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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇哲學研究的基本問題，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：哲學基本問題；哲學
哲學基本問題即是通常所指的思維和存在的關系問題。這個問題始終圍繞人類哲學事業發展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學發展的始終，決定著哲學發展不同走向。在歷史上各派哲學家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學的其他問題。
一、恩格斯關于哲學基本問題的經典性論述
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中指出，“全部哲學，特別是近代哲學的基本問題，是思維和存在的關系問題。”這是對人類一切活動經驗的最高概括。以此為基礎，恩格斯進一步闡述了哲學基本問題的兩個方面的內容，第一方面是思維與存在、意識與物質何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學派別。哲學基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學基本問題的這兩個方面是互相聯系不可分割的，這是恩格斯關于哲學基本問題的總的綱領性認識。
二、哲學史上有關哲學基本問題的爭論
(一)古希臘時期哲學中自發的本體論的基本觀點。
在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學派和埃利亞學派認為世界本原是“數”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西。”而由于在古希臘時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關系問題。
(二)中世紀本體論向認識論轉向的觀點。
中世紀時經驗哲學盛行一時，“哲學成為神學的牌女”。基督教神學一統天下。遂而哲學開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體。“在經院哲學內部圍繞共性問題展開討論產生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關系問題。”個別哲學家懷疑上帝的存在，針對神的最高權威提出責難。但是，思維和存在的關系問題始終深藏在神學的靈光中。
結果造成了哲學基本問題在中世紀表現為一典型的“神學形態”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉向認識論。
(三)近代哲學主客二分的觀點。
經過中世紀以后，“思維對存在的關系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經院哲學中起過巨大作用的問題：什么是本質的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學家們的關注，但在哲學上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉移。這時的哲學著重研究人類認識的能力及實現認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學的理論總結，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學，進一步豐富和升華了“思維和存在的關系問題”。德國古典哲學的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題。”德國古典哲學的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學的起點，構成哲學的全部意義。”因此他從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的統一性，又從思維的建構與反思的對立統一中去展現思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”。
費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學基本問題理解為就是關于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關系如何的問題。整個哲學史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學以前的西方近代哲學所達到的關于哲學基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學在“認識論”的意義上使哲學基本問題獲得的“完全的意義”。
整個近代哲學始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維和存在的關系問題”。所以馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現代西方哲學出現的“語言轉向”和哲學的“實踐轉向”后，在原有哲學基礎上不能再繼續前進的德國哲學宣告結束。現代的哲學轉向深化了哲學基本問題的理論內涵同時豐富了其內容。“恩格斯則用包含本體論和認識論的哲學基本問題邏輯地歸納了哲學史發展過程，超越了德國古典哲學的局限，而把哲學提高到了一個新的理論高度”。
三、我國學術界基于哲學基本問題的爭論
眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學特別是近代哲學的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關于哲學的基本問題，我國學術界一長期以來爭論不休。
(一)關于哲學基本問題的表述，一種意見認為應該用物質和精神的關系來代替思維和存在的關系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關系問題來表述哲學基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關系等同于“物質和意識”的關系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質”這兩個概念的差別。
(二)哲學基本問題是否有兩個，一種認為哲學基本問題應當有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學的對立；另一種意見認為，哲學基本問題只能是一個，即思維和存在的關系問 題。
(三)哲學基本問題能否概括為主體和客體的關系問題。
“哲學基本問題不能與主客體關系問題相等同。因為主客體關系主要表現在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關系比主體與客體的關系要廣泛得多。另一種認為哲學基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內容要深化，提出把主客體關系列人；哲學基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。
四、理性看待哲學的基本問題
對哲學基本問題的探討，眾說紛紜，各執其理，但要科學地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學都是一定時代的哲學，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內容，反映時代的本質特征，才是真正的哲學。任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”恩格斯指出，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產物。在不同的時代具有非常不同的形式。”“所以說，哲學主題可以變化，但哲學基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學基本問題的表現形式不一。”如遠古的本體論，中世紀神學形態掩蓋下的認識論轉向，近代的主客二分觀。到了現代變成哲學的實踐轉向及現代西方哲學的“語言轉向”等。所以說哲學基本問題在不同的時代會表現不同的主題。
“我們應從思維和存在關系的歷史擅變中去理解哲學的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學基本問題的提出，是對哲學發展史也是對人類思想史的科學總結。”人類歷經千年的發展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學史的向前發展。而哲學基本問題貫穿于哲學發展史中心，所以說一部哲學史其實就是圍繞哲學基本問題展開的人類認識的發生與發展史。思維與存在關系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學的發展起了重要作用。
參考文獻：
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[6]劉云芝對哲學基本問題的再思考[J]，哲學研究，2009(11)。
哲學的基本問題是抽象和存在的關系問題，存在一詞的范疇意義不確定，需要具體化才能被理解。在哲學的范疇中基本問題的具體化表述為物質和精神兩個方面，其具體的依據在于哲學的基本論域。人類在哲學研究的過程中，一直都在探索物質和精神、主體和客體之間的二元對立關系，探索二者之間的關系以及基本承諾。所以說人類歷史上對哲學的研究和探討從來都沒有真正意義上的理論轉換。但是信息概念的引入則從根本上改變了哲學的范疇，也徹底顛覆了哲學的理論表達形式。
1哲學基本問題的表述分析
恩格斯曾經在自己的著作中指出：近代哲學的重大的基本問題有三種，一是哲學的基本問題是思維和存在的關系問題；哲學的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關系問題；建立在對物質和精神關系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學術界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內對哲學的問題表述主要基于馬克思注意哲學的存在范疇，國內使用的教材，對哲學范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質的關系已經顯現出被規定性，因此思維和存在、精神和物質同在一個范疇。所以國內的哲學教學中，精神和物質、思維和存在作為哲學最為基本的問題而表述。
孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學問題的表述，他認為存在這個范疇不等同于物質這個范疇，物質的存在也包括精神的存在，精神和物質等同于思維和存在的關系，那么對于思維和存在二者之間的關系就是一種忽視，甚至是將哲學自身的豐富理論內涵膚淺化了，使豐富的哲學內容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學的問題表述是統一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經說過哲學的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構成了哲學思想體系的全部。黑格爾也曾經將哲學的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學的本質問題，哲學是探索自然界普遍規律的科學。
