時間：2022-07-30 08:25:26
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇自然哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自由
中圖分類號：A811 文獻標識碼：B 文章編號：1009-9166（2011）026(C)-0222-01
馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別。肯定了伊壁鳩魯對原子偏斜運動和人的主觀自由的論述。
馬克思在論文中反駁了認為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運動。結(jié)論不同在很大程度上是因為兩者對所研究的客觀對象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認為人對自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來的基本要道中看出：
“如果天空中的怪異景象不會使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認識到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。
如果不清楚地認識整個自然，一個人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒有自然科學(xué)的話，就不會獲得純凈的快樂。”[2]
德謨克利特試圖獲得對客觀自然現(xiàn)象的認識，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對未知的恐懼，進而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實現(xiàn)自由。
這種靠人的觀意志達到自由幸福得到了馬克思的認同。與斯多葛倫理學(xué)更多強調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點更多地強調(diào)人的自我意識在實現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價值論，作出了社會主義必將代替資本主義的結(jié)論。號召工人階級聯(lián)合起來，剝削階級，建立工人階級執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級性質(zhì)的國家才能實現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級社會，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會現(xiàn)狀，進行無產(chǎn)階級革命。只有無產(chǎn)階級掌握了生產(chǎn)資料，自由的實現(xiàn)才有可能。
經(jīng)濟社會在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會主義國家，改革開放以來我們對社會主義的本質(zhì)有了新的認識。為實現(xiàn)每個人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進一步改善民生，使實現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會更需要解決的是人的主觀自由的問題。自由從來不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過的命題，在唯物主義條件下人的自我意識自由的問題。如果沒有了神佛我們該如何克服似乎與生俱來的恐懼、不安與。
終極關(guān)懷是古往今來許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點，人的存在在于人的感覺和思維能力。外部的身體感覺似乎總給人帶來痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動。認為人應(yīng)該過一種與獲取知識相關(guān)的活動。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過這樣的一種生活的社會，才能是一個文明發(fā)達的社會，才是每個人自由自足的社會。
當(dāng)前中國經(jīng)濟快速發(fā)展，在這樣的社會體制下，實現(xiàn)每個人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問題。也正如其在博士論文的出版序言中所說的，“他們是自我意識的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項任務(wù)解決得多么不夠”[3]。
通過以上對馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問題。2、可以把馬克思早期對自由的探討稱為自我意識自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實現(xiàn)的時，我們應(yīng)該更多地尋找實現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個重要方面就是實現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。
作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院
作者簡介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級行政管理專業(yè)。
參考文獻：
[1]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22頁.
關(guān)鍵詞：自然哲學(xué) 量子革命 系統(tǒng)辯證法
關(guān)于20世紀科學(xué)革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學(xué)（系統(tǒng)科學(xué)中最突出的新分支）。正是這三大科學(xué)革命為人類建構(gòu)全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學(xué)）作出了決定性的貢獻。這里所謂自然哲學(xué)是指人對自然的哲學(xué)反思。自然哲學(xué)的中心問題就是基于人與自然的關(guān)系來研究自然本體最一般的性質(zhì)和人類的世界圖景。
一
自然哲學(xué)在哲學(xué)史上有過兩個全盛時期（古希臘及近代機械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀三大科學(xué)革命的強大影響，自然哲學(xué)正在當(dāng)代復(fù)興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學(xué)革命說起。
首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻。在1905年的狹義相對論中，時空性質(zhì)依賴于參照系等概念是對“觀察無關(guān)性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關(guān)性）確立為新的“獨立的實在”，這是對牛頓的實體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因為1925年以后所創(chuàng)建的量子力學(xué)進一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實體主義原則乃至嚴格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強調(diào)的是系統(tǒng)科學(xué)革命。20世紀中葉以來近半個世紀系統(tǒng)科學(xué)的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當(dāng)代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當(dāng)代自然科學(xué)的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學(xué)”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機體論哲學(xué)”則是這種自然哲學(xué)之先聲。
