐富的思想資源，對于社會主義先進文化建設具有基礎性作用。社會主義先進文化與和諧文化互為補充，共同發展，統一于中國特色社會主義文化建設之中，二者一道為構建社會主義和諧社會提供思想保證、精神支撐和文化條件。
關于和諧文化建設應堅持的基本原則。與會同志強調，和諧文化重在建設。建設和諧文化，鞏固社會和諧的思想道德基礎，一是必須堅持以為指導。要用中國化的最新成果武裝全黨、教育人民，用民族精神和時代精神凝聚力量、激發活力，倡導愛國主義、集體主義、社會主義思想，加強理想信念教育。二是必須堅持“雙百”方針。和諧文化不是沒有矛盾的文化，建設和諧文化需要在不斷解決矛盾的過程中向前推進，既要大膽借鑒西方發達國家的文明成果和進行文化建設的經驗，又要充分繼承弘揚中華優秀傳統文化，同時還應該正確引導宗教文化、非主流文化等，并發揮它們在和諧文化建設中的積極作用。
摘要：個舊歷史時期積淀下來的戲劇文化是個舊地方文化最有代表性的一塊，也最能彰顯個舊城市的品質。本文以個舊戲劇的發展作為一條貫通歷史與現實的文化線索，探索文化發展的一些規律性的現象，揭示個舊地方戲劇是如何展現個舊城市的社會生活圖景的，外來文化是如何融進嵌入個舊并與與本土文化同生共榮，以及深具地方特征的個舊戲劇文化是如何塑造個舊人的地域認同，進而影響個舊人的藝術趣味和文化品格的。
關鍵詞：個舊；戲劇文化；研究
一、個舊戲劇文化的興起
個舊是一個以錫業興旺而發展起來的城市。城市的一切均以錫業為中心，市民的生產生活等無不與大錫有關。錫礦開采不僅需要擁有巨資的投資商人，更需要大量的采礦工人，而錫業的興旺造就了這個城市最早的有產階層與市民階層。作為為市民休閑娛樂服務的戲劇藝術，就是在城市經濟繁榮和市民隊伍壯大之后才出現的。這些客居個舊的外省人，抱著各樣的夢想來到千里之外的異鄉難免沒有思鄉之情，他們便不惜重金邀請地方戲班個舊演出。這樣做，一則起著寄托思鄉之情，凝聚鄉黨的作用，二則起著聯絡鄉誼、溝通商情的功能。據清人吳大勛在《滇南聞見錄》中記載：“古臼……廠旺則百貨云集，無物不有，一切倡優之類，幫閑抽風之徒爭赴之”。到晚清時期，市鎮的形成與商業貿易的發展，戲劇演出與伶人活動更加頻繁。據《個舊市志》記載，當時個舊城內有專供廟會活動的演出戲臺6座，其中建于清中葉的云廟戲臺可容納800余觀眾，為當時規模最大的戲臺。在一年一度的“關圣節”、“財神會”以及“{王會”基本是由當地富商出資與藝人聯合演出。但這期間的戲劇演出多為娛神、歡慶之類演出，上演劇目也多以云南地方戲種滇戲為主，外省劇目因戲曲藝人往來不便利很少有演出；演出場所除廟會戲臺外，多在廣場和街頭；演出經費也多有富紳資助和群眾樂捐所得。
二、個舊戲劇文化的發展
個舊戲劇迎來大的發展，則與1910年滇越鐵路的通車有直接的關系。滇越鐵路通車后，使個舊與省城昆明及內地的行程大為縮短，它不僅便利了錫礦的外運和促進了個舊城市的發展，也給個舊戲劇文化事業的發展帶來了一個大的機會。一些內地戲班和戲劇界藝人、表演團體可乘坐滇越鐵路來到個舊等鐵路沿線城市進行演出。鐵路開通后，到個舊演出過的外省劇種，有四川皮影戲、川劇以及廣西省邕劇等劇種，甚至還有日本的雜技團曾來蒙自演出。但這些劇種類別中，最受個舊人歡迎、活動時間也最長當屬京劇。民國元年（1912年）6月，由昆明云華茶園來到邊城個舊的京劇界名旦李吉才等人，在三義廟演出《大劈棺》、《血手印》、《審蘇三》、《汴梁圖》等劇目獲得成功，引起轟動以至出現萬人空巷的情境。京劇一經傳入個舊就獲得個舊人喜歡，很快進入了經營型演出。隨后，大批京劇名角涌集滇南地區，著名的京劇藝人郭彩云、張月亭、朱景舫、張月樓及坤角麟玉英等來到個舊等地演出，觀眾聞此，均爭以先睹為快，及至萬人空巷。當時個舊、蒙自的一些劇社也到上海、北京、武漢等地聘請京劇名角來滇演出，以吸引觀眾增加門票收入。據統計，直至1949年，到個舊等地演出的京劇名角不下百人，較有影響者有金蓮花、金海棠姊妹，碧云霞、世伶玉、世俐玉姊妹，月里紅、月桂紅姊妹六人，李玉虎、十齡童、陳俊鵬、金牡丹、綠牡丹、粉牡丹姊妹六人，袁漢云、袁湘云姊妹，吳繼蘭、張蘭春、余福元、李鑫甫、白玉琴、余幼山、大文君、小文君、閻麗霞、小金牡丹、殷匯洲、李雅琴、李鑫培、筱毛劍佩、筱毛劍秋、張德霖、袁小樓、劉漢亭、李湘玲、傅麒麟、曹佩衡、陳佩卿等等，以及名票馬玉書、戎伯銘。他們演出的劇目，不計其數。真可謂名角薈萃、劇目繁多，個舊一時有“天下名伶匯聚”的盛景。
