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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自然哲學的基本方法，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞： 整體論； 自然主義； 構成主義先驗論； 理論確證
中圖分類號：N031 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）04-0109-09
作者簡介：賈向桐，南開大學哲學系教授、博士生導師 （天津 300350）
科學理論的結構和確證問題一直是科學哲學討論的核心命題。20世紀以來，邏輯實證主義的公理化標準觀點（the Received View）居于科學說明的統治地位，但隨著奎因-迪昂命題的逐步深入人心，整體論日益成為解釋科學理論（包括理論結構以及確證等中心問題）的支配性主張，科學理論的整體論命題已經深入人心。整體論對科學理論的解釋主要包括兩大部分內容，即對科學理論的結構和確證問題的說明。但國內學界對整體論的討論長期以來主要集中在科學理論的確證方面，而對科學理論結構的整體論說明維度還關注不夠，這正是本文主要反思的核心問題：整體論對科學理論結構的描述是否完全合理？具體來說，我們將依據弗里德曼（M. Friedman）新近提出的“構成主義先驗論”（constitutivist a priori）評估邏輯實證主義的思路，重新結合奎因、卡爾納普以及后實證主義科學哲學對待整體論命題的思路，從結構功能主義的新視角來論述科學理論結構和整體論闡釋的意義及其問題。
一、整體論、意義理論與科學理論的造
自然主義整體論（Naturalistic Holism）主張提出以來，科學理論的整體論觀念日益為人們所接受，以基礎主義為主要依據的傳統等級式的科學理論模型逐漸失去市場。其中，對科學理論整體論描述最典型的代表正是奎因本人，他曾作過一個非常著名的判斷：“我們的所謂知識或信念整體，從最具偶然性的地理學以及歷史學，直到深奧的原子物理學定律甚或純粹數學與邏輯學，都是一種人工的構造物（man-made fabric），只有在其邊緣和經驗發生觸碰。”1但這個人工制造物的內在結構具體是怎樣的，也就是說理論內部要素處于何種關系呢？奎因給出的答復是，“在理論邊界場所與經驗所發生的碰撞會引起內部領域（力場）的再調整。這使得我們陳述的真值被迫再次重新分布”2。我們對此通常的解釋是理論內部命題陳述（要素）之間的真值變化在原則上可以是任意的，這只受到經驗以及科學家意愿方面的影響，因為“整個力場（理論）被邊界條件、經驗的影響是如此有限，以至于它在面對任何單一相對經驗時如何重新評價這些陳述的可選擇空間是很大的”3。然而，奎因的回答還是過于簡略，下面我們將其論述分為三個方面內容予以解析和說明。4
（1）經驗對理論命題驗證的不確定性
經驗證據對理論內容的檢驗具有不確定性是人們對整體論最顯而易見的解讀，“我們的知識可以被描繪成一個寬泛意義的信念之網，它作為一個系統整體對沿著邊緣的感覺經驗刺激做出反應，相應的，我們只能判斷出它們距離中心程度的差異以及穩定性的程度”5。整體論命題本身的提出正是源自于對傳統證明或確證理論的獨斷性批判，經驗與理論之間的決定和驗證關系是存在不確定性的，因為“對事物的理論描述（物理學、經濟學等）通常是一個復雜的假說系統。這個綜合體內部包括一個或多個最基本的經驗理論的原則、定律、輔假說和邊界條件等。沖突性的經驗數據的出現只意味著作為整體的理論存在問題，但綜合體的哪一部分是錯誤的、需要修改，仍不明確”6。即，科學理論中命題經驗意義的對象或單位是整個自然科學信念，而非某個單獨經驗，這樣，“經驗和形式科學形成一個不可分的信念之網”7。鑒于這一部分的相關內容已有大量討論，這里不再詳細分析。
（2）對先驗知識的徹底否定：理論命題之間的平等性原則
由于經驗對理論決定所具有的不確定性和不充分性，使得理論內容都難免被日后經驗修正，也即是說理論系統中的任何命題和判斷都是可以變動的，它們并不擁有特殊的地位。換言之，它們都非先驗性的，以經驗為基礎，“知識概念是‘整體論’的。科學知識在本質上是一個相互關聯的判斷系統，其概念從系統中的相互關系中獲得意義”8。這可以看作是傳統認識論融貫主義的一個變種，奎因同樣強調知識信念之間整體性的相互關系，弱化進而否定了知識信念之間的等級和分層關系。從理論淵源來看，這一主張主要是通過對邏輯實證主義分析命題與綜合命題二分的否定來實現的，“傳統先驗真理概念，即凡是理性的人都不會拒絕的必然真理（像1+1=2或三角形的內角和等于180°）已經被奎因的分析決定性破壞了”9。可見，奎因將論證的關鍵定位在了何謂“先驗知識”的理解問題上，這就是對經驗論教條的反駁思路：先驗知識作為“不可修正的，即時髦的‘認識的必然性’”并不可能，這“就是說對它的認知是獨立于所有經驗的”的觀念存在問題。10
既然一個理論系統中所有命題和陳述都同樣面對經驗證據的考驗，我們對其真值的調整在原則上是可以不受任何條件限制的，那么這些命題之間的關系就不存在決定和被決定的限制，其地位只能是平等的。這是迪昂-奎因整體論命題的一個理所當然的邏輯結論，弗里德曼分析說，“嚴格來說，經驗證據――無論支持還是反對――遍布集合體的所有成分，這是我們科學系統的整體，其中所有要素都要平等地面對‘經驗的法庭’”，所以，“對奎因來說，所有信念，包括邏輯和數學，在經驗上均是平等的”1。事實上，自然主義整體論的平等主義也正是奎因所謂沒有教條的經驗主義的本意，他以反還原論和分析-綜合二分為兩大基本教條來駁斥傳統邏輯實證主義的等級式科學觀。自然主義認為，傳統科學觀所堅持的是一種具有等級的基礎主義認識論，“等級論的概念強調科學是一步步在經驗基礎上建構的，以至于低層次理論有依賴于更高層次知識”，而“整體論，現在非常流行的立場，則承認科學認識結構存在的‘循環’和相互依賴關系，或者至少堅持認為科學的大部分內容可以被視為一個單元，它們是作為一個整體來面對經驗的”2。于是，命題與命題之間的等級關系被打破，平等性原則支配了科學理論的內在結構。
（3）自然主義與科學理論的動態發展
整體論對科學理論的平等主義解讀，其根本目標還在于要確立一種自然化的認識論，以說明科學理論的經驗化基礎。弗里德曼分析說，“對卡爾納普主義在先驗真理和經驗真理之間二分的拒斥，其相應的結果便是哲學自然主義的提出”，3用自然主義解釋科學理論的結構與屬性問題。在此問題上，否認先驗知識的存在仍是自然主義的核心信條，即“放棄第一哲學的理想”，才能將經驗主義推向極限，“自然主義沒有放棄認識論，但只是將其吸納入經驗心理學。自然科學自身告知我們關于世界的信息僅限于表面的刺激，這樣認識論的問題轉變為了一個自然科學的內部問題”4。如此一來，理論內部命題的平等性原則便有了經驗主義作為基礎，傳統理性（哲學）-經驗（科學）的兩極統而為一，奎因式的科學理論的“中心-邊界”（center- periphery）結構取代了邏輯實證主義的形式化等級結構。
相對于邏輯實證主義的靜態科學模型，整體論賦予了這種“中心-邊界”模型以動態屬性，這有助于克服對傳統科學理論僵化靜態理解的局限性。這也是自然主義獲得普遍關注和支持的關鍵因素之一，庫恩以及后來的拉卡托斯等人都或多或少從中獲得了靈感。弗里德曼以牛頓力學理論為例具體分析了自然主義整體論視野中的動態科學結構的思路：在奎因式的自然主義的理解中，牛頓理論主要包括三個主要部分，“一種新形式的數學，微積分，用于處理極限過程和變化的瞬時速度問題；三大運動定律中新的力和物質概念；新的普遍自然定律――萬有引力定律”5。這三個部分是平行并列的，而且，“這三個方面的進展本身都是一場革命，它們都是牛頓在同一科學問題的背景下引出的：提出一種關于地上和天體現象運動的統一數學理論。既然所有這些科學進展都是由此激發的，科學家對這些自然現象問題的研究，共同構成了問題的答案。奎因的整體論圖景看起來是非常正確的。這個科學知識之網或集合――數學、力學、引力物理學――同等地共同面Α經驗的法庭’的檢驗”6。所以，物理學（科學理論）的提出和發展正是理論與經驗互動作用的結果，相應地，科學理論的層次和結構歸根到底也是經驗或自然主義認識的產物。
二、平等原則的意義理論基礎與先驗構成性原則
自然主義整體論將科學確證的單位由單個命題或陳述轉移到理論系統的整體，用邏輯實證主義的話說就是把意義賦予語言全體。這是整體論平等原則的理論基礎，也是我們重新理解整體論的主要參考點之一。由于這一問題起始自于邏輯實證主義，我們的考察也從這里開始，主要結合卡爾納普、奎因等人對意義以及整體論的觀點進行分析。
眾所周知，在邏輯實證主義那里語句意義是二分的：關于觀念與觀念之間關系的知識是分析性的，即分析命題；事實與事實之間關系的知識則是綜合的、偶然的，即綜合命題。這兩種不同命題陳述共同構成科學理論結構和層次的基本框架，但其意義（包括確證）卻是可以指向不同陳述范圍的。由此，科學語句意義的基礎有所不同，那么它們之間的關系就相對更復雜，我們難以簡單判斷說命題或陳述之間的關系是并列或平等的。而且，卡爾納普還將陳述命題的意義界定為在某種語言框架之下存在的經驗或分析命題的意義，命題陳述的“‘正確’、‘有效性’和‘真理’概念的標準是相對于某一形式語言或語言框架的選擇來說的”1。可見，邏輯實證主義通過分析命題與綜合命題的二分，微妙地維持了科學理論在結構上的平衡，并沒有因為新科學革命的發展和變革進而支持“幾何概念（分析命題）的經驗化理路”。2弗里德曼進一步分析說，邏輯實證主義“對物理學理論的時空框架做經驗主義的解釋”仍持保留態度，“因為在他們看來，雖然康德將幾何學理解為先驗綜合判斷是錯誤的，但在物理學時空框架和經驗定律之間劃界的方法仍是正確的”3。和奎因的自然主義不同，卡爾納普等人在承認整體論命題意義的前提下，將語句意義基礎問題最后歸結為某種約定性，“在整體論的經驗主義（holistic empiricism）那里，他們采用了彭加勒約定論的變種。這種約定論是石里克對相對論解釋的核心”4。在《語言的邏輯構造》等經典著作中，卡爾納普用具有約定論屬性的語言框架或語言系統來描述意義的基礎問題，“這些形式的系統是任意的，特別是它們包含經典的邏輯規則、直覺邏輯等。沒有‘正確性’概念可以應用到這些語言規則的選擇上，這種選擇是由寬容性原則支配下的純粹實用的”5。進而，卡爾納普還把約定論與實用主義聯系起來，“語言框架的選擇是一個約定問題。采納哪一個語言框架的選擇（或回答外部問題）一定訴諸于實踐而非理論原因”。6
由此可見，卡爾納普等人的等級模型也認真考慮到了整體論命題，但他們仍堅持認為要在約定與事實、非經驗與經驗之間做出區分，也就是“在邏輯和物理原則，即所謂的L規則（L-rule）與P規則（P-rule），分析語句與綜合語句之間做出區分”7。但面對同樣情況，奎因的整體論命題卻要消解這種二分，得出平等主義的結論。那么，卡爾納普與奎因之爭得出如此不同結論的原因是什么呢？
其實，普特南已經揭示出了問題的核心癥結所在：分析語句與綜合語句之間的區分究竟是程度上的還是種類上的？8很明顯，卡爾納普等所堅持的是種類上的差別，而奎因則認為這兩類命題只是程度上的差異。如果兩者只是程度方面的區別，我們當然就可以通過某種途徑使之歸于一方，它們在此意義上應該是地位平等的，這正是自然主義的方法――把所有命題全部經驗化。但很明顯還有另外一條思路，即這兩類命題屬于不同種類，如果這樣的話，我們就無法再按照自然主義的思路將其歸為某一類型 ，它們只能分別歸于不同的來源，具有不同的屬性和作用。9所以，考察命題的屬性便成為解開雙方爭論的核心問題：分析命題和綜合命題的差別在哪里？休謨以來人們就對此形成的普遍共識是：分析命題（先驗知識）是確定無疑的知識，是不可修正的，即具有所謂的先驗性；綜合命題是關于事實的判斷，不能僅僅停留于意識之內，它具有偶然性和變動性，是受經驗影響和決定的。可見，知識命題的先驗屬性是問題的關鍵，我們可以進一步把問題歸結為如何理解知識的先驗性概念。1奎因把知識先驗性理解為“具有自己獨立于經驗意義的科學語句”。2在他的理解中，“科學史已表明把先驗知識概念理解為不可變更的真理是沒有意義的”，3這是奎因自然主義得出的重要背景，因為所有科學命題既然都是可變動的，那么它們之間就沒有質的差別，在本質都是一樣的。
但我們應該注意到，獨立于經驗的不可變動性并非所謂“先驗知識”的唯一屬性。弗里德曼等人已經指明，早在康德對先驗性的界定中也不是只有“不可修正”這一條屬性，遺憾的是奎因等人沒有進一步深入探討康德另一條先驗性的基本內涵――“構成性”。“構成性”是我們要反思自然主義“平等性”原則的主要理路。從歷史上看，新康德主義以及早期邏輯經驗主義都有意無意地發展了康德的構成性觀念。其中，“新康德主義認為，新數學-物理學的發展確實破壞了嚴格意義上康德的直覺確定性概念以及歐式幾何的經驗-構成性（experience-constituting）特征，特別是康德關于時空在物理學中保持有效性的‘超驗’功能整個最基本的洞見”4。卡西爾等人都主張將構成性作為理解和發展科學哲學的主要道路。之后，“萊辛巴赫區分了兩種康德式先驗性的意義――一方面是在任何時間內的必然性、不可修正；另一方面是科學知識對象概念的構成性”，“前者的意義必須拋棄而后者一定要保留下來”5。為此，弗里德曼指出，“在19世紀末20世紀初，我們已經意識到康德所想象的特殊先驗框架并不具有唯一性”，科學史已經證明所有科學知識命題都可以被修正，“毫無疑問，這種經驗自然科學的可能性條件或必要假設不應該被視為在任何時間都是僵化不變的，可以免于修正。當然，我們也不能由此得出結論，這種先驗數學框架不再具有康德首先表述的‘構成性’功能特征”。6其實，“康德對科學知識的分析正是建立在‘純粹’與‘經驗’嚴格區分的基礎之上的”，科學知識的“純粹部分即先驗綜合判斷”；它代表經驗部分的可能性條件，在此意義上，“先驗綜合判斷是經驗對象的構成性條件”。7
所以，相比于康德強的先驗性概念，我們這里所謂的先驗性原則或先驗知識只是相對性的，“在物理知識中，總有一些陳述（如f=ma、e=1/2mv2、歐幾里得幾何學）具有特殊的地位，普特南稱之為框架原則（framework principles），在他看來，這些原則相對于其它知識來說擁有先驗或必然地位”8。正是由于科學理論中不同理論或命題在地位和作用上的差異，形成了我們對“先驗知識”概念的新理解，“只有構成代表著科學先驗原則的本質特征”。9相比于奎因的自然主義解讀，卡爾納普以及后來的弗里德曼等人更多是從理論的結構和因果視角來理解先驗性問題的，“不管這些先驗原則是如何提出的（例如約定或者溯因推理的結果），相對于知識整體它具有定義或準定義的地位”10。所以，“‘相對先驗知識’概念在卡爾納普、萊辛巴赫以及其他邏輯實證主義者思想中起著關鍵作用。雖然邏輯實證主義放棄了康德式的先驗綜合判斷，但他們堅持了康德的一個核心信念：在經驗研究的確定規范的（超驗）層面和規范管理研究自身的（經驗）層面的二分”11。這些思想為我們探討先驗性與平等原則提供了思想來源。
三、自然主義、先驗知R與理論結構的不對稱性
下面我們將依據以上對整體論意義理論與平等性原則關系的思路分析第二個問題，即自然主義整體論對科學理論結構以及動態發展說明的意義與不足。
（1）整體論對理論結構的說明的意義
奎因-迪昂命題動搖了傳統標準科學哲學的基礎，“奎因對分析真理概念的攻擊，既挑戰了卡爾納普對邏輯和數學特殊先驗地位的解釋（因為真理源自于所采納的語言框架），又評判了其對哲學非經驗特殊地位的解釋（認識論，作為應用邏輯學的分支）”1。具體來說，整體論命題對科學理論內在結構意義重大，它在否定先驗知識存在的同時，也“為當代哲學自然主義提供了最強支持”。2從邏輯上看，奎因的自然主義推理相對很徹底：如果像傳統經驗主義那樣勉強保留理性與經驗的二分，那么科學理論的結構無形之中也會存在著某種二分和等級層次，如此以來經驗主義原則事實上沒有貫徹到底，“觀察必定是信念為真的最后裁判者”的觀念仍存在懸念。3而自然主義則為科學知識的經驗化提供了最終的基礎，所有理論元素的性質歸根到底可以歸之于經驗。換言之，在經驗面前，科學理論中的全部理論元素和構成部分在屬性和功能上都是平等一致的和對稱的，這是整體論命題所蘊含的基本意義。如此看來，自然主義對科學理論結構構成的說明是非常完美的，甚至我們可以說自然主義將認識論的語義學進路（Semantical Approach）發展到了極致，達到了在邏輯上的自洽，這也意味著語義學傳統走到了理論的極限。
（2）整體論說明的“不對稱性”反駁
當然，自然主義的整體論說明并非無懈可擊，它和邏輯實證主義仍存在著一致性難題，那就是對自然科學的相對靜態化和非歷史性理解。邏輯上的自洽并不等于就是現實的和真實的，自然主義的非歷史性問題主要表現在其描述的理論在結構和功能非對稱性方面。
弗里德曼在批評整體論自然主義對科學發展問題說明的時候指出了這一點，“在牛頓的新綜合中的不同要素實際的功能存在著不對稱性。例如，微積分數學和牛頓力學定律表述之間的關系。牛頓第二定律斷言力等于質量與加速度的乘積，而加速度則是速度變化的瞬時速度；所以如果沒有微積分第二定律甚至都不能表述或寫下，更不要說描述經驗現象了”。4因此，“微積分和牛頓運動定律的組合不應該被視為理論要素對最終結果起著對稱的、相同作用的集合。因為理論聯合體的一些要素可以甚至被忽略掉，而另一些可以保留其意義和真值不變。在這個例子中，微積分并不是簡單作為理論聯合體的一員，而是作為其它理論成立的一個必要條件，否則聯合體的其它部分根本沒有意義或真值。所以，牛頓理論的數學部分為所有元素提供了語言或概念的框架，我們可以說，只有在此基礎上理論才能得以表述”5。弗里德曼還指出，這種理論要素功能的非對稱現象不是個案，例如“類似的關系也存在于牛頓力學和引力理論之間。萬有引力定律指出，宇宙中兩物體之間的引力和它們的質量成正比，和它們的距離成反比”，進而言之，“如果沒有牛頓力學定律，萬有引力定律將沒有經驗意義，也談不上對經驗現象的正確描述”6。為此，科學理論內部要素在功能上不是對稱起作用的，其中一些命題是其它命題定理的必要前提。
又如愛因斯坦相對論的理論結構也存在類似情況，“廣義相對論不應該被視為某種簡單的較大集合群，其中之一是愛因斯坦場方程，另一個是克萊因變換群理論，第三個是黎曼流形理論”。7根據迪昂-奎因的整體論命題，20世紀初的愛丁頓實驗或者近來的引力波測定實驗，都“對整個理論集合群的聯合做出了確證”，但事實還是沒有這樣簡單，實驗檢驗對整個理論內部關系的揭示還遠遠不夠。整體論沒有證明愛因斯坦場方程、克萊因變換群理論和黎曼流形理論處于平等地位，但有一點是肯定的，“愛因斯坦理論的數學背景，作為一種表述或語言的方式，對整個理論起著必要前提的作用，沒有它理論整體甚至都不能闡明”。1也就是說，在愛因斯坦相對論中，這些理論內部要素并非真正處于平等地位。弗里德曼最后總結說，“數學物理學，例如牛頓力學和愛因斯坦相對論，應該被視為在功能上并不對稱的兩部分：包含諸如萬有引力定律、麥克斯韋電磁場方程、愛因斯坦場方程等經驗內容的定律；構成性先驗知識部分，包括表述理論的相關數學原則（歐式幾何、閔可夫斯基時空幾何、黎曼流形理論）以及基本物理學原則（牛頓運動定律、光速不變原理、等效原理）”2。應該說，這種結構和功能的不對稱性反駁是極有力的，自然主義對科學理論的理解有失簡單。
（3）科學動態發展說明的問題
如果我們將理論結構和功能的不對稱性應用于對科學理論動態發展的說明，就會發現這比自然主義的整體論解釋的確更具合理性。弗里德曼在比較自然主義的說明模式時認為“整體論圖景看起來似乎非常正確”，同一經驗現象可以引起科學信念之網的各部分的“共同面對”。但弗里德曼還是強調這只是表面現象，其實，“科學的發展圖景與奎因的整體論是很不一樣的”。3他在分析近代物理科學革命的轉變過程時指出，牛頓物理學中的數學、力學、引力物理學并非像整體論所理解的那樣是平等面對經驗現象的：其中，“牛頓定律起著非常關鍵的作用，這不是僅僅簡單說它們是信念之網的硬核。而是說，牛頓定律使得運動學成為可能”，而且，“如果沒有微積分我們甚至不能定義瞬時速度，因為沒有了瞬時速度概念”4。這也就意味著，物理學理論的提出和發展不僅僅是感覺與經驗的互動作用，人類理性蘊含的某種功能上的準先驗原則在共同推動著科學的發展。