當(dāng)代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結(jié)構(gòu)論(1969)和哈肯的協(xié)同學(xué)(1971)等理論復(fù)活了亞里士多德的機體論和內(nèi)在目的論的自然哲學(xué)。〔1〕控制論通過對“動物（即生命系統(tǒng)）和機器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動機器通過反饋調(diào)節(jié)機制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴格決定論進行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計力學(xué)家吉布斯把偶然性引進到科學(xué)中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學(xué)和分子生物學(xué)層次的反饋機制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進化的必然軌道；耗散結(jié)構(gòu)論表明，在遠離平衡態(tài)條件下開放系統(tǒng)可以通過非線性正反饋機制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學(xué)還進一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動機器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動機一樣可以憑借內(nèi)在機制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個特定意義上說，認為宇宙＝巨大的超級自動機的“機械論”是對的，而非神學(xué)性的宇宙“內(nèi)在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機械論自然哲學(xué)是對亞里士多德的目的論自然哲學(xué)的否定。現(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學(xué)的新自然哲學(xué)則應(yīng)看作一種“否定之否定”。它是對機械論與目的論自然哲學(xué)的更高的辯證綜合。
當(dāng)代自然哲學(xué)（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個方面，也許表現(xiàn)在反嚴格決定論和對偶然性客觀意義的新認識。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個系統(tǒng)的運行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計算出系統(tǒng)的近似行為。可是混沌學(xué)中著名的“蝴蝶效應(yīng)”，即系統(tǒng)演化進程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學(xué)家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實際上長期天氣預(yù)報是不可能的。因為即使對于嚴格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級放大，最終可能在南美洲引起大風(fēng)暴。這種由決定論引出來的混沌，對經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的。混沌革命加強并深化了量子革命。
通過量子力學(xué)、分子生物學(xué)、協(xié)同學(xué)乃至混沌學(xué)的研究，現(xiàn)代科學(xué)家越來越認識到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內(nèi)在機制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關(guān)于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學(xué)的支持。正如馬克斯·玻恩在《關(guān)于因果與機遇的自然哲學(xué)》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學(xué)演化方程（如福克-普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項與隨機力項是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內(nèi)在的無序和不規(guī)則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細結(jié)構(gòu)，其中機遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機制是可以認識的。從量子力學(xué)到系統(tǒng)科學(xué)的研究表明，概率統(tǒng)計定律是比嚴格決定論定律更好的認識工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計平均值”等概念對于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學(xué)該出陣參戰(zhàn)了。因為唯有借助于非線性數(shù)學(xué)才可能認清偶然性起作用的深層結(jié)構(gòu)機制。
當(dāng)代自然哲學(xué)中的系統(tǒng)整體論思想也是相當(dāng)有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機械論自然哲學(xué)的一個基本要素（它與實體主義、還原主義相協(xié)調(diào)）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機械論的還原主義。量子力學(xué)中的全域相關(guān)性和粒子物理學(xué)中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)性（卡普拉《轉(zhuǎn)折點》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。
總之，以現(xiàn)代物理學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)為代表的當(dāng)代科學(xué)革命已經(jīng)引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學(xué)辯證法和系統(tǒng)科學(xué)辯證法精神的全新的自然哲學(xué)的出現(xiàn)。
二
現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)入當(dāng)代自然哲學(xué)的主要疑難及其可能解法的討論。
鑒于機械論自然哲學(xué)所遇到的困難，當(dāng)代自然哲學(xué)所要討論的主要問題可以歸結(jié)如下：1.自然本體的性質(zhì)問題。物理實在究竟是孤立的實體還是依賴于系統(tǒng)場境的存在？“潛在”是否也是物理實在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實在？2.物理實在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應(yīng)當(dāng)具有怎么樣的本體論地位（是否應(yīng)當(dāng)有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實質(zhì)是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機械論勢不兩立？它又如何與神學(xué)劃清界線？下面我們將依次詳細分析這些問題：