京劇的傳入，也促進了個舊原有之滇劇的發展。在京劇演出的影響下，滇劇吸收了其唱腔、道具、舞臺設計等方面改進自身技藝，涌現出大批名聞全滇的優秀演員和票友，劉悅陶、羅吟波、碧金玉等在這里都曾名揚一時，各種專業、業余滇劇社活動頻繁。原有之演出場所已經無法容納成千的觀眾，1932年個舊錫務公司戲臺建造，可以容納1000名觀眾；1935年，又有可以容納700名觀眾的同樂劇院建造。由此可見，個舊此時的戲劇演出活動規模與受歡迎程度。成立于1936年華山社，共有票友40余人，社長為地主兼大廠商的彭勛臣。彭本人愛好戲曲，把社址設立在自己公館內并負責票社一切經費。同期，藝聯社在建水會館朱秀山家業成立，該社聘請專業藝人教社員學習唱腔，摩習手眼身步，提高表演技藝。為募捐該社基金，社員首次在悅和戲院演出就受到個舊觀眾的歡迎和支持。這些戲劇愛好者組建票友社，推動了戲劇活動的本地化，培養了大批個舊本地戲劇專業藝人和戲劇愛好者，其中華山社的演出活動一直堅持到1948年，為20世紀30年代個舊戲劇的繁榮奠定了基礎。
解放后，個舊戲劇的發展迎來了春天。在人民政府的關心和愛護下，原來的演出場所也有了大的改觀，相繼建立和改造了一些演出場所。建于1953年的個舊市人民戲院，改變了過去露天觀看演出的景況，能容納1222名觀眾。隨著政治形勢的穩定和經濟的發展，人民政府鼓勵支持一些藝人自建集體所有制的戲劇表演團，先后成立過個舊錫業聯合業余劇隊、個舊市京劇學員班、市花燈團、市京劇團、滇劇團以及個舊市職工業余京劇隊。這些專業、業余劇團，在五、六十年代演出非常活躍，個舊也因之成為云南數一數二的戲劇藝術專業團體活躍的中心。戲劇事業開始走上正軌并呈現出欣欣向榮的景象。
三、結語
戲劇作為個舊城市品質的載體，蘊含著個舊的城市精神與文化品質。在今后的城市的精神文明建設中城市建設者就要以開放的思維研究個舊戲劇文化，加大對戲劇文化資源的保護、修復，深入發掘戲劇文化的豐富內涵，利用各種形式擴大對外宣傳，使個舊戲劇文化不只個舊本地人熟悉，更要讓全省乃至全國皆知，使戲劇藝術成為個舊旅游文化的品牌，讓更多的人通過個舊的戲劇文化了解個舊城市和個舊人。
【參考文獻】
[1][清]吳大勛.滇南聞見錄[M].云南大學歷史系民族歷史研究室（內部資料），1979
仡佬族是貴州十七個世居少數民族之一，是古夜郎國時期就有的民族，史書上有“蠻夷仡佬，開荒辟草”之說。當前，石阡縣堯上仡佬族傳統文化缺失嚴重，不管是在語言節日還是在服飾建筑上，都失去了自己的特色，我們亟需保護當前所剩無幾的文化，更要挖掘更完整的仡佬族傳統文化。
關鍵詞:
石阡;仡佬族;傳統文化;傳承現狀
石阡縣位于貴州省黔東南州，武陵腹地，北接烏江明珠思南，南鄰歷史名城鎮遠，流經石阡縣的龍川河將元江水系和烏江水系連接起來。全縣仡佬、侗、苗、土家等12個少數民族占總人口的74%，其中仡佬族為主，是全國仡佬族三大聚居地之一。石阡縣獨特的夜郎文化、民族文化、紅色文化、宗教文化、茶文化、溫泉文化、會館文化交融相匯，形成了其獨特傳統的石阡文化。
1石阡縣仡佬族傳統文化的傳承現狀
1．1傳統文化的傳承的缺失