其實，曾對邏輯實證主義做出深刻反思的證偽主義和歷史主義科學哲學，它們都具有明顯自然主義理論傾向，但同時卻沒有完全滑向徹底的自然主義。庫恩等人關于科學理論結構和功能的理解同樣也注意到了理論要素在功能上的差異性，特別是綜合歷史主義和證偽主義于一體的拉卡托斯，他把科學理論描述成一個由硬核、保護帶和啟示法構成的綜合體，像波普爾等人一樣，這個復雜的理論綜合體也并沒有排除掉形而上學和先驗論因素的存在，并由此賦予了科學理論動態發展的合理性解釋。所以，同樣源自于經驗主義傳統的自然主義并非近代以來自邏輯實證主義之后科學哲學的必然發展邏輯，而且，“由邏輯經驗主義發展而來的相對化和動態的先驗概念看起來比奎因主義整體論更好地描述了概念的革命”。5所以，知識的先驗性在科學認識論和科學哲學仍有不可或缺的一席之地，整體論的自然主義f明排除掉了科學認識論的規范性維度。
四、對理論結構功能主義的進一步說明
傳統科學哲學的等級論模型是以還原論為基本理論依據的，這種經驗還原論試圖將一個復雜事物通過某種方法解析為一個個簡單要素來加以認識，其內在預設是事物內在要素的疊加等于整體，部分的總和即為整體。自然主義整體論意識到經驗還原論思路存在的問題：理論內在的元素或部分都是相對于整體而言的，它們只有相對的獨立性。但奎因式的整體論模式對理論結構的功能作用方面的重視明顯不夠，原因在于“奎因得出認識的整體論主張，是通過關注數學的基礎，而沒有更多關注現代數學物理學的基礎問題”1。在形式化的數學領域，理論內部要素之間的關系往往確實更多表現為一種單純的邏輯和演繹關系，而其內在的構成性和功能維度卻被忽視了。而弗里德曼等人的注意力則恰恰在物理學領域，物理學理論的內在復雜結構遠遠超過了單純數學，所以，對科學理論的分析需要從還原論、整體論進一步擴展到結構功能主義的整體視角。
對理論結構和功能的強調并非是要簡單否定整體論的意義和價值。如果我們把科學理論看成一個大的有機整體，這一有機系統的特性和功能不是由其基本構成要素通過還原論機械決定的，我們難以將其主要屬性簡單還原到某個或幾個單一的要素上。根據功能主義的觀點，相同要素在不同理論系統可能形成完全不同的結構，并具有不同的功能和作用，“每個有機子系統的內部活動總是以某種方式與其它系統的活動相聯系。我們稱這種有機子系統和其它子系統、系統整體或有機體與其環境的關系為該系統的外部活動和作用。換言之，有機子系統的作用是它在更大系統中所做的事情”2。功能主義的這一判斷同樣適用于整體論：經驗對理論系統的檢驗并非僅僅局限于系統本身，對理論的確證還涉及到整個理論系統與其“環境”。這樣，科學理論中的各個要素基于共同的解釋和預測功能結合在一起，它們的關系只能是圍繞解釋和預測這個核心功能環繞于其周圍。也就是說，理論系統功能的要求決定了不同理論要素之間不可能是處于一種完全平等并列的關系，其中具有分析性的準先驗內容構成了整個理論的基本框架，其主要功能不再是處理感覺經驗問題，而是為其它經驗命題確定意義。
事實上，構成性先驗論和功能主義的結合還為我們回答如何判斷理論要素在系統中的功能作用提供了理論依據：海德斯頓（E. Hiddleston）為我們做了一個明確的說明：“當我們說‘x’使得M產生了E，應當這樣理解：說某事物，如‘存在一個M的實現者P，以至于x促使M在這種情況下利用x擁有P，并且x由于擁有P產生了E’。”3用通俗的話說就是，某一理論要素的功能作用要從其與理論系統的解釋和預測目標的因果關系中判斷。更具體一些說，在一個理論系統中，如果A要素是B現象（或要素）的構成性條件，這就意味著A是B的必要條件，“這不僅僅簡單是指B的真理性，而且是指B的意義或真值的屬性”。在此條件下，我們就可以認為A的功能確保了B的成立，“以牛頓物理學為例，萬有引力定律的成立實際上用到了一個關鍵概念，即絕對加速度，除非運動定律成立，否則它沒有經驗和應用意義。在牛頓物理學背景下，我們唯一能夠對萬有引力定律給出經驗和應用意義的方法就是通過假定運動定律是真的：如果后面的原則是錯誤的，那么萬有引力定律的經驗真值問題甚至是不存在的”4。即，“對一個內在于系統O的狀態S的功能刻畫，簡單說來就是，S為真（或為假）的特征描述部分是因為S具有（或缺乏）內在和外在于O的其它狀態的因果關系”5。
但另一方面，自然主義的整體論也并非完全沒有意義，理論內部要素的等級關系只能是相對穩定的，否則科學理論本身就會變得僵化毫無生機。這樣，在純理論層面上，無論是構成性的準先驗框架還是普通的經驗命題，在經驗法庭面前確實均可變動，這在理論和邏輯上都是可能的，而且也是必要的。但這種可能性主要在科學革命時期才會真正出現，超過了“只是程度上的差別”，“這取決于我們模糊的實用主義傾向以調整科學構造物的一根線索而非另一根線索”的斷言，6但奎因將這種整體論確證的可能性無限夸大了。
誠然，如同奎因自然主義一樣，構成主義先驗論研究理路也未能擺脫語義學進路的局限性，在弗里德曼以及奎因@里，科學理論仍是一個語言公理系統（axiomatic systems），它作為對外部某種實在的言語反映或描述，語言的意義問題還是最為核心的科學認識論問題。在這種理論語境中，將理論要素還原為經驗或者先驗都無法解釋清楚經驗（或先驗）的根源問題，“這意味著科學理論的圖景還是一個未經解釋的形式系統，它通過某種獨斷式的約定與經驗相聯系，并由此引起了對解釋原則本質的一些誤解――并且，包括對科學理論本質和進化的誤解”1。事實上，弗里德曼等人的關注點仍是傳統語義學視野中的概念圖式和經驗內容的二分模式，是在語言與實在之間討論科學理論結構和確證問題。但語言和實在并非是終極的，其背后的人類生活實踐被簡單排除了，這也同時隔斷了科學知識與主體意識甚至整個人類實踐的關系，強化了科學哲學“理論優先”和“理論自主”的觀念。2在具體的理論確證問題上，這表現為弗里德曼等人只是更多借鑒歷史主義的論證（historical argument）方法去揭示整體論自然主義說明與實際歷史不符的問題，而回避了理論方面的邏輯反駁和分析。
其實，我們可以在奎因整體論以及弗里德曼的構成主義先驗論的功能主義主張基礎上，從語義學進路上進一步向前推進到語用學角度來分析和解決科學理論的闡釋問題。因為理論語詞的意義不僅僅在于其所指，更在于語言本身的使用，事實上這也是自然主義本身已經具有的基本含義，“維特根斯坦告訴我們：‘別想，要看！’蒯因同意這點。兩人都說，‘別理論化，只看人的實踐’。蒯因的‘自然化的認識論’是這樣的學說，認為超越科學實踐本身的證明是不可能的”3。換言之，語詞意義的語用學揭示了我們理解整體論的一個更廣闊的視野，這就是科學實踐哲學的研究視角：科學源自于科學活動的感性實踐，這種實踐活動與科學理論具有某種同構性，這同樣是界定科學理論屬性（包括確證問題）的真正基礎。科學實踐中的兩個主要方面――人類的理性和心靈認知能力以及經驗實在對象構成科學理論結構背后的兩極。一方面，經驗主義所強調的“經驗觀察必定是信念為真的最后裁判者”確有其決定性意義，4在理論的確證問題上經驗決定著理論的選擇。另一方面，人類理性和認知卻是不能完全自然化的，這主要表現為科學知識“規范化”的維度，“自然化認識論不能容納認識論的規范化這個本質特征”。5可以說，整體論的自然主義闡釋仍需要“規范化”維度的存在，這是實現人類心靈認知能力與經驗實在兩極相統一和協調的中介，也是科學理論結構與確證問題的連接點。所以，對于科學理論結構的闡釋，我們不應只從生成角度探討二者的關系，而更應該從構成和結構視角來理解，理論內容經驗和先驗屬性的劃分原則是著眼于功能上的，它根植于科學實踐的結構。
Can Holism Explains Scientific Theory Correctly？
――A Structuralist and Functionalist View From Constitutivist A Priori on Holism
Jia Xiangtong
Abstract：the key explain to theory of science comes from Holism，but there are some topics about holism and theory that we ignored. In the paper we will show that naturalism provides a basic framework for the holism view， but at the same time， it led to overlook the problem of structure of science. So we focus on two aspects of holism， and from the Structure and functional view of constitutivist a priori to discuss the relationship between holism and theory.
Keywords：Holism；Naturalism；Constitutivist a Priori； Confirmation
重溫自然哲學：文獻研究與當代進展*
安維復 匡勇兵
摘 要：傳統觀點認為，自然哲學已經隨著現代科學的興起而趨于消失，又被維也納學派“拒斥形而上學”而一擊致命。自然哲學作為科學與哲學之間的思想中介，是一種用科學/知識的方法思考哲學及世界問題的思想方式，并隨著科學革命而不斷變革，其發生機制和作用機制是“科學-哲學-科學”的解釋循環，但其思想實質則是將事實判斷與價值判斷融匯為富有創造力的思想力量，正是自然哲學孕育并創造了偉大的現代科學及近現代哲學，其思想活力從古希臘一直延續到后現代思潮。當代科學哲學及后現代的STS等都是自然哲學的某種具體形式。崇尚自然、敬畏真理是哲學特別是科學哲學不竭的思想之源，重溫并重建自然哲學是拯救“后哲學文化”于相對主義離亂的一條可能路徑！
關鍵詞：自然哲學；科學哲學；自然化的認識論
中圖分類號：N031 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）04-0118-07
作者簡介：安維復，華東師范大學教授，博士生導師；匡勇兵，華東師范大學哲學系博士研究生 （上海 200240）
一、從庫恩的“范式”到自然哲學研究的復興
毋庸置疑，庫恩的《科學革命的結構》特別是“范式”概念對科學史、科學哲學特別是科學與哲學之間的關系問題的研究產生了巨大影響，但近幾十年來研究者們發現，“范式”一詞歧義叢生，庫恩本人的解釋前后矛盾，使用者可以各取所需1。更為嚴重的是，“范式”并不是科W家使用的真實概念，僅僅是庫恩的“重建”。問題是，在真實的科學發展過程中，是否存在著某種東西能夠同時包容科學工作者的“集體信念”、“研究規范”、“解題能力”以及“操作規程”等諸多元素？近年來，科學史家和科學哲學家發現，庫恩所說的“范式”就是真實存在于思想史中的自然哲學！
在2010-2011年間，筆者作為高級訪問學者赴澳大利亞研究科學史與科學哲學的近期發展情況，親身感受到澳大利亞的科學史家和科學哲學家對自然哲學的關注。例如，新南威爾士大學的舒斯特博士（John Andrew Schuster， 1947-）在2005年編輯了《十七世紀的自然科學：近代自然哲學的變革模式》1。悉尼大學的科學基礎研究中心（The Sydney Centre for the Foundations of Science）的S.高克羅格教授（Stephen Gaukroger）則更加關注科學革命中的哲學觀問題，如“笛卡爾的自然哲學系統”2、“弗蘭西斯培根與近代哲學的形成”3等。
自然哲學的復興及其研究的興起主要有如下幾個標志性的成果：
第一，推出了一批重要著述，闡明了自然哲學的基本范疇及最新進展。例如，著名科學史家E.格蘭特（Edward Grant）在《自然哲學史：從古希臘到十九世紀》中就界定了自然哲學的基本內涵，“自然哲學起初并未得名，在萌芽階段這一術語意指有關自然的任何研究。直到亞里斯多德時代，他才定制了自然哲學這一學科并持續了兩千多年，自然哲學作為對自然的研究包括對物理世界的所有考察及追問” 4。而F.科林（Finn Collin）在《科學的綜合研究作為自然化的哲學》中則主要論述了自然哲學在當代的延續及其思想轉向5。這說明，自然哲學并沒有消亡，但經歷著浴火重生。
第二，重新確認或追認了一批自然哲學的代表人物及其代表性思想。古希臘哲學家基本上都是自然哲學家6；中世紀中晚期的神學家大多有自然哲學思想如阿德拉德、羅吉爾?培根7；近代哲學家也大多有自然哲學的系統思想如笛卡爾、牛頓8，德國古典哲學家康德、謝林、費希特和黑格爾等都有自然哲學的著述；現代哲學中的科學主義者當然都有自然哲學思想如懷德海、羅素、石里克、波普爾等，人本主義各派也不乏自然哲學思想如尼采9、阿多諾10和梅洛龐蒂11等。這說明，自然哲學不是某個或某些思想家在特定思想時期的歷史遺產，而是西方哲學家思想體系的重要組成部分。
第三，梳理出幾條重要的知識譜系。自然哲學研究在漫長的思想史中分揀出幾條重要的思想線索如自然主義、原子主義、機械論等。原子論的代表著述有《原子論及其對它的批判》12。我們發現，德謨克利特等創立的原子論思想是由阿基米德在科學技術中的應用才得以流傳后世13。文藝復興后，伽桑狄將原子論與經驗論結合起來，這對于原子論的復興功不可沒14；而萊布尼茲將他的單子論與數理邏輯整合15起來才開辟了羅素-維特根斯坦的邏輯原子主義的思想方向16。這說明，自然哲學不僅有其獨特的理論信念，而且還有其獨特的思想路徑，這就使得自然哲學得以源遠流長，經久不息。
第四，凸顯幾個重要的基本范疇。自然哲學特別強調科學家和哲學家在某些基本范疇上的共識、共建和共享。如從畢達哥拉斯到海森堡的“均勢”概念1；從芝諾到愛因斯坦的“空間”概念2；阿奎那的“科學方法和分類”概念3；波義爾的“實驗哲學”概念4；惠威爾的“歸納推理”概念5；謝林的“自然觀”概念6；黑格爾的“自然理性”概念7；馬赫和紐拉特的“統一科學”概念8，等等。這說明，自然哲學有其獨特的范疇工具，這些范疇工具對科學探索和哲學思辨都具有重要意義。
自然哲學研究的興起提出了這樣幾個問題：第一，自然哲學是一種已經死亡的思想還是依然具有強大的生命力？第二，如果自然哲學依然具有強大的生命力，那么使其具有強大生命力的思想根基究竟是什么？第三，如果自然哲學具有深刻的思想根據和強大的生命力，那么自然哲學從古希臘到后現代的思想演化是否有類似庫恩所說的“范式”？
二、自然哲學的消亡與再生
自然哲學并沒有消亡，只是改變了思想形式。自然哲學至少曾經歷了三次死亡宣判：第一次是現代科學的誕生。這標志著自然哲學無疾而終，牛頓將自己的科學成就概括為“自然哲學的數學原理”，有人憑此認為牛頓是最成功的自然哲學家，其實牛頓的本意是用自然科學特別是數學來取代自然哲學，他的真實意圖就是警告當時的科學家“當心形而上學”，E.格蘭特就認為自然哲學終止于19世紀9。第二次是邏輯經驗主義從“語言轉向”推出“拒斥形而上學”的斷言：“現代邏輯的發展，已經使我們有可能對形而上學的有效性和合理性問題提出新的、更明確的回答。……在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規范理論，邏輯分析得出反面結論：這個領域里的全部斷言全都是無意義的。”10第三次是后現代思潮中的“后哲學文化”：隨著“自然之鏡”的破碎，哲學已死，自然哲學當然將不復存在。
一個思想事件被宣布一次死亡可能是真實的，但如果多次被宣布死亡則肯定值得懷疑。就在牛頓宣判自然哲學死刑之后不到百年的時間里，自然哲學進入了思想的黃金時代：僅就德國而論，萊布尼茲在1714年發表了《單子論》，康德在1755年發表了《普通自然史及天體理論》，費希特在1794年發表了《全部知識的基礎》并在1804年發表了《認知的科學》，謝林在1797年發表了《自然哲學的理念》，黑格爾在1816年發表了《自然哲學》等。這些說明，牛頓企圖用“數學原理”來取代“自然哲學”的思想訴求不僅沒有讓自然哲學消亡，反而刺激了自然哲學的全面發展。
維也納學派終結了自然哲學嗎？且不論石里克的重要學術著述就稱之為《自然哲學》11，就邏輯經驗主義自馬赫以來就追求“統一科學”的研究綱領而論，可以說自然哲學和科學哲學具有一脈相承的思想旨趣。而且，科學哲學也必須閱讀“自然之書”12，于是，追求“自然的對稱”就成為自然哲學與科學哲學的共同的經典1，“自然哲學與科學哲學的聯盟”就成為大勢所趨2。
后現代思潮中的“后哲學文化”是否徹底湮滅了自然哲學？如果把圍攻邏輯經驗主義作為后現代思潮的思想起點，那么我們不難看到所謂的“后哲學文化”實際是在向自然哲學復歸：波普爾的工作是以宇宙論為前提的3，W.V.蒯因和庫恩的思想被稱之為“自然化的J識論”4；“角色網絡理論”也被認為具有“自然的本體論態度”5或“形而上學的自然化”6。于是，SS（Science Studies）或STS（Science and Technology Studies）也被稱之為“自然化的哲學”7或“哲學的自然主義”8。在“后哲學文化”中，自然哲學依然不失其思想的生命價值。
現代科學的興起沒有取代自然哲學，維也納學派的批判沒有“拒斥形而上學”，后現代思潮沒有取消“自然之鏡”。其實，自然哲學并沒有消亡，只是改變了思想形式。它從現代科學之中脫胎而來，演化為德國古典的自然哲學；它在“拒斥形而上學”的哲學批判中蟄伏，延續著“統一科學”的夢想；它在后現代思潮中復興，通過“后哲學文化”走向“自然化的哲學”或“哲學的自然主義”。
三、何謂自然哲學：基于科學的世界圖景
J.馬丁（Jacques Maritain）在《自然哲學》（philosophy of nature）中指出，自然哲學在現代科學和形而上學之間進退維谷：或者被現代科學所消弭，或者被形而上學所遮蔽9。Natural philosophy或者philosophy of nature10旨在將關于自然的實際特征問題作為一個實在進行研究，主要探究自然實在的最基本、最廣泛和最原始的特征并作出評價，大體上分為物理學哲學和生物學哲學兩個部門。德語的“自然哲學”一詞主要同19世紀初的德國唯心論者謝林和黑格爾的學說聯系在一起，他們把它和“邏輯學”及“精神現象學”相對立1。這種定義頗為流行，但其實只是陳述了自然哲學以自然界或物理世界為研究對象，并沒有揭示自然哲學區別于歷史哲學或科學思想史等相鄰學科的思想本質和方法論特點。
本文以為，自然哲學不應該被簡單地理解為對自然或物理世界的哲學研究（其實任何將研究對象作為定義的思考都是缺乏思想的表現），因為這種劃定對象的研究范式并不能揭示定義項的本質屬性。我們以為，如果不想武斷地為自然哲學下個定義，那么通過解析一個自然哲學案例來揭示自然哲學的發生過程可能更有助于理解它的思想品質。
亞里斯多德被稱為自然哲學的奠基人，他的《物理學》（Physics）和《形而上學》（Metaphysics）可謂自然哲學的經典著作。我們知道，所謂《形而上學》不過是《物理學》之后的理論反思而已，其目的在于將他在《物理學》中所遵循的“四因說”等思想提升為一種超越性的通用研究綱領，用于指導其他形式的科學探索活動如生物學、天文學、倫理學等。這就是說，自然哲學其實就是將（某種）自然科學提升為具有普遍意義的哲學觀念，也就是“轉識成智”2（from knowledge to wisdom）3的思想過程。