2哲學的根本轉向
哲學起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學家確定了本體論這個哲學研究的重要領域。哲學是探討實是之所以實是的問題，哲學家應該探討和總結事物所依據的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質而確定其名詞，因此在哲學領域中稱之為本體之學。自哲學出現以來，哲學家們就一直在探討實是的諸多性質。當然，西方的哲學還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認識發生中。唯物論學說的立場是把經驗看做主要的知識來源，形成了統治歐洲長達十個世紀之久的哲學理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學某個階段發展的趨勢。但是在近代的西方哲學界，已經把哲學關注的重點轉移了，從人的生理結構、認識結構、理智情感、意志等方面的認識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質和精神的關系探究上。西方的哲學之父弗雷格把存在的區域分為物理領域、心里領域和思想領域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認可。
哲學的基本問題發展是在不斷的發展和變化中，不同的時期有不同的方向，而且在不同的國家和階段，哲學都被賦予了更多的內容和內涵。研究和探討哲學問題，是研究自然界根本的核心問題。作為一名高中生將自己的未來致力于哲學的研究和探討，這也是為自己的人生指明了方向。
作者：賈雨心 單位：山西省實驗中學1313班
關鍵詞：哲學；唯物主義；唯心主義
哲學一詞源于希臘語，就哲學的詞源而言，它的意思主要指熱愛智慧。但從古希臘一直到當代，對于哲學是什么因人因時因事一直有不同的定義。就當代學術界而言，哲學主要指人們在對基本問題的研究中形成的系統化、理化的世界觀，是從性質上、邏輯上對基本問題進行認識從而發現和預測出事物之間或事物內部的必然聯系及客觀趨勢的學問。而哲學研究的問題，就是從總體上研究主觀世界、客觀世界以及主客觀世界之間的關系，而這哲學的三大重要研究領域究其本質而言就是對思維和存在也即精神和物質關系問題的研究。恩格斯曾經明確指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，既是思維和存在的關系問題。”因為考察主觀世界、客觀世界以及主客觀世界關系的主體是人，人有兩方面的屬性：一是就存在性質而言人是這個世界的存在物，人的存在是一個客觀過程。一方面人的存在與靈長目其它動物和周圍環境有千絲萬縷的關系；另一方面人又與靈長目其它動物有本質上的區別，其它動物依特定本能、固定方式生存，而人則在成長早期依一定本能和一定方式生存，在生存中又發展和完善了本能、方式，如此循環，在高一級的程度上構建自己、完成自己。二是就存在狀態而言，人又是有著自主思維能力的生活于社會之中的存在物。一方面通常情況下人會從自身出發，按照某一思維方式去考察和認識世界的狀態和屬性；另一方面人會按照自己的所思所想去改造外部世界、塑造外部事物，把自己的精神屬性賦予外部世界、外部事物，通過實踐使得主觀客觀化，這就必然發生主觀世界和外部世界、外部事物也即思維和存在（精神和物質）的關系問題。
一、唯物主義的本質及其代表人物觀點
（一）古代樸素唯物主義的本質及代表人物觀點
就對于哲學派別的規定而言，作為哲學兩大基本派別之一的唯物主義，是與唯心主義理論體系在基本問題的認識上相對立的。按照區別而言在不同時代有與當時經濟政治文化社會等相對應的唯物主義理論體系，也即古代樸素唯物主義、近代機械唯物主義和現代辯證唯物主義。唯物主義理論體系就哲學基本問題的回答一般堅持了存在（物質）對于思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性的觀點。就世界本原而言，物質是第一性的，精神則是物質的產物或反映。反映在人的大腦里就是存在決定思維，思維反作用于存在。要進一步明白為何存在（物質）對思維（精神）有決定作用，而思維（精神）對存在（物質）有依賴性，就必須了解唯物主義的演進過程。在古代，部分人認為世界不是神的創造，而是某種或某幾種具體的物質所形成的，具體來說他們認為世界就是由氣、原子或金、木、水、火、土單獨構成或組成的。例如中國東漢時期的王充認為：“天地合氣，萬物自生。”而在國外，古希臘哲學家德謨克利特則提出了原子唯物論，他認為世間萬物的產生和變化究其本原而言只是原子與虛空，人的感覺和思想也是由這些原子所決定的。怎么決定？德謨克利特認為一切事物的表面會經常流溢出一些原子，形成波流之后在空氣中產生了各式各樣的形狀和顏色，形成了影像。而人的感覺和思想便是這些影像對于感官和心靈的作用。以上這些人的認識，雖然談不上科學，但都是堅持了唯物主義的思想。同時，他們還嘗試以物質之間的相互關系來說明世間萬物的聯系與變化，推動人們對于世界本原究竟是什么繼續思考。
（二）近代機械唯物主義的本質及代表人物觀點
唯物主義發展到近代之所以具備了機械的性質是與資本主義的發展和自然科學的進步有著密切的關系的。就它的認識而言，哲學的考察和研究對象應該是這個世界上客觀存在的物質，物質才是世間萬物運動變化的基礎，它不依賴于人的思維而存在。應該肯定的是，近代機械唯物主義對于存在（物質）對思維（精神）具有決定作用和思維（精神）對于存在（物質）有依賴性的相較于古代樸素唯物主義的深化認識對于反對當時以宗教神學為代表的唯心主義，促進社會進步發揮了重要的作用，相較于古代樸素唯物主義也有它的科學之處。但是同時也必須認識到，近代機械唯物主義把哲學上的物質等同于物理學上的物質，認為世界的本原就是原子，原子有什么樣的屬性，由原子組成的物質就有什么樣的屬性，進而由物質組成的世界就有什么樣的屬性。那么整個世界就有機械以及形而上學的性質。例如霍布斯曾認為：“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置。”他把所有的運動形式都認為是機械運動，雖然是對當時自然科學發展成果的概括，但是由于沒有看到運動形式的多樣性，將某一運動形式上升為普遍運動形式，就會在解釋物理、化學、生物、社會運動時陷入困境，甚至走向唯心主義。近代機械唯物主義對人的考察和認識也帶有機械性。例如拉美特利認為歸根到底，人只是在地面上直立著爬行的機器。至于人的感覺，則是由外界對象刺激人的感官神經，由感官神經將某一物質傳入感覺中樞中，人便能接受各種感覺。拉美特利的觀點，雖然把大腦看作感覺的發生地有進步之處，但是究其本質而言，還是用機械的觀點去說明人的組成和功能。另外，近代機械唯物主義在自然領域也有不徹底性。因為采用機械的觀點絕大多數情況下無法解釋紛繁復雜的社會現象和變化，也抓不住社會的基本矛盾，甚至認為社會的變化和發展是由人的思想決定的，從而成了半截子的唯物主義。
（三）現代辯證唯物主義的本質及代表人物觀點
現代辯證唯物主義是哲學的兩大重要組成部分之一，它是在批判地吸收了黑格爾的概念辯證法和費爾巴哈的人本唯物主義的基礎上，吸收人類思想、文化中的優秀成果，總結當時自然科學的最新發現和階級斗爭經驗上創立并發展起來的。現代辯證唯物主義認為，存在（物質）對思維（精神）具有決定作用，而思維（精神）對于存在（物質）具有能動性。何為能動性？一是思維（精神）能夠正確地反映存在（物質），二是思維（精神）通過實踐能夠反作用于存在（物質）。現代辯證唯物主義在說明思維（精神）對存在（物質）的依賴性和能動性的同時，也賦予了物質以新的哲學概念。列寧給物質以經典定義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫，攝影、反映。”這里有一問題，當今自然科學的部分最新發現是不能為我們的感覺所復寫，攝影、反映的。在筆者看來，關于物質的哲學定義也應隨實踐的發展而得到不斷發展。
二、唯心主義的本質及其代表人物觀點
（一）客觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
按照的規定，作為唯心主義哲學兩種基本形式之一的客觀唯心主義，認為物質世界是被先于物質世界存在的客觀精神所決定的，而物質世界僅僅是這種客觀精神在歷史進程和具體條件下的產物或表現。就客觀唯心主義的本質而言，實際上它是把人的思維（精神）或一般概念加以絕對化之后“飛躍大腦”成為了先于物質世界而存在的某N實體，宗教就是它的具體表現形式和代表。中國南宋時期的朱熹就曾主張：“理在事先”，他認為“理”是先于世間萬物而存在的，世間萬物各有其“理”，“理”就是世間萬物運動的規律。他認為“理”是本原的、第一性的，而世間萬物是派生的、第二性的。國外的柏拉圖和黑格爾也是類似的觀點。柏拉圖認為現實世界是由理念世界創造的，理念世界才是本原。黑格爾則把現實世界的本質歸結于獨立存在的絕對精神，他認為絕對精神在自我辯證中發展到一定階段外化為自然界以及我們所在的社會。
（二）主觀唯心主義的本質及其代表人物觀點
主觀唯心主義與客觀唯心主義一道認為思維（精神）是本原的、第一性的，而存在（物質）則是派生的、第二性的。區別在于主觀唯心主義認為人的主觀因素而不是某種客觀精神，例如人的感覺、經驗、心靈、意志等是世間萬物產生和運動的根源，而世間萬物只是這些主觀因素的產物或附屬品。主觀唯心主義者認為沒有自我的主觀因素，就沒有外部世界、外部事物。例如中國明時代的王陽明，就曾認為：“心外無物，心外無事，心外無理”，他認為外部世界、外部事物依賴于主觀因素而存在，當主觀因素消失時，物、事、理也就失去了存在的前因。古希臘時期的普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”以及法國笛卡爾的“我思故我在”都是典型的主觀唯心主義觀點。值得一提的是宗教隨著科學技術的發展和普及，已經顯現出了由客觀唯心主義向主觀唯心主義過渡的趨勢，例如過多的宣揚上帝就在你我心中。在唯心主義立場上從客觀向主觀的轉化，不僅是宗教的一大變化特征，也是唯心主義哲學的一大變化特點。
三、結語
必須明確的一點是，就根本上的分歧而言，唯物主義與唯心主義只在回答哲學的基本問題也即到底是存在（物質）對思維（精神）有決定作用，還是思維（精神）對存在（物質）有決定作用上觀點和立場不同。有人認為唯物主義宣揚物質至上，唯心主義宣揚精神至上，這都是不正確的。就整個歷史特別是近現代史來看，相信唯物主義的偉大人物也犯過錯誤，堅信唯心主義的歷史人物也辦過好事。談及這個哲學的基本問題，還是要認識到只有實踐才是檢驗認識正確與否的根本標準，任何把唯物主義和唯心主義進行簡單對立的理論觀點都是有問題的。正如《黑格爾法哲學批判》所言：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質的抽象唯靈論。”由此可見，我們不能簡單將唯物主義或唯心主義極端或絕對正確化，雖然科學已經證實了思維（精神）是人類大腦的產物，但是誰又能完全證明“缸中之腦”這樣的哲學假設是根本錯誤的呢？況且這樣的哲學假設還有很多。哲學的基本問題昨天、今天、明天總會有人去探討，但是要想讓哲學煥發出巨大的魅力、生命力，讓掌握哲學的人能真真正正體會到哲學所帶來的實惠和快樂，還是要靠有實踐能力的人去一點一滴地踐行，去變革自己、去改變世界。只有在掌握哲學的人受益之后，哲學才能引起更多的人的重視，才有由“冷”變“熱”，更好地發揮解釋、指導作用的機會。
參考文獻：
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[2]霍布斯.《論物體》[M].