據調查，仡佬族傳統文化甚多，但現在廣為流傳的已為數不多了，傳統文化正瀕臨危機，其中我們從語言、服飾、建筑、節日、樹崇拜、茶燈文化以及“六和”文化等進行收集:語言和服飾上，通過走訪堯上村，發現整個堯上村沒有一位會講仡佬族語言的村民，也幾乎沒有看見村民穿戴有仡佬族民族特色的服飾，都是穿戴漢族服飾。語言是一個民族的文化傳承的重要載體，其次服裝也是一個民族具有代表性的東西，它們都傳承著一個民族的文化，不管是服飾的顏色、材質還是頭飾、項飾都隱含著他們的各種傳統文化。建筑，最具特色的葫蘆鷹，葫蘆鷹正是當地人崇拜的圖騰，傳說是它銜來靈芝拯救了仡佬族先民。另外他們的墳墓叫做花墳，在墓碑上有八仙加一個抱鳥神的雕刻，這是漢文化與仡佬文化的結合。當地仡佬族的傳統建筑文化能夠傳流下來的已經很少了，更多的是吸納了周圍其他民族的傳統文化。節日，目前堯上仡佬族的節日較為濃重的是“敬雀節”，據堯上鄧氏家譜記載，“敬雀節”至少有三百多年的歷史。仡佬敬雀節也叫敬鷹節，石阡仡佬族世代流傳下來的民俗活動，現僅幸存于貴州省坪山鄉佛頂山下的堯上仡佬民族村寨。還有“吃新節”是為了慶賀豐收并祈福來年豐收而舉行的傳統農事節日。但是對于他們傳統節日的內涵，也是很少人能夠具體敘述出來。樹崇拜，據了解，以前仡佬小孩會拜樹為干爹，目的是庇佑仡佬族小孩。他們還有一句俗語叫“堆金不如積谷，積谷不如種樹”。另外他們修建房屋的過程中第二步是敬樹。這都是說明了他們對樹的崇拜，可是現今也沒有聽到和了解到具體的對“樹崇拜”的村民。仡佬族茶燈文化，石阡仡佬族茶燈戲的音樂旋律、人物形象等都有其鮮明的藝術特色，與我國南方的一些戲劇有較明顯的差異，具有藝術上的獨特性，可以說石阡縣仡佬族的茶燈是小舞臺大社會。相信在茶燈表演中的民間故事肯定有仡佬族傳統文化的存在，而目前也很少人能看到他們的茶燈表演了。“六合”文化，“六合”包括團結、善處、忍讓、寬容、禮敬和誠合。“六合文化”是仡佬族人最先提出的一種生態理念，與當今貴州發展生態省一脈相承。最突出的“六和三角宴”原本是堯上村民過年吃團圓飯的宴席，而據他們所說“六和宴”的由來還是比較牽強。而“六合”文化的提出大多是一種發展當地旅游的中心點所在，是一種為迎合時代打造的東西，而缺乏了他們對傳統文化的傳承。
1．2傳統文化傳承出現問題的原因
調查發現，石阡縣仡佬族傳統文化的流失與地理、歷史、經濟等原因存在重要的聯系:從地理上來說，石阡縣位于苗、侗、布依、水等少數民族的中心地位，其東面又與漢文化相接。同時石阡縣水路發達，流經石阡縣的龍川河將元江水系和烏江水系連接起來，三條水路匯合，形成了重要的交通樞紐。使得多種文化互相融合，這種受多種文化影響的位置，使得多元文化在石阡縣發生碰撞。石阡縣歷史悠久，它是貴州最早建府的五府之一。石阡縣有文字記載的歷史長達2000多年，近600年的府治歷史。石阡縣因有利的水系連接功能，大量的商人給石阡帶來了經濟的推動和會館文化。以江西商人為例，他們在明萬歷年間修建了當時的江西會館，即今天的“萬壽宮”。還有仡佬族人們對自身傳統文化思想認識不到位，缺乏必要的保護措施。在鄧氏宗祠內有一副古對聯，對聯上很有可能是仡佬文字，可迄今也沒有學者或專家去仔細研究，而對聯也沒有采取一定措施去保護，破損較為嚴重。他們對本民族的情況大都不了解，大多都是牽強的解釋和單純的聽說。
2關于石阡縣傳統文化的保護和傳承
仡佬族全民族認同的文化符號太少，許多非物質文化遺產即將消亡，仡佬族文化需要挖掘、整理、傳承，但研究機構和人員極少，文化傳承困難。石阡縣的民宗局、文管所等部門正在逐步發掘整理本仡佬族文化，以滿足地方文化經濟建設的需要和生態文明建設，其中要以民眾為主體，強調全民參與。當地推動了仡佬族學習本民族語言、仡佬歌的打造與傳唱、與石阡縣各院校合作打造民族文化傳承基地，開展了“六和家庭”、“六和村寨”“六和夫妻”等一系列的評選活動，另外還修建民族文化博物館以此來整理、收集、展示和傳播各類仡佬族民族傳統文化。對于堯上仡佬族村寨的各類建筑，我們應該進行修舊如舊的措施;附近仡佬村寨的生態環境加以保護。把已經消失和正在消失的文化重建及維護起來，把整個堯上村寨修建成為一座原生態博物館。同時這個博物館必須注入文化內涵，以民族文化作為支撐，仡佬族民族文化是核心，其余文化是附屬。我們必須大力宣傳重拾仡佬族傳統文化的重要意義，讓學術界以及更多人關注其文化;再是更多人關注的同時，建立仡佬本民族的文化自信，讓仡佬人認識到自己民族文化傳承的重要性，讓仡佬族傳統文化更好的傳承下去。在此過程中要對于個別獨特的、有重要影響的、有傳承意義的，以及瀕臨滅亡的文化，進行重點搶救和優先保護。