一般而論，自然哲學就是將具體的科學探索提升為普遍的思想觀念，這在原則上并無問題，但縱觀思想史，并非每種自然科學的成果都值得哲學概括，也并非對有價值的自然科學都能得出有意義的哲學結論，那些在思想史上有意義的自然哲學，一般都具有兩個特點：第一，那些受到思想家關注的自然科學成果往往是當時最先進的科學理念，如古希臘羅馬時期的幾何學、從伽利略到牛頓的經典力學、第三次數學危機與物理學革命等；第二，用于總結自然科學成就的哲學水平往往是當時最先進的哲學理念，如亞里斯多德的四因說、（原子）機械論、邏輯實證主義等。綜觀之，自然哲學其實就是對最先進的自然科學成果進行最高水平的哲學概括。亞里斯多德就是從他的《物理學》中推演其強調四因說的《形而上學》，并指導其他學科如動物學、天文學、倫理學和政治學等4、普魯克魯斯用歐幾里得幾何學推演他的新柏拉圖主義（A Commentary on the First Book of Euclid's Elements）、庫薩的尼古拉用數學分析來界定大小宇宙5；笛卡爾在創立解析幾何學的過程中頓悟了“我思故我在”的理性懷疑主義6、斯賓諾莎利用幾何學原理推演他的倫理學和神學政治論7、康德在解讀牛頓力學中構建批判哲學的思想大廈8、羅素和維特根斯坦以及維也納學派則將數理科學的方法上升到哲學方法論9、庫恩對科學史的解析其實在闡述我們時代的哲學10、STS則企圖構建一種知識與世界相互包容的思想11，等等。
自然哲學就是對最先進的自然科學成果進行最出色的哲學概括。這個命題具有雙重含義：第一，在思想史上得到認可的自然哲學往往具有巨大的思想功能，因為它的科學基礎是最先進的，它的哲學論證也是最先進的；這種自然哲學對其他尚待發展中的科學領域和文化現象具有相當的指導意義；如近代的原子-機械論就對當時的化學、電學等產生了革命性的影響。第二，正因為如此，自然哲學總是有限的，總是可替代的，因為當時某種最先進的科學成果可能被日后更先進的科學成果所超越，當時某種最先進的哲學論證也可能被更好的哲學論證超越，亞里斯多德的自然哲學被機械論的自然哲學所取代就是科學革命與哲學革命的共同作用。
四、自然哲學的演化過程：科學革命與哲學革命的對立統一
作為對最先進的自然科學成果所進行的最深刻的哲學總結，自然哲學無愧于時代精神的精華，但這并不意味著自然哲學是恒古不變的教條。自然科學在不斷變化，哲學論證方式在不斷變化，自然哲學也在不斷變化。這種變化并非沒有規律可循，探索自然哲學隨著科學進步和哲學變革而改變的規律是有意義的。自然哲學的演化規律根源于科學與哲學的對立統一，按照庫恩有關科學革命的思想，自然哲學也經歷了常態、反常與危機、革命或興替等發展過程。當然，我們對自然哲學的思想演化規律的論述應該經得起歷史的檢驗。
自然哲學的常規階段――舊科學與舊哲學的舊聯盟：由于自然哲學就是對自然科學成果的哲學總結，當某一時期的自然科學處于穩定發展階段的時候，作為其思想反映的自然哲學也處于穩定的發展階段，因此所謂的自然哲學的常規發展階段就是那個時代的科學成果和哲學思想相互契合的常態階段，也就是當時的科學家和哲學家對某些基本范疇處于共識、共建和共享階段。如古希臘的自然知識與其自然哲學之間的相互印證，中世紀占星術、煉金術與上帝觀念之間的彼此關聯等。我們以為，自然哲學常規階段作為科學知識與哲學思想的融合，是科學家、哲學家以及社會各界對某些基本觀念的共識、共建和共享。一般而論，處于常規階段的自然哲學往往成為自然探索的“集體信念”和“操作規范”，指引著科學工作者沿著特定的思想路徑進行探索，因而此時的自然哲學蘊藏著相當的創造潛力；但也具有一定的思想局限性，甚至成為突破性探索的思想障礙，因為此時的自然哲學無非是某種“合理的偏見”1。
科學革命與自然哲學的“反常”――新科學與舊哲學的沖突：鼓勵科學沿既定進路的探索既是自然哲學的自我完善也是它的自我否定。由于科學是最活躍的思想要素，在常規自然哲學框架中，總是會出現新的科學理論或科學的新思想，如古希臘神話背景下的米利都學派，中世紀宗教背景下的哥白尼革命等。這些新科學理論使得常規自然哲學出現了“反常”：在亞里斯多德主義自然哲學的思想體系中，地球是宇宙的中心，天體是完美的，但哥白尼卻認為太陽作為宇宙的中心更“方便”，伽利略發現月球與地球一樣也是溝壑縱橫。所謂自然哲學的“反常”是指某種自然哲學框架中的科學論斷被新的科學理論所取代，但傳統的哲學觀念依然存在，其實質是（新）科學與（舊）哲學之間的錯位，典型案例就是哥白尼革命與亞里斯多德主義在文藝復興時期的并存與糾結2。
新的自然哲學的興起――新科學與新哲學的新聯盟：新科學理論的出現并不能取得占y治地位的優勢，只有新科學理論創造或推動了與之相適應的新哲學，形成了新科學與新哲學的新聯盟，這種新的自然哲學才能得以確立；同時，舊科學理論的被證偽并不能摧毀舊的自然哲學，只有當舊的科學理論和舊的哲學思想被同時摧毀以后，舊的自然哲學才能退出歷史舞臺。機械論的自然哲學取代亞里斯多德主義的自然哲學就是如此。F.培根就是在新科學的基礎上推進“學術進展”的第一人3。在科學革命推進哲學變革的思路上，還有笛卡爾的幾何學與他的“方法談”4，波義爾的化學和他的實驗哲學1，萊布尼茲的形而上學與科學哲學2以及“從康德到一種新的科學哲學”3，惠威爾和穆勒在總結科學方法的同時，也力主進行“哲學改革”（Reforming Philosophy）4。
當然，新的自然哲學還會遇到新的科學革命，新的科學革命還會導致新的哲學變革，新的科學革命和新的哲學變革還會組建更新的自然哲學，如此循環往復以至無窮。
五、未盡的結語
自然哲學新近研究及其當代進展從科學與哲學之間關系的歷史視角重新思考了如下幾個重大的思想問題：究竟何謂哲學（史）？從自然哲學的角度看，哲學或許不是什么語言批判而是“轉識成智”；而哲學史可能也并非“理性的自我實現”，而是科學革命與哲學革命的解釋循環：科學及其革命對于哲學思想及其發展的影響遠遠超出我們的想象。如何看待科學主義與人文主義的對峙？從自然哲學的角度看，科學主義與人文主義可能不過是科學與哲學在互相轉化過程中的兩種特例，或者更有可能是“轉識成智”過程中的兩個互相銜接的思想環節。如何理解文化？從自然哲學的角度看，文化或許不是超越性的普世價值，而是事實判斷與價值判斷的統一，也就是科學與哲學的統一。西方文化可能是基于數理科學的思想演繹，而中國傳統文化的種種狀況可能與我們不是很發達的數理科學有關。但這些只是本文蘊含的思想可能，能否成真還有待于更深入地探索。
1取象比類是構建中醫學的方法,而不是中醫學的方法
首先，構建一種學說的方法與這種學說的方法是兩碼事,尤其是對那些實踐理性非常強的理論來說更是如此，即便兩者有著極其密切的關聯。前者是“生我”問題,后者是“我生”問題。打個通俗的比喻，前者是如何生孩子的問題，生孩子的方法可以是自然懷孕，也可以是人工輔助技術;后者是生出來的孩子用什么方法認識和變革這個世界的問題。由此可見，某事物的方法與造就該事物的方法是不同的。同理,構建中醫學的方法與中醫學的方法也應是不同的。
其次,取象比類是構建中醫學的方法,而非中醫學的方法,即不是中醫學認識世界、變革世界的方法。什么是取象比類呢？取象比類也叫“援物比類”,是類比法在中醫學中的獨特稱謂。所謂類比是根據兩個(或兩類)對象之間在某些方面的相似或相同而推出它們在其他方面也可能相似或相同的一種邏輯方法,是一種由一事物推到另一事物的推理方法。”類比推理在科技的發現和發明中具有重要的作用。仿生學就是類比法的典型運用。中醫學怎么借助取象比類來構建中醫學理論呢？中醫學將人體的物質基礎、組織結構、生理、病理、致病因素以及藥物（即中藥)等與宇宙自然的精氣、陰陽、五行進行比較歸類，構建起人體生命系統的精、氣、血、津、液、神等物質基礎,人體形體組織結構、生理病理以及藥物的陰陽屬性和五行歸位，相應地，精氣神的統一體——人也就隨之具備了與宇宙自然中的精氣、陰陽、五行一樣的功能運化。譬如陰陽,原指日光的向背,向光為陽,背光為陰，而向光處溫暖、明亮，背光處寒冷、晦暗，如此將自然界中所有具有溫暖、明亮的事物和現象都歸為“陽”，將所有具有寒冷、晦暗的事物和現象都歸為“陰”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5種基本的物質形態，逐漸抽象而指這5種物質所具有的屬性。“木曰曲直”，原指樹木具有生長、屈曲、柔和的特性，引申為生長、生發、調達、舒暢的性質和作用，具備該種性質和作用的事物和現象都可以歸為“木”，等等。而關于人體生命系統的精氣、陰陽、五行的形神功能運化理論的有機組合就是中醫學理論。
最后，中醫學的發生和發展，主要是在觀察、實際操作基礎上對實踐經驗進行歸納的產物，其理論體系主要是借助中國哲學，即精氣理論、陰陽五行學說而構建起來的，其中取象比類法在理論的構建中起到了非常重要的作用。雖然如此，中醫學理論一經建立起來,取象比類在中醫實踐中就退居幕后了。中醫學的方法，主要的應是中醫學認識、世界、變革世界的方法，即中醫診病療疾的方法，這種方法，主要的不是取象比類，而是在主要經驗觀察基礎上的歸納和演繹交互融通的系統方法。在中醫醫療實踐活動中，我們已經不再需要總是追究和比類所觀察搜集到的生理病理現象的“五行歸類”和“陰陽屬性”了，而是直接應用已經由取象比類構建好了的“中醫學理論”。如“面見青色，喜食酸味，脈見弦象”，不須再取象比類一番判定為“肝病”，而是直接利用已有的中醫理論定性為“肝病”。就像西醫學在很大程度上是建立在現代解剖學基礎上的，解剖法是形成西醫學的重要方法之一，但在實踐西醫活動時，并不須每每進行解剖。
綜上所述，類比法主要是構建中醫學理論的方法，而不是中醫學的方法。
2取象比類在中醫學中的地位及其對中醫學的影響
正因為主要通過取象比類法等引入了中國哲學的精氣學說、陰陽學說和五行學說，才構建起了中醫學的基礎理論。因此，取象比類法對中醫學基礎理論的構建起到了極其重要的作用。可以說，沒有取象比類就沒有中醫學。
作為歸屬于類比法的取象比類法，具有兩個特點:一是從思維進程來看，類比推理主要是從個別到個別的推理，其前提和結論通常都是關于個別事物對象的斷定;二是類別推理的結論不是一定可靠的。其原因在于類比推理所斷定的范圍超出了前提的范圍，結論所斷定的內容是前提中所沒有的。因此,運用類比法進行推理時，前提為真時，結論卻未必真。一般來說，要提高類比推理結論的可靠性，可以通過兩個途徑:一是前提中所提供的相同屬性或相似屬性要盡可能地多。二是前提中所提供的相同屬性或相似屬性與類推屬性之間的關系要盡量密切,這種關系越接近本質上的聯系，類比結論的可靠性就越高;相反，如果僅僅是事物之間表面上的某種相同或相似，那么犯“機械類比”的程度就要高出許多。
從形式上看，精氣學說、陰陽學說和五行學說是通過取象比類構建中醫學的大前提，人體生命現象是小前提，中醫理論則是結論。表面上看，大前提和小前提之間并沒有必然的本質的聯系，而且大前提的科學性也尚待證實。因此，單單從類比推理的特點來說,既然中醫學的理論主要是經由類比“精氣、陰陽、五行”而來的，因而其就具有或然性，即不一定正確可靠，換句話說，中醫學有錯誤，最起碼是有錯誤的可能！這種推論是任何一名中醫藥的擁護者都不可能接受的！難道延續了幾千年的中醫藥竟然是偽科學?非科學？難道中醫教育竟是在進行偽科學教育？而這也是那些攻擊、非難、質疑、譏笑中醫藥的人所歡欣鼓舞的！
事實并非如此！中醫學具有較高的可靠性。中醫學借中國哲學的精氣學說等構建中醫基礎理論，只是一種偶合。這些學說也可以說是一種范式,一種模型,正好可以利用來作為中醫學說理的工具。它們當然不能完全解釋所有的人體生命現象,但沒關系。不合乎實際的，不能有效進行說理的，都要根據實際情況進行修正。比如五臟可以配五行，但并沒有五方，于是提出了“中”，沒有五季，構建了“長夏”。“諸花皆升，旋覆花獨降”就是根據實踐對“諸花皆升”的修正。而根據拉卡托斯的“科學研究綱領”，一種學說就是一個研究綱領，它由硬核和保護帶組成。其中，硬核是綱領的基本假設,是核心理論,改變硬核就是放棄綱領。保護帶由各種輔助假設和初始條件組成,其功能是保護綱領免于被證偽。當綱領與觀察、實驗相矛盾時，要調整輔助假設以保護硬核。保護帶的調整方向有二:一是導致進步的問題轉換，二是導致退化的問題轉換。前者說明綱領是成功的，后者說明綱領是不成功的。但即使是一個退化的綱領，也不意味著一旦被證偽就立即失效，它仍可以繼續抵擋很長時間，只有當一個更好的理論出現以后才能被拋棄。從“綱領”看中醫，我們認為，中醫學的核心理論，如陰陽五行、臟象氣血、經絡理論等就是中醫學研究綱領的硬核,而較為形象的概念、具體的經驗性的科學陳述則是它的保護帶。正是保護帶較強的科學性保護了中醫學即使在科學技術高度發展的今天,仍顯示出較強的生命力。根據是什么？是實踐，是發展。中醫學經過幾千年實踐的沖淘洗滌，特別是建國幾十年來的文獻搜集整理、科學研究等，已經拋棄了其中絕大多數荒誕不經、不科學、不文明的成分。換句話說,由于長期的實踐沖刷，中醫學中的經驗陳述不斷得以精煉，真理性強的經驗陳述得以保留，而較差的則不斷被剔除，從而使其較為形象的、具體陳述的科學性不斷增強，不斷向科學陳述逼近。
[關鍵詞]古希臘 科學技術 發展
[中圖分類號]I3/7 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）10-0084-02
一、概述
古代希臘歷史向我們展示出一個引人注目的特色，有時它也被稱為“希臘奇跡”，就在近東文明西面的愛琴海沿岸，那些講希臘語的居民創造了這種獨特的文明。①希臘位于歐洲南部的希臘半島和附近的一些島嶼，其地理位置容易接近古代河流文明，渡海向南經過克里特島可以到達埃及，向東從小亞細亞半島可以到達巴比倫等國。古希臘從公元前8-前6世紀相繼建立起一系列奴隸制城邦，隨后奴隸制在古希臘有了長足的發展。古希臘人在吸收了古埃及、古巴比倫的科學技術的基礎上創造了古代輝煌的文明，成為當時歐洲的文化中心，也是近代科學技術的主要發源地。
二、古希臘的科學發展
（一）古希臘的自然哲學
古希臘人把自然界作為一個整體來研究，那時自然科學都包括在哲學里，稱為自然哲學，這既是希臘人對自然界的哲學思考，又是早期自然科學的一種特殊形態。這時的哲學家同時也是自然科學家。小亞細亞西岸中部的愛奧尼亞地區是古希臘自然哲學的發源地，在這里，形成了古希臘自然哲學的不同流派。西方歷史上第一個自然哲學家泰勒斯，誕生于地中海東岸愛奧尼亞地區的希臘殖民城邦米利都。他既是第一個哲學家也是第一個科學家，是西方科學——哲學的開創者。他的學生阿那克西曼德和阿那克西曼德的學生阿那克西米尼也是米利都人，他們形成了西方哲學史上第一個哲學學派——米利都學派。米利都學派的共同特點是他們把世界的本原歸結為某些具體的物質形態，認為宇宙萬物是由某種基本的東西演化而來。米利都學派的思想活躍又顯示出早期希臘科學探索的另一個特點：科學的興起是理性爭辯的結果。總之，米利都哲學家之間爭論不休，他們運用理性、邏輯和觀察來駁斥別人的思想，強化自己的主張。
早期希臘人的自然知識的多元化和抽象化特征，由另一個前蘇格拉底學派——畢達哥拉斯學派——發揮的淋漓盡致。畢達哥拉斯學派因把數學引入自然哲學而享有盛譽。畢達哥拉斯學派的主要代表人物是畢達哥拉斯和菲羅勞斯，畢達哥拉斯認為數才是萬物的本原，并企圖用數學關系來解釋自然現象。畢達哥拉斯學派的成員把數學提升到抽象化和理論化的高度；他們熱衷于以數的概念為核心來建構他們的自然觀。正是以這種方式，數就成為探尋世界物質材料那個米利都問題的回答。畢達哥拉斯學派既提出了地球概念，也提出了天球概念，這種地球——天球的兩球宇宙論模式為希臘天文學奠定了基礎。在天球轉動的基礎上，希臘天文學家運用幾何學方法構造和觀測相符合的宇宙模型；在宇宙模型基礎上，又進一步促進觀測的發展，使希臘數理天文學達到了世界古代科學的頂峰。
米利都學派和畢達哥拉斯學派及他們的后繼者代表了兩種不同的傳統，這表明前蘇格拉底時期的哲學沒有一種基于共識的統一，而是分散為一些不同的思想派別。因此，這里至少還應該簡單地提到另外兩個主要的前蘇格拉底自然哲學學派，即原子論者和被稱為變化學派的哲學家。原子論者以米利都的留基伯和阿布德拉的德謨克利特為代表，他們以自己的方式回應了早在一個世紀以前就提出的那個米利都挑戰。他們把世界想象為由原子組成，而原子是物質最小的、不可再分的粒子。這些理論家假定，原子在虛空中所取形狀、位置、運動和排列的不同是我們看到周圍物體顯示出差異的根本原因。古代原子論者要面對一個大難題：假如不承認無不受其影響的某種大因故，混亂的原子無論如何也形成不了自然界中的任何一種有序的或者恒定的模式。為此原子論哲學得到了無神論的名聲。原子論是古希臘自然哲學中最重要、最高的成果之一，雖然它還只是建立在直觀經驗的基礎上的哲理思辨和天才猜測的結果，但它在思想上和方法上對后人產生了重大影響。
（二）古希臘的天文學
在了解和學習古埃及、古巴比倫人天文學知識的基礎上，古希臘人在天文學方面表現出獨特的創見。他們是以更清醒的態度來看待迷人的宇宙，并以更大的熱情來探索天體運動規律。據說泰勒斯能夠預言日食，還發現了北極星，腓尼基人就是根據他的發現在海上航行的。阿那克薩哥拉設想月亮上有山，月光是日光的反射，用月影蓋著地球的設想解釋日食，用地影蓋著月亮的設想來解釋月食。畢達哥拉斯學派則設想地球、天體和整個宇宙都是球形，而天體的運動也都是均勻的圓周運動，因為圓是最完善的幾何圖形。這個思想一直主宰著天文學，甚至還對后來的哥白尼產生了重要影響。在柏拉圖之前，希臘沒有大家都贊同的宇宙學和天文學理論。柏拉圖創辦的學校里的學生歐多克索根據對天體的觀察，建立了一個同心球宇宙幾何模型，他是第一個把幾何學和天文學結合起來的人。他的宇宙模型是以地球為中心，日月及五大行星級恒星分別附在同心球殼層上圍繞地球勻速旋轉。行星的運動由四個大小不等的同心球的復合運動所致，而整個宇宙中的同心球一共有27個。
希臘化時期亞歷山大城有一個著名的天文學家阿里斯塔克在兩千多年前就提出過日心說，他認為太陽和恒星是不動的，地球和行星以太陽為中心，沿圓周軌道運動，地球每天繞自己的軸自轉一周，每年沿圓周軌道繞日一周。他在《輪日月大小和距離》一文中，應運幾何學方法，首次測量和計算了太陽、月亮、地球的直徑比例和相對距離，已經認識到太陽比地球大得多。他的太陽中心說走在了時代的前面，在當時有一定的影響，但并沒有得到一般人的廣泛認同。
（三）古希臘的物理學和數學
希臘數學的發展歷史可以分為三個時期。第一期從伊奧尼亞學派到柏拉圖學派為止，約為公元前七世紀中葉到公元前三世紀；第二期是亞歷山大前期，從歐幾里得起到公元前146年，希臘陷于羅馬為止；第三期是亞歷山大后期，是羅馬人統治下的時期，結束于641年亞歷山大被阿拉伯人占領。亞里士多德是古希臘偉大的思想家、百科全書式的學者，是古代科學思想的主要代表。如果說柏拉圖是一位綜合型的學者，那亞里士多德就是一位分科型的學者。他總結了前人已經取得的成就，創造性的提出了自己的理論，在幾乎每一個學術領域，亞里士多德都留下了自己的著作。他是形式邏輯的創始人，是第一個專門而又系統地研究思維和它的規律的人。亞里士多德是第一個全面認真研究物理現象的人，他寫了世界上最早的物理學專著《物理學》，他反對原子論，不承認有虛空的存在；他認為物體只有在外力推動下才運動，外力停止，運動也就停止。
阿基米德是“古代世界第一位也是最偉大的近代型物理學家”，是科學史上最早把觀察、實驗同數學方法相結合的杰出代表。他的力學著作有《論浮力》《論平板的平衡》《論杠桿》《論重心》等。他發現的杠桿原理和浮力定律是古代力學中最偉大的的定律，也是今天機械設計和船舶設計計算時最基本的定律之一。阿基米德與雅典時期的科學家有顯著不同，他非常重視實驗，親自動手制作各種儀器和機械；他不是力圖提出一個完整的宇宙模型，而是著重在解決某些具有實際價值的問題；他首先把科學和生產、戰爭結合起來，所有這些對后來文藝復興時期的達·芬奇和伽利略等人都產生了重要影響。
注釋：
①世界科學技術通史.上海世紀出版集團，2007年版，第75頁.
【參考文獻】
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[3]張密生.科學技術史[M].武漢：武漢大學出版社，2005.