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《終結》)是最能體現恩格斯的哲學觀點的著作之～,書中恩格斯理清了與德國古典哲學大師黑格爾、費爾巴哈之間的思想關聯,使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅者的理論基石之上的,有著十分深厚的學理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過對他們的思想成果的進行揚棄和發展后而深刻地解答了自己時代的重要哲學課題,成為人類思想史上又一筆寶貴的理論資源。
一、恩格斯對黑格爾哲學中辯證法思想的批判
在《終結)一書中,恩格斯對辯證法思想的討論是從回顧德國1848年的革命開始的。他指出這場政治革命的前奏是德國的哲學革命,沒有這種思想上的重大變化就不會產生以后的政治變動。但是恩格斯緊接著提到了法國大革命,并將其與德國革命進行了比較,特別是反映在哲學思想上的差異。他認為在哲學上法國人要遠遠比德國人表現的激進,他們為了自己所相信的思想和主張敢于同法國當權者做激烈的斗爭,豪不畏懼各種危險,而德國人在哲學上卻表現的很保守,在行動也并不積極,但是這對于德國哲學來說卻只是一種表面現象,因為革命的因素深藏在晦澀的言辭之下,而這種對革命有所論證的觀點為事實證明對1848年的德國革命起到了應有的作用。
恩格斯的《終結》就是從分析在德國出于主流地位的黑格爾哲學內在的革命因素入手的。Www.133229.COM恩格斯認為能夠最好地體現這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現實的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現實的”這樣一個哲學命題。對這個命題的理解可以是仁者見仁,知者見者的。對于德國當極者而言,這是關于自己合理存在的最好證明,而德國的自由派也是因為如此看待而表達了對這一哲學命題的憤怒,但是,在恩格斯看來,黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點也曾經被德國詩人所指出。在這個哲學命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來衡量現實事物的存在價值,從“凡是現實的都是合乎理性的”似乎正是證明了當時德國政權存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現實的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結論。恩格斯指出,正是在這里體現了黑格爾思想中非常重要的一個方面,就是黑格爾哲學的辯證法的思想成分,不論現實怎樣,用理性來衡量和決定一切現實事物存在的必要性、正當性,這就必然要受到現實事物所處的特殊環境的制約,在黑格爾看來事物都是出于變動不居的發展過程的,沒有任何事物在限制自身的各種條件已經發生變化時毫不為其所動,那么此時被理性證明是合理的事物就不可能在另一時間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會被合理性已然實現的新事物所取代,或者即恩格斯所說的“凡是現存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊含的這種思想表現在哲學上就是“徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”,而應該是“真理是在認識過程本身中”,在人類世界里并沒有絕對真理的存在,凡是現存事物的合理性都只是暫時,因而它們也只能暫時的合理存在,這種思想充分體現出了黑格爾哲學中辯證法的因素。
恩格斯在《終結》里雖然明確指出了黑格爾哲學作為唯心主義的缺點,但是更強調了黑格爾哲學中體現出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學上的這種偉大成就。認為黑格爾“不僅是一個富于創造性的天才,而且是一個學識淵博的人物,所以他在每一個領域中都起了劃時代的作用”,所以恩格斯對黑格爾哲學中的辯證法思想是采取批判揚棄、為我所用的基本態度的,通過對黑格爾的哲學命題的分析揭示出其辯證法的實質內容,進而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價值。
恩格斯在《終結》的第一個部分里主要是清理了黑格爾哲學中的辯證法內容,對其哲學體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內在矛盾進行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因為馬克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創造出來的,總而言之,黑格爾哲學和哲學存在著淵源關系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學之間的聯系。
二、恩格斯對費爾巴哈哲學思想的批判
恩格斯在《終結》的第二個部分里將討論的焦點轉移到唯物主義之上。他提出了哲學的基本問題,即思維與存在的關系問題,他指出根據對這一基本問題的不同回答就可以在哲學上區別開唯物主義和唯心主義,同時這個基本問題在哲學上也可轉變為思維與存在的同一性問題,從而區分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學雖然是唯心的,但是仍然堅持人類理智能夠認識客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學家卻“否認了徹底認識世界的可能性”。
隨后,恩格斯分析了費爾巴哈哲學關于哲學基本問題的唯物主義觀點實現了對黑格爾哲學突破的原因,他認為這種哲學的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步”起到的推動、促進的作用。但是費爾巴哈哲學的唯物主義觀點并不徹底,只是在哲學基本問題上堅持了唯物的觀點,在進一步運用這一觀點到社會歷史領域中進行研究時就停止不前了。而且費爾巴哈沒有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發展形式區別開來,所以在他眼里的唯物主義就只能是機械唯物主義而非其他。但是18世紀的機械唯物主義有著很大的局限,它將人簡單地看作像機器一樣,企圖像研究自然科學那樣來研究人,而且它無法“把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質”,當然這些局限和機械唯物主義所處時代自然科學的發展水平緊緊聯系在一起,并非完全是由自身造成的。
恩格斯接著分析了施達克尋找費爾巴哈哲學中唯心主義因素上方向性的錯誤。施達克只是將一些表面現象當作了唯心主義的表現,比如認為費爾巴哈哲學中追求“理想目的”的觀點或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現,甚至還將費爾巴哈哲學主張人類“總的來說是沿著進步方向運動的信念”簡單的當作是唯心的。
簡而言之,在《終結》這部分的內容中,恩格斯著重分析了費爾巴哈哲學在哲學基本問題上對黑格爾哲學的突破,這是費爾巴哈最重要的哲學貢獻之一,但是也指出了費爾巴哈哲學的唯物性是有
轉貼于
限的,主要僅止于哲學的基本問題而已,繼續深入下去后就無法堅持這種唯物立場了,更深入的詳細分析在《終結》第三部分里得進行。
恩格斯在《終結》一書的第三部分深入分析了費爾巴哈的宗教哲學與倫理學中所體現出來的唯心主義的局限,他認為這些觀點的思想性與黑格爾的相關論述比較起來相差很遠。
三、恩格斯對辯證唯物主義哲學的闡述及應用
《終結》的第四部分是恩格斯所寫全書的核心所在,他在這里簡要而詳盡地闡述馬克思的哲學觀點,即:辯證唯物主義,并通過運用這一觀點分析人類社會歷史與宗教發展來進一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結》的主旨,就是從哲學上理清馬克思的哲學觀與德國古典哲學的內在聯系,闡明后者既是對前者的繼承更是突破,是適應當時自然科學與社會發展的最高哲學成果,樹立馬克思的哲學在德國哲學史上的歷史地位。
在這一部分開始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學影響的德國哲學家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費爾巴哈和馬克思,他認為這些人中只有費爾巴哈和馬克思在哲學上有了重大的突破和貢獻。
關鍵詞：生活與哲學；圖表法；復習效率
高考一輪復習伊始，有個學生問我，“唯物論”和“辯證法”的區別是什么，“認識論”和“方法論”是什么關系……（關于第二個問題，唯物辯證法與認識論、方法論的統一，是哲學的基本特點，但我們同學提問的本義應該不在這，純屬“風馬牛”），起先我以為是一個學生的笑話，稍一調查才發現，相當一部分學生感到哲學不著邊際，甚至很頭疼。而以前我一直認為這部分同學考試成績“不穩定”是偶然的。