3結論
仡佬族傳統文化在歷史原因及現代生活的沖擊下，流變十分明顯。任何一種文化在發展過程中，都要適應新的文化環境需要，其變異在所難免。但是民族傳統文化的缺失代表著民族的傳承出現問題，所以必須已挖掘民族文化內在生長的生命源為途徑，這樣才能更好的保護好仡佬族傳統文化。
作者：田園 單位：貴州財經大學
【關鍵詞】遼寧高校 校園導視系統
本文主要研究校園導視空間環境建設、校園歷史文脈及人文特色、校園導視信息符號的各種角度分析導視系統的價值取向；從空間環境、人文氣息、導視實體的三者關系，研究分析校園導視設計的視覺傳達的方式及造型特點。從導視系統的標準設計要求做基本點，從而提出導視實物的通用設計要求理論及方法。
一、校園導視系統的構成要素
1、文字
文字在導視系統設計中占有很大的比重，是導視系統設計中最重要的構成元素，文字能夠準確的傳遞復雜的信息，雖然圖形可以快速被人們識別，但是由于人們可能會對同一圖形的解讀性產生多種相像信息，圖形偶爾會存在不確定性，所以導視系統中的導向信息是不可能只由圖形來傳達，尤其是復雜的空間環境信息。文字是承載導視系統中導向信息的關鍵要素，影響這些因素主要原因有以下幾點：字體類型、字號、字距、編排方式和文字設置高度或位置，另外，讀文字時的距離，和運動速度也有很大的關系。
2、色彩
在導視系統設計中，在設計字體的色彩的時候，不僅僅只考慮字體本身的顏色，有效的文字被識別的效果因素中，還包括文字與背景的搭配，其中色彩明度與色彩對比度的對比也是尤為重要。文字背景的明度差異至少維持在 50%的明度差異，這樣才能獲得更理想的效果。40%的黑色文字，也可以說其是中灰，這種顏色必須在完全黑色的背景下才能被人們舒適的閱讀。在導視系統設計中，顏色與文字、圖形、背景之間的關系，必須是有鮮明對比的，也是易于識別的。在一系列的圖形與背景搭配中，怎樣的對比才能更好的適用于我們周圍的導視系統中呢？紅、黃、藍、綠這四種顏色在校園導視系統設計中應用比較普遍，它們已經形成了不同類別、不同校園文化導視符號的專有色彩。
3、箭頭
在使用箭頭標志的時候，應該規范使用符合標準箭頭的標志，盡量避免使用變形、非主流箭頭，減少指示的不準確。在長距離通道中，要把箭頭的指向形成一個完整的、連續的箭頭指示套系，特別是長距離并且中途又經過有分岔道的地方，一定要遵循連續使用箭頭的必要性，將箭頭的指向連續延伸，以便達到更好的指示方向效果。一直引導到目的地，做到有“開始”有“終點”。起到箭頭的實際作用。隨著城市化的進程發展，與國際交往密切，在當今高校校園里也要規范使用國際化標準的箭頭標志。箭頭符號不僅承載信息方向的指引，它在一定場所還起到裝飾的作用，它可以以任何的形式出現，不僅僅是二維的箭頭，也可以是制造成三維立體的造型。
4、符號
符號是指具有簡潔的輪廓、形態，并且有其特定的含義的指代圖形，它是帶有導示所要傳達信息的替代物，這種形式的圖形是具有一定標準的、并且是經過規范化的圖形。在設計導示圖形符號時，應該考慮其簡潔、直觀、易懂、易記的幾個方面，以便于信息的視覺傳達，使不同文化水平、不同年齡、和使用不同語言的人群都能夠接受和使用。隨著社會的發展、城市化水平的進展、人們對公共圖形符號有了更多的改進和設計。
5、版式