[4]張謹.古希臘繁榮的人文底蘊[J].廣西大學學報，2005，
關鍵詞：蘇格拉底；哲學思想；現實的個人；人本主義方法論
中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1674-1723（2013）01-0184-02
一
古希臘前蘇格拉底時期的哲學家關注的對象主要是宇宙自然，不管是米利都學派還是畢達哥拉斯學派都熱衷于尋找到這個復雜世界的本原之所在。許多前期哲學家基于自身的認識，提出了許多關于世界本原的命題：泰勒斯觀察到宇宙萬物的生滅變化，體悟了宇宙自然和人生的流動不居，因此把水當作世界的的本原，由是提出了他著名的哲學命題：水是始基；赫拉克利特認為世界的本原是火，萬物產生于火，最后又將復歸于火；畢達哥拉斯學派認為世界的本原是數，整個世界就在數字規定的嚴整秩序中保持著相對的和諧。
上述思想理念的提出，在哲學史的進程上有其進步的意義。古希臘的先哲提出的世界的“本原”大多只是某種具體的可知可感的事物，而且這些命題基本上都是獨斷的。前蘇格拉底的哲學家只是提出了解決世界的原則，卻無法證明這些原則的合理性。于是前蘇格拉底哲學中的宇宙生成論就陷入了理論困境。
自然哲學家在世界本原問題上的莫衷一是動搖了人們對于絕對真理的崇敬和信仰。在這種背景下，宣揚相對主義、懷疑論思想的智者學派登上了古希臘的學術舞臺。他們關注的焦點是貼近人的生活更加實際的關系到人的生存和精神世界的問題。他們較多地探討關于道德、法律、宗教和藝術的問題。他們的學術活動動搖了道德的傳統，由此一種新的哲學體系傳統――人本哲學的萌芽已經開始在希臘大陸誕生。這些對大致處于同一時代的蘇格拉底也產生了很大的影響。
年輕時代的蘇格拉底充滿激情地學習那個時候的自然哲學，參照了當時各式各樣的關于物質世界的思想。他認為人應該如何生活，是應該最優先考慮的問題。蘇格拉底把對“具體的元素”的關注視角轉移到“現實的個人”，他把人類的道德和理智結合起來解釋這宇宙，始終不渝地尋求那些從未被探究過的問題，喚起倫理道德問題的更認真的思考。人本主義哲學的“道德價值”等概念也正是來源于蘇格拉底哲學思想。由于人本主義思想從抽象的道德意識形態出發，從而也就為“一種非實證的主觀思辨邏輯運演的方法結構”的方法論的產生奠定了基礎。
二
蘇格拉底從現實生活，特別是雅典的實際出發，引導人們更多地關注社會，關注人的價值和倫理的實現。在這樣的層面上，他把知識轉向了對德性的闡釋中。自知無知不過是一種值得稱道的謙虛精神，但無法成為一種嚴格的方法，原因也許是這樣的，自知無知的過程，不過是把我們的已有認識進行整理或者說清理，但無法引導我們去尋找真正的知識。
蘇格拉底的“無知”，并不是意味著缺乏知識，而是對某種更高的“知”有所忽略。因此蘇格拉底認為自己的職責就是尋找確定的真理和真正的智慧。但是確定的真理恰恰是智者學派排斥的“普遍性”和“確定性”。蘇格拉底認為對于智慧和真理的探求，不能夠憑借我們的感官，而是應該向自己的內心回溯，依靠自己的心靈獲得關于世界的真理性認識。
他認為，人的眼睛所見到的、耳朵所聽到的不過是呈現在我們面前的幻像，僅僅參照這些感性材料我們永遠無法獲得關于自然、關于人生的真理性認識。蘇格拉底臨死之前，竭盡全力向他的追隨者表明自己的觀點，靈魂是不朽的，“死后靈魂存在也是事實”。
三
蘇格拉底無法從邏輯推理的角度實證靈魂的不朽，因此就放棄了邏輯的演繹方法，而是從直觀的維度論證他的觀點，在我看來，這也是一種獨斷論，和自然哲學家在述說自己的觀點時并沒有什么不同，他們都只是提出了在各自領域內的知識原則，但是卻無法提供令人信服的證明，事實上，在今天看來，這似乎也是沒有辦法證明的，因為對于靈魂的存在與否，我們除了保持沉默，并不能作出一些有意義的探討。另外，蘇格拉底的知識論在我看來也是一種先驗論觀點，他認為知識并不是經由經驗獲得，而是在靈魂獲得人的形式以前就已經存在，獲得知識的過程只是回憶起我們心靈深處的部分被遺忘的
東西。
蘇格拉底對形而上學的問題不感興趣。作為一個實踐哲學家，蘇格拉底關注的是人正當的生活條件，也就是人幸福生活的保證。他聯系到了“現實的個人”，他看重善惡的能力。因此在面對死亡的時候，他表現得無比從容和豁達，因為他確信在另外一個世界，他可以繼續追隨他信仰的神，并且可以見到先于他逝去的那些偉大的哲學家。
盡管蘇格拉底自己做到了知行合一，但是由于他過分強調知識就是美德，而忽略了美德在實際生活中如何具體實現的問題，將應該是實踐理性范疇的道德問題變成了一個純粹的理論問題。蘇格拉底在強調道德的理性基礎時，對它的實現條件注意得還不夠。在尋找普遍性的時候，沒有能給特殊性以必要的位置，個別經驗更是無足掛齒。但也正是他的這一傾向，經過柏拉圖，最終形成了西方理性科學主義的傳統。
四、結語
蘇格拉底通過將自己關注焦點從“具體的元素”轉向“現實的個人”，從某個角度講，在西方思想史第一次實現了自然科學和社會科學的區分，從而也在歷史生成論的意義上成就了人本主義方法論。無法想象，如果沒有蘇格拉底，社會科學是否可能？如果沒有他將古希臘哲學從“天上”拖回“人間”，缺少人本主義關懷的人類，是否還在黑暗里步履蹣跚？
參考文獻
關鍵詞：自然之光；自然傾向；機械論
中圖分類號：B565.21 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X（2012）03－0079－05
哲學史上，人們一般把笛卡爾的自然（nature）哲學稱作是一種機械論的自然理論，而著名哲學家梅洛?龐蒂則在法蘭西學院的公開授課中把笛卡爾哲學的自然哲學區分為兩種，即純粹知性的自然觀和具有感性色彩的自然觀①。毫無疑問，梅洛?龐蒂的分析是非常到位和極具啟發性的，而筆者在這里的工作則是試圖進一步對笛卡爾哲學中的“nature”概念作細致的分析和梳理，并且就笛卡爾哲學的一些細節問題進行討論。
一、笛卡爾“nature”概念的三重含義
要探討笛卡爾的自然哲學，我們有必要對笛卡爾的“nature”概念作盡可能全面的追蹤和梳理。笛卡爾使用“nature”這個概念散見于他的各本主要著作和書信當中，在1627年左右所寫的拉丁文著作《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾就多次使用“natura”這個概念，而后在1632年完成的法文著作《論世界或論光》，1637年所寫的法文著作《談談方法》，1641出版的拉丁文著作《第一哲學沉思集》，1644年出版的拉丁文著作《哲學原理》中都集中談到過或使用過“nature”（natura）概念。從詞源學的角度講，拉丁文“natura”和法語“nature”都源自于古希臘語φυσιζ（physis），意思是自我出生和自我生長，或者說一種組織生命的自動力量②。亞里士多德在其《形而上學》的第5卷中把這個詞基本定義為一種在自身中具有其運動原則的實體，而在《物理學》中明確地說它是“一種由于自身而不是由于偶性存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因”③。可以肯定，笛卡爾在其哲學著作中大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義（當然在笛卡爾這里這個概念不再僅僅指事物的運動本性），“nature”首先就意味著一事物的本性或性質。比如在《談談方法》的第一部分中，笛卡爾曾經說到同屬的個體事物都具有同樣的“形式（forme）或性質（nature）”④。而正是在這個意義上，這個概念可以被翻譯為自然事物（具有某種性質的東西），或者相應的事物的性質、本性。筆者認為，在這種定義的基礎上，我們基本上可以區分出笛卡爾哲學中三重“nature”（自然事物）概念的含義，或者說三種事物的性質含義。
1. 一種純粹思維或知性的“nature”內涵概念
根據其精神性思維和廣延性物體相區分的思想，笛卡爾認為存在著一種純粹精神性的思維，這種東西可以完全不依賴物體而獨立被思考和領會，因而是最純粹和簡單的，是完全不容置疑的。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確地把純粹知性稱為是一種簡單的自然事物（或簡單性質）⑤。
而在《談談方法》中，笛卡爾又把這個思維等同于自我，“我是一個本體，其全部的本質或本性僅僅是思維，他不需要任何地點，也不依賴于任何物質性的東西”⑥。笛卡爾認為這種思維簡單物的根本特點是具有一種“自然之光”（lalumièrenaturelle），即一種天賦的光明或“良知”（lebonsens），是“人皆有之的普遍智慧”⑦，人們正是在這種“自然之光”的照耀下來認識事物的，它能幫助我們對事物形成真理性的認識，而不會犯任何錯誤。具體來說，思維在這種“自然之光”的照耀下一方面可以完全脫離開物體而僅僅對知性事物形成一種直接的認識，在認識當中對事物構建一種必然的秩序，比如我們可以直觀地領會什么是想象，什么是記憶，以及二者的關系；另一方面，也可以在一定程度上脫離物體性事物并且對它們形成一種抽象的必然性領會和判斷，比如，“自然之光”告訴我們，物體是具有廣延的。笛卡爾認為這種廣延在認識論上首先是一種純粹知性的概念，是我們對物體性事物的抽象認識，而不是具體物體的特殊廣延。在《指導心靈探求真理的原則》中，笛卡爾明確指出這種廣延是“完全由理智領會”的，因為理智的領會就是要把這些純粹抽象的東西區分出來。這種含義下的廣延是不可想象的，不能被具體化的，也正是在這個意義上，笛卡爾認為廣延不是物體，就如同數目不是被數之物，單位不是數量一樣。
2. 一種相關于物體性事物的“nature”概念
在這種含義下的“nature”可以被翻譯為物體性自然物以及由物體性自然物組成的自然界，它意味著一種物體的性質――廣延，這種廣延是物體本身具有的根本屬性，在這個意義上，物體就是廣延，廣延就是物體。在1632年基本完成的《論世界或論光》中，笛卡爾對這種含義的“nature”概念作了明確的說明。“首先，在這里，我使用自然這個概念，從來不是指一些神秘的女神，或者一些別的類型的虛構力量，而是物質事物自身，因為我認為物質事物具有一些普遍的性質（qalités），并且正是由此，上帝才能創造和保持它們。而正因為物質事物需要連續地保持自身，它也就需要遵循一定的必然性，在自身當中需要有局部的變化，而對我來說，這些變化并不能屬于上帝，因為上帝是從來不變的，于是我把這些必然的變化法則歸屬于自然，把這些變化需要遵循的東西稱為自然的法則。”⑧笛卡爾認為這樣的自然法則有三條。第一條，物體及其每一個部分，總是處于一種狀態之下，除非有外力的作用，否則是不會變化的。而一旦物體開始運動，它就會以同等的力量一直運動下去，直到別的物體阻止或延緩它為止。第二條，當一個物體推動另一個物體時，它并沒有給另一個物體提供任何運動，同時自身也沒有喪失同等的運動；它既沒有剝奪另一個物體什么東西，自身也沒有相應地增加同等的東西。第三條，一個總是在做曲線運動的物體，其每一個部分從傾向上來說還是繼續在做直線運動⑨。笛卡爾把這些法則稱為永恒的真理（véritééternelles），是上帝在創造世界時賦予自然之中的，同時，其知識對我們的靈魂來說也是自然而然的，我們不得不把它們看成是必然的，也不會產生任何的懷疑，如果上帝創造了多個世界的話，這些真理對每一個世界都是一樣的。在《哲學原理》中，笛卡爾進一步把這些法則看成是關于物體性事物形象、大小、運動以及它們變化所遵循的法則，即一些幾何和機械學所遵循的法則，認為它們是我們的理智關于物體性事物所領會的清楚和明白的概念，是我們對于自然所能獲得的知識的基礎⑩。由此，我們實際上可以看出，自然物體雖然具有自身的法則，但是，這種法則說到底仍然是一種理智所領會的必然法則，是上帝這個純粹知性的造物主所賦予給自然界的必然法則。
于是，這里存在著一個這樣的問題：這種自然物體的廣延與上文所說的作為純粹思維概念的知性廣延是什么關系？笛卡爾認為這種廣延并不是一種純粹思維的一般概念，并不能純粹由思維而領會，而是一種需要經過想象的主動作用來區分的特殊的廣延，一種具體化的廣延。在《哲學原理》中，笛卡爾寫道：“在物體中，廣延是特殊的，即可以隨著物體而變動位置。”{11} 而體察物體的運動變化，對事物進行一定的分割和衡量正是想象的作用。在1649年2月5日，寫給Morus的信中，笛卡爾寫道，“在這種廣延的存在中，我們可以通過想象而區分出不同的部分、大小和一些特定的形式……事實上，在空間當中（即使這個空間是想象的或空的），所有人都能輕易地想象由大小構成的部分和確定的形式，并且能通過想象把其中的一部分轉換成另一部分……。”{12} 簡單地說，自然物體的性質（廣延）是一種需要由我們的理智在想象的幫助下才能具體認識的東西（它不同于由理智領會到的純粹知性的廣延），或者說，自然物體是我們在想象的幫助下才能具體認識的事物。
3. 一種相關于身體和心靈的統一體的“nature”概念
笛卡爾雖然明確地區分了精神性思維和廣延性物體，但是，笛卡爾認為，人實際上是一種心靈和身體的統一體。《第一哲學沉思集》中，笛卡爾在第三、第六沉思中明確地探討了這種身心的統一體。笛卡爾認為這種統一體具有一種不同于上述兩種“nature”概念的內涵，即他也具有一種自然本性或傾向。“我用自然一詞僅僅領會的是一種傾向”，它不同于“自然之光”的自然，“自然之光”使我們認識到的事物是不可懷疑的，而自然的傾向則并不十分可靠，“一些傾向對我來說也是自然的，我時常注意到，當需要在善和惡之間進行選擇的時候，自然的傾向使我選擇惡的時候并不比選擇善的時候少，這就是在處理真假問題時，我不依靠它的原因”{13}。笛卡爾舉例說，一個水腫病人會自然而然地有一種想喝水的傾向，但是，事實上，喝水對他來說是危險的。另一方面，自然的傾向在具有欺騙性的同時，也具有一定的可靠性和真實性，也能告訴我們一些真理。“首先，毋庸置疑，凡是自然告訴我的都包含一定的真理。因為，自然，一般來說，我指的不是別的，而是上帝本身，或者上帝在他的各種創造物里建立的秩序和安排。至于我自己的獨特自然本性，我指的就是上帝所給我的一切東西的總和與性情。可是沒有再比這個自然告訴我的更明顯、更切實的了，那就是我有一個身體，當我感覺痛苦的時候，他就不舒服，當我感覺饑餓和口渴的時候，他就需要吃喝，等等。而我不應該懷疑這里面有一定的真理。”{14} 笛卡爾認為，由我們的這種自然本性告訴我們的實際上是一些真實的感覺和體驗，這些感覺和體驗一方面告訴我們，思維的自我是和身體緊密地統一在一起的，因為如果二者互不相干的話，那么身體的疼痛就不會伴隨一種疼痛的體驗；另一方面，這些自然的感覺和體驗還告訴我們，這個身心的統一體周圍還存在著許多別的物體，它們有些是有益的，有些又是有害的。總之，和純粹思維的本性或“自然之光”的本性不同，人的這種自然傾向或本性并不關注純粹精神性的東西；同樣，和自然物體的性質也不同，人的這種自然傾向或本性并不是在理智和想象的共同作用下來認識自然物體，而是在感覺的作用下對外在物體及自身形成直接的、切實的體驗和把握。
二、幾個問題
1. 第三重“nature”概念的進一步定位
笛卡爾后來把三種簡單物：思維、物體以及身體和心靈的統一體進一步作了本體論和認識論的提升。在《第一哲學沉思集》對第四組反駁的答辯中，笛卡爾把身體和心靈的結合和統一看成是一個“實體性”的統一，即他們的統一不是偶然而是完全必然的。精神和身體如果把它們聯系到由它們組成的人來看，它們是不完全的實體，而只有作為身體和心靈的統一體的人才是一個完全的實體{15}。在1643年5月21日給伊麗莎白公主的信和1644年出版的《哲學原理》中，笛卡爾提出了三個原初概念的思想，認為在人的心靈中存在著三個最基本的、不可懷疑的天賦觀念，它們是：對應于物體的廣延，對應于人的靈魂的思維，以及靈魂與身體的緊密統一體（包括欲望、內在情緒和感覺）。至此，笛卡爾已經把身體和心靈的結合和統一上升到了最確定、最不可懷疑的本體論和認識論的高度。但是，問題也就相應地出現了：當笛卡爾把思維、物體和身心的統一體均看作是先天的或天賦的原初概念，看作是最簡單、最確定的東西時，難道把感覺的確定性也等同于由理智的直觀所達到的確定性的高度嗎？通過上文我們知道，身心的統一是由人的自然感覺所體驗到的，而且，在1643年6月28日給伊麗莎白的信中，笛卡爾明確地說道，“我注意到這三個原初概念之間是有極大的不同的，靈魂僅僅能通過我們的純粹理智來認識；而物體，即廣延、形象和運動也能由理智來認識，但最好是在想象的幫助下；最后，那些屬于身體和靈魂的統一體的東西，單靠理智僅僅能對他形成一種模糊的認識，即使在想象的幫助下也一樣，而通過感覺則能對他們形成非常明白的（claire）認識”{16}。然而，由感覺體驗到的身心統一體如何是一種天賦的原初概念呢？進一步來說，我們該如何看待這種身心統一的自然物及其本性呢？
要回答這個問題，我們有必要對笛卡爾的感覺理論作一個簡單的回顧。在《第一哲學沉思集》的對第六組反駁的答辯中，笛卡爾曾經對自己的感覺理論有過較為集中的闡釋，他把人的感覺區分為如下三個階段：第一階段的感覺是外在對象直接在身體的感官內所引起的東西，這是一些物體的局部運動以及由此產生的物體的大體形象、初步的位置等的印象；第二階段的感覺則是由精神與身體器官的結合所產生的一些東西，比如顏色、聲音、氣味、疼痛、饑渴、冷熱等體驗；第三階段的感覺是夾雜了一些判斷（主要是依據習慣而未經理智領會所做出的判斷）而形成的感覺，比如我們以純粹的感覺而做出的判斷，太陽就是看起來的那么大。笛卡爾認為前兩個階段的感覺基本上都是可靠的，是真實的，不容懷疑的，但是第三個階段的感覺則是不可靠的，因為里面夾雜了非理智的判斷 {17}。筆者認為，笛卡爾在這里之所以認為前兩個階段的感覺是可靠的，不大有錯誤的嫌疑，實際上是基于這樣一個基本的理由，即這些感覺都是清清楚楚呈現于我們思維中的，即可以說它們對我們的思維來說都是當下的、直接的、明見的。我們清清楚楚地看到了某個東西，聞到了某種氣味，聽到了某種聲音，這都是不容置疑的，都具有思維的明見性（évidence），都是清楚的（claire）。筆者認為，正是感覺的這種形式上的特性使得它具有了一種真實性和可靠性。那么什么是純粹知性或“自然之光”的可靠性呢？在《哲學原理》中，笛卡爾把由“自然之光”構建的科學知識的特點歸結為兩點：一是清楚的（claire），二是分明的（distincte），“我們構建的不容置疑的科學判斷不僅僅是清楚的，而且是分明的。所謂清楚的知識，就是那清晰地呈現給我們專注的心靈的東西，就好比是某些東西足夠強烈地出現在我們的眼前，我們清晰地看到了它們一樣；所謂分明的知識，就是那明確地不同于別的事物的，我們只能那樣看待它們的東西”{18}。也就是說，要形成知性的判斷，需要既是清楚的，又是分明的。而分明的，則是感覺所不具備的特點。感覺雖然能清楚地知覺到我們面前的物體，但也只是模模糊糊地覺察到了某個具體的、特殊的事物或形象，感覺不可能直接領悟到物體性事物那一般的、絕對的簡單性質――廣延，感覺也不可能對這個個別事物的真實形象做出完全確定的判斷，比如我們不可能僅僅通過感覺就判斷出太陽的真實大小，而理智則可以明確地告訴我們太陽的真實體積概念。
因此，可以說，同樣是原初概念，笛卡爾實際上采用了兩個不同的標準，對于物體的廣延性和純粹的精神或思維這兩個原初概念，我們是需要依據“自然之光”來領會的，它們不僅能清楚地呈現在我們的思維中，而且也能被我們分明地領會（因為它們從根本上是不同的），而對于身心的統一體這個原初概念，我們則是需要依據感覺來體驗的，感覺清清楚楚地告訴我自己的靈魂是與我的身體是統一在一起的。前者在一定的意義上，應該是一種知性的存在論標準，后者則無疑是一種感性的存在論標準。進一步來說，笛卡爾在知性認識的角度上區分了思維和廣延，但在感性存在的角度上堅持了作為身心統一體的人這個自然物及其外在自然物體的存在。因此，梅洛?龐蒂認為笛卡爾哲學中存在著兩種不同的自然哲學就不足為奇了。
2. 笛卡爾機械自然觀的含義
那么，我們在何種意義上可以說笛卡爾具有一種機械自然觀的含義呢？
前文我們講過，在亞里士多德那里，自然是指一事物運動、變化的內在本原，比如，一張床的自然本原就是它的質料和形式，是它們決定了這張床的命運。而且我們還說笛卡爾大體上沿用了亞里士多德賦予這個概念的基本含義，即它就是指事物的基本性質，或者是具有某種性質的事物。那么現在的問題是，笛卡爾的自然哲學與亞里士多德的自然哲學究竟有什么不同，從而使得笛卡爾的自然哲學在哲學史和科學史上占據了自己的獨特地位呢？答案很明顯，二者之間的最大不同就是笛卡爾在自然物體思想方面所具有的獨特的機械主義內涵。簡單地來說，笛卡爾自然哲學的這種機械主義就是指笛卡爾賦予自然物體的那種完全不同于精神性自然事物的純粹廣延性及其特征。根據亞里士多德及其中世紀的后繼者的思想，所有的自然事物（包括純粹的自然物體）的最終本原都是作為純粹形式的上帝（在亞里士多德那里是作為第一推動者的理性神），所有的自然事物在一定程度上都體現（或分有）了上帝（或理性神）的某種形式。然而，在笛卡爾這里，事情變得有所不同了。對笛卡爾來說，純粹的自然物體和純粹的思維這兩種簡單的自然事物之間產生了根本的對立，這是兩種截然不同的事物，前者的根本特性――廣延性恰恰是后者并不具備的，雖然純粹的精神事物可以領會自然物體的廣延性，但是純粹的自然物體是不能返回到純粹的精神事物那里去的，即二者之間的通道變得不再是雙向的了。如果，對于亞里士多德及其經院哲學的代表來說，正是由于自然事物對于上帝純粹形式的體現（或分有）而使得自然事物具有趨向上帝的傾向的話，那么現在，由于笛卡爾在純粹的精神性事物和純粹的物體性事物之間樹立的這種根本的對立，就使得從自然物體到上帝的“這條傳統的道路在笛卡爾面前關閉了”{19}。現在自然物體身上的那種形式和本原被純粹的廣延性所取代了。如果說，亞里士多德及其后繼者的自然哲學中體現了一定的趨向上帝的目的論特征的話，現在，在笛卡爾這里，自然物體僅僅是一種純粹的物體了。這就是笛卡爾自然哲學的機械論內涵。
令我們感興趣的還有斯賓諾莎的自然哲學思想，笛卡爾賦予自然哲學的那種機械論思想在這位笛卡爾哲學的后繼者那里卻消失了。斯賓諾莎在他早期的《簡論上帝、人及其心靈健康》和后來的代表作《倫理學》當中區分了兩種自然概念：能動的自然和被動的自然。所謂能動的自然是指“在自身內并通過自身而被認識的東西，或者表示實體的永恒無限的本質的屬性，換言之就是指作為自由因的上帝而言”；所謂被動的自然是指“出于上帝或上帝的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指上帝的全部樣式，就樣式被看作在上帝之內，沒有上帝就不能存在，也不能被理解的東西而言”{20}。根據斯賓諾莎的定義，一切自然事物作為被動的自然都是能動的自然（上帝）的樣式和分殊，其中，自然物體也不例外，所有的自然物體都是上帝的具體體現，或者說上帝作為能動的自然和被動的自然是一體的，自然物體和上帝之間并沒有根本的隔閡和鴻溝，自然物體不是自身具有一種獨立的廣延性，而只是上帝的廣延屬性的一種體現。
毫無疑問，斯賓諾莎的這種自然哲學思想是與他的一元論思想相關的。并不像笛卡爾區分了三種自然概念的含義，斯賓諾莎實際上僅僅堅持一種自然理論，思維和廣延并不是兩個實體，而僅僅是我們對上帝這個唯一的實體的不同的理解方式，是上帝的不同的顯現方面，廣延和思維最終是一個東西，或者說，自然物體也就是一種知性廣延及其體現，自然物體并不具有自身的獨立性，笛卡爾所具有的那種感性論的自然哲學思想以及機械論意義上的自然內涵在斯賓諾莎這里消失了，對他來說，自然“永遠和到處都是同一的”。
三、結語
我們來簡單地總結一下笛卡爾的自然概念。
1. 就自然（“nature”）這個概念來說，在笛卡爾那里，主要是指事物的本性或本質以及擁有一種本性或本質的事物，在這個意義上，笛卡爾區分了三重自然內涵或三種自然事物：精神性思維、廣延性物體和人。精神性思維具有一種“自然之光”，這種純粹的知性之光具有天賦的觀念（比如純粹知性的廣延概念），可以幫助我們對事物形成必然性的領會和判斷，從而建構一定的科學知識和真理。
2. 關于外在的自然界中的自然物，笛卡爾提供了兩種不同的存在論標準，一種是知性的存在論標準，即在想象的幫助下，理智領會到的特殊的、具體的廣延性事物，這種特殊的廣延不同于純粹知性的廣延；另一種是感性的存在論標準，即在人的自然傾向中由感覺體驗到的外在的事物。
3. 知性的存在論標準領會下的自然物體，就是笛卡爾獨特的機械論自然哲學所討論的東西，這種存在論標準下的自然物體就是一種和純粹精神性思維完全不同的獨立本體。
注釋：
① Merleau-Ponty, La nature, notes, cours du Collèg de France, établi et annoté par Dominique Séglard, Paris: Seuil, 1995, pp.25-39.
② Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la phiolosophie, Paris: ellipses. 2002, p.103.
③ 苗力田主編《亞里士多德全集》第2卷，中國人民大學出版社1991年版，第30頁。
④⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{18} Descartes, Oeuvres et letters, texts présent par André Bridoux, Paris: Gallimard, 1999, p.126, p.148, p.663, p.616, pp.1313-1314, p.288, p.326, p.446, p.1158, p.591.
⑤⑦ Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l‘ esprit en la recherche de la vérité, tradu par Jean-Luc Marion, Paris: Martinus Nijhoff, 1977, p.46, p.2.
⑧⑨ Descartes, Oeuvres philosophiques, éd. F. Alquié, v1, Paris: Classique Garnier, 1997, p.350, pp.351-362.
{17} 笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1998年版，第421-422頁。
{19} E. Gilson, Etudes sur le role de la pennsée médiévale dans la formation du systéme cartésien, Paris: Vrin, 1967, p.253.