1.自然本體或物理實在的性質(zhì)問題。
牛頓機械論自然哲學(xué)的本體論或?qū)嵲谟^的要害就在于實體主義。一切物理實在被認為都有實體性、實存性，自然被等同于實體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構(gòu)架中的機械性的存在物。然而，在新的原子科學(xué)中，從前認為不容置疑的“實體實存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學(xué)中是不允許的。電子實際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來。如“測不準關(guān)系”所要求的，電子的位置與相應(yīng)的動量具有天生的不確定性，決不可能同時有確定的值，因而人們決不可能同時測量到其確定的值。所有這些事實，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因為“潛在性”觀念完全沒有地位。
實際上，現(xiàn)代物理學(xué)家海森伯在批判牛頓機械論實在觀的基礎(chǔ)上，確實發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實在觀。他根據(jù)量子力學(xué)事實總結(jié)出，潛在是介于可能與現(xiàn)實之間的物理實在的新型式，它被認為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學(xué)結(jié)構(gòu)的真正破裂。”（〔3〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學(xué)中全新的東西。……它是亞里士多德哲學(xué)中‘潛在’(potentia)這個老概念的定量表述。它引入了某種介乎實際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實在性之間的一種新奇的物理實在。”（〔3〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構(gòu)成了宇宙中的實在”。（〔4〕，第177頁）
總之，海森伯認為量子理論意味著實在觀念的革命，牛頓機械論的實在觀念已經(jīng)失效。他舉例說，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計期望值相關(guān)聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實在，這是物理實在的新形式。
現(xiàn)代粒子物理學(xué)的新假說把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學(xué)說[2]，斷然否定了終極實體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當(dāng)基礎(chǔ)粒子，用以構(gòu)成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實體。說一個質(zhì)子可以由中子和π介子所構(gòu)成，或者說它是由Λ超子和K介子所構(gòu)成，或者說它是由兩個核子和一個反核子所構(gòu)成，甚至說是由場的連續(xù)質(zhì)所構(gòu)成。所有這一切可能性是同樣真實地存在的。應(yīng)當(dāng)說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因為真實世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學(xué)家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實體——基本粒子本身也是相互流動地相互轉(zhuǎn)化的。這件革了以前的物質(zhì)觀，顯示了辯證邏輯的正確性。”（〔5〕，第28頁）
我們的進一步的問題是：作為自然本體的物理實在究竟是否可以歸結(jié)為互相孤立的實體？還是從本質(zhì)上說只能是依賴系統(tǒng)場境的整體全息相關(guān)的存在？在對著名的EPR假想[3]的實驗檢驗中所表現(xiàn)出來的量子關(guān)聯(lián)（即遠距粒子之間的整體相關(guān)性）很好地回答了這一問題。正如美國科學(xué)哲學(xué)家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個實驗結(jié)果正在開始闡明哲學(xué)問題的非凡時代”。而今最新實驗結(jié)果表明，兩個相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機制的實體可能被相互糾結(jié)在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關(guān)性，以致對其中一個實體進行測量將瞬時地影響到另一個實體的測量結(jié)果。這個新奇的實驗結(jié)果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預(yù)設(shè)（即“空間上遠隔的客體的實在狀態(tài)必定是彼此獨立的”），卻符合量子力學(xué)的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內(nèi)在關(guān)聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對它作機械的切割并把這種切割物認作它自身。因此我們有理由說，量子力學(xué)的整體實在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學(xué)革命相互支持。因此，作為科學(xué)革命的結(jié)晶，新自然哲學(xué)主張，物理實在的部分性質(zhì)取決于整體，取決于系統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從根本上說，自然本體是整體全息相關(guān)的存在。
2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。
從前認為不容置疑的機械論自然哲學(xué)的“嚴格決定論”預(yù)設(shè)，如今在新的原子科學(xué)中也已經(jīng)失效。人們向來認為，自然科學(xué)和“自然科學(xué)唯物主義”有一個不可動搖的支柱：這就是嚴格決定論。對自然科學(xué)的這種見解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個精靈故事中，據(jù)說這個精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態(tài)。這個被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實驗正是嚴格決定論的化身。可是，現(xiàn)在在微觀領(lǐng)域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴格決定論原則相違背的種種反常事實。簡略地說，熱學(xué)與分子物理學(xué)的研究表明，氣體分子運動是包含不確定性的自然進程，由于初始條件捉摸不定，單個分子的運動狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運動論乃至統(tǒng)計力學(xué)的建立表明，概率統(tǒng)計定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。