這些年高考題強調“能力立意”，其中很重要的是考查學生“理解全書”“融會貫通”的能力。也許孤立地考查某些考點，學生不感到困難，而綜合起來從整體上進行考查，學生往往感到無從下手。實踐中我發現，對于哲學的教學，要特別注意溝通概念、原理、方法論之間的內在聯結，堅持總體性原則。對于哲學的復習更不例外。在一輪復習前，我采用圖表法幫助學生首先從整體上感知教材、把握學科主線，效果頗佳。
一、關于哲學的基本問題
對于哲學基本問題的回答，體現了唯物主義和唯心主義的對立，同時又交織著辯證法與形而上學的對立。說明兩點：（1）哲學是唯物主義和辯證法的結合，既唯物又辯證；（2）同時利用1、2兩課導言，說明唯物主義和唯心主義研究世界“是什么”的問題，而辯證法和形而上學研究世界“怎么樣”的問題，是兩個不同方面的問題。通過這樣的解釋，學生的第一個問題就破解了。
二、關于哲學與高二哲學常識的大致情況
哲學與高二哲學常識
從表中可以清楚地看出，哲學常識的四個部分以及與哲學兩個組成部分的對應關系。
三、關于哲學常識的四個部分的整體梳理
哲學教材的思維方式是，先提出相關概念，然后給出一個哲學原理，并分析這一哲學原理所包含的基本內容，最后從原理及內容的分析中推導出在實際工作中應遵循的工作方法這樣的三部曲的軌跡。例如，學習辯證法中的矛盾的特殊性，首先明確什么是矛盾的特殊性，然后提出矛盾特殊性原理，并分析這一原理的內容――不同事物的矛盾各不相同，具有不同的特點；同一事物的矛盾在不同的發展階段各有不同的特點；事物的矛盾雙方也各有其特點。最后給出方法論――具體問題具體分析。
四、建立圖表，弄清哲學“對子”
“對子”是同志針對哲學概念往往是一對一對出現的概括的說法。掌握這一點對于學習哲學常識是非常必要的，可列表如下。
哲學“對子”一覽表
論文摘要： 本文從教育學視角討論理工科大學發展文科的理據。理工科大學創辦與發展文科是理工科大學人才培養目標與人才培養過程的需要，而非國家繁榮發展哲學社會科學使命的需要。
理工科院校文科的發展，不僅是創辦文科專業與設置文科課程的問題，而且是對理工科學生實施人文教育過程的問題。理工科高等學校要從高等教育人才培養目標的高度，思考文科發展的問題，將自然科學的問題與社會問題相結合，將理工科的自然科學知識與技能同人生觀、價值觀、道德觀、幸福觀等相結合，將理工科的科學問題納入哲學社會科學的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學文科發展的教育學視角。
一、理工科大學發展文科是人才培養目標的需要
當代人類面臨的許多重大問題，如生態、人口、經濟規劃、城鎮建設等，內在地要求自然科學與人文社會科學二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學精神與人文精神緊密結合起來。理工科大學人文學科的建設，順應了自然科學與社會科學相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發展的需要。
使學生學習與掌握自然科學與工程技術是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標。我們不僅要傳授理工科自然科學與工科知識技能，我們還要從道德品質、工作態度、社會責任、文化素養、道德情操等方面培養教育學生，使其成為全面發展的人。科學技術問題只能解決人與自然的問題，解決物質層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學社會科學的使命。
中國社會科學院文學所所長楊義（2002）認為，繁榮與發展哲學社會科學是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點：（1）它涉及一個民族的總體科學、道德和精神文化素質；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發事件和日常現象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運行的質量和效率。在一定意義上可以說，科學技術賦予社會以物質基礎、物質力量和物質形式，而人文社會科學賦予社會以前進方向和精神內容。只有把物質形式和精神內容結合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機體。理工科高等院校的大學生，不僅要具備創造物質文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養理工科學生的人文素養是社會發展對理工科大學提出的要求。
二、理工科大學發展文科是人才培養過程的需要
對于理工科高校來說，落實全民族的哲學社會科學素質的目標，在于研究與制定哲學社會科學人文學科課程的培養計劃。70年代以來，我國大多數重點理工科院校相繼創辦了人文、社會科學專業。這些工科強勢學校，逐漸轉變為以工為主、理工文管相結合的綜合性大學。然而，“綜合性大學”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應該創辦什么樣的文科專業？如何創辦與發展文科專業？在人才培養過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發展路徑？采取什么樣的必要的管理與發展措施？
“課程哲學的基本問題是直接經驗與間接經驗（個人知識與學科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關系的問題，在課程形態上則表現為經驗課程和科學課程的關系。課程理論和實踐的任何實質性進展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破。”（鐘啟泉&張華2001:144）我們認為，課程哲學的基本問題還應該包括個體發展與社會需要之間的關系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內容的方向和標準。教育的方向性，或受教育者個體經驗的方向性，并不是任意選擇的結果。
杜威在研究經驗課程時歷來重視教育的目的性，重視學生經驗的教育價值。他重視學生的個體經驗，認為一切真正的教育都是從經驗中產生的，強調教育與個人經驗之間的有機聯系。然而，他認為，經驗和教育二者并非等同，并非一切經驗都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運用“經驗的連續性”原則區分了“有教育價值的經驗”和“沒有教育價值的經驗”。經驗具有一定的連續性，“每種經驗既從過去經驗中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經驗的性質。”“每種經驗就是一種推動力。經驗的價值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責任就在于判明一種經驗的走向。（杜威，1991:259-263）
理工科大學教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務，因此從事高等教育的教師就應該首先具備能力，判明理工科大學生經驗的走向。理工科大學教育者與教師是社會化的典型產物，因此他們具備社會發展先進思想的素質與品質，能夠代表社會與按照社會對人才發展的需要，完成教育受教育者的任務。這充分說明，個人發展與教育、學生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關性。
課程作為教育內容的目標化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學的基本問題應該包括個人的發展與社會需要、社會發展之間的關系問題。個人應該如何發展，其發展如何促進社會的發展，社會的發展又是如何影響個人發展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。
王佩華（1998）認為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀50年代高等教育學習蘇聯模式的結果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創辦文科專業的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學院也并非理工科院校學習的典范。這是因為，從另一個角度看，文理分家加強了文科院校的文科專業，如果具有文科傳統與優勢的文科高等院校不能繁榮發展哲學社會學，豈有理工科發展文科專業的道理？麻省理工學院的發展有其歷史與傳統，解放前的清華大學也有其歷史與傳統。理工科高等學校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學院對于發展文科有什么優勢？對于發展理工科有什么優勢？假如清華大學具有以往強勢的文科，其文科會發展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。