馬克斯·韋伯在分析工業資本主義在世界興起的歷史時認為，雖然帝制時代的中國存在資本主義萌生的物質條件（市場、勞動分工、貨幣經濟、對外貿易等），但當時中國沒有形成追求進步的文化及合理的制度，以及系統追求科學知識的體制，因此，資本主義最終只在西方出現。李約瑟、席文、伊懋可對中國為什么沒有進一步產生近代科學做出了某種解釋。李約瑟認為其原因在于“中國和西方對待純粹的和應用性自然科學的態度，科學家和工程師在古代中國社會中的地位，以及哲學、宗教、法律、語言、生產方式和產品交換等方面存在顯著的差異。”（注：Joseph Needham， The Grand Titration: Science and Society in East and West， London: George Allen & Unwin， 1969， p.14.李約瑟認為中國科學的發展是一個相對平緩的上升曲線，公元2—5世紀時，就已達到很高水平。） 席文把中國科學技術衰落的原因歸于“幾個世紀的災難性的財政及其他行政舉措，持續增長的人口造成的嚴酷壓力，社會長期保持穩定和居于霸權地位的正統的文化意識形態沒有受到挑戰，而其中的創造性則被窒息了”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”， in Leo A. Orleans， ed.， Science in Contemporary China， Stanford: Stanford University Press， 1980， p.3.）。伊懋可在分析中國科學技術在宋朝以后的停滯時，認為中國陷入了“高均衡陷阱”。“晚期傳統中國社會陷入人口劇增，自然資源短缺的陷阱，因此，沒有必要投入以現代科學和工業為基礎的技術和資本以打破傳統技術在農業和水路運輸上的水平。”（注：M.Elvin，“Why China Failed to Create an Endogenous Industrial Capitalism: A Critique of Max Weber's Explanation”， Theory and Society， (13) 1984， pp.100， 106.）
20世紀80年代以來，中國學者對本文的核心問題的許多解釋說法，可以歸納為外因論、內因論、綜合分析論和人類學的視角。本文將圍繞這四種主要視角進一步探討近代科學未能在中國自發產生的問題。
一、影響中國古代科學進步的外部原因
大多數學者在探討中國科技落后的原因時都首先從外部環境入手。這些不利的外部原因一般認為存在于以下幾方面：
（一）科技的發展缺乏經濟刺激 例如，陳亞蘭就認為中國的經濟是小農業和家庭手工業相結合的“自然”經濟，不需要復雜的科技。（注：陳亞蘭：《試論清前期封建社會需要與科學技術發展的關系》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，陜西科學技術出版社1983年版，第172頁。）
的確，西方近代初期的科技史表明，擴展經濟活動，例如國際間的海上貿易、采礦業、要塞建筑及軍械生產等所產生的技術問題推動科學家如伽利略和吉爾伯特等人從事科學研究。（注：B.M.Hessen，“The Social and Economic Roots of Newton's ‘Principia’”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science: Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company， 1968，pp.31—39.） 然而，經濟活動的擴展并不能充分解釋現代科學的興起，12世紀的意大利城邦國家和中國的宋朝和明朝就是明顯的例子，那里擴展的國際經濟貿易并沒有伴隨科學的革命性發展，例如：現代力學和磁學的發展。
（二）重農抑商的政策 外因論者認為，歷朝政府對海外貿易、采礦及冶煉采取的限制政策，對重要工業的官營，對鹽、茶、酒、礦物等重要商品的流通和買賣課重稅，阻礙了中國科學技術的發展，（注：林文照：《近代科學為什么沒有在中國產生》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，第93—105頁。） 如明朝政府禁止民間開礦及海外貿易的措施。（注：《大明律例》規定“盜掘金、銀、銅、錫、水銀等項礦砂，每金砂一斤折錢二十貫，銀砂一斤折錢四貫，銅、錫、水銀等砂一斤折錢一貫，俱比照盜無人看守物準盜竊論。若在山洞捉獲，分別輕重治罪。”參見《大明律例·盜賊條》。）清初對海外貿易嚴加控制：限制海運貨物的重量，禁止出口兵器、火藥、銅鐵、稻米、小麥、馬匹等。（注：林文照：《近代科學為什么沒有在中國產生》，第102—103頁。）雍正年間，商業擴張，朝廷卻明令限制工場中的雇傭工人數，甚至拆除機器。
外因論者沒有注意到，中國古代兩千年的歷史顯現出相當多樣的情況。并不是所有朝代的政府都實行限制工商業的政策。五代十國時期，大多數政府都優先發展政權間的貿易。唐、宋、元時期，政府沒有限制海外貿易，甚至在明朝，政府對海外貿易的禁止也并沒有一貫地強制執行。（注：例如，明永樂朝實施的海禁在1567年松懈了，到明末又重新嚴厲起來。）1740年，明朝的法令鼓勵私人在國內采煤礦。
（三）重文輕理的儒家思想和“八股”取士制度 外因論者認為儒家思想傾向和“八股”取士制度使中國知識分子的心智完全集中在語言、修辭及倫理知識方面，以及與農業社會有關的課題上，而不是自然科學知識和各種工業生產問題上。（注：戴念祖：《中國近代科學落后的三大原因》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，第109頁。）
社會意識形態制約科技發展，（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”， in C. Read， Essays in Honor of Conyers Read， Chicago: The University of Chicago Press， 1953， pp.263—266.）然而，在中國，士大夫的興趣和文化觀念并不是一成不變的。某些時期，如在沈括所處時代，觀念也起了很大的變化，許多儒生士大夫開始關心以前有身份的人不屑一顧的技術性工作。（注：參見席文：《為什么科學革命沒有在中國發生——是否沒有發生》，李國豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國科技史探索》，中華書局香港分局1986年版，第100頁。）《宋史》記載那時流行官員和庶民向朝廷獻呈新技術發明，（注：參見《宋史·兵志》。）朝廷常獎授錢財和官位，一些發明更被政府推廣。
在探討影響中國技術發展的外部環境時，人均資源和動力占有量是一個不可忽略的因素。工業革命前夕，歐洲人比中國人人均占有的資源（木材、煤、土地等）和動力（馬）更多。（注：E.Jones， The European Miracle， Cambridge: Cambridge University Press， 1981.）這一點部分地解釋了兩個地區的相對發展水平和技術的使用，特別是節約勞動力和消耗資源的技術。一些研究表明，資源缺乏和人口過多影響了中國的技術發展。晚清江南地區，由于勞動力廉價而資源（木材）價格昂貴，這使人們不愿采用節約勞動力的機器生產，因而導致生產技術的衰落。（注：M.Elvin， Pattern of the Chinese Past， Stanford: Stanford University Press， 1971.）
外因不能充分解釋近代科學為什么不能在中國產生，因為科學有其自身發展的內在動因，古代中國技術書籍缺乏以一種（理論）科學的方式，即用法則和定理，來對技術問題進行解釋的傳統，這些都有可能影響中國的科技發展。
二、制約中國古代科技發展的內在原因
英國漢學家伊懋可就指出缺乏對機器的一種幾何透視觀影響了中國的技術進步。對西方人而言，“機器是運動狀態中的幾何體”。17世紀以后，正是這種能在機械中看到幾何學的影子，看到機械背后的那些抽象的線條框架和角度，并日益在技術書籍中以機械繪圖的形式加以表現的能力，使近代歐洲人與中國人相區別。（注：參見M.Elvin，“Skills and Resources in Late Traditional China”， in D. Perkins， ed.， China's Modern Economy in Historical Perspective， Stanford: Stanford University Press， 1983， p.111.）
我國學術界不少人也看到制約中國古代科學發展的諸多內部原因，例如，中國科學家不注重把對自然現象和機械奧秘的解釋理論化，大多數科技著作僅是對當時生產經驗的記載或對自然現象的描述，（注：林文照：《近代科學為什么沒有在中國產生》，第83頁。）臆測性的討論代替了嚴密地尋找規律的努力，（注：Jin Guantao， Fan Hongye and Liu Qingfeng，“The Evolution of Chinese Science and Technology”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science and Society in China and the West， Amherst: The Unversity of Massachusetts Press， 1986， p.175.）過分依賴于形而上學的冥想，而缺少以試驗驗證假設的傳統。（注：例如明王陽明對竹子的研究和清初的劉獻庭對磁學的討論。參見《王文成公全書·傳習錄下》和劉獻庭《廣陽雜記》卷一。）
中國有機自然哲學對科技發展的影響 許多學者認為中國古代自然觀特別是陰陽五行學說妨礙科學的進步。（注：葉曉青：《中國傳統自然觀與近代科學》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，第159—161頁。）中國自然哲學家在解釋現象時，往往求助這種自然哲學，例如：電被解釋為，“陰陽相激為電”；地震被認為是“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸”；磁石吸鐵是“陰陽相感、隔礙相通”；氣候與溫度的變化被比喻為人類心情的變化。（注：林文照：《近代科學為什么沒有在中國產生》，第87頁。）這些看似合理的解釋阻礙中國自然哲學家去探究現象的本質和真正動因。
上述問題很難有定論，例如李約瑟就認為陰陽五行學說對中國的科學思想發展有益而無害，雖然《易經》精致的符號體系阻礙了中國科學哲學的發展，因為它提供了一種不能成其為解釋的概念框架。（注：C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China: Abridgement of Joseph Needham's Original Text， Cambridge: Cambridge University Press， 1978， pp. 182， 171， 187.）席文持相反觀點，認為《周易》“最常用于對變化作能動的解釋，而不是一種對靜態物質的分類理論，此外，中國古代的科學家也缺乏建立數學公式和用實驗來驗證假說的傳統，因此，似乎就沒有理由說這種形而上學哲學阻礙了原本不存在的趨勢。”（注：席文：《為什么科學革命沒有在中國發生——是否沒有發生》，李國豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國科技史探索》，第105—106頁。）
然而，宇宙觀同研究方法確存在一定聯系。在西方思想中，認為上帝根據機械和數學原理創造世界的觀念，（注：“伽利略、開普勒、笛卡爾……堅持認為上帝在他的創造性勞動中是一個幾何學家，數學能夠揭示宇宙結構基礎……開普勒……說上帝像一位建筑師那樣創造了‘自然’”。參見R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， London: Macmillan Press， 1975， pp.11—12.）使現代早期的科學家如開普勒、伽利略和牛頓能夠把“現象世界”想像為具有數學和諧性，并能夠“根據機械學的原理”來解釋。（注：G. Holton， Thematic Origins of Science Thought: Kepler to Einstein， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1988， p.62.）換句話說，科學家能通過模仿上帝創世的行為揭示世界秘密。這就為研究自然，并以力學和數學的原則解釋世界提供了宗教哲學論證。中國自然哲學家認為世界的產生與變化與人類相似，天人感應。這部分地解釋了為什么他們許多人會認為冥想和超驗的體驗，而不是實驗，是揭示宇宙隱秘模式的方法。
“現代科學和過去所有科學體系的區別并不在于對自然的觀察，而在于觀察自然的目的和方法……以及以實驗或受控觀察的結果作為結論的最終依據。”（注：J.Nef，“The Genesis of Industrialism and of Modern Science”，p.218.）“設計”（試驗）和“抽象化”是西方近現代科學研究方法論的兩個極其重要的方面。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.. Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.15.）一方面，必須精心設計試驗從而使自然現象的過程和數據能更清楚地被觀察到，并能對實驗前形成的理論假設或推論進行驗證。另一方面，實驗前必須進行理論的抽象化建構，區分表象和假象、派生的和次要的以及基礎的和更深層次的、實在的事物及過程，從而形成科學概念和提出假說，使研究者在實驗中做到對自然現象的觀察合乎理想的簡單化。
作為一種解釋自然的理論，陰陽五行學說包括宇宙生成的觀念、氣的觀念和物質的五種形態觀念等等。（注：陰陽、五行、氣是中國傳統科學的三大概念，各門學科都用它們來說明自己的研究對象。參見席澤宗：《科學十論》，復旦大學出版社2003年版，第99頁。）這些觀念同近代科學所認知的宇宙的結構、物質的存在狀態和實體相距甚遠，甚至可以說這些概念基本沒有把握住物質世界的真正的實在和深層的聯系。依據這樣的超驗的和不能證實的概念，作為大前提很難推論出可被證偽的實驗科學理論。
中國古代科學理論的公理化和證偽性問題 內因論者認為中國哲學家對自然的解釋缺乏理論的清晰性、證偽性和公理化傳統阻礙了科學理論的發展。阮元對中西方科學解釋理論的評價被作為例證，阮元認為中國的理論妙在僅僅是尋求對現象的描述而不解釋原因，“天道淵微，非人力所能窺測”，而應“言其所當然，而不復強求其所以然，此古人立言之慎也”，這樣，理論才能“終古無弊”。（注：阮元：《疇人傳》卷三，商務印書館1978年版，第610頁。）
“公理化”是科學理論建構必須遵守的一個重要原則，它體現在作為理論出發點的基本概念或大前提同推論假說之間的邏輯性，所有的推論或假設應被表述為是由一套特殊的公理推論出的定理的形式，且具有驗證性。
中國古代“科學”理論缺乏公理化傳統的確顯著。以天文學理論為例，《周髀算經》中的“蓋天說”算是例外，它表現出是一個公理化的幾何體系。其定理“日影千里差一寸”是從其公理和前提“天地為平行平面”推論出來的。唐開元年間的大地測量數據證明與其不符，“蓋天說”便更趨式微。出現于漢代的“渾天說”，長期統治中國天文歷學界直到西方近代天文學傳人才逐漸被取代。它對地球周邊的描述大體輪廓相符，并能經觀察驗證，和預告日食、說明月食，對制定立法有指導作用。張衡的“渾天儀”幾乎是一個物化了的托勒密地心說模型。然而，托勒密的宇宙體系卻“是一個高度可證偽的，公理化的幾何體系”。（注：江曉原：《天學外史》，上海人民出版社1999年版，第135頁。）托勒密強調理論建構的“幾何學”方法，并采用一種能夠把各種事實統一起來的最簡單的假說”，（注：參見金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，自然辯證法通訊編：《科學傳統與文化》，第43頁。）即環行運動來解釋天體運動。（注：亞里士多德的形式邏輯和希臘的公理化方法甚至影響了中世紀西方的理論表述，基督教的宇宙論、人類起源和四帝國的說法，都有一個理論的邏輯結構，并意指一個可能的經驗世界，因而具有證偽性。）
而在張衡的理論中，“天大而地下，天表里有水，水包地，猶殼之裹黃，天地各乘氣而立，載水而浮……天轉如車轂之運也，周旋天端……”。（注：張衡：《張衡渾儀注》，《開元占經》卷一。）張衡的理論中存在嚴重的邏輯不一致性和與當時的常識相左的觀念：天地為何不沉不陷？天體如何能從水中通過？西漢起，楊雄、王充、張衡、葛洪到張載圍繞日月如何出入的爭論也頗能說明問題。
王充質疑像太陽這種陽性的星體如何通過被視為陰的水，晉朝葛洪提出星宿屬陽性，但如龍，因而能生活在水中，還根據《周易》中的卦象來說明天體和日月可進入地下，“《明夷》之卦離下坤上，捆在上，以證日入于地也”，離是火代表太陽，坤是地。（注：葛洪：《晉書·天文志》，載《中國天文學史》，科學出版社1981年版，第163頁。）宋朝的張載用新的說法來克服這種理論邏輯的不相一致性，認為地球也是在氣上漂浮著的，“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。（注：張載：《正蒙·太和篇》。）但是，張載的修訂并沒有帶來哥白尼似的革命。這也許同中國古代宇宙論的基本概念的錯誤性有關。“氣”是對自然現象的膚淺認知，它并不是像“作用力”或“原子”那樣的實在。
中國古代自然哲學家對待實驗的態度問題 并不是所有中國古代自然哲學家都不關心實驗。例如墨家就不是用陰陽五行學說來解釋光學和力學的，而是通過實驗論證來提出他們對光學和力學的解釋。就“受控實驗”而言，明朱載堉就試圖建立一個研究杭州灣漲潮模式的設施。在其他領域，如天文觀測儀器、沙漏時鐘、渾儀等的制作，弦的共鳴現象，橋梁的結構強度，水輪聯動擒縱機構，織布機和火藥等的發明和發現應該都是反復實驗的結果。（注：李約瑟稱：“中世紀的中國……在理論上已經很接近它（受控實驗），而且在實踐上經常超過歐洲的成就。”參見Joseph Needham， The Grand Titration， p.50.）從漢代起就確立了以日食觀察作為檢驗歷法的標準。蘇頌和韓公廉的水運儀象臺里，渾儀、 渾象和報時系統是由同一套漏殼流出的水推動機械傳動裝置帶動的，機械傳動系統的運轉速度可根據渾儀對太陽、恒星進行觀測時的跟蹤情況來調整，從而使渾象和報時系統的記時工作準確。（注：郭盛織編：《中國古代的記時科學》，科學出版社1988年版，第172頁。）這應該都是建立在反復觀察和實驗的基礎上。然而，的確還沒有證據表明中國傳統的科學家發展出一套實驗論的哲學，并充分了解探究自然秘密時實驗的重要性。
宋以后，中國自然哲學思維出現重要發展。朱熹和方以智等強調自然現象背后存在可辨別的模式，“物之所在，無不有理”，（注：朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983版，第295頁。在《朱文公文集》卷39《答陳齊仲》中，他區分了隱藏在草、木、器用中的理、天理和人性。）“理”決定植物的生長、谷物收獲季節以及為什么某些植物僅適合某種類型土地等。（注：朱熹：《中庸章句注》，《四書章句集注》，第83頁。朱熹自己進行了包括觀察和實驗的研究。他對化石成因有正確認識，這比達·芬奇早400年，他還比較了晶體如雪花和鹽。）方以智區分了“通幾”和“質測”，認為對自然現象的哲學思考——“通幾”應建立在對自然現象的考察，即“質測”之上。（注：方以智：《物理小識》，載《中國哲學史》，中華書局1980年版，第174頁。）王夫之同樣認為“格物”是研究自然現象的活動，揭示自然現象長期發展的深層規律。（注：方以智：《物理小識》，第207頁。）然而，幾乎所有“人都未能再前進一步”，（注：A. Einstein，“A Letter to J.E.Switzer of San Mateo California (1953)”， in Joseph Needham， The Grand Titration， p.43.）認識到試驗在發現自然現象因果聯系的重要作用，從而“主動對自然提問”。（注：R.Bonelli and W.Shea， eds.， Reason， Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution， p.12.）
在西方學者與工匠傳統的結合并逐步發展到受控實驗是文藝復興以來西方科學的最偉大發展，而在古代中國學者與工匠傳統最終并沒有結合起來。
西方機械論取代有機自然觀的特殊背景 在討論中國傳統有機自然哲學應在多大程度上對中國沒有自發產生近代科學負責時，必須注意到陰陽五行學說所代表的那種世界觀念并不是中國文化所特有的。科學革命前，歐洲人也傾向于用人類行為和觀念的外推來解釋自然現象。例如，吉爾伯特通過顯示地球本身是一個巨大的磁場，來解釋指南針的行為，但中世紀的科學家德拉帕特（Della Porta）卻認為磁鐵有頭發，鐵處于醉態，同樣用諸如“同情與憎惡”這樣的情感的觀念來解釋磁性現象。（注：W. Gilbert， On the Magnet， London: Chiswick Press，1901，p.113.）哈維證明心臟類似一個“小型的水泵”，而早期的生理學家蓋倫（Ferneland Galen）則認為心臟是一個“維持生命之火的爐床”，（注：W.Osller，“Harvey and His Discovery”， in C.Read，Essays in Honor of Conyers Read，p.222.）中西這樣的解釋并無本質差異。
在西方，主要是文藝復興后出現的某種十分特別的思想觀念，幫助西方科學拋棄舊的有機自然哲學，并推動一種對宇宙的新解釋方式的興起。在這些新的思想潮流中，尤為重要的是奧卡姆的威廉（1285—1349年）所提出的“本體精簡論”或“概念精簡化”原則，即沒有必要不得引入更多實體或概念于解釋中的原則。（注：克羅姆認為羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉已從舊的自然哲學概念中解脫出來了。參見A.Crombie，Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science，Oxford: Clarendon Press，1953，p.7.）這一原則激勵了近代早期科學家如開普勒和伽利略去探尋一種對宇宙更簡單的機械論的解釋。在1607年8月1日開普勒給費瑞休斯（Fabricius）的信中就反映出“本體精簡論原則”怎樣幫助他提出了機械論的宇宙學說。（注：開普勒寫到：“當你說不用懷疑，所有（天體）運動循完美圓形軌跡時，這在論據組合上是錯誤的。實際上是運動使所然。按哥白尼，它們在一個傾斜的軌道上運動。但托勒密和第谷卻認為它們呈螺旋狀曲線。但是如果說到運動的形成時，你就引用了一個僅在思想中而不是在現實中存在的東西，因為除了天體相互之間，沒有任何其他東西作用于天體。”引自G.Holton，Thematic Origins of Science Thought:Kepler to Einstein，p.61.）
后來的伽利略更試圖把他的研究范圍限制在分割開的、界定清楚的領域，而不去尋求一種對宇宙的超驗理論為特征。（注：R.Bonelli and W.Shea，eds.，Reason，Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution，p.158.）培根明確地指出，實驗可以清除那些沒有實用性的概念和幫助定義現象的性質。（注：R.Harre，Great Science Experiments，Oxford:Phaidon Press，1981，p.15.）而在傳統中國，卻不是“奧卡姆的剃刀”或幾何式證明的形式，而是某種美學觀，甚至是非證偽性影響著直到晚清的“科學”解釋。
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三、中國近代科學落后的綜合原因分析 一些學者從外因和內因兩方面對中國科技近代落后的原因進行綜合探討，特別是從中西原始科學范式和宗教形態的差異入手來分析。
原始科學范式的差異 綜合論者發現，許多構成近代西方科學范式的重要成分在古希臘自然哲學中已萌芽：幾何學視野下的空間觀，歐幾里得公理化傳統，畢達哥拉斯關于數字在理解宇宙中的重要性等等。（注：金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第36—37頁。）中國僅在春秋戰國時期，《墨經》和《考工記》所代表的學術流派重視技術后面的形而上學和從實驗中抽象出的理論。（注：金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第70頁。）然而，最終儒家受到官方的支持而成為顯學，墨家那種有科學觀念萌芽和實驗傳統的范式卻未能成長。
中西宗教對科學的不同影響 綜合論者認為宗教對處于萌芽狀態的科學的發展有重要影響。中國歷史上有許多時機能使更具科學之光的墨家傳統復活并促進“近代科學結構的建立”，如東漢末年，以造紙術、地震儀、渾天儀和星圖的發明為標志的第一個科技發展；16和17 世紀以《本草綱目》、《天工開物》、《農政全書》的編纂為標志的對中國科學技術的總結的嘗試。那時耶穌會士引介西方的科學，徐光啟翻譯西方的科學著作，反思中國傳統。然而，科學的突破卻最終都未出現。（注：金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第69—81頁。）在西方，吸收了希臘科學傳統的基督教幫助克服了通常阻礙前現代科學發展的障礙。基督教不僅普及了原始科學觀念并使科學探究成為受到主流意識形態支持的活動。
宗教文化意識形態對科學的影響 默頓（Merton）的研究表明，宗教對近代科學的發展有強大影響。宗教和科學活動都包含對世界的生成、結構和演化的探討。中古時代，科學探索常與宗教和巫術活動交織在一起。以信仰和教會組織為支撐的關于宇宙自然的宗教假說影響科學家的思維和實踐。中世紀后期許多科學問題是在討論神學問題中被發現的。（注：George Basalla，ed.， The Rise of Modern Science:Internal or External Factor，London:Paytheon Education Company， 1968，p.19.）庫恩甚至認為17世紀科學革命部分是對基督教宇宙哲學，即亞里士多德—托勒密體系不能解釋反常現象的回應。