強調(diào)概率統(tǒng)計定律重要性的科學(xué)思想反映到自然哲學(xué)中去，就成為“統(tǒng)計決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴格決定論不能直接應(yīng)用，但若應(yīng)用統(tǒng)計方法研究大量單個偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計規(guī)律性。換句話說，這些自然過程在統(tǒng)計平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。
統(tǒng)計決定論的科學(xué)基礎(chǔ)在于經(jīng)典統(tǒng)計力學(xué)。統(tǒng)計力學(xué)的基本出發(fā)點則在于，認為盡管大量分子的集團行為滿足統(tǒng)計規(guī)律，但從底層基礎(chǔ)而言，單個分子（單個過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴格決定論。這樣，統(tǒng)計決定論并不把不確定性歸因于基礎(chǔ)規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識的不完備性）。因此，統(tǒng)計決定論只是嚴格決定論的補充形式。
然而，將概率統(tǒng)計觀點真正貫徹到底，最終導(dǎo)致量子物理學(xué)的興起，而測不準關(guān)系的發(fā)現(xiàn)則使嚴格決定論淪為無意義的空想。
在現(xiàn)代科學(xué)家中第一個對“非完全決定論”（即under-determinism，這個詞的不恰當(dāng)?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認識的是哥廷根學(xué)派的馬克斯·玻恩。他在名著《關(guān)于因果和機遇的自然哲學(xué)》中對非完全決定論作了比其他量子物理學(xué)家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當(dāng)解釋、調(diào)整與轉(zhuǎn)譯，我們可以提煉出對當(dāng)代自然哲學(xué)極有價值的內(nèi)容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕
非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學(xué)相應(yīng)的概率決定論。其要點如下：(1)單個（量子）過程內(nèi)在地是幾率性的、非決定性質(zhì)的；(2)“自然界同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配。”（〔8〕，第9頁）(3)機遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學(xué)上的概率論表述出來的。”（〔8〕，第7頁）
關(guān)于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個爭論，波普有一個著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無秩序又有點難以預(yù)測；“鐘”就是家家都有的時鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預(yù)測的。這是兩個不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當(dāng)然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認識到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當(dāng)?shù)胤Q作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機遇的某種辯證綜合，這就是當(dāng)代自然哲學(xué)對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉(zhuǎn)譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點。〔7〕
現(xiàn)代生物學(xué)和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》中，從分子生物學(xué)的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴格決定論，并為恢復(fù)偶然性在自然哲學(xué)中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：
當(dāng)偶然事件——因為它總是獨一無二的，所以本質(zhì)上是無法預(yù)測的——一旦摻入了DNA的結(jié)構(gòu)之中，就會被機械而忠實地進行復(fù)制和轉(zhuǎn)錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進入了必然性的范圍，進入了相互排斥、不可調(diào)和的確定性的范圍了。因為自然選擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨自從一個噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號為引者所加）（〔9〕，第88頁）
莫諾這段話應(yīng)當(dāng)看作關(guān)于生物自然界的非完全決定論，關(guān)于極小幾率的偶然事件向極嚴格規(guī)律轉(zhuǎn)化過程的生動說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當(dāng)然，由于莫諾有時十分不恰當(dāng)?shù)貙栏駴Q定論與辯證唯物論混為一談，應(yīng)當(dāng)注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）
非完全決定論的內(nèi)容還由于系統(tǒng)科學(xué)的興起而得到了進一步豐富和加強。有人因之稱作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：
一般的自然界的復(fù)雜系統(tǒng)（在自然哲學(xué)中姑且撇開社會系統(tǒng)），不能由它的構(gòu)成要素和子系統(tǒng)通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當(dāng)確定的規(guī)律可循，機遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。
具體地說，系統(tǒng)演化的主要機理就在于機遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學(xué)特有的資料所認識的辯證法，稱作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學(xué)從自己的角度闡明了因果與機遇、決定性與隨機性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，以偶然的隨機的漲落為誘導(dǎo)，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動力學(xué)機制的解釋上是高度一致的：當(dāng)自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點時，系統(tǒng)內(nèi)部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關(guān)系和運動特性相聯(lián)系的模式和參量都異常活躍，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊含著一定的結(jié)構(gòu)與組織的胚芽，為了建立自己的獨立模式并爭奪對全局的支配權(quán)，它們之間進行激烈的競爭與對抗，時而“又聯(lián)合又斗爭”，最后才選拔出作為主導(dǎo)模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學(xué)的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學(xué)方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運動的）和福克-普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機作用項與決定論作用項被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學(xué)看，它們體現(xiàn)了機遇律與因果律的辯證綜合。