因此，理工科大學創辦文科專業向綜合大學發展的真正理由，并不是繁榮與發展哲學社會科學，而是通過創辦文科專業，讓理工科學生享受人文學科滋養。人文學科的滋養通過三個渠道滲透到理工科大學生的經驗，影響著其個人發展方向與路徑。其一，通過開設人文學科課程。學生必修與選修哲學社會科學方面的文科課程，獲得人文學科的知識滋養，在個體的知識結構上完成文科與理工科的融合，實現知識結構上的個人全面發展的目標。其二，通過師生與生生交往影響學生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現在學生知識結構層面，還表現在文科課堂上文科教師與學生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質、文科態度、文科價值取向與文科人格魅力，影響著理工科學生。在課下，理工科學生與文科學生社會交往，文科學生的言行從學生生活的方方面面影響著理工科學生。其三，文科專業的創辦與文科院系的設立，無論從學校學術氛圍與學校學生生活，還是從圖書資料與網絡資源等方面，都會對理工科學生產生影響。
三、結語
高等教育以培養高級人才為己任。理工科院校以其理工專業見長，發展文科專業，發展什么樣的文科專業，怎樣發展文科專業，都不能離開與脫離教育學理據，高等學校的教育教學過程是人才培養過程，高等教育的目標是人才培養目標。理工科院校人文學科的發展不可離開其理工科人才的培養。
參 考 文 獻
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薦書2008年精選
2008年接近結尾時,我們社會的一般狀況是:幾乎每個人都比以往更想停下來思考。
這一年發生了一系列的事件,它們可能使你熱淚盈眶,可能使你愁緒滿懷,抑或希望與焦慮,無論如何,我們不愿繼續“瑣碎”自己的人生。此時,再讀我們推薦的這些書,會有新的感受。編者在今年推薦的60余本書當中選擇“精品”所依據的準則,難免被這新的感受所強化,比以往更偏向于思想和修養。
我們從今年推薦的書中,選了下列四本書。它們的頁數總和,恰好是1001,當然也會有誤差,這取決于你怎樣計算“索引”和“譯后記”這樣的文字。姑且,讓我們講述這“一千零一”的故事吧。
依照我們想象的當代中國讀者的心智結構與這四本書之間的契合程度,并依照感覺中它們的重要程度排序,第一本書當是諾齊克的《經過省察的人生》(本刊2月薦書)。在諾齊克的著作里,編者最喜歡的就是這一本和《哲學解釋》。這本書給人的閱讀感受是,在夏夜庭院里,讀者與諾齊克作為兩位老友促膝談心,他講述著自己的故事,關于愛和性、關于死亡與神圣、關于情感與價值……飲盡啤酒,握手道別后,發現再也無法忘記他坦率地提出的那些問題,于是,閱讀者開始再度省察自己的人生。或許本書的中譯者也有相似感受,因為“譯后記”里分明寫著:“本書提出了許多發人深省的問題,其中包括:為什么幸福不是惟一有意義的事物?永生是怎么樣的,其意義何在?……”
第二本是《阿倫特為什么重要》(本刊11月薦書)。阿倫特一開始就備受爭議,因為她與海德格爾的曖昧關系,還因為她將“平庸”與“邪惡”聯系起來,批判了“因平庸而邪惡”的生活。她始終是備受推崇的女性政治哲學家。不僅如此,她辭世后,以她的名字命名的講座教授的繼任者海勒教授,也是一位杰出的女性政治哲學家。本書作者是阿倫特在紐約新社會研究大學指導的博士生,1974年作者獲得博士學位,次年,她的導師去世。
遵循著導師的思想,她撰寫了《漢娜?阿倫特:愛這個世界》和這本書。為什么阿倫特對我們活著的人仍然重要?因為今天我們面對著比以往任何時代更多的惡和更少的寬恕。從幾十億英里之外拍攝的地球,只是茫茫宇宙里的一顆塵埃,它承載著的人類文明,卻至今不能在浩瀚的宇宙里,尋得另一類似的文明。它如此渺小和脆弱,又如此不尋常,它將自己的命運維系于一個自稱為“人類”的物種,尤其依賴于這一物種是否有能力克服它內在的惡的傾向。
第三本是《預知社會:群體行為的內在法則》(本刊1月薦書)。大致而言,這是一部科普類型的行為經濟學著作,它的語言是物理學的,而非心理學的。全部行為經濟學的基本問題或者基本“問題意識”,就是要回答“合作為什么可能”,并由此將行為經濟學的解釋,融入全部社會科學都努力要回答的那一基本問題的傳統,那一基本問題就是,齊美爾100多年前的詢問:社會為什么可能?在齊美爾看來,這個問題就是康德在200年前關于“自然為什么可能”這一知識論基本問題的拓展。然而,正如作者在2003年出版的英文版“前言”里承認的,讀者不要以為在這里可以找到什么“統一的社會科學”。從研究混沌與秩序的物理學理論,從心理學與行為學理論,再到其他領域,人們正努力趨向同一目標,然而,那個目標仍很遙遠。
最后一本是《心的對話》(本刊2月薦書)。這是一套叢書中的一本小冊子,特別推薦這本小冊子的中譯者序。此篇序言,譯者以素描手法,刻畫了克里希那穆提的心和身令人驚嘆不已的轉化過程。中國讀者對胡因夢這個名字并不陌生,卻或許并不熟悉胡因夢的職業――臺灣“身-心-靈”療愈課程講師。無論如何,需引述克里希那穆提這本小冊子里的一段文字,說明比思想更高級的是冥想:“思想制造的空間里是沒有愛的。這個空間阻隔了人與人,其中充滿了變成的活動、生活的爭戰、痛苦和恐懼。冥想就是這個空間的了結,以及自我的止息。然后,關系才有截然不同的意義,因為那個新的空間不是由思想制造的,你不存在,相對的東西也就不存在了。如此一來,冥想不再是追尋某種幻影(不論傳統如何將它神圣化),它將是思想無法進入的無限的空間……”(中譯本第75頁)。
忙碌的人們,終于因外在的理由,有了停下來的愿望。阿倫特說,停下來,這是思想的前提條件。對東方智者而言,停止之后才有“靜心”。希望2008年的尾聲以“靜”的愿望開始。■
摘 要： 理論和實踐的關系是哲學的基本問題，對于這個基本問題的思考與討論，幾乎與哲學史一樣古老。教育學在其從哲學羈絆解放出來，走向行動導引之職業科學，仍不能不對這個基本問題作深入的探討，而對這個基本問題的研究也常因哲學思考方式的不同，而有不同的論見。本文作者對理論與實踐在教學領域中的統一問題進行了探討。
關鍵詞： 理論與實踐 概念與理念 脫離 統一 教學規律
一、理論與實踐及二者的關系
在西方，理論一詞最早源于希臘語中的theoria，即“心智的覺醒”的意思，是指真理的“純粹的知識”。其在希臘文中的最初意思是作為團體的一員參與崇奉神明的祭祀慶祝活動，更確切地說，“理論一詞的最初意義是真正的參與一個事件，真正的出席現場”。后來，“理論”一詞主要是指觀察、沉思，實質上它同樣指的是人們的一種生活方式，即沉思存在方式。希臘人對這種生存方式極推崇，所以才有“贊美理論”的說法。理論一詞，本身也就充滿歧義。古希臘哲學認為，理論與實踐是統一的，柏拉圖將重行動、選擇的實踐科學與重知識、判斷的理論科學統一于“技藝”，超越于一切專門技藝之上的價值性最高的技藝是生活技藝。生活技藝只有在事件中才能完成自身，理論與實踐由此統一。《辭海》把理論解釋為：“概念與理念的體系，系統化了的理性知識。科學理論是在社會實踐中產生并經社會實踐檢驗、證明了理論。”那么實踐的實質又是什么呢？“實踐”一詞同樣來自希臘文“prakitik”，意思為重復進行某項活動，使之變得熟練，有水平，同時他還指人類行為為活動的理性思考，以及由此制定計劃、付諸實施與應用。“贊美理論”認為，亞氏實踐哲學的意義在于把實踐哲學置于同理論的理想和理論值學的相互設定之中，把“人的實踐提到一種獨立的科學領域”。在這里，“實踐”意味著人類生存的全部事實，以及一切人類的行為和人在世界中的自我設定；“實踐”構成了人在世界上的中心地位和本質的優先地位，“因為人固有的生活并不聽從本能驅使而是受理性指導，從人的本質中引出的基本傾向就是引導人的‘實踐’的理智性”。同樣本質是實踐的實踐智慧作為一種“倫理”事實，是一種最內在地理解的、最深層地共有的，由我們所有人分享的信念、價值、習俗，是構成我們生活體系的一切概念細節之總和。
二、教學理論與教學實踐在現實中的脫離
從“脫離”兩個字的本意看，脫離一詞是動補結構，“脫”的結構式“離”。脫離一詞通俗講就是分開、分離。我們通常所說的理論脫離實踐就是指理論和實踐分離，而教學理論和教學實踐想脫離也就是教學理論和教學實踐分離。教學理論和實踐想脫離指的是教學理論和教學實踐不能很好地結合在一起，教學理論不能指導教學實踐，教學實踐不能上升到教學理論，二者之間存在著一定的距離。教學理論和實踐二者脫離，還指兩種情況：教學理論脫離教學實踐，教學實踐脫離教學理論，不管誰脫離誰，都是典型的“兩張皮”。教學理論脫離實踐，就是說理論工作者沒有考慮到實踐工作者的要求和現實情況，所產生出的理論對現實指導意義不大。而教學實踐脫離理論則指由于教學工作是一種實踐性很強的工作，不少在教學中做出成績的是從大量的教學經驗中積累而得的，因而很容易出現唯經驗的傾向。現實表明，有不少實踐工作者漠視理論的運用，完全憑自己的經驗教學。這種完全靠自己的經驗，沒有理論指導的教學不僅不能促進教學實踐的發展，而且不能促進教學理論的發展。這“兩張皮”現象李秉德先生曾對其產生的原因作過精辟的論述：第一種情況是，有些教師并未認真系統地學習理論；第二種情況是，有些教育教學理論工作者，雖然讀了些教育書籍，學了些關于教育的知識，但是對于教育理論并未真正掌握，對于教育教學實際情況更是不甚了解。這些人寫起文章、書籍來只是照搬照抄，羅列教條；第三種情況是，由于理論表達深淺的程度與教師已有的水平不相符，因而產生不能很好地結合的情況；第四種情況是，從較高的教學理論到實際應用，這中間還缺乏相應的一系列過渡性學科的建設問題；第五種情況是，教學實際工作者運用理論的態度與方法問題。不論是哪方面出現問題，教學目標都不能很好地完成，因而教育也就失去了應有的作用。