版式設計在高校校園導視系統設計中也是值得關注的問題。在導視設計中一般要注意內容的主次關系，一般情況下都會有中英文搭配使用，還要考慮到文字先后順序的問題，因為整體文字的排版，完全決定了信息接收者如何進行有效內容識別的閱讀。一般情況下，主要的內容要用粗壯的文字，較深的色彩。要比次要的內容重一些，顏色更醒目。色調、顏色、和字體的合理的搭配運用可以更好的、更準確的強調層次關系，這樣才能使整個導視牌的版式效果更流暢、更容易理解。
6、地圖
地圖是用于表達描述空間的信息的一種方式，通過呈現絕對或相對的位置信息，按照一定的空間比例和各個主要建筑的位置，建立一條或多條的路徑。導向地圖在高校校園里一般分為兩大類型：區域地圖和廣域地圖。區域地圖就是局限在一個建筑或這一個小的場所里，如：圖書館平面圖。廣域地圖就是整個校園全部導向的區域，如：學校總平面圖。
二、校園導視系統的設計原則
導視系統要體現該校的校園形象，校園總索引平面圖中應該放有體現該校校園文化的標識。
整體導向系統要遵循該校校園設計形象及設計標準，設計人流導向系統、車流導向系統，并做到兩者之間要有一定的聯系，要共同構建大學校園公共信息標識的導向系統。
在設計的同時要延續校園規劃設計理念，融入校園的歷史文脈，也要與校園景觀設計的風格相統一、協調。
采用分級形式的檢索。校園標識導向系統應從全局出發再到局部，然后再從局部到具體的分級指示，其中，指示一定要清晰、明確，具有直觀性和連續性。
校園導視設計在使用材料時，要考慮當地的氣候，與人文環境相適應。
校園導視系統中的校園交通標識牌布點安排要合理。
在設計導視牌時要符合人機工程學原理。標識牌的尺寸、色彩及文字大小也要從人機工程學的角度進行分析、詳盡表述，并按照國家的標準為參照設計出合理的校園導視系統。
校園導視系統中的，車行導向系統標志的形狀、規格、路線、顏色要符合現今現行的國家《道路交通標志和標線》，做到規格的規范化和統一化原則。
文字符號要符合國際或國家通行的標準，并搭配英文，適應國際化標準的教育發展需要。
三、總結
瑤族是我國古老的少數民族，廣西省遍布多種瑤族支系且擁有豐富的瑤族舞蹈文化，本文通過對廣西省來賓市金秀瑤族舞蹈文化調查與研究，從而發掘一個歷史悠久群居山區的特有民族的舞蹈歷史與文化。金秀瑤族共五個支系，該瑤族支系中盤瑤、山子瑤、花藍瑤、坳瑤、茶山瑤，各自有著自己獨特的生活方式、語言、文字、舞蹈，經過漫長的歷史變遷、生活條件發展、風俗文化沉淀形成的獨具特色的舞蹈文化。
【關鍵詞】
金秀；瑤族；舞蹈文化；祭祀方式
一、廣西金秀瑤族舞蹈歷史背景
大概在3000多年前的商周之際，廣西島上便有了瑤族先民的足跡，明朝時期，瑤族人民仍然分布在廣西境內各地，在宋朝、元朝、明朝、清朝時期人民紛紛遷移到廣西，使得廣西地帶的人口眾多，出現了民族之間的同化。如今的瑤族主要駐扎在廣西境內的中南部，經過長時間的歷史變遷與歷史改革，瑤族的歷史慢慢沉淀在廣西這片寬廣的熱土上，使得瑤族的文化更加的璀璨獨特。瑤族舞蹈的表現形式有“桌臺”“蘆笙”“羊角短鼓舞”“”。“武打”和“文打”是他們的打法之分，“高樁”和“矮樁”是他們的區別。具體到不同的地區，也有不同的表現形式。金秀瑤族自治縣誕生于廣西來賓市，坐落于廣西桂林的中南部，它是我國有史以來最早成立的縣城。金秀瑤族的舞蹈一共有五個支流，每一個支流代表著一個瑤族支系（盤、山子、花籃、茶山、坳）這五個支系五個瑤族舞蹈是金秀瑤族舞蹈中的精髓所在。
二、金秀瑤族舞蹈支系分類
支系一：茶山瑤是金秀自治縣的中北部以及金秀河岸上的一個瑤族部落，整個部落主要的村落有七個村（四、夢、美、劉、田、金、社）兩個六（六段還有六定）一長一軍一寨一柳三片一道一桐一水一夢（長二、將軍、寨保、楊柳、三片、干道、長桐、滴水、羅夢），一共有9100多個人口。茶山瑤的“做功德”特別的隆重，凸顯這個民族文化的多姿多彩。支系二：山子瑤自稱自己的瑤族是“甘迪門”主要分布在金秀永福的鹿寨，以及越南河江的邊上。山子瑤能歌會舞，是一個很有才華的瑤族支系。它擁有自己的語言，是一個獨特的民族。山子瑤的方言是金門。