3.物理事件與觀察的關(guān)系、主體-客體相互作用問題。
從前認為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關(guān)”的自然哲學(xué)信條，如今在新的原子科學(xué)中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學(xué)的真正核心，也就是物理事件在時間、空間上的客觀進程與任何觀測無關(guān)的信念，由于許多量子實驗的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學(xué)的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實驗去發(fā)現(xiàn)與觀測無關(guān)的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關(guān)參照系的“絕對時間”，就無異于指望極地探險家在南極圈尚未勘查過的地方會發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復(fù)。
玻爾為量子力學(xué)所作的“互補性詮釋”中一個最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴格劃界是不可能的，因為在實際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學(xué)所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補充又是相互排斥的。〔11〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實含義。
實際上，從當(dāng)代自然哲學(xué)的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內(nèi)在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結(jié)所在。
正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進程”的局勢，容易產(chǎn)生科學(xué)事實的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關(guān)系的客觀性質(zhì)。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進物理學(xué)家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關(guān)”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實在而接受主觀主義。
4.系統(tǒng)整體實在觀問題。在闡述以上各個問題的過程中，我們實際上已經(jīng)闡明了整體實在觀的基本觀點：“整體不同于各部分機械相加的總和”。自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的存在、處在相對相關(guān)中的存在，是整體全息相關(guān)的實在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個部分內(nèi)在的性質(zhì)（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內(nèi)在化的觀點來理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。
5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當(dāng)代自然哲學(xué)的目的論觀是亞里士多德內(nèi)在目的論的復(fù)活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)目的論觀的升華。宇宙象是一個有機統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結(jié)構(gòu)、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機制的作用得到合理解釋。〔1〕
例如，自然選擇的實質(zhì)問題是由生物哲學(xué)所提出的一個重要問題。按照生物控制論的初步解答，關(guān)于生物進化的自然選擇機制實質(zhì)上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭模ㄟ^反饋調(diào)節(jié)的最優(yōu)化控制機制。艾根的超循環(huán)理論則進一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應(yīng)的超循環(huán)中選擇價值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強化、優(yōu)化并向更高水平進化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質(zhì)性的有規(guī)則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機械因果性模式，因為其中突變與選擇機制、機遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預(yù)，卻仍然是合目的性的過程，因為它有自引導(dǎo)的、自動調(diào)節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應(yīng)環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學(xué)劃清界線。
三
正如我們已經(jīng)看到的，20世紀早期的相對論量子論革命向統(tǒng)治思想界長達二三百年之久的機械論自然哲學(xué)，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當(dāng)代自然哲學(xué)正是在克服舊自然哲學(xué)的危機，在回答新興自然科學(xué)所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過程中逐步建立起來的。20世紀中葉以來以系統(tǒng)科學(xué)群為代表的新興科學(xué)的迅速發(fā)展，豐富了當(dāng)代自然哲學(xué)的內(nèi)涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。
總起來說，當(dāng)代自然哲學(xué)的核心觀點，可以簡要地重新概括如下：
1.自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的、在關(guān)系中生成的、流動的實在，作為孤立實體的終極實在根本不存在，“潛在”是物理實在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質(zhì)中的一個規(guī)定、一個方面和一個要素。偶然性存在精細的非線性作用機制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測有關(guān)，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內(nèi)在化的觀點來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進行精細的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實是互斥又互補的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點得到最合理的解釋，目的論與機械論也是互斥又互補的。