三、教學理論與教學實踐必須統一
理論要指導實踐，所以理論必須根據實際情況反映實踐。葉瀾認為，理論反應實踐有三級水平：第一為最初級的水平，理論能正確地描述實踐本身。理論雖不能算作嚴格的理論，但它已區別于實踐，以與實踐主體相脫離的符號存在。這種理論對于實踐主體也許沒有太多的作用，但可以為其他人的類似實踐提供具體的借鑒。這種理論就是“著地”理論。第二為對實踐的解釋和說明，以揭示實踐中的因果關系為主要任務。第三為對某類實踐規律的揭示，這一級的理論已呈原來的形態，具有較高的抽象度。這就是“上天”理論。這種觀點為有些不能直接指導實踐的理論提供了解釋。但并不是任何層次和形態的理論都具有“指導”實踐的作用和價值。
教學理論是為了揭示教學規律，展現教學系統中各要素及其相互關聯，亦即對教學的本然狀態進行清晰的揭示，這既是教學理論的根本任務，也是人們研究教學理論的本真目的。從教學理論的視角分析我們可以看出“指導教學實踐”是人們應用教學理論的功能，人們所說的“理論指導教學實踐”是人們應用教學理論的目的，是對教學理論應用所持的主觀愿望。在進行教學理論研究時，以應用目的為研究目的很可能會影響到教學理論的邏輯結構、破壞教學理論的完整性。教學實踐的根本任務，則在于實現對受教育者知識和文化的傳承、技能的掌握、思維能力的培養，以及人格的完善等，這一任務也正是人們積極進行教學實踐的目的。從教學實踐的視角考察，教學實踐的根本任務在于對教育者和受教育者在教學系統中的存在方式和狀態負責。因而，在教學實踐中應用教學理論并不是為了“接受教學理論的指導”，而是為了依據教學理論所揭示的教學規律更加科學合理具體地進行教學實踐。教學目的是通過系統、科學、有目的教學活動，使受教育者在期望的時間段內達到教育者所預期、同時也是社會所需要的和受教育者所希望的一般社會化水平，并為其終身發展打下基礎，即改造人的自然發展歷程，盡快實現社會和教育者所預期、應該達到的發展水平。因此，以教學目的為出發點就可以發現，在具體教學中教學理論與教學實踐以教學目的的相維系，就“真實”而言，教學理論隸屬于“真際”，而教學實踐則是“實際”，二者必須統一并共同服務于應然性的教學目的。
一、 語義分析視域下的律學、法學和法理學
關于法學。這是一個在法學概念大廈中運用得最混亂的一個概念。據考，“法學”一詞從語源上來自古拉丁語Jurisprudentia，是由詞根jus(法)的形容詞形式juris和另一個詞根providere(知識)構成，故其原意應為“法的知識”，而不是通常認為的“法律知識”。在實際研究和運用過程中，我們時而將之用得十分純粹，一如凱爾森所描述的：“純粹法學是法律的科學而不是法律的哲學，法學研究的是‘實際上是這樣的法律’而不是‘應當是這樣的法律’”。但時而又把它運用得十分寬泛，幾乎是包羅萬象，律學與法理學系統中的知識也被它一概地“海涵”，究其原因，是我們對“法”這一概念的認識不統一或者說是我們的話語系統太單一（過于統一）所致。我們通常所采用的是的理論知識系統中所給出的定義，即“法是由國家制定和認可，并由國家強制力保證實施的‘國法’”①。而我們認為，這個所給出的恰恰是“律學”的定義（后面將要細述）。今天，西方法學各派的思想蜂涌而入，不斷地沖撞著我們過于單一的卻信以為“顛倒不破，四海皆準”的傳統法學理論和話語系統，使得我們的概念系統在這多元理論的撞擊下越發變得脆弱、模糊和混亂。因此，當務之急必須理清各研究領域的范圍，把律學（國法）留給律學，把法學還給法學，找回法理學自己的“家”。律學研究的是實然法領域，法學研究的才是應然法領域，法理（哲）學恰恰是研究實然法與應然法的關系問題，三者分別代表和維系著法的實證維度、價值維度和批判維度，各司其職，區別明顯，當然不能混淆。
關于律學。律學是研究實然法（國法）的知識系統，從純粹語義學角度看，它有韻（音）律之學的含義，此系藝術語詞。同時，它又有同“法”在同一層面上的內涵，我們中國古代早已將法、律與政策作了明確的界定與區分，管子說：“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后來他又說，“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也。”(《管子.七臣七主》)若從中國法制史上看，中國律學的發展也有著久遠的歷史和豐富的成果，這總讓我們以一種按捺不住的驕傲和自豪感追溯起那個律學、法學與法理學都得到空前發展的“百家爭鳴”時代：法理學家們在不斷地探尋著實然法（律，國法）與應然法（法，道德）的關系問題，儒家從社會實證的角度提出“納仁入禮”、“禮法統一”等，道家則在法的本質主義追問過程中提出“道法自然”，拓寬了對“法”的認識，而法家則崇法推律，“一斷于法”。諸子百家各有貢獻，推動了中國法學，尤其是律學空前發展，從《法經》到《秦律》的發展速度和完備程度可窺一斑，最終，由秦國的商鞅完成了變“法”為“律”、為“律”正名的重大歷史使命。秦漢以后，法理學因政治專制與禮教束縛而受到嚴重壓抑，但以注釋法律為業的“律學”卻一花獨放②。可悲的是，從此法理學與法學幾乎沒有了聲音，變得“萬馬齊喑”，即便是這一花獨放的“律學”也同樣被壓制而退縮到了對帝王律令的“注釋”這一業之中，其后雖有魏晉律學、唐律疏議的繁華，卻不免只是籠中麗鳥，孤芳自賞罷了。
在這里要必須提及的是，僅以注釋為業的“律學”之花雖然一枝獨放長盛不衰，但在期間洋人的槍炮聲中終于凋謝。國門打開，西方法文化大肆入侵，“引進西法，修改舊律，會同中西”便成了那個時代的潮流，中西方兩種截然不同的法學理論從對立沖突到調和融合，最后，傳統的中國法學理論體系終于在這種沖突和融合中自行解體③。體現在語言上，最明顯的就是融“法”入“律”，將西方先進的“法學”與中國強勢的“律學”合而稱諸“法律”，從某種意義上講，“法律”從此變成一個偏正詞，而且是一個前偏后正的偏正詞，重心于“律”了。律學從此從立法、解釋法律、執法、司法、守法直到法律監督等各個環節都得到了大力而全面(這里未說“健康合理”)地發展，但不幸的是，在這次法與律的磨合與撞擊過程中，國人只豐富了“律”之技術卻不知不覺地、繼續無形地消解著“法”之本有的價值認知和反思批判維度，即法學之思和法理學之反思。
關于法理學。我們時常在運用中將之與“法的一般理論”（即廣義上的“法學”）相混淆，并時常將之歸入到“科學”的種概念之中（這也許成了目前學界下定義時常犯的一個通病：“科學主義”后遺癥），所以，當代英國法學家哈里斯十分形象地描述到：法理學不過是一個雜貨袋，有關法的各種各樣學問、一般思考都可以投入到這個袋中④。其實，“法理學”是“智慧”而不應當是“科學”，它是對法學之思的批判和反思（后文詳述）。這里仍然先從語義分析的角度著手來分析這一概念，“法理學”一詞來自日語，據考證，1881年日本法學家穗積陳重在東京帝國大學法學部講述“法論”時，認為當時流行日本的“法哲學”（德文Rechtsphilosophie ）名稱之“主觀性”的形而上學氣味太重而提出“法理學”這個譯名⑤。這顯然是受當時經驗主義、實證主義思潮的影響。可惜的是，“法理學”經過這一趟日本之旅后，居然（起碼是在中國）從此迷失了自己的“家”（法哲學），最終表現為“學界（包括法學刊物）片面強調法理學的實務化或實踐職能，而較淡化其批判認識功能。求真、求實、求善、求美的知識價值被忽略了，大家紛紛轉向探討法的社會學問題、法的政治學問題、法的經濟學問題，而對法理學的專門理論、法學方法論、法哲學、人類學、文化學問題則不愿過多地用力”，“而本應當構成法理學主要研究對象的法的哲學和專門理論問題反而倒顯得不甚重要了”⑥。說到這里，我們已經不難看出，“法理學”實為“法的哲學”。它既不是我們通常所指的直接對法律規范(律法條文)或技術的研究，也不是我們那種為特殊階級(或階層)利益或某種社會理想而進行的法學知識研究，而是一種批判與反思，是“法的哲學”批判和專門理論問題研究。
二、律學、法學與法理學的概念與圖表分析
既然我們已經認識到了“法理學”實為“法的哲學”，就上文之分析，我們不妨試著繪制這樣一張圖表來表述律學、法學、法理學的相關項對比：
律 學……E實然法（規范、技術）……E現實主義、分析實證
法 學……E應然法（原則、理想）……E自然法
法理學……E實然法與應然法的關系……E價值批判與反思
通過上圖，我們可以看出，律學是社會控制的工具之學，在中國古代被稱為“刑名法術之學”，它是用分析、實證的方法對實然法（主要指規范、技術等）進行研究的知識總稱，其往往只體現社會中一部分人的利益（主要是統治階級的利益），所以在“律學”的視域中，“惡法亦法”(實應表述為“惡律亦律”)的命題也就不難理解了。相比之下，法學則是塑造和維護社會共同理想的知識體系，主要是以道德的視角對律學的反思，正所謂“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也”。（《管子.七臣七主》）但法學最終仍然只是以曲折不同的方式為現存的“律法”（實然法）之存在尋找其存在之合理性的理論根據，因為法學很難(實際上也不可能)做到“價值無涉”（Value-free）。也正是在法學的視野中，我們才不難理解“法律的不法”現象。實際上，唯有法理（哲）學才是從對人的終極關懷出發，對實然法與應然法的關系問題進探尋和批判，對法學的反思進行再反思，完成一個“肯定DD否定DD否定之否定”的理論回歸。正因如此，從這個意義上講，法理學就是“人學”。