支系三：坳瑤自稱勉或者是坳標，由于坳族的人把“瑤”還有“坳”的讀音念的差不多相似。所以把自己的族叫做“坳瑤”。坳瑤主要的部落有苓香山、冬葉坪、斧柄崗、單格場、李子青等地。他們遷移多處，曾經在百色、南寧這兩個地帶駐扎過，隨后又開始遷移到桂平還有平南這兩個地方。曾經也在大夢、古雍停留過。現在主要的駐扎是在廣西金秀自治縣。支系四：盤瑤人口是最多的一個瑤族，也是最重要的支流。主要講的是苗瑤兩種語言的語支。它主要的方言是“標敏”還有“勉語”。盤瑤自稱“勉”或者是“棉”。它主要分布在四鄉（三角、忠良、長桐、大樟、三江）一鎮（金秀）。支系五：花藍瑤主要在廣西省來賓市金秀縣的西南和中部（門頭、古卜、王桑、大凳以及羅香鄉，大約有1881人）。花藍瑤因為服裝的圖案是以藍花為標本的，所以他們服裝亦有一定的民族特色。
三、金秀瑤族舞蹈語匯
金秀瑤族民間舞蹈十分的精彩，內容十分的豐富，是一種獨特的民族文化特色，每個支系之間都有不同的舞蹈表演。盤瑤——《還盤王愿》，盤瑤較為隆重的節日是一年中的“盤王節”，“盤王節”亦可稱為“跳盤王”、“祭”、“打盤王齋”，在瑤族人民心中更多把該儀式舞蹈稱為“還盤王愿”，“還盤王愿”一般是盤瑤祭拜其祖先時跳的舞蹈，祭祀性十分強。因為當地的瑤族人民十分信奉盤王，將盤王當作盤瑤這一個民族的開山始祖。
盤王舞具有獨自的特色，一般都是用長鼓作伴，在跳盤王舞的時候，跳躍、旋轉都是互相在轉換的，舞蹈的動作方面其實多數都是在模仿農耕時播種、伐山造林、開拓荒野、還有狩獵等勞動動作，所以“跳盤王”這個類型的舞蹈動作比較的粗獷比較大方大氣，最主要的是給人一種很豪放，很奔放的感覺。節奏變化多端，快慢兼并，時而快時而慢。跳盤王舞主要的兩個流程一是請圣、排位、上光、招禾、還愿、謝圣；二是邀請瑤族上下的人民以及他們的祖先流樂。女子的舞蹈動作比較輕柔緩慢，腳下的動律主要以蹲顫為主，左腳的腳尖向外邁一小步，右腳也跟著邁向左腳一小步，兩腳相靠近。在運行這組動作的時候，身體的中斷保持前傾的狀態，膝蓋微蹲，每走一小步，膝蓋就顫動兩次，邁一步退一步。進退兩次之后，左腳腳掌勾起向后踢步再向外踏步走一個圈，此時左右腳相貼，以左腳為主力腳，右腳為動力腳相互顫動。右腳的腳尖輕輕點地進行顫動。茶山瑤——《功德節》，茶山瑤的族人十分的信俸鬼神之說，所以他們十分崇拜自己的祖先，在功德節里面，他們經常舉行祭拜鬼神這一類的儀式，他們稱之為“做功德”，“做功德”是一種祭拜儀式其實也是一種文化娛樂。“功德節”舉行的時候一般分為四個儀式：1、架橋請神——功德橋，架橋一般是由師公擇日之后才開始，橋架好之后便要邀請茶山瑤族最德高望重的老人進行祭拜功德橋、剪彩、誦經，儀式舉行期間，任何人不可以通過功德橋，接著把最善良的天神寫在紅色的帆上，把最兇惡的鬼神的名字寫在黑色的帆上，白色的帆上寫茶山瑤族的祖先的名字。在進行時，師公不斷的呼喚圣靈的名字，放鞭炮齊鳴，意味著神靈的大駕光臨。2、滑稽小戲——師公舞“跳神”。3、艷服祭奠——這種禮服十分的講究：主要是悅神、走親會有、戀情以及手藝。4、走親會友——邀請自己的親朋好友到家中痛快暢飲，稱為茶山瑤的功德村，節日一般舉行三天的時間。茶山瑤的舞蹈動作比較的歡樂，男女的動作主要以小踏步為主，在踏步的同時，上身的動作一般都是蹲立的狀態，最經典的動作：女子半蹲狀態身體左右的擺動，頭跟著肩膀的方向擺動，每擺動兩次就停一拍。男子的動作也比較的好玩。以左腳為主向前邁步，右腳緊跟著向前，同時身體以半蹲的狀態，身體前傾，塌腰。邁左腳的時候，左手背手于臀部，右手向上甩動于頭部為止，像是擋住太陽光線然后觀看女子表演的形式。