但是，顯然不能一般性地斷言儒教哲學排斥科學。從漢儒董仲舒起，宇宙論就成為儒家哲學的重要部分。當托馬斯·阿奎那對古典知識和基督教理論進行綜合時，中國的理學大師如張載、周敦頤和朱熹等同樣也對中國的自然哲學知識進行綜合。朱熹把佛道思想中形而上學的和自然科學知識融入其理論，并吸收了沈括所總結的科學知識和從張衡到張載的天文理論，他提出的地球和星體產生的觀念與康德的星云說極為相似。他的宇宙論比張衡的天文理論似乎更有條理性和“科學”性，李約瑟甚至認為理學從本質上來講是科學的。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.247.李約瑟贊揚朱熹是“圣托馬斯·阿奎那，但卻擁有斯賓塞的世界觀，朱熹使用一種無異于現代科學的觀念來思考”。見李約瑟：《中國科學史》卷二，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第489頁。）顯然，儒家思想似乎并不比天主教更敵視科學，朱熹提倡研究自然以完善人類的知識就是證明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力其久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”（注：朱熹：《四書章句集注》，第6、7頁。意指自然科學的“格致之學”是從朱熹的論著獲得特殊含義的。）
分析中西文化對科學發展的影響以下兩方面的差異值得注意。第一，學術傳統。自古希臘，對自然的探究就具有獨立價值，甚至在中世紀，西方的大學課程中也包含自然科學知識傳授：含語法、修辭、邏輯的藝術課，以及算術、幾何、音樂和天文四門學科。（注：參見A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford:Basil Blackwell，1954，p.11.）第二，歐洲社會的開放和文化生活的分散性。12世紀，私立學院在中國和西方興起，對科學的興趣在增長。在西方如牛津大學，格萊斯特等學者認識到希臘科學的意義并試圖去探討科學研究的方法和科學解釋的本質。羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉提出一套有別于經院哲學的關于科學研究對象、意義和方法的新觀念。14和15世紀中，西方不少大學在數學、天文學、哲學領域中設立了教授職位。在意大利，對科學的興趣使伽利略和其他學者不顧教會的責難，而在舊的學術圈子之外建立了一個新的學術社團去從事科學研究。
耶穌會士與明以后中國科學發展 牛津大學的克洛比認為西方現代科學源于古希臘原始科學范式，后發展出新的獨創思想和有自我生命力的科學研究方式。（注：A.Crombie，Oxford's Contribution to the Origins of Modern Science，p.11.）這產生了另一個問題：如果原始科學范式，（注：科學范式是“一個時代普遍接受的科學成就，它為科學團體提供了一個提出研究問題和解決辦法的模式。”參見Shigeru Nakayama，Academic and Scientific Traditions in China， Japan，and the West，trans.Dusenbury，Tokyo:University of Tokyo Press，1984，p.17.）即希臘科學傳統是促使近代科學最終在西方興起的原因，那么， 當這一科學傳統由耶穌會士介紹到中國明朝后為什么沒有引起向近代科學的躍進呢？
何兆武認為中國“并沒有任何根本性的阻礙近代科學傳入的思想因素”，西方傳教士介紹過時的前伽利略時代的科學，中國因此未能步入近代科學。（注：《何兆武與席文教授討論科學史與思想史的一封信》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第566—567頁。）席文也說前伽利略時代的科學，處在“歐洲科學意識分水嶺”的中古那一邊，不能使中國人革新他們的自然知識。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.26.）
然而，傳教士帶來的科學知識對中國學術界產生了影響。從徐光啟和方以智（《物理小識》）等學者的著述既可看出。徐光啟意識到西方的科學解釋有嚴密的邏輯結構且采用演繹法，“《幾何原本》者度數之宗……眾用所基”。（注：徐光啟：《刻幾何原本序》。）徐光啟試圖去重組中國科學知識，他主持下修定的《崇禎歷書》采用西方第谷的天體運行體系和幾何學的計算方法。席文后來把傳教士東來后引起的中國天文歷法變化稱為“哥白尼式天文學革命”。
對西方科學的興趣延續到清初皇帝如康熙，他熱情地學習西方的數學和天文學，甚至在宮廷中組建了一個法國式的皇家學院，邀請歐洲的科學家做物理和化學方面的實驗。然而，清廷后來指責耶穌會士傳播顛覆性教義并突然禁止他們的宗教活動，對西方科學的熱情也跟著消失了。康熙年間，楊光先從文化意識形態上攻擊耶穌會士制定的天文歷法與他所監之“堯舜相傳”的立法相悖，表明中國古代宇宙觀妨礙中國吸收西方的科學知識。
四、從人類學的視角對中國近代科學落后的解釋
中國能否不采用伽利略—牛頓學說體系所代表的科學范式（注：伽利略通過把對運動的研究數學化，掃清了物質和運動新觀念出現的道路。在開普勒和伽利略的基礎上，牛頓才能推翻舊的宇宙模式，并使對空間的理解幾何學化。無論是天體還是地面物體的運動，才能都被視為是幾何體在抽象的空間中的運動。所有使用終極原因的解釋因而從科學中消失了。參見A.Koyre，“Significance of Newtonian Systems”， in George Basalla，ed.，The Rise of Modern Science:Internal or External Factors，p.99.）而發展出自己的“近代科學”形式呢？西方學者如席文認為沒有牛頓，西方就不能發展出近代科學，因為牛頓力學體系始終是近代科學的核心部分。但是，一旦某種科學突破在統計物理學和波動物理學這兩個領域其中之一發生，那么稱之為牛頓式的那種探測的路數就會遲早被發明出來。（注：《何兆武與席文教授討論科學史與思想史的一封信》，第569頁。）
對席文的觀點持批評態度的金春峰認為中國的傳統思維模式中的時空觀使牛頓體系難于在中國產生。他把中國的文化思維模式稱為“月令圖式”，認為《禮記》中的《月令》一章較好地闡述了這種思維模式。它以下面的觀念為特征：
第一，人類活動和自然過程中存在著季節性的規律。第二，時空是主觀的，時間和空間結合形成五個區域。每一區域和五種元素之一相對應。如東方與春季相結合，由木主持；南方與夏季相結合，由火主持。時間是循環往復的，空間不是向各個方向無限的擴展，而是有限的，并隨時間流轉的。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第128—130頁。）與這種思維方式對應著一套探究問題的路數：例如，著眼于整體或系統，把握客觀對象的運動形態，關注物體的功能屬性，而不是結構；把所有的事物視為有機體，強調物質和能量的相互轉換，不關注建構幾何模型和運動軌跡。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，第132頁。）
金春峰認為《月令》模式觀念把宇宙理解為一個充滿著流動的氣和被分隔開的時空構成的有機體“阻礙了以機械論的哲學為特征的近代科學的出現。（注：金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，第139頁。）”
中國古代時空觀 李約瑟曾把中國古代的時空觀稱為“隔間式的時空觀”（注：Joseph Needham， The Grand Titration，p.231.）和“聯想式有機思維方式”，（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）認為是反映了中國官僚社會以“行政式的方式對待自然”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.188.）格朗尼特稱這種時間意識為“宗教儀式的時間觀”，因為它過分強調時令、節氣、義務和機遇。“中國人喜歡把時間看作是由時代、節氣、新紀元”的集合體，“對時間和空間的思考從來就是與具體的事件聯系在一起”，中國人把時間分解為朝代，就像他們把空間分為方位一樣，中國人從來沒有刻意把時空想像為是可以容納抽象概念物的基體。（注：M.Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113.引自Joseph Needham，The Grand Titration，pp.50，228.）
“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，隔間式的（四方上下）空間觀似乎在這里找到文字證明。（注：尸佼：《尸子》。）的確，從《禮記·月令》中能看到時間被分解為節氣、時令、文化與宗教節日，以及與氣和陰陽五行的概念的聯系。然而中國古代時空觀并不都是“月令”模式，中國古代哲學思想中存在多樣的時空觀念。“歷史學中的類推似的，符號化的和教誨性的時空觀，過去兩千年來天文時鐘和水利驅動時鐘所體現出的客觀的均勻劃分的時間，生物演化過程中的連續與斷裂的統一，在各種關于未來和過去的社會政治學說中的進步與退化觀”等等。（注：引自N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， in J.Fraser， N.Lawrence and F. Haber， eds.， Time， Science， and Society in China and the West， p.152.）盡管這樣， 循環的時間觀和與它相聯系的自然觀似乎仍是處于中國自然哲學思想的深處，與上述時間觀交織。（注：在那個時代，循環論的觀念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的對自然過程的一種思維模式。參見N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”， p.153.）例如，在歷史編寫中，循環時間觀和方位化的空間觀與連續的線性時間觀配合使用，表現為隨著朝代的更替，而出現的進步或倒退的演化。在對自然現象的解釋中，陰陽五行學說和與它相結合的循環論和方位化的時空觀念構成基本的思維框架。
中國天文學家的空間觀念展示了一幅復雜的畫面，無限宇宙觀念似乎盛行。中國三大天文學理論之一的宣夜學派以無限虛空的觀念而著稱，“天了無質……高遠無際……日月眾星，自然浮生虛空之中”。（注：《晉書·天文志》。）“渾天說”的傳播者——張衡也說天地之外是宇宙，“宇之表無極，宙之端無窮”。（注：張衡：《靈憲》。）11世紀的張載寫道，“天大無外”。（注：張載：《正蒙·太和》。）朱熹也認為天無形，是空的。但是，這些觀念與陰陽五行學說混雜在一起，宇宙總的來說仍被視為是一個有機體，其中兩種基本相反的力量波動互補。（注：“不論何時當人們嘗試去解釋結構和變化時，便可能使用陰陽五行學說。當每一種性質的科學發展完善其古典形式后，陰陽五行學說也增加了與每一研究領域問題相關的特殊詞匯，連同另一些技術性概念一起，就為這門‘科學’提供一種足以構成解釋的理論話語。”參見Sivin， “Science in China's Past”， p. 15.）
中國古代時空觀和運動觀念對科學發展的意義 李約瑟認為近代自然科學不能在中國自發產生與中國人“對時間和變化的觀點無關聯”，而應主要從其他意識形態的因素，“具體的地理、社會、經濟條件”來解釋。（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，p.xv.）弗萊澤提出相反的觀點，認為近代科學的基礎是相信必須把“對自然的假設理論數學化，并用試驗來驗證這些假設”，“而這種對數字化和量度的要求起源于某些與此密切相關的關于時間的學說，這些學說是西方土生的”。弗萊澤把中國不能自發產生近代科學歸因于中國自然哲學家喜歡有機自然哲學。（注：J.Fraser，N.Lawrence and F.Haber，eds.，Time，Science，and Society in China and the West，p.1.）席文對此持折衷的立場，聲稱無法證明“循環的時間觀念以外的其他時間觀念在中國特殊的科技環境中能更有效地推進中醫和煉丹術，甚至無法知道他們是否會被吸收。”（注：N.Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，p.154.）
然而，當我們探討為什么在中國沒有自發產生近代科學這一問題，并涉及到中國自然哲學對此的影響時，其中一個特別值得注意的領域是物理學。在此領域，方法論和形而上學的突破首先發生，由此開啟了西方近代科學。在中國古代科學這個領域中，有機自然觀以及與它相聯系的隔間式時空觀，而不是其他時空觀，例如無限虛空的觀念，被用來解釋自然現象及物體運動的原因。這一點很重要。
希臘的原子論者把時空理解為幾何形盒子，原子散布其中。他們相信物體所處的位置及其運動存在某種結構模式。如果物質的一個粒子在特殊的時間占據著特殊的位置，那是因為另一個粒子的推動。（注：參見Lucretius，DeRerum Natura，translated and revised by M.Smith，Cambridge，Massachusetts:Harvard University Press，1975，pp.29—39.）這些觀念為在文藝復興時期出現的從幾何學的角度把運動理解為是在一定的時間內位置的變化的觀念打下了基礎，隨后導致現代力學和現代早期西方科學思想中對因果關系的機械論理解的出現。
中國自然哲學中，“兩種時間觀念成為那些試圖區分過程的時間階段性和空間結構的手段。互補的陰、陽運用于自然過程中，代表著消失和出現、持久和變化、收縮和擴張等方面；運用于空間結構時，則表示正面和背面，低和高，內部和外部。”五行用于區別空間關系時，“五行中的四行常用來表示指南針的四個基本方位，每年太陽路徑的四分之一和四季相對應，地球處于中心位置，其他行星圍繞地球旋轉。”（注：N.Sivin，“Science in China's Past”，pp.14—15.）
每種事物的性質都被認為適合于它所占的位置，并依據與其所占的時空位置相符合的規則活動。自然過程的規律性被想像為不是由某種機械的原則所支配，而是為適應社會生活模式。一個物體占有其位或運動是其性使所然，或是像一個有機體那樣按自己的意愿行動，或在“能量場”的影響下，或因共鳴，或由于感應。（注：Joseph Needham，The Grand Titration，p.226.）這一運動觀念與希臘和牛頓學說中把時間和空間視為幾何形的空盒，或無限延伸的線條，其中任何事物都有一個可量度的位置的觀點相佐。它解釋了中國很難發展出牛頓型物理學和幾何天文學的原因。（注：中國人缺乏對天體運動的希臘式幾何學觀念，他們不覺得現象背后的原因可以從幾何學和機械論的角度去理解。在他們看來，宇宙這個大有機體中的每一個有機體都依據其本性遵道而行，它們的運動可以由本質上非具象主義的代數來處理。參見C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.221.）
中國古代科技發展的其他可能性 墨家和名家證實了中國古代科技有可能向另一方向發展。名家試圖去發展一套關于邏輯推理的法則，墨家不僅與陰陽五行學說沒多大聯系，同時提出不同的時空觀和運動原因觀，并有依據試驗來闡明一般物理原則的傾向。（注：參見《墨經》，以及C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.340.格萊漢姆對《墨經》這些相關段落有不同的理解和翻譯。參見A.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kong:The Chinese University，1978，p.295(A44)，pp.435—436(B63—64).）墨家認為在時間和空間中發生的運動是可測量的，并可能考慮到了運動的力學原因。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，p.341.）墨家關于物體運動需要時間，空間位置可以量度，運動在于力學原因的觀點與后來西方的伽利略，甚至是“牛頓第一定律”所表述的觀點相似。墨家同樣探討了物體的下落運動、斜面運動和球面運動等。
中國古代科學思想中還含有許多可以被稱為“現代”的科學觀念。“理學”中關于兩種基本力量的觀念，猜測到了物質深層結構的兩面，即后來被西方科學家稱之為“正極”和“負極”、電子和質子。李約瑟認為中國人“雖從未站在過牛頓所處的位置，卻接近擁有原子物理學家玻爾和盧瑟福所代表那些立場”。中國人關于自然以波動的方式運轉，自然界兩種力量中的每一種輪流升至最高點，然后下降讓對立面來控制場的觀念，“表達了我們認為相當合理的對波動現象的一種科學的抽象”。（注：C.Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，pp.236—237.）實際上在中國古代科學思想中還可以找到更多有近代科學水準的觀念和發現，例如《內經》的血液循環理論。
盡管如此，缺少一種追求再現自然表象和揭示現象深層結構的哲學認識論傾向（the philosophy of presence）也許可以解釋為什么近代科學終究沒有在中國自發興起。西方認識論的重要特征被德里達稱為“邏各斯中心主義”，它預先假定現象中存在秩序和結構。這種認識論推動西方學者去揭示所研究事物的邏輯結構和本質。這種具相主義傾向是西方科學和藝術現代性的本質特征。概而言之，沒有這種揭示事物結構的愿望和努力，科學研究就不能說是現（近）代的。
反觀中國，居支配地位的宇宙論是建立在強調所謂差異性、變化性和不確定性的觀念基礎上，老子的宇宙論哲學體現了這一點。這種非具相主義哲學預先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此對現象的描述和解釋也應與此相一致。阮元關于中西宇宙論表述的差異性的言論突出反映這一觀念。前面提及的諸如中國古代科學思維缺少幾何觀以及公理化傳統都可以被認為是反具相主義的表現。
關鍵詞：物理學；哲學思想
物理學是一門最基本的自然學科，它是探討物質結構和物質基本運動規律的學科，所以人們往往認為物理學只是包含一些枯燥的理論公式，而忽視了物理學中包含的人文因素諸如人文哲學思想、美學等方面。實際上，物理學在產生、形成、發展的過程中，人們不是為了物理學而研究物理學，而是為了有助于人類、社會以及個體人的發展而研究物理學，所有這些都涉及到了人與人的關系、人與自然的關系，這些關系中都蘊含著豐富的哲學思想。
1 物理學中的唯物辯證法思想
物理學在古代被稱為自然哲學，物理學作為一門精密的學科進行研究是從1687年牛頓發表的《自然哲學的數學原理》開始的。隨著學科的發展與不斷完善，物理學才從哲學中分化出來，形成獨立的學科，但物理文化中蘊含的哲學思想是不會被分離的。
1.1 實踐是檢驗真理的唯一標準
物理學是實驗科學，物理實驗既是建立物理理論的基礎又是檢驗物理理論真理性的方法。楊振寧教授說“物理學是以實驗為本的學科”，物理學上很多理論都是通過實驗檢驗論證的結果，體現了唯物辯證法的認識論觀點——實踐是檢驗真理的唯一標準。
1.2 物質是普遍聯系的
物理發展史上，很多地方體現了物質是普遍聯系的觀點。比如人們曾經把電和磁孤立起來，物理學家奧斯特接受自然力統一的哲學思想。堅信電和磁之間存在某種潛在聯系，經過多年研究，終于發現了電流的磁效應，并由此開創了電磁學的新紀元。把電和磁聯系了起來，這正體現了唯物辯證法的特征——物質是普遍聯系的。
1.3 事物發展過程中的“否定之否定”規律
人們對物理現象及其本質的認識是不斷地發展和完善起來的，每一種理論的建立過程都體現了“實驗(事實)——理論假設——實驗(新的事實)——修正理論”，遵循著辯證唯物主義中的“否定之否定”規律。比如在整個光學的發展史中對光本質這個問題的認識，先是牛頓的微粒說；再是惠更斯的彈性波動說；接著麥克斯韋提出電磁波動說；到20世紀愛因斯坦提出光量子說。
最終人們認識到光具有波粒二象性，人類對光本性的認識就正是遵循著“否定之否定”認識規律的反映。
1.4 主要矛盾與次要矛盾的辯證關系
物理學中為了方便研究問題，經常抓住物體的主要特征，忽略物體的次要特征，而抽想出一些理想模型。如“質點”這個理想模型保留了實際物體的質量和存在的位置，而忽略了物體本身的大小形狀，體現出辯證唯物主義中的“主要矛盾與次要矛盾之間的辯證關系”。
1.5 運動的相對性和時空的相對性
近代物理學的一大理論—愛因斯坦的相對論中涉及的哲學問題很多。最突出的就是相對運動和相對的時空觀念。相對論指出：相對性原理的本質在于運動的相對性這一事實，而不存在絕對運動。相對論否定了絕對運動的存在，就否定了絕對時空的概念。它通過不變的光速把時間和空間聯合為一個整體，由洛倫茲變換建立起各個慣性系之間的時空關系。
可見，不論是物理文化知識本身，還是物理文化形成、發展的過程都蘊含著豐富的哲學思維方法，對人類的自然觀和哲學思想有重大的影響。
2 物理學中的美學文化
2.1 物理理論的美學特征
2.1.1 簡單深刻美
在一個藝術家眼里簡單是一種美。自然現象錯綜復雜，物理學則力求用簡單的方程或定律去概括自然規律，但其反映的內在規律確是非常深刻的。如能量的轉化和守恒定律反映了各種不同形式的能量的轉化，牛頓的三大定律更是概括了宏觀低速條件下各種機械運動的規律，麥克斯韋電磁方程組將復雜的電磁現象統一其中，愛因斯坦相對論中的基本原理簡單凝練，但其中內涵確是豐富而深刻的。
2.1.2 對稱守恒美
對稱是自然界中廣泛存在的也是人們很樂于接受的一種美學形式，物理學在對自然的表述中處處顯現出了這種對稱的美：引力和斥力，“電生磁”與“磁生電”，粒子與反粒子，物質與反物質、圓孔或單縫衍射圖樣的對稱、無限長直導線周圍磁場的軸對稱等等。物理定律對某種規范變換的不變性、守恒性更是貫穿于整個物理學的一種對稱形式，物理學中有許多守恒定律如：動量守恒、機械能守恒等等。實際上，對稱性已經成為當代物理學家研究物理理論的一種方法。
2.1.3 統一和諧美
一些學者從外因和內因兩方面對中國近代落后的原因進行綜合探討，特別是從中西原始科學范式和宗教形態的差異人手來分析。
原始科學范式的差異 綜合論者發現，許多構成近代西方科學范式的重要成分在古希臘中已萌芽：幾何學視野下的空間觀，歐幾里得公理化傳統，畢達哥拉斯關于數字在理解宇宙中的重要性等等。⑦中國僅在春秋戰國時期，《墨經》和《考工記》所代表的學術
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⑦ 金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第36—37頁。
流派重視技術后面的形而上學和從實驗中抽象。①然而，最終儒家受到官方的支持而成為顯學，墨家那種有科學觀念萌芽和實驗傳統的范式卻未能成長。
中西宗教對科學的不同 綜合論者認為宗教對處于萌芽狀態的科學的有重要影響。中國上有許多時機能使更具科學之光的墨家傳統復活并促進“近代科學結構的建立”，如東漢末年，以造紙術、地震儀、渾天儀和星圖的發明為標志的第一個科技發展；16和17世紀以《本草綱目》、《天工開物》、《農政全書》的編纂為標志的對中國科學技術的的嘗試。那時耶穌會士引介西方的科學，徐光啟翻譯西方的科學著作，反思中國傳統。然而，科學的突破卻最終都未出現。②在西方，吸收了希臘科學傳統的基督教幫助克服了通常阻礙前科學發展的障礙。基督教不僅普及了原始科學觀念并使科學探究成為受到主流意識形態支持的活動。
宗教文化意識形態對科學的影響 默頓(Merton)的表明，宗教對近代科學的發展有強大影響。宗教和科學活動都包含對世界的生成、結構和演化的探討。中古，科學探索常與宗教和巫術活動交織在一起。以信仰和教會組織為支撐的關于宇宙自然的宗教假說影響科學家的思維和實踐。中世紀后期許多科學是在討論神學問題中被發現的。③庫恩甚至認為17世紀科學革命部分是對基督教宇宙哲學，即亞里士多德一托勒密體系不能解釋反常現象的回應。
但是，顯然不能一般性地斷言儒教哲學排斥科學。從漢儒董仲舒起，宇宙論就成為儒家哲學的重要部分。當托馬斯·阿奎那對古典知識和基督教理論進行綜合時，中國的大師如張載、周敦頤和朱熹等同樣也對中國的自然哲學知識進行綜合。朱熹把佛道思想中形而上學的和自然科學知識融入其理論，并吸收了沈括所總結的科學知識和從張衡到張載的天文理論，他提出的地球和星體產生的觀念與康德的星云說極為相似。他的宇宙論比張衡的天文理論似乎更有條理性和“科學”性，李約瑟甚至認為理學從本質上來講是科學的。④顯然，儒家思想似乎并不比天主教更敵視科學，朱熹提倡研究自然以完善人類的知識就是證明。“而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力其久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”⑤
分析中西文化對科學發展的影響以下兩方面的差異值得注意。第一，學術傳統。自古希臘，對自然的探究就具有獨立價值，甚至在中世紀，西方的大學課程中也包含自然科學知識傳授：含語法、修辭、邏輯的課，以及算術、幾何、和天文四門學科。⑥第二，歐
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① 金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第70頁。
② 金觀濤、樊洪業、劉青峰：《文化背景與科學技術結構的演變》，第69—81頁。
③ George Basalla， ed. ， Rise of Modern Science : Internal or External Factors， London: Paytheon Education Company，1968，p. 19.