作出這樣的分類與界定是很有意義的。律學、法學與法理學這三者確實有著各自不同的理論旨趣和功能，作出這樣的界定劃分，有助于讓我們明白“法”與“律”不是一碼子事，它們實際上是一對矛盾體而不是我們日常所認為的那樣(認為它們是同一個東西)。這樣劃分后還讓我們能夠明白，法理(哲)學不是一門“技術活”，而是一門“智慧”之學，是人類本有的批判與反思能力在法的領域中的必不可少的一個向度。它還讓我們認識到法學(這里是廣義的法學)的發展是一個矛盾不斷辯證運動的“過程的集合體”，在法學領域中充滿了矛盾和矛盾的運動，任何試圖制定出一部“永恒之法”并以此一勞永逸地一統“法世界”的嘗試都將為后人所不齒，任何試圖在法學理論領域中一元化并對“異已”理論或文化不斷貼“標簽”的行為都將為歷史所嘲笑。只有在這種理論認識的背景下，我們才能寬容多元文化的并存，才能理解當前“綜合法學”潮興起的原因和價值，才能客觀地、實事求是地尋找到我們中國法理(哲)學的出路和未來。
三、 法理學的范圍和功能
關于法理（哲）學的基本問題。恩格斯指出：“哲學的基本問題是思維與存在的關系問題”。⑦而不是其中的任何一個。同樣，法理（哲）學的基本問題也是實然法與應然法的關系問題，表現在實際生活中是道德與法律的關系問題，而不是其中的任何一個。
最早對這個問題系統地理論闡述和探求的人是柏拉圖。雖然在公元前5世紀時，“智者”學派已經引發出了“法律應該是什么”和“法律實際是什么”的兩個沖突命題，但對二者的“關系問題”進行系統理論探索的是蘇格拉底－柏拉圖學派。柏拉圖從“正義”入手，將正義分為道德的正義與法律的正義，即以正義為紐帶來處理應然法（道德正義）與實然法（法律正義）的關系問題，以此試圖構建社會治理模型的框架圖景。由于他在法治與人治（德治、賢人政治、哲學王）的兩極思維中舉棋不定，最終造成其一生的二元論“緊張”。敘拉古理想國之夢破滅以后，他走出兩極思維，開始重視法律（法治）一極存在的價值，提出“法律是第二等好的選擇”，從此奠定了“道德正義（應然法）DD法律正義（實然法）二者之間關系是什么”的法理學基本問題框架和研究路徑，打開了法理學研究的真正大門。
歷史上所有的學派都必須正確面對這個問題并作出回答。據此我們也可以分出三大類別：其一是二元對立派，它在兩極思維中將實然法與應然法對立起來擇一而從，故又可以分為德治派和法治派；其二是兩極溶合派或辯證派，這當中又可分為“德主法（律）輔”和“法（律）主德輔”兩種；其三便是虛無派或者懷疑論者，如老子主張“惟道是從”、“無為而治”。
此后對法理（哲）學的基本問題探求不斷，其中最杰出的代表人物莫過于阿奎那和康德。阿奎那將法分為四類，即永恒法、自然法、人法和神法，試圖重新構建法的知識大廈的框架圖景，他以充滿宗教色彩的上帝法（神法）來統攝人法（律、實然示）和自然法（法、應然法）的關系問題，成為那個時代法學精神的精華。隨著“3R”運動（文藝復興運動、宗教改革運動、羅馬法繼受）的興起，哲學終于走出神學的桎梏而不再是神學的“婢女”，“人”從此代替了“神”走上了歷史的舞臺，理性主義大旗被高高揚起，西方哲學從此開始了唯理論與經驗論之爭戰歷程。這一切體現在法學領域中便是神學法學的終結和諸多新興學派林立，如哲理法學、歷史法學、實證分析法學、社會法學、現實主義法學等等，其中大多學派是在從事著律學和法學的研究，而真正沿著法理學基本問題開展法理學研究的是哲理法學，代表人物是康德。他通過設定一個先驗的“道德律令”而給出一個具有倫理主義含義的獨特的“法律”定義，他說：“法律是任何人有意識的行為，按照普遍自由原則，確實能與他人有意識行為相和諧的全部條件的總合”。哲理法學后來為黑格爾發展到了頂峰，完成了一個建立在先驗論基礎之上的龐大的概念辯證法大廈，使后人望塵莫及。
最終把人們從法學辯證法沉思中喚醒的是偉大的美國現實主義法學家杰羅姆.弗蘭克，他以最極端的方式振聾發聵地說：“法律是不確定的、模糊的、多樣的，這種不確定性并非不幸的偶然事件，相反，不確定性本身具有重大價值。”很多人難以接受弗蘭克給出的這樣的一個“法律”的定義，甚至誤認為這只是一種為推進法制改革而故意采取的“極端行為”。實際則不然，因為律學意義上的“法律”是很確定的、很清楚的，從未聽說過有哪個階級成為統治階級后竟然拿不出一部用以統治天下的“確實的”“法律”來，而這么簡單的道理對于大師級的弗蘭克不會認識不到，那么弗蘭克為什么說法律是“不確定的”，而這個“不確定性本身”還“具有重大價值”呢？如果我們沒有理解錯的話，弗蘭克所講的“法律”正是法理學視域中的“法律”，它是一個“應然法（法）DD實然法（律）”的關系問題的集中和轉化形式，弗蘭克所稱的“不確定性”正是指二者（法與律）在互動中所形成的那種“張力”，或者說是矛盾對立面之間的辯證運動過程，這個過程本身確實是“不確定的”，而這個“不確定性”本身確實“具有重大價值”，因為它為法理學家們提供了反思的余地和批判的向度。它也許不會向人們提供實用的“科學知識”，但它是一種“智慧”（愛智）的維度，是對人的終極的關懷，是推動這個被層級化了的世界不至于過于專制的元動力。
如果說哲學是人文科學的“黃昏的貓頭鷹”，那么法理（哲）學便是法學知識大廈上的“黃昏之鷹”。闡釋學的研究告訴我們，研究主體不可能擺脫“前見”的影響進入研究，任何法學研究的“觀察判斷”都是歷史的、社會語境化的⑧。法理學的任務也許正是要對這些“判斷”的邏輯“前提”開展批判，通過不斷的“前提判斷”推動對人的關懷與反思，推動這個世界最大可能地去實現自由和正義，朝著實現人在這個世界上“詩意地生存”之目標不斷努力。埃利亞斯在《文明的進程》中說過，社會發展的進程本身是沒有計劃的，或者說文明和國家的形成并非以任何“合理的”方式進行的，由于進程沒有目標，所以也不可將“發展的進程”直接視同“進步的進程”。但發展的進程是有序的，有方向性的，就法律這一現象而言，能夠直接勝任此“導航員”職責的，唯有法理學。
關于法理學的范圍和功能。既然法理學的基本問題是實然法與應然法的關系問題而不是其中的任何一個，那么就把那些本屬于實然法（律學）的領域（如法律的特征、法律的要素、法律的運行等）交給律學，把那些本屬于應然法（法學）的領域（如法的本質、法的作用、法與其他社會現象等）還給法學。至此，法理學似乎已“無家可歸”了，恰恰相反，此時的法理學恰恰是“四海為家”，只有這樣，法理（哲）學才找到屬于她自己的任務和范圍，在探索、求證“實然法與應然法的關系問題”的過程中，全心全意地關注“人”。正如舒國瀅老師在他的一段訪談錄中所講述的：“法哲學的核心是對人的關注。關注當下人的生存狀況，以及法律如何想象人，采用何種方式對待人的問題。法哲學本身并不能直接像法律政策學那樣起作用，它不告訴你如何決定的具體答案，并提供解決的辦法，但它能夠幫助人去深刻領悟法的精神，反省法律職業本身存在的問題，強化我們的懷疑意識和認識能力，追尋法律的終極意義，培養法律職業人的職業良知。” ⑨
最后，我想用鄧正來教授的一段話來暫時結束本文的討論：“我認為，盡管中國法學重建的任務極其繁重而且需要解決的問題甚多，但最為艱難且最為基礎的工作便是建構起我們這個時代所的法律哲學”。⑩最終使法學在與其它場域發生互動關系的過程中擺脫“不思的”依附狀況，維護其自身的自主性和批判性。
(未經許可 謝絕轉載)
注釋：
①參見目前多數教科書；
②張國華 著，《中國法律思想史新編》，P405；
③劉金國 劉雙舟，《中國法理體系的演進及其啟示》，《政法論壇》2000年第5期；
④J.W.Harris，Legal Philosophies,Butterworths,London 1980,P1；
⑤劉金國 舒國瀅主編，《法理學教科書》，P1 ；
⑥舒國瀅，《面臨機遇與選擇的中國法理學》，電子版
⑦見《馬克思恩格斯全集》第三卷，P219；
⑧參見劉星，《法理學的基本使命和作用—一個疑問和重述》，電子版
⑨徐利英 陳虹偉 舒國瀅，《徜徉于法學與美學之間—舒國瀅教授訪談》，電子版；
⑩鄧正來，《中國法學的重建：批判與建構》；
學科教材的主要任務之一，就是闡釋這門學科的基本觀點。哲學教材同樣如此，它的主要任務就是闡釋哲學的基本觀點。從根本上說，哲學的基本觀點是對人與世界基本關系以及人類社會發展基本規律的正確的理論反映。編寫哲學教材，必須堅持并深刻闡釋哲學的基本觀點。
哲學產生于19世紀，但又超越了19世紀，依然是我們這個時代的真理。真理只能發展而不能被。哲學的基本觀點是隨著實踐和科學的發展而不斷豐富和深化的；同時，人們對哲學基本觀點的認識也是一個不斷發展的過程。因此，我們應當辯證地理解和把握哲學的基本觀點。
哲學的有些基本觀點已經成為常識性的觀點，像物質統一性、能動反映論、歷史決定論以及矛盾論等。對這些基本觀點，應結合當代實踐的新經驗、當代科學的新成果闡釋出新內容，顯示出哲學的開放性。我們應當把哲學的物質觀放到當代科學的背景中去理解，結合量子物理學及其“測不準原理”去闡釋物質的客觀實在性。正是對“客觀實在”的研究，把哲學的物質觀同當代科學和哲學共同關心的課題聯系了起來，并凸顯出哲學物質觀的當代意義。我們應當結合“數字化的虛擬”闡釋能動的反映論，結合統計決定論闡釋歷史決定論，結合系統論闡釋矛盾論，等等。