“跳神”，是功德節里面最重要的儀式，此舞蹈有著十分規范的形式，舞步自在自由，腳步輕松，動作柔和，十分秀氣。腳下一般分為蹲顫步還有分離的了字步。手上的動作相較腳下的動作那就難度加深了，動作錯綜復雜，十分豐富，單單雙簧手有單雙之分，加上單山膀彈袖以及單拍腿、挑擔這幾種。動作模擬神靈駕到時模樣，較為輕盈，其模仿的是神靈的凌云駕霧之說。花藍瑤——《游神節》，游神節這個節日里面主要的祭祀舞蹈就是“游甘王”其實也就是他們所說的“跳甘王”，跳甘王的意義在于花藍瑤的人民信俸甘王，在游神節里面他們會邀請甘王現身幫瑤族的人民消災解難，保佑瑤族人民的健康成長。跳甘王是一種祭祀性的舞蹈，必須由師公開壇跳甘王舞，師公帶著面具，手里面拿著木棍，前后左右的走來走去，意味著祖公開始從天而降，前來受供，開始模仿各種勞動的情景，這種舞蹈主要是祖公為了建立種族時的辛勤勞動，因此動作都是以農耕為主，比較抽象，生活化。師公拿起香火祭拜祖公的前來，再把弓箭拿起來，要求參與跳甘王舞蹈的人拿起盾牌與之相互扮演甘王在防御外來侵擾時候的畫面。動作狂野，有勁，腳下動作平穩扎實，速度也很快，節奏時而強烈，時而輕緩，給人一種震撼的場景，接著就是一邊跳一邊把甘王像送回甘王廟，才意味著這個舞蹈的結束。
坳瑤——《浪坪節》，《浪坪節》是坳瑤人民最喜歡，最經典的節日，在浪坪節的時候，坳瑤的人民就會集體出來跳黃泥鼓舞。黃泥鼓一種群舞，是利用公鼓還有母鼓相互配合完成的，母鼓與公鼓表演形式不一樣，母鼓跨在腰間進行拍擊，公鼓卻是拿起來敲打的。隨著音樂的伴奏的起伏，動作的變化復雜交錯。公鼓的動作是經過不斷的翻轉跳躍進行敲打的，時而穿梭，時而旋轉，腳下的跨步不斷不的變化跳躍，身體成弓子型不斷地涮腰，動作的幅度很大，跳躍性十分的強，并且十分的講究動作與動作之間的默契，身體之間的協調性，隊形轉換的鏈接。山子瑤——《度戒節》，《度戒節》是金秀瑤山最有特色的節日，它是一種禮節，是青少年過度成為成年人的活動，要是成人想要結婚生子，必須接受這種度戒禮節的洗禮，博得全瑤族人民的贊同、認同以及欣賞信任才可以成家。每當這種活動舉行的時候，全瑤族方圓上下幾百戶人家便聚集在同一個地點進行禮節的舉辦儀式。這種活動的儀式主要的形式是這樣的主要內容是“跳云臺”，也就是說類似上刀山、下火海等危險的關卡。男性的青年準備成年的時候必須要接受這種艱苦的考驗方可過關。在戒度的時候與茶山瑤類似，也是需要建造祭祀臺，但茶山瑤是建造功德橋。祭祀臺在山子瑤族里面叫做云臺，使用四根四米的竹子建造而成的，云臺的形狀一般都是正方形的形狀，有一條用橫木搭建的梯子。戒度的青年必須按照師公的命令登上云臺，發誓不作奸犯科，好好對待自己的父母還有鄉親父老，不偷不搶，不殺人放火。
1.1物質文化研究已成為文化人類學研究的一個重要分支
文化人類學的研究重在對全世界各民族進行描述與分析，對人類文化的本質進行深入剖析，其是以人類各民族創造的文化為研究基礎的，屬于人類學研究的范疇。童恩正（頗有名望的人文學家）曾認為：“文化文類學是從文化的角度研究人類的科學就是從物質生產、社會結構、人群組織、風俗習慣、等各個方面，研究整個人類進化的起源、成長、變遷和進化的過程，比較各民族、各部族、各國家、各地區、各社團的文化的相同之點和相異之點，藉以發現文化的普遍性以及個別的文化模式，從而總結出社會發展的一般規律和特殊規律。”由此可以看出：文化人類學研究的范疇很廣，傾向于從整體上把握事物，相比之下，物質文化研究的涉及面較為狹隘，但其屬于文化人學學研究的范疇。也就是說物質文化研究已成為人類學研究的一種重要分支。從文化人類學的角度來研究我國物質文化，可豐富我國物質文化的內容，推動我國物質文化的發展與傳播。
1.2中國物質文化研究與文化人類學研究具有相似性
1.2.1歷程的相似性
國內文化人類學研究的歷程與物質文化研究的歷程具有相似性。主要體現在：（1）都經歷了萌芽期、發展期以及停滯期。1901-1949年，文化人類學在中國萌芽，與此同時，學者也開始著手探索物質文化；1950-1960年，文化人類學的發展十分迅猛，與此同時，中國的經濟也取得了空前的進步，這也帶動了我物質文化的發展與傳播；1960-1970年，文化人類學的發展停滯不前，屬于其停滯期，與此同時，此十年是的十年，我國的經濟受到嚴重的影響，無可置疑，物質文化研究也只能停止步伐。（2）同時進入了新的發展歷史時期。1980-至今，國內文化人類學的研究始終與物質文化研究緊密相連。