④ C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．247．李約瑟贊揚朱熹是“圣托馬斯·阿奎那，但卻擁有斯賓塞的世界觀，朱熹使用一種無異于現代科學的觀念來思考”。見李約瑟：《中國科學史》卷二，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第489頁。
⑤ 朱熹：《四書章句集注》，第6、7頁。意指自然科學的“格致之學”是從朱熹的論著獲得特殊含義的。
⑥ 參見A Crombie，OxJbrd’S Contribution to the Origins of Modern Science，Oxford：Basil Blackwell，1954，P．11．
洲的開放和文化生活的分散性。12世紀，私立學院在中國和西方興起，對科學的興趣在增長。在西方如牛津大學，格萊斯特等學者認識到希臘科學的意義并試圖去探討科學研究的和科學解釋的本質。羅杰爾·培根和奧卡姆的威廉提出一套有別于經院哲學的關于科學研究對象、意義和方法的新觀念。14和15世紀中，西方不少大學在數學、天文學、哲學領域中設立了教授職位。在意大利，對科學的興趣使伽利略和其他學者不顧教會的責難，而在舊的學術圈子之外建立了一個新的學術社團去從事科學研究。
耶穌會士與明以后中國科學發展 牛津大學的克洛比認為西方現代科學源于古希臘原始科學范式，后發展出新的獨創思想和有自我生命力的科學研究方式。①這產生了另一個問題：如果原始科學范式，②即希臘科學傳統是促使近代科學最終在西方興起的原因，那么，當這一科學傳統由耶穌會士介紹到中國明朝后為什么沒有引起向近代科學的躍進呢?
何兆武認為中國“并沒有任何根本性的阻礙近代科學傳人的思想因素”，西方傳教士介紹過時的前伽利略時代的科學，中國因此未能步入近代科學。③席文也說前伽利略時代的科學，處在“歐洲科學意識分水嶺”的中古那一邊，不能使中國人革新他們的自然知識。④ 然而，傳教士帶來的科學知識對中國學術界產生了影響。從徐光啟和方以智(《物理小識》)等學者的著述既可看出。徐光啟意識到西方的科學解釋有嚴密的邏輯結構且采用演繹法，“《幾何原本》者度數之宗……眾用所基”。⑤徐光啟試圖去重組中國科學知識，他主持下修定的《崇禎歷書》采用西方第谷的天體運行體系和幾何學的方法。席文后來把傳教士東來后引起的中國天文歷法變化稱為“哥白尼式天文學革命”。
對西方科學的興趣延續到清初皇帝如康熙，他熱情地西方的數學和天文學，甚至在宮廷中組建了一個法國式的皇家學院，邀請歐洲的科學家做物理和化學方面的實驗。然而，清廷后來指責耶穌會士傳播顛覆性教義并突然禁止他們的宗教活動，對西方科學的熱情也跟著消失了。康熙年問，楊光先從文化意識形態上攻擊耶穌會士制定的天文歷法與他所監之“堯舜相傳”的立法相悖，表明中國古代宇宙觀妨礙中國吸收西方的科學知識。
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① A. Crombie， Oxford' s Contribution to the Origins of Modern Science， p.11.
② 科學范式是“一個時代普遍接受的科學成就，它為科學團體提供了一個提出研究問題和解決辦法的模式。”參見Shigeru Nakayama， Academic and Scientific Traditions in China， Japan， and the West， trans. Dusenbury， Tokyo: University of Tokyo Press， 1984， p. 17.
③ 《何兆武與席文教授討論科學史與思想史的一封信》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第566—567頁。
④ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. 26.
⑤ 徐光啟：《刻幾何原本序》。
四、從人類學的視角對中國近代科學落后的解釋
中國能否不采用伽利略一牛頓學說體系所代表的科學范式⑥而發展出自己的“近代科
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⑥ 伽利略通過把對運動的研究數學化，掃清了物質和運動新觀念出現的道路。在開普勒和伽利略的基礎上，牛頓才能推翻舊的宇宙模式，并使對空間的理解幾何學化。無論是天體還是地面物體的運動，才能都被視為是幾何體在抽象的空間中的運動。所有使用終極原因的解釋因而從科學中消失了。參見A．Koyre，“Significance of Newtonian Systerns”， in George Basalla， ed.， The Rise of Modern Science : Internal or External Factors， p. 99.
學”形式呢?西方學者如席文認為沒有牛頓，西方就不能發展出近代科學，因為牛頓力學體系始終是近代科學的核心部分。但是，一旦某種科學突破在統計物理學和波動物理學這兩個領域其中之一發生，那么稱之為牛頓式的那種探測的路數就會遲早被發明出來。①
對席文的觀點持批評態度的金春峰認為中國的傳統思維模式中的時空觀使牛頓體系難于在中國產生。他把中國的文化思維模式稱為“月令圖式”，認為《禮記》中的《月令》一章較好地闡述了這種思維模式。它以下面的觀念為特征：
第一，人類活動和自然過程中存在著季節性的。第二，時空是主觀的，時間和空間結合形成五個區域。每一區域和五種元素之一相對應。如東方與春季相結合，由木主持；南方與夏季相結合，由火主持。時間是循環往復的，空間不是向各個方向無限的擴展，而是有限的，并隨時間流轉的。②與這種思維方式對應著一套探究問題的路數：例如，著眼于整體或系統，把握客觀對象的運動形態，關注物體的功能屬性，而不是結構；把所有的事物視為有機體，強調物質和能量的相互轉換，不關注建構幾何模型和運動軌跡。③
金春峰認為《月令》模式觀念把宇宙理解為一個充滿著流動的氣和被分隔開的時空構成的有機體“阻礙了以機械論的哲學為特征的近代科學的出現。④
中國古代時空觀 李約瑟曾把中國古代的時空觀稱為“隔間式的時空觀”⑤和“聯想式有機思維方式”，⑥認為是反映了中國官僚社會以“行政式的方式對待自然”。⑦格朗尼特稱這種時間意識為“宗教儀式的時間觀”，因為它過分強調時令、節氣、義務和機遇。“中國人喜歡把時間看作是由時代、節氣、新紀元”的集合體，“對時間和空問的思考從來就是與具體的事件聯系在一起”，中國人把時間分解為朝代，就像他們把空間分為方位一樣，中國人從來沒有刻意把時空想象為是可以容納抽象概念物的基體。⑧
“四方上下日宇，往古來今曰宙”，隔問式的(四方上下)空間觀似乎在這里找到文字證明。⑨的確，從《禮記·月令》中能看到時間被分解為節氣、時令、文化與宗教節日，以及與氣和陰陽五行的概念的聯系。然而中國古代時空觀并不都是“月令”模式，中國古代哲學思想中存在多樣的時空觀念。“歷史學中的類推似的，符號化的和教誨性的時空觀，過去兩千年來天文時鐘和水利驅動時鐘所體現出的客觀的均勻劃分的時間，生物演化過程中的連續與斷裂的統一，在各種關于未來和過去的社會學說中的進步與退化觀”等等。⑩盡管這
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① 《何兆武與席文教授討論科學史與思想史的一封信》，第569頁。
② 金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，深圳大學國學研究所主編：《中國文化與中國哲學》，東方出版社l986年版，第128—130頁。
③ 金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，第132頁。
④ 金春峰：《“月令”圖式與中國古代思維方式的特點及其對科學和哲學的影響》，第139頁。
⑤ Joseph Needham， The Grand Titration， p. 231.
⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 188.
⑦ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China ，p. 188.
⑧ M. Granet，La Pensee' Chinoise，pp.86，88，96，113. 引自 Joseph Needham， The Grand Titration，pp.50，228.
⑨ 尸佼：《尸子》。
⑩ 引自 N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， in J. Fraser， N. Lawrence and F. Haber， eds. ， Time， Science， and Society in China and the West， p. 152.
樣，循環的時間觀和與它相聯系的自然觀似乎仍是處于中國自然哲學思想的深處，與上述時間觀交織，①例如，在歷史編寫中，循環時間觀和方位化的空間觀與連續的線性時間觀配合使用，表現為隨著朝代的更替，而出現的進步或倒退的演化。在對自然現象的解釋中，陰陽五行學說和與它相結合的循環論和方位化的時空觀念構成基本的思維框架。
中國天文學家的空間觀念展示了一幅復雜的畫面，無限宇宙觀念似乎盛行。中國三大天文學理論之一的宣夜學派以無限虛空的觀念而著稱，“天了無質……高遠無際……日月眾星，自然浮生虛空之中”。②“渾天說”的傳播者——張衡也說天地之外是宇宙，“宇之表無極，宙之端無窮”。③11世紀的張載寫道，“天大無外”。④朱熹也認為天無形，是空的。但是，這些觀念與陰陽五行學說混雜在一起，宇宙總的來說仍被視為是一個有機體，其中兩種基本相反的力量波動互補。⑤
中國古代時空觀和運動觀念對科學發展的意義 李約瑟認為近代自然科學不能在中國自發產生與中國人“對時間和變化的觀點無關聯”，而應主要從其他意識形態的因素，“具體的地理、社會、條件”來解釋。⑥弗萊澤提出相反的觀點，認為近代科學的基礎是相信必須把“對自然的假設理論數學化，并用試驗來驗證這些假設”，“而這種對數字化和量度的要求起源于某些與此密切相關的關于時間的學說，這些學說是西方土生的”。弗萊澤把中國不能自發產生近代科學歸因于中國自然哲學家喜歡有機自然哲學。⑦席文對此持折衷的立場，聲稱無法證明“循環的時間觀念以外的其他時間觀念在中國特殊的科技環境中能更有效地推進中醫和煉丹術，甚至無法知道他們是否會被吸收。”⑧
然而，當我們探討為什么在中國沒有自發產生近代科學這一問題，并涉及到中國自然哲學對此的影響時，其中一個特別值得注意的領域是物理學。在此領域，方法論和形而上學的突破首先發生，由此開啟了西方近代科學。在中國古代科學這個領域中，有機自然觀以及與它相聯系的隔間式時空觀，而不是其他時空觀，例如無限虛空的觀念，被用來解釋自然現象及物體運動的原因。這一點很重要。
希臘的原子論者把時空理解為幾何形盒子，原子散布其中。他們相信物體所處的位置及其運動存在某種結構模式。如果物質的一個粒子在特殊的時間占據著特殊的位置，那是因為另一個粒子的推動。⑨這些觀念為在文藝復興時期出現的從幾何學的角度把運動理解為是在一定的時間內位置的變化的觀念打下了基礎，隨后導致現代力學和現代早期西方科學思想中對因果關系的機械論理解的出現。
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① 在那個時代，循環論的觀念既不是道家的、法家的、儒家的，也不是墨家所特有的，而是所有各家共有的對自然過程的一種思維模式。參見N．Sivin，“On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science”，P．153．
② 《晉書·天文志》。
③ 張衡：《靈憲》。
④ 張載：《正蒙·太和》。
⑤ “不論何時當人們嘗試去解釋結構和變化時，便可能使用陰陽五行學說。當每一種性質的科學發展完善其古典形式后，陰陽五行學說也增加了與每一研究領域問題相關的特殊詞匯，連同另一些技術性概念一起，就為這門‘科學’提供一種足以構成解釋的理論話語。”參見Sivin，“Science in China’S Past”，P．15．
⑥ N. Sivin， "Science in China' s Past"， p. xv.
⑦ J. Fraser，N. Lawrence and F. Haber，eds. ，Time，Science，and Society in China and the West，p. 1.
⑧ N. Sivin， "On the Limits of Empirical Knowledge in the Traditional Chinese Science"， p. 154.
⑨ 參見 Lucretius， DeRerum Natura， translated and revised by M. Smith， Cambridge， Massachusetts: Harvard University Press， 1975， pp. 29—39.
中國自然哲學中，“兩種時間觀念成為那些試圖區分過程的時間階段性和空間結構的手段。互補的陰、陽運用于自然過程中，代表著消失和出現、持久和變化、收縮和擴張等方面；運用于空間結構時，則表示正面和背面，低和高，內部和外部。”五行用于區別空間關系時，“五行中的四行常用來表示指南針的四個基本方位，每年太陽路徑的四分之一和四季相對應，地球處于中心位置，其他行星圍繞地球旋轉。”①
每種事物的性質都被認為適合于它所占的位置，并依據與其所占的時空位置相符合的規則活動。自然過程的規律性被想象為不是由某種機械的原則所支配，而是為適應社會生活模式。一個物體占有其位或運動是其性使所然，或是像一個有機體那樣按自己的意愿行動，或在“能量場”的影響下，或因共鳴，或由于感應。②這一運動觀念與希臘和牛頓學說中把時間和空間視為幾何形的空盒，或無限延伸的線條，其中任何事物都有一個可量度的位置的觀點相佐。它解釋了中國很難發展出牛頓型物理學和幾何天文學的原因。③
中國古代科技發展的其他可能性 墨家和名家證實了中國古代科技有可能向另一方向發展。名家試圖去發展一套關于邏輯推理的法則，墨家不僅與陰陽五行學說沒多大聯系，同時提出不同的時空觀和運動原因觀，并有依據試驗來闡明一般物理原則的傾向。④墨家認為在時間和空間中發生的運動是可測量的，并可能考慮到了運動的力學原因。⑤墨家關于物體運動需要時間，空間位置可以量度，運動在于力學原因的觀點與后來西方的伽利略，甚至是“牛頓第一定律”所表述的觀點相似。墨家同樣探討了物體的下落運動、斜面運動和球面運動等。
中國古代科學思想中還含有許多可以被稱為“現代”的科學觀念。“理學”中關于兩種基本力量的觀念，猜測到了物質深層結構的兩面，即后來被西方科學家稱之為“正極”和“負極”，和質子。李約瑟認為中國人“雖從未站在過牛頓所處的位置，卻接近擁有原子物理學家玻爾和盧瑟福所代表那些立場”。中國人關于自然以波動的方式運轉，自然界兩種力量中的每一種輪流升至最高點，然后下降讓對立面來控制場的觀念，“表達了我們認為相當合理的對波動現象的一種科學的抽象”。⑥實際上在中國古代科學思想中還可以找到更多有近代科學水準的觀念和發現，例如《內經》的血液循環理論。
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① N. Sivin，"Science in China's Past"，pp. 14—15.
② Joseph Needham， The Grand Titration， p. 226.
③ 中國人缺乏對天體運動的希臘式幾何學觀念，他們不覺得現象背后的原因可以從幾何學和機械論的角度去理解。在他們看來，宇宙這個大有機體中的每一個有機體都依據其本性遵道而行，它們的運動可以由本質上非具象主義的代數來處理。參見C．Ronan，The Shorter Science and Civilization in China，P．221
④ 參見《墨經》，以及C．Ronan，TheShorterScienceandCivilizationinChina，P 340．格萊漢姆對《墨經》這些相關段落有不同的理解和翻譯。參見A．Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hong Kon9：The Chinese University，1978，P．295(A44)，pp．435—436(B63—64)．
⑤ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， p. 341.
⑥ C. Ronan， The Shorter Science and Civilization in China， pp. 236—237.
盡管如此，缺少一種追求再現自然表象和揭示現象深層結構的哲學認識論傾向(the philosophy of presence)也許可以解釋為什么近代科學終究沒有在中國自發興起。西方認識論的重要特征被德里達稱為“邏各斯中心主義”，它預先假定現象中存在秩序和結構。這種認識論推動西方學者去揭示所研究事物的邏輯結構和本質。這種具相主義傾向是西方科學和藝術現代性的本質特征。概而言之，沒有這種揭示事物結構的愿望和努力，科學研究就不能說是現(近)代的。
反觀中國，居支配地位的宇宙論是建立在強調所謂差異性、變化性和不確定性的觀念基礎上，老子的宇宙論哲學體現了這一點。這種非具相主義哲學預先假定“宇宙的秘密是不可了解的”，因此對現象的描述和解釋也應與此相一致。阮元關于中西宇宙論表述的差異性的言論突出反映這一觀念。前面提及的諸如中國古代科學思維缺少幾何觀以及公理化傳統都可以被認為是反具相主義的表現。
結 語
古代獨立出很高水平的知識體系，天文學、數學、醫學及其他實用的成就直到現在還令我們驚嘆。西方科學家在回顧中國古代科學時指出“1世紀至15世紀之間，中國沒有經歷‘黑暗時期’，一般來講，比歐洲發展更先進……從中國和東亞傳入的發現和發明深刻地了西方。”①“許多世紀，歐洲受益于東方傳來的技術。”②從10到14世紀，中國就已接近發展出通過試驗系統探究的的門檻，并創造了世界上最早的機械化加工。③今天，對中國傳統科學思維進行再認識具有很強的現實意義，它會有助于推動我國從引進科技到科技創新的跨越式轉變。人類表明，一個國家和科技的大發展往往伴隨著一場深刻的和科學思維的變革，后者在許多情況下甚至是前者出現的必要條件。
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① Joseph Needham， Grand Titration， p. ii.