有些觀點本來就是哲學的基本觀點，只是由于種種原因，原有的哲學教材沒有涉及或未加以重視，沒有把它們作為哲學的基本觀點加以闡釋。例如，實踐是人的存在方式，社會生活在本質上是實踐的，以及馬克思的交往理論等。歷史常常出現這樣一種奇特的現象，即某個偉大思想家的某些重要觀點往往在其身后，在經歷了較長時間的歷史運動之后，才充分顯示出它們的價值，重新引起人們的關注。哲學的歷史命運也是如此。例如，經濟全球化運動使馬克思世界史理論的價值凸顯出來，而當代中國改革開放和社會主義現代化建設的實踐又使我們真正理解了以人為本這一哲學的基本觀點及其意義。因此，我們應以當代實踐為基礎，深入解讀哲學文本，全面理解哲學的基本觀點。
有些觀點本來不是哲學的基本觀點，在經典作家那里只是有所論述，尚未充分展開、詳盡論證，但當代實踐和科學的發展又日益凸顯出這些問題，使之成為迫切需要解答的熱點、難點問題，如傳統文化和現代化、人與自然的“和解”、非理性因素在認識中的作用、時間是人類發展的空間這樣一些問題。對于涉及這樣一些問題的觀點，我們應以當代實踐和科學為基礎，深入討論、充分展開、系統論證，使之成熟完善，上升為哲學的基本觀點。
有些觀點經典作家并沒有提出，而是的后繼者依據哲學的方法論分析、研究變化中的實際而提出的新觀點。這些觀點契合著當代實踐中的基本問題，反映了社會發展的基本規律，因而應當成為哲學的基本觀點。例如，科學技術是第一生產力，文化的力量深深熔鑄在民族的生命力、創造力和凝聚力之中，等等。哲學始終關注變化中的實際。因此，哲學教材不應成為脫離現實的純粹的范疇演繹系統，不能僅僅成為哲學教師之間或教師與學生之間的對話，更不能成為學者個人的自言自語，而必須關注變化中的實際，與現實對話，同時依據中國化的最新成果來闡釋哲學的基本觀點。
有些觀點本來是哲學的基本觀點，至今仍是的基本觀點，但隨著學科的分化，這些觀點已從哲學中分化出去，成為其他學科的重要內容，如階級、國家和革命的理論已經成為政治學的內容。對于這樣一些觀點，哲學教材就可以不再把它們作為基本觀點加以詳盡論述。這主要是為了適應學科的分化，而不是說這些觀點不重要。實際上，任何一門學科的內容都要經歷一個從不確定到確定、確定以后再不斷調整的過程。哲學教材也應如此。
哲學教材與哲學科學體系既有聯系又有區別。教材重在闡釋學科的基本觀點，它既要依據科學體系，又要符合認知心理學和教育心理學規律。在編寫哲學教材時我們應考慮這一點，設計一種既依據哲學的科學體系、又符合認知心理學規律和教育心理學規律的哲學教材，以一種科學、合理的教材體系展現哲學的基本觀點及其內在聯系。
哲學不是絕對真理，但它是我們這個時代不可超越的哲學。哲學之所以不可超越，并不是因為它提供了解決當代問題的現成答案，而是因為它抓住了人與世界關系的根本，把握了人類社會發展的基本規律，提供了研究當代問題的科學的方法論。“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現成的教條，而是進一步研究的出發點和供這種研究使用的方法。”我們應站在當代實踐和科學的基礎上，以發展的眼光、與時俱進的精神，深入而全面地闡釋哲學的基本觀點。
【關鍵詞】語言學轉向發展文學研究
20世紀以來,知識信息的生產和傳播,無論在規模和效率方面都達到了空前的、令人驚異的高度。“信息”成為人類生存、發展的基本條件之一。人類社會進入了名副其實的信息社會。而信息的運行和交流無論采用何種傳播手段,都主要是以語言的形態呈現和存在的,因而又稱這個時代為“語言的時代”。
一、產生
哲學在20世紀初發生了一次根本性的轉向,語言取代認識論成為哲學研究的中心課題,這是哲學史上所謂的“語言學轉向”。語言本身的一種理性知識提升到哲學基本問題的地位,哲學關注的主要對象由主客體關系或意識與存在的關系轉向語言與世界的關系,語言問題成為哲學的基本問題。
語言學轉向的出現帶有濃厚的科學主義思潮的色彩,是在20世紀初期西方盛行的科學主義思潮的影響下產生的。作為20世紀主要思潮的科學主義的特點是要求排除不可實證的形而上學,追求研究的客觀性、精確性和可靠性,尤其強調以數學和邏輯作為研究的基礎與規范。
二、發展
從語言學轉向的發展來看,有兩個對西方當代思想文化產生了深遠影響的人物值得我們注意:一個是瑞士語言學家索緒爾,另一個則是德國存在主義哲學家馬丁·海德格爾。
索緒爾的語言學理論被稱為西方語言學中的一次“哥白尼式的革命”,他把語言學看成是一門科學,即結構語言學,并希望在此基礎上創建符號學。他提出,符號(能指)與事物(所指)之間的關系是人為的、隨意的(約定俗成),意義是由符號之間的關系來決定的。按照索緒爾的語言理論,語言是一種“先在”,是受語言符號的規則系統支配的,規則系統決定了所表達的意義。
可以說,結構主義的整個思想都植根于語言學中。其代表人物列維·斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、A.J.格雷馬斯、茨維坦·托多洛夫等認為,語言不僅是文學的媒介,而且是文學的生命,作家的寫作相當于進行語言研究。不僅如此,他們還不把文學看成一個類似語言的有著自身結構的封閉的符號系統,把研究的目標從個別文本轉向文學作品的構成因素、符號象征意義等。結構主義文藝學可以說是和語言學和文藝學結合最密切的產物。如拉康的精神分析藜蘆,巴赫金的“復調小說”理論,都因吸收現代語言學的成果而有利于它們克服自己的一些弊病。
與此同時,過分地看重了語言因素機械地搬用語言學模式,這種做法也帶來了很多弊病。由于它幾乎在文學和語言學之間劃了等號,在研究中直接套用語言學模式來分析文學現象,不顧文學的審美特性,把生動的文學作品及其創作過程化成了干巴巴的規則;把文學封閉成孤立的自足的現象,就語言本身來尋找其發生發展的動力,切斷了它與現實作家和讀者的聯系,這就等于切斷了文學的源泉和生產線,使他們無法克服自己的片面性。
海德格爾關于語言與存在密不可分的觀點,在西方哲學的語言學轉向的發展中起了重要作用,產生了很大影響。他后期的哲學探索主要集中在語言問題上,力圖把語言同存在聯系起來。與索緒爾所不同的是,海德格爾思想中所包含的人本主義思想的成分,使得語言學轉向朝著人本主義的思潮靠近,因而比受科學主義思潮影響的語言學轉向理論在更大的范圍內引起了反響。海德格爾的語言論所標明的方向,在以科學主義為主的語言學轉向中使人看到了一線人本主義思想的亮光,對20世紀西方的人本主義思潮起到了推波助瀾的作用。
三、轉折
1966年,德里達在一次國際會議上宣讀了他那篇引起轟動的《人文科學話語的結構、符號和游戲》,標志著結構主義在其走向之后開始走向瓦解。德里達破壞了能指和所指之間的一一對應關系,激烈地否定結構主義者苦苦追尋的元語言結構的存在,開創了全新的否定思維方式,他不僅將語言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解構主義的顛覆策略在知識界掀起根本性的思想方式革命,原先在結構主義陣營內徘徊的大師們一夕之間紛紛倒戈,羅蘭·巴爾特就是典型的例子。
20世紀60年代末至今被成為“后‘語言論轉向’時期”。當代文學研究在后“語言論轉向”時期出現了四個特點:語言學模式、解構思維、跨學科實踐和政治化傾向。解構主義思維方式成為各種批判性文學研究方法實踐的思想基礎,尤其是形成后現代主義文化不可缺少的因子,而解構方法在批判過程中的顯著效果又使各理論批評派別對它情有獨鐘,受現代語言學革命的影響,廣大人文學科紛紛用語言學研究模式來構建自己的新研究方法,探尋新的研究范圍,均取得了巨大成果。以語言學為橋梁,各學科間的融合成為可能。在全球化浪潮的席卷中,在一個交往對話的時代,文學研究日益要求擴展其視野,打破學科間的壟斷狀態,廣泛借鑒心理學、社會學、人類學等其他人文科學的研究成果。
四、階段性
關于“語言論轉向”,多數論者是從西方哲學的整個發展過程來解釋的,認為從古希臘開始的西方哲學史可劃分為三個時期,其間經歷了兩次轉向。三個時期為:從古希臘到近代的本體論時期,從近代到現代的認識論時期,從現代開始的語言論時期。兩次轉向為:近代的從本體論向認識論的轉向和現代的從認識論向語言論的轉向。笛卡爾的懷疑論哲學揭開了第一次轉向的序幕,現代分析哲學揭開了第二次轉向的序幕。從第一次轉向到第二次轉向具有邏輯的必然性,因為從歷史發生的角度看,先有世界,后有能思想、會講話的人,與這個順序相應的哲學過程就是本體論——認識論——語言論。
可“語言論轉向”為什么偏偏在20世紀發生了?20世紀的哲學之所以由認識論轉向語言論,歸根結底,還是因為這個時代是一個語言的時代,語言問題成為這個時代最突出的、最急迫的問題。從這個角度看,“語言論轉向”體現了20世紀哲學對“語言”這個時代課題的積極的回應和主動的承擔,標志著哲學在現時代的重大進展,盡管要解決的問題至今還遠遠沒有解決。
既然在人類社會歷史的發展中出現了一個語言的時代,既然在這個時代里,語言學以其劃時代的空前進展而成為領先的學科,哲學中也發生了“語言論轉向”,那么,受這一切的影響,在文藝學、美學領域里出現了對語言的前所未有的濃厚興趣,當然也就出現了文學語言的研究熱潮。
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