1.2.2特征的吻合性國內文化人類學的研究特點與我國物質文化研究的特點十分吻合，主要體現在：（1）文化人類學注重對歷史的研究，其重在應用歷史資料，對歷代各民族的文化特征進行研究，也就是將人類學與歷史學結合起來。而中國上下五千年的悠久歷史，也是一部頗具中國特色的物質文化史，中國現有的豐富的物質文化都離不開歷史，比如：中國飲食、服裝、交通、建筑都是從中國古代的文化遺產中吸取養分，進而豐富或發展起來的。（2）文化人類學研究的本質與物質文化研究的本質幾乎是一致的。現代文化人類學旨在探索出各種理論方法，以促進人類的健康發展。而物質文化的研究也是以人類的健康發展為目的的。（3）文化人類學的研究所需的資料，一般都是研究人員深入最基層得到的，其揭示的現實意義不僅具有一定的理論依據，而且具有客觀性，不具備太多主觀色彩。這一特點正符合物質文化研究的要求，對物質文化的發展是大有裨益的。
2.從文化人類學的角度改善中國物質文化研究
2.1從文化人類學的角度看中國物質文化研究存在的若干問題
隨著科學技術的進步，人們生活水平的改善，中國物質文化研究體制也在不斷完善，但從文化人類學的角度來看，其尚存在一定的缺陷。具體來說，主要表現在以下幾個方面：
2.1.1中國對物質文化的研究過于追求形式美
中國對物質文化的研究過于追求形式美，其中最為突出的就是飲食文化和服裝文化研究，下面從這兩個方面進行簡單的敘述。（1）飲食文化。雖然中國重視通過飲食來療養和滋補身體，然而人們在評價飲食的好壞時，往往更注重從味覺、嗅覺、視覺、觸覺、文化等方面進行主觀評價，而往往忽略食物本身的營養價值，也就是說，只要色、味、形俱全的食物就能得到人們的一致好評，而食物是否營養過度或不足，人們很少關注。（2）服裝文化。人靠衣裝，美靠靚裝，在現實生活中，服裝是最受人們關注的物質產品。然而很多人在選擇服裝時，一味地在乎服裝的外形設計，而對于服裝的材質、價格卻置之不理。也就是：只要款式新穎、獨特或突顯人的氣質，就一定會成為挑選人的囊中之物，即使該服裝的材質不佳，或者價格在自己的承受范圍之外。
2.1.2關于物質文化研究的范圍過于狹隘
通過查閱及總結資料可以發現：目前關于我國物質文化研究的文獻并不多，且絕大多數都集中研究中國古代物質遺產，古代民族文化（如三國、漢朝、明清朝的物質文化），且研究的內容多集中在有形的飲食、服裝、交通、建筑等，而對于一些藝術（諸如音樂、舞蹈、美術等）物質文化的研究少之又少。因此，物質文化的研究領域有待進一步深入。
2.2從文化人類學的角度解決中國物質文化研究存在的問題的對策
2.2.1注重客觀事實
研究人員應深入最基層進行實地調查，以調查的客觀事實為研究依據。比如在研究飲食文化時，研究人員不僅要對人們的飲食進行調查，而且要對其謀食方式進行調查。迄今為止，人類的謀食方式主要有五種，即狩獵和采集、初級農業、畜牧業、精耕農業、工業化謀食。選擇的調查人群應具備不同的年齡、不同的性別以及擁有不同的社會地位。只有按照以上條件進行調查，才能了解社會的平均飲食水平，才能對人們的飲食情況作出正確的分析。
2.2.2注重跨學科綜合研究
物質文化涉及的領域十分廣泛，其中物質文化可能與其他物質文化或社會層面緊密相連，因此，在研究某種物質文化時，還必須對其他物質文化的相關知識進行充分了解，否則，就無法用聯系的觀點來分析問題，最終導致研究結果出現偏差。同樣以飲食文化研究為例，眾所周知，飲食文化與餐飲業、旅游業、食品工業等諸多方面緊密相連，研究人員只有對餐飲業、旅游業、食品工業等方面的常識有了大致的了解，才能深入探析飲食文化，才能在相互比較中得出最佳的結果。
3.結語