關鍵詞：物理教學；數學手段；物理教學理念
中圖分類號：G642.0 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）01-0266-02
一、前言
物理是一門研究自然界變化規律的科學。物理邏輯性強，物理教學中離不開數學，需要通過數學公式來表達物理思想，通過數學演算揭示事物發展規律，同時也為數學的發展提供新的命題。成功的物理的教學理念往往體現出物理和數學這種相輔相成的關系。
二、物理教學理念處處體現數學的重要性
物理教學應該具備相應的理念，這些教學理念也可以在物理、數學的密切關系中得到體現。在設計物理教學時應該具備的教學理念有：
1.注意分享物理發展史，介紹物理發展史上著名的物理問題的提出和解決過程，回顧大師足跡，激發學生興趣，這就必然離不開闡述物理和數學的關系。物理發展史上有很多物理學家，他們同時也是數學家。比如牛頓，牛頓19歲時進入劍橋大學，他的第一任教授伊薩克?巴羅是個博學多才的學者，將自己的數學知識，包括計算曲線圖形面積的方法，全部傳授給牛頓，牛頓在數學的學習中走向了近代自然科學的研究領域，又在自然科學的研究中提出二項式定理、微積分、解析幾何與綜合幾何、數值分析、概率論和初等數論，牛頓在他的論著《自然哲學中的數學原理》中明確提到了物理――數學方法，認為物理學范圍中的概念和定律都應該“盡量用數學表達”。因此，介紹牛頓的貢獻必然離不開介紹牛頓為物理、數學兩個領域建立的橋梁，牛頓的貢獻是闡述物理和數學之間不可分離的關系的最生動的實例。
2.提醒學生重視物理學科的研究方法，在傳授知識點的時候介紹相應的方法論。物理問題的表述、解答、定律都離不開數學，物理學研究方法與數學發展緊密相關，不同分支的物理學科有其最重要的數學理論，要掌握不同分支的物理知識必須熟悉其相應的數學方法，否則就是離本之木。比如分析力學的創立者拉格朗日，在其名著《分析力學》中，在總結歷史上各種力學基本原理的基礎上，拉格朗日發展了達朗貝爾、歐拉等人的研究成果，引入了勢和等勢面的概念，建立了拉格朗日方程，把力學體系的運動方程從以力為基本概念的牛頓形式，改變為以能量為基本概念的分析力學形式，使得分析力學成為理論力學最重要的方法論。高斯通過對足夠多的測量數據的處理，得到一個新的、概率性質的測量結果，在這些測量數據的基礎之上，高斯專注于曲面與曲線的計算，成功得到正態分布曲線，其函數被命名為標準正態分布（或高斯分布），這種分布被廣泛應用于分析和處理物理學中各種概率事件中。傅里葉認為數學是解決工程問題最卓越的工具，在他的著作《熱的解析理論》中，傅里葉就系統運用了三角級數和三角積分（即傅里葉級數和傅里葉積分），此后以傅立葉著作為基礎發展起來的傅立葉分析對近代物理和工程技術的發展都功不可沒，因此，學好物理某一分支，就必須重點掌握并能夠靈活運用這一分支需要的數學知識。
3.注重將物理知識與生活、社會聯系起來，啟發學生創造性思維，提高學生素質。國際純粹物理與應用物理聯合會在《新千年的物理教育》一文中認為：如果物理教育是為更多學生的全面發展服務的，那就應當重視物理學家的工作成果在社會上、技術上的應用，應當重視蘊涵于我們文化之中的物理學方法，應當重視物理學家這個專業群體的特點，如支持、貢獻社會的方式等。如今，物理已經滲透到社會生活、技術的各個領域，比如，物理和化學之間，量子化學、激光化學、分子反應動力學、固體表面催化、功能材料等學科的興起都是物理學的理論向化學領域的滲透；物理和生物學之間，量子生物學、分子生物學等也都是物理理論在生物學領域的進一步延伸和提高；再比如物理與經濟學，股市模型、報酬經濟學等都建立在物理模型和經濟學基礎相結合的基礎上。然而，我們也必須注意到，物理向某個科學領域滲透的媒介必然是數學，物理學家對這一學科的貢獻也報過了其用到的數學方法，因此，強調物理學的應用就必須強調數學的重要性。比如免疫的統計模型建立的基石是數學統計、回歸分析論，通過各種先進數學算法得出規律性結論，多元判別分析預測結果與原判定結果差異等。股市模型可以建立在模糊數學方法基礎上，應用模糊模式識別、評價股市技術面和基本面，指導股民進行理性投資。因此，物理向各學科領域滲透的過程，也是相應的數學知識與各領域特征知識進行結合的過程，只有深刻意識到這一點，物理思想才能在各學科領域中發光溢彩。
4.引導學生建立嚴謹、務實的求知態度，幫助學生認識到物理的哲學思想，實現自然科學和人文教育的大統一。物理是研究運動的科學，物理上的運動可以理解為變化，變化是自然界的客觀存在，與人類的主觀認知有不同的一面，這就要求我們在物理教育過程中，不能讓人類的認知水平左右到對物理知識的接受，不能偏離物理客觀的一面。而數學作為一門邏輯性很強的科學，最適合于作為物理教育的語言載體和分析工具，由數學推導、建立起來物理結論無疑最具有說服力，物理教學要以數學為主要載體，在數學的基礎上向學生熏陶物理思想，在經得起推敲的層面上，保證物理知識的延續和發揚，同時培養思維細致、邏輯縝密的公民。愛因斯坦在他的狹義相對論中得出了“一切物體的速度不可以超過光速”的結論，而根據當時人們對引力的認識，似乎引力的傳播速度卻是無窮大，為了解決這一問題，最終愛因斯坦以慣性質量和引力質量成正比的自然規律作為等效原理的根據，在專門學習了黎曼幾何、張量分析等數學知識后，利用數學手段進行推理、論證，提出在無限小的體積中均勻的引力場完全可以代替加速運動的參照系，由于有物質的存在，空間和時間會發生彎曲，而引力場實際上是一個彎曲的時空的觀點。愛因斯坦用數學方法得到的廣義相對論中的推測，也最終由水星近日點進動中一直無法解釋的43秒、引力紅移、引力場使光線偏轉等系列觀測結論完美地證實。如今廣義相對論已經被廣泛承認，廣義相對論的發展里程也正是一條典型的物理學發展進程：在自然界中發現變化―借助數學方法摸索規律―通過實驗證實推斷，這種思維方式應該在物理教學中得到落實。
三、在強調數學手段的重要性中貫徹物理教學理念
學習物理的目的分為：①研究物理而學物理；②為應用而學物理；③為提高文化素養而學物理。這就構成了物理教學目的的多樣性或者說物理學習的多功能性。但從物理學的發展我們知道，18世紀，物理學歸屬于自然哲學，因為數學和實驗的發展，使得物理學從自然哲學中分離出來，物理學研究不再以思辨哲學的方法為主，從定性表達發展到定量表達，塑造了現代物理學的新特征物，因此，物理研究終究需要通過數學手段來完成。物理和數學都是邏輯性強的學科，因此物理教學設計要關注學生渴求學習成功的心理，拓展教學方法和思路，使學生通過數學來理解物理，獲得物理學習的樂趣，要盡可能多地在雙向交流中進行數學推導，在數學的基礎上采用提問模式、討論模式、合作學習模式、答辯模式等。
【關鍵詞】世界的“祛魅”；理性；價值多元化；個體
馬克斯.韋伯指出，現代社會較之于傳統社會，有兩個最為基本的特質，一是“理性化”，二是由這種理性化所導致的“世界的祛魅”。這二者，在很大程度上構造了現代社會的基本框架。從某種意義上說，正是世界的祛魅，解構了傳統的一元價值世界，催化了人類精神領域的價值分化。
一、自然的“祛魅”與世界的“祛魅”
在中世紀社會，人們相信世界是一個有意義的體系，在人們的意識深處“包含著‘世界’作為一個‘宇宙秩序’的重要的宗教構想，要求這個宇宙必須是一個在某種程度上安排得‘有意義的’整體”。這種賦予人意義的終極價值實體，或者是神的旨意，或者是“周而不殆”的天道和天理。這種來源于上帝的旨意的神圣秩序正是中世紀社會所嚴格遵守的等級秩序，在這樣的宇宙邏輯中只有一個中心，即神意。
這一籠罩在自然領域的神魅外衣，隨著17、18世紀，“理性時代”的到來而被逐漸剝除。伴隨著新的自然觀的生成，“自然”不再是知識的視野，它既要執著于周圍世界的事物，又想超升于這些事物之上，要在感受性和理智、經驗和思維、感知世界和概念世界之間建立起新的聯系。這一原則在牛頓的科學研究中得到了完美的體現。宇宙被描述為一個力與質量的和諧的結構體系，完全按照其自身內在的規律而運轉。至此，宇宙本身也能用精確的數學概念加以研究和充分理解了，世界不再是可以直接達到的事物順序意義上的“宇宙”了，所有帶有鮮明的古典和中世紀特征的世界觀土崩瓦解了。這就是所謂的自然的“祛魅”。
世界的“祛魅”，源于自然的“祛魅”。馬克斯.韋伯把世界的“祛魅”描述成由于科學和技術而產生的智力的理性化過程，科學徹底解除了籠罩在人類世界的一切“魔咒”，消滅了一切不能用科學語言所言說的“神秘之域”。借由這種科學的理性，世界的“祛魅”得以最終完成。
二、理性：從存在概念到作用概念――世界祛魅的工具發現
正如馬克斯.韋伯所說，作為現代性特征之一的“世界的祛魅”是由其理性化特征所導致的，這種理性化與科學的發展密切相關的。而科學的發展又與自然概念緊密相連。
中世紀的自然概念不同于近代自然概念，“自然知識的范圍是由它的起源，所有知識，只要源于人類理性，并且不依賴于其他的確定性基礎，就是‘自然的’。”對這一自然觀念首先發難的是文藝復興時期的自然哲學。在被稱為“理性時代”的17、18世紀，近代的自然概念開始形成。與之相對應的，是理性概念的不斷變化。在中世紀的自然觀下，“理性始終只是啟示的仆從。”。
17世紀的自然哲學，突出的體現在笛卡爾和萊布尼茨的，從某種最基本的確定性出發，用嚴格的證明和推論演繹出其他命題，將可能的知識整合為一個密切相連的整體。而18世紀的哲學，則擯棄了這種演繹和證明的方法，采用了牛頓物理學的方法論模式，將實證精神和推理精神相結合，交替運用分析法和綜合法，在現象的內在聯系中發現規律性。理性被解釋為一種能力和力量，它最重要的功用“是它有結合和分析的能力”。世界的祛魅正是在這樣一種理性的指引下，祛除了籠罩在人類世界的一切“魔咒”。
三、價值多元化：傳統一元價值世界的解構
世界的“祛魅”，消解了統一的宇宙秩序，解構了由這種宇宙秩序所設定的統一的價值世界，價值世界出現了多元分化。世界原本是沒有意義的，人們為了擺脫和超越當下世界的短暫性和有限性，通過預設與想象，賦予世界以某種意義，在此基礎上建立起涉及終極關懷的信仰，在現世的此岸與理想的彼岸之間建立起橋梁，使人們得以超脫現世的痛苦。而神學正是這樣一種學說，“一切神學，都是對神圣之物做出理智上的合理化”。
“隨著不可避免的專業化和理智化的過程，主要作用于物質領域的進步”，也開始進入人們的精神世界，科學使得人們“頭腦清明”，在這樣的科學和理性發展的過程中，人們開始了對籠罩在人類世界的一切“魔咒”的破除，還原因無知而神秘的事物和現象的本真狀態，也就是開始了世界的“祛魅”。在世界祛魅的過程中，理性的發展解構了一切超驗的存在，祛除了籠罩在人類世界之上的“神性”與“魔力”，傳統的一元價值世界分裂，呈現出多元分化的事實。
四、理性個體自我：價值世界多元分化的催化劑
隨著世界祛魅的完成，傳統的神學一元體系瓦解，世界變成了沒有權威的虛無的世界，人們不能再指望神圣為我們建立起生活的統一秩序。“從生命本身的性質來解釋，它所知道的只有諸神之間無窮盡的斗爭”。對待生活的各種可能的終極態度是互不相容的，價值世界成為一個可以批判和選擇的世界，生命價值和意義問題是每個生命個體自由選擇的結果，每個人只能從自身和現實生活出發，在相互價值觀念的盲目碰撞中，通過自我意識的覺醒，尋找生命的價值。
理性的個體自我作為一種價值選擇的原則，“每個人是其自身利益以及知道如何促進這些利益的最佳判斷者”。理性的個體自我意味著個人自我意識的覺醒，科學的發展促進了這種自覺，科學的真正成就“歸于人類理智以新的功能，對自然的認識不僅引導我們進入對象世界，而且起著幫助理智發展自我認識的媒介作用。”在這一原則的指導下，希望重建生活秩序的人們，在復雜多樣的價值世界里，尋找新的生命價值和意義，進而建立起以自我選擇為前提的全新的人與人之間的社會關系。
參考文獻
[1] 馬克斯?韋伯.經濟與社會[M].林榮遠譯，北京：商務印書館，1997.
一、基本功的訓練永遠不可少
我們曾多次引用楊振寧先生的觀點：中美傳統教育方法的區別之一是中國教育按部就班、嚴謹認真，而美國的教育是滲透式的，允許跳躍。物理學是一門嚴謹的科學，基本概念、基本原理和基本技能等基本功的訓練，永遠是物理課程的核心，也是我國物理教學的優良傳統，舍此談不上什么科學素質教育。在我國傳統的物理教學中適當地引進滲透式的教學方法，作一定程度的跳躍，可使學生不過分地依賴教師，有利于激發他們的獨立思考和創新精神。我們贊同楊先生看法：中美雙方教育傳統的長短是互補的，若能將二者和諧地統一起來，在教育上將是一個有意義的突破。然而，對我國物理教育傳統施行傷筋動骨的手術，必須慎重。
二、科學教育不能“軟化”
自然科學都是嚴謹的“硬科學”，物理學尤其如此。對青少年進行硬科學教育，對他們科學素質的培養，是必不可少的。對于一個社會來說，普通國民受到扎實的硬科學教育，且不說對提高生產率和發展經濟有利，對各種迷信和的抵御能力也會大大增強。例如，物理課程大綱中只保留了“能量”的概念，將“功”和“功率”砍掉。會上各國代表聽了為之一震。歐洲物理學會的代表說，這種將科學教育“軟化”的趨勢在世界上有一定的普通性，其實質是使國民教育廉價化。
三、如何看“綜合”
據說“綜合”有利于培養學生的創新能力。不錯，現代的自然科學（物理學、化學、生物學、天文學、地質學、地理學）是從古希臘的自然哲學分化出來的，當前又呈現綜合起來的趨勢。當初的分化標志著認識的深化，現在的綜合標志著進一步的深化，即所謂認識的螺旋式上升。目前許多綜合性的學科，如材料科學、環境科學、分子生物學等，培養人才的一般模式，是本科仍按傳統學科分科培養，在研究生階段進行綜合。這是有道理的，否則在低層次上“綜合”，會造就出一批“萬金油”式的畢業生，他們什么都知道一點，但哪門也不精通。這樣的人在綜合性學科的攻堅戰中是很難動“真格”的。其實一門精通，才能觸類旁通。
四、要不要“破體系”
有人說：生物課過去的體系是“門、綱、目、科、屬”，現在改為“器官、細胞、蛋白質、DNA”，體系大變；而物理課的體系過去是“力、熱、電、光、原子”，現在仍是“力、熱、電、光、原子”，體系該破了。我們認為，“體系”是形式，形式應服從內容。教學改革應以課程內容的改革為核心，“體系”破不破，是教學內容改革的結果，“破體系”不能作為教學改革的目標和出發點。“”、“文化革命”時代的教訓，我們這一代人記憶猶新。
五、“還原論”還是“層次論”
摘 要:“李約瑟難題”可另讀另解為:由于制度安排的不同,導致經過不同的發展路徑之后古中國的科學文化到近代仍然是中國古代實用科學,而古希臘的科學文化卻成為近代科學的直接先聲。這對當代中國構建創新型國家提供有益警示:沒有與社會需求相適應的科學發展,社會需求終究會枯竭,科學的發展方向也會因此改變。
關鍵詞:制度安排;科學形態;科技政策;“李約瑟難題”
中圖分類號:B028 文獻標識碼:A 文章編號:1004-1605(2010)01-0045-04
在研究中國古代科技史時,英國著名學者李約瑟發現了一個奇怪的現象,“為什么在公元前1世紀到15世紀期間,在應用人類的自然知識于人類的實際需要方面,中國文明遠比西方更有成效得多?”、“為什么當代科學、伽利略時代的‘新哲學’或稱‘實驗哲學’只產生于歐洲文化,而非中國文化或是印度文化中呢?”[1]長期以來,這個被稱為“李約瑟難題”的謎題困擾了幾代中國學者。對這一迷題的解答,不同學者見仁見智。
一、李約瑟難題的另一種解讀
古中國和古希臘是世界上最早進入文明社會的地區,它們都發育出比較發達的科學文化。從科學形態看,兩者都沒有從其他學科中獨立出來,都處于以直覺為主的、對自然界進行猜測的自然哲學階段;從科學文化的內容看,李約瑟曾經把《墨經》中有關的集合定義和定理與歐幾里德的《幾何原本》做了對比,發現歐氏書中的許多定義和定理與《墨經》中的表述一模一樣。[2]有足夠的證據表明,公元前4世紀前后(西方是希臘文化時期,中國是戰國時期),中西方處于大致相同的水平。
盡管起點相同,考察古希臘和古中國科學文化其后的發展軌跡,我們發現,兩者發展路徑差別很大(見圖1)。
中國春秋戰國之后是秦始皇統一六國,進入封建社會,從中國科學史發展的實際情況看,這一階段是中國古代實用科學的萌芽和奠基時期,經過兩漢、魏晉南北朝,中國古代實用科學進入了重要的發展時期,到唐宋達到,中國古代實用科學日趨完善,明清時期的發展可以說是唐宋科技發展的延續,其中,雖有很多值得稱道之處,但也只是“落日的輝煌”。可以說,中國古代科學發展到19世紀,從科學形態上看與秦漢時期基本上沒有什么差別――都是理論與技術混雜在一起的實用科學形態(按照不同的標準,科學形態的劃分方法是多樣的,我們從科學體系本身的角度(如體系結構、邏輯性等)可以將古代科學分為兩類:理論形態的科學和實用形態的科學。如直角三角形三條邊之間的關系,古希臘稱為畢達哥拉斯定理,表達形式是a2+b2=c2(a、b是兩條直角邊,c是斜邊),這種形式高度抽象,具有一定的邏輯性,是以理論形式表達客觀真理(自然規律的),用這種方式表達客觀規律所構成的理論體系,我們稱之為理論形態的科學。但在中國古代,上述直角三角形邊角之間的關系則是以另外一種方式表達的,在《周髀算經》中有一段現在被稱為勾股定理(或商高定理)的記載:“勾三,股四,弦五”。看到勾股弦,就是目不識丁的匠人也知道它們指的是直角三角形的三條邊,它們之間滿足3、4、5的關系,這種將客觀規律寓于生產實踐當中,以生產生活中的物的關系來表達客觀規律所形成的知識體系,可以稱為實用形態的科學)。
古代科學文化之花在西方走過的則是一條完全不同的道路。與春秋戰國時期相同的古希臘文化經過了幾個世紀的輝煌之后,愷撒大帝的鐵騎橫掃希臘半島,對古希臘科學文化進行了無情的摧殘,亞歷山大圖書館被烈火焚毀、柏拉圖學院被下令關閉、歐幾里德倒在古羅馬士兵的屠刀之下……,古希臘科學文化被埋藏在厚厚的歷史塵埃之中,被湮沒了,西方進入了以實用技術為主的古羅馬時期;緊隨古羅馬之后是歐洲的中世紀,在談及中世紀時我們經常在前面還要加一個定語――“黑暗”的中世紀,在中世紀,科學在封建神學的統治之下,沒有自己獨立的位置,淪為神學的婢女;15世紀前后,發生于歐洲的文藝復興對近代科學的影響怎樣評價都不為過,這場運動復興了古希臘時期的科學文化,就好像將覆蓋在古希臘科學文化這個稚嫩的種子之上的塵土和重負給去除了,讓這個稚嫩的種子能夠接觸到陽光和新鮮的空氣。幸運的是,這個種子剛破土而出就在一種嶄新的制度安排中發育成長,最終導致近代科學革命,形成了以理論形態為主要特點的近代科學,以至“在古希臘哲學的多種多樣的形式中,差不多可以找到以后各種觀點的萌芽、胚胎。因此,如果理論自然科學要追溯自己今天的一般原理發生和發展的歷史,它也不得不回到希臘人那里去”[3]。
在兩種不同的路徑發展下,古中國(春秋戰國時期)的科學文化經過了兩千多年的發展,到近代仍然是中國古代實用科學;古希臘的科學文化卻成為近代科學的直接淵源。由此,我們可將“李約瑟難題”換一種表述――古中國和古希臘科學文化處于同樣的高度,但是經過了不同的發展路徑之后,為什么古中國的科學文化發展到近代仍然是中國古代實用科學,而古希臘的科學文化卻成為近代科學的直接先聲?
二、制度安排和科學形態間的張力
科學自產生之日起就在不斷地發展變化,但其發展變化的方向并不是唯一的,我們現在所看到的科學和技術形態并不是其發展的必然結果。除科學自身的因素外,科技發展與社會制度安排有很大關系,這種制度安排某種程度上決定影響了科學的發展及表現形態。某個社會的制度安排(包括上層建筑、意識形態制度等)是由這個社會的生產方式或生產力發展水平決定的,而“科學技術是第一生產力”,即生產力水平和生產方式是由這個社會的科學技術水平決定的。由此,我們可以推論,某一社會的制度安排是由以科學發展水平為主要標志的生產力水平決定的;另一方面,科學發展和社會制度安排之間保持著必要的張力。當社會制度的安排適應生產力的發展和科學進步時,這種制度將會有力地促進生產力的發展和科學的進步;當生產力水平和科學進步與社會制度安排不相適應時,這種生產力發展水平就不能為當時的社會制度安排所容納,科學進步就會受到抑制。對此,馬克思有一個著名的結論性命題,即“無論哪一個社會形態,在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前,是決不會滅亡的,而新的更高的生產關系,在它存在的物質條件在舊社會的胎胞里成熟以前是決不會出現的”[4]。(如圖2)
古希臘和古中國的科學文化起點相同,都是一種樸素的、原始的科學形態,在這種原始的科學形態中,理論形態的科學和實用形態的科學混雜在一起,其后的分化是因為遇到了不同的制度安排。
眾所周知,繼春秋戰國之后,中國開世界文明之先進入了封建社會――公元前221年秦始皇統一中國,社會制度安排進入了一個新階段――封建制生產關系。馬克思認為,生產力決定生產關系,可以肯定,古中國率先進入封建社會是與其較高的生產力水平密切相關的。我們認為導致古中國的科學演變為實用形態科學的原因是中國過早地進入了封建社會,是中國封建社會特殊結構的產物。封建的制度安排需要比奴隸制社會更高的生產力水平,如果達不到相應的水平,封建的制度安排是不能維持的。問題是,古代中國樸素的科學形態所能支撐起的生產力水平是有限的,但社會應用的要求卻很高。在中國古代就出現了這樣的矛盾:封建制度安排對生產力發展水平有更高的要求,但是中國古代科學卻處于自然哲學階段的萌芽狀態,它的發展水平不能給封建社會的經濟發展提供原動力。于是,為了滿足社會需求,求得經濟的發展,人們不得不將“原動力”的尋求轉向另一個方向――技術,但是技術的發展歸根結底還是受科學知識指導的,失去科學指導的技術只能尋求對生產實踐經驗的總結,這樣,中國古代科學走上了另一條發展道路,只重視技術而忽視科學理論的發展,最后只能形成實用形態的科學。
可見,因為中國古代社會生產力的發展對科學提出了不合其自身發展階段的要求,處于萌芽狀態的中國古代樸素的科學理論在強大的封建社會發展生產力需求面前只能提前發芽,改變其發展方向,形成實用科學這一不成熟的果實(科學形態)。這也能解釋為什么漫長的中國封建社會的社會生產力發展始終沒能達到很高的水平,因為失去科學基礎的技術發展是不能持久的。
對于希臘文明之后古羅馬人的殺戮(或征服)和中世紀的黑暗,我們通常會遺憾地認為,古希臘文明從此衰落了,但是,從制度安排中科學的作用以及社會需求對科學發展的影響來看,反倒是古羅馬保存了古希臘文明,保存了古希臘科學文化,使古希臘科學文化這個稚嫩的種子深埋在地下,沒有在超出其科學形態的社會需求下提前發芽(這時沒有適合科學發展的土壤,封存起來對科學的發展是有利的――不至使它發展成為畸形――實用形態的科學),以至和中國古代自然哲學一樣結出實用科學的果實。
古希臘科學文化經過漫長的中世紀的沉寂(這種休眠對于科學的發展其實是極為有利的),到文藝復興時期,遇到了合適的土壤,才萌芽最終成為近代科學的先驅。這其中最重要的因素是資本主義生產關系的出現,資本主義制度安排比封建制度蘊涵著更大的生產力發展空間。但是,當社會生產力的發展使某種制度安排(資本主義或封建主義)受到威脅時,這種制度就會反過來抑制社會生產力的發展,使科學進步停滯,或使其畸形發展。因此,在古代中國,由于封建社會漫長,制度對科學發展的長期壓抑催生了實用形態的科學。
上述情況在近代科學、在產業革命時期的發展中也能得到旁證。在前人發明蒸汽推動活塞的基礎上,瓦特發明了離心式調節器。瓦特是一名技工,沒有太多的熱力學方面的知識,他對活塞的改進不過是生產需要使然。中國古代科學也遇到了類似的情形:在萌芽狀態(樸素的自然哲學)的科學知識“指導”下,面對社會生產的需要,古代的工匠們只能憑自己的經驗從技術角度對生產過程進行改進,然后再總結。問題是,中國古代實用形態的科學形成之后為什么一直沒有太大的發展?這主要原因是中國的社會需要一直停留在某一水平上,兩千多年的封建社會沒有對社會生產提出更高的發展要求。“在理性化的社會及經濟結構的史境中,經濟發展所提出的工業技術要求對于科學活動的方向具有雖不是惟一的,也是強有力的影響。這種影響可能是通過特別為此目的而建立的社會機構而直接施加的,由工業、政府和私人基金資助的現代工業研究實驗室和科學研究基金,現已成為在相當程度上決定著科學興趣焦點的最重要因素。”[5]也就是說,具體的和歷史的社會因素可以解釋科學知識生產的“前進速度”。
三、對當代中國科學政策的啟示
在國家經濟社會發展中,科學是原動力,社會需求是推進器,只有推進器(社會需求)和原動力(科學)處于協調狀態,這個國家和地區的科學和經濟方能獲得持續發展。在國家的科學進步水平和社會制度安排中,通常可能出現兩種情形:一是科學發展水平高,但是由于制度、組織、管理等方面的原因,社會對與科學水平相聯系的需求不旺盛,這時這個國家不僅經濟得不到快速的發展,而且科學的發展也會失去方向和動力,現代英國的衰落對此是很好的說明。英國科學在20世紀中葉之前保持著較高的水平,但由于國家創新制度安排的問題,最終淪為二流資本主義國家。二是科學水平發展不高,但由于國家創新系統的效率比較高,社會需求很旺盛,以至超出了科學水平的承載能力,這時該國家和地區會取得某一階段的快速發展,但終究沒有“原動力”,它的發展也是不可持續的,如現代日本的崛起。而且由于社會提出了超過科學水平的要求,還會使科學的發展方向甚至科學形態發展變化。
聯系上述科學和社會發展的兩種情形所致的不同結果及我們國家的現實不禁令人擔憂。我國近年來基礎研究的投入明顯不足、成果很少,但是社會需求和經濟發展卻一直保持較高的水平,借鑒歷史,這就給我們提出了一個問題:沒有與社會需求相適應的科學的發展,社會需求終究會枯竭,科學的發展方向也會因此改變。現代日本發展史不能不令我們警覺,二戰后,日本經濟確實取得了很大的成就,但是由于沒有科學發展的支撐,其發展終究會成為無源之水、無本之木(日本近十年的經濟衰退就是很好的例證),而且由于經濟的發展對科學的發展水平提出了超越可能的要求,迫使科學形態發生了變化,日本只能確立“技術立國”的方針,以至日本諾貝爾獎得主在論及日本科學技術發展時痛心地說日本沒有科學,這對我國的科學發展和科學政策的制定應有借鑒意義。
參考文獻:
[1]李約瑟.中國科學傳統、貧困與成就[J].科學與哲學,1982(1).
[2]李約瑟.中國科學技術史:第3卷[M].北京:科學出版社,2005:203-212.
[3]恩格斯.自然辯證法[M].北京:人民出版社,1984:9.