最后，我們所要強調(diào)的是偶然性的恰當(dāng)?shù)谋倔w論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時的哲學(xué)教科書的影響，把偶然性當(dāng)作一種外在的、主觀的、局部的、非本質(zhì)的和不穩(wěn)定的或暫時的東西。其實這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機械論的范疇。通過對量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內(nèi)在的、固有的、普遍的、本質(zhì)的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質(zhì)的一個規(guī)定、一個方面和一個環(huán)節(jié)”，是“本質(zhì)自身在自身中的表現(xiàn)”。機遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨特的規(guī)律。在新自然哲學(xué)中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補充形式”的外在化理解，而要比以往任何時候都更加清醒地認識到，機遇與因果相互聯(lián)結(jié)、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復(fù)了它本來應(yīng)有的本體論地位，機遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結(jié)在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結(jié)構(gòu)，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過程中機遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機制，進一步豐富了對自然本體辯證內(nèi)涵的認識。
應(yīng)當(dāng)說，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對矛盾辯證法的一項貢獻，它們本應(yīng)是相得益彰的。
參考文獻
〔1〕桂起權(quán)：《目的論自然哲學(xué)之復(fù)活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入?yún)菄⒅骶帯蹲匀徽軐W(xué)》一書，中國社科出版社1994年版。
〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。
〔3〕海森伯：《物理學(xué)與哲學(xué)》商務(wù)印書館1984年版。
〔4〕海森伯：《嚴密自然科學(xué)基礎(chǔ)近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。
〔5〕《武谷三男物理學(xué)方法論論文集》商務(wù)印書館1975年版。
〔6〕波普：《客觀知識》，上海譯文出版社1987年版。
〔7〕桂起權(quán)：《非完全決定論：因果與機遇的辯證綜合》，載“科學(xué)技術(shù)與辯證法”1991(2)。
〔8〕玻恩：《關(guān)于因果和機遇的自然哲學(xué)》商務(wù)印書館1964年版。
〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學(xué)的自然哲學(xué)）》，上海人民出版社1977年版。
〔10〕桂起權(quán)：《科學(xué)思想的源流》武漢大學(xué)出版社1994年版。
〔11〕桂來權(quán)《析量子力學(xué)中的辯證法思想—玻爾互補性構(gòu)架之真諦》，載“哲學(xué)研究”1994(10)。
〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務(wù)印書館1991年版。
注釋：
[1]正是在這一意義上，梁實秋在《遠東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經(jīng)機械學(xué)。
【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實踐
一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題
在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點有以下三個方面。
(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。
(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內(nèi)容。
(3)費爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。
福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學(xué)實質(zhì)及其理論貢獻,他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進而討伐整個形而上學(xué),并最終以對象性的活動即實踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實現(xiàn)最本質(zhì)的革命。
二、評價
首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認識框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認識論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。
其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關(guān)注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領(lǐng)域劃分,而是以實踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點。
最后,關(guān)于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因為人與自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實踐的發(fā)展水平,離開這一點強調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?
馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質(zhì)生產(chǎn)的實踐活動。因此,實踐作為區(qū)別人的活動與動物活動的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動,也就是社會生產(chǎn)活動。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動,這才是實踐的內(nèi)核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。
【參考文獻】
[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。
【摘要】 中醫(yī)學(xué)屬于自然哲學(xué)，其思維模式、方法論和真理觀與中醫(yī)學(xué)生自小接受的辨證唯物主義觀念之間存在深刻的沖突；現(xiàn)行的中醫(yī)教育沿用了西醫(yī)的模式，學(xué)生缺失了中醫(yī)最寶貴的經(jīng)驗傳承和臨證體會，結(jié)果是中醫(yī)教育培養(yǎng)了一批自己的掘墓人。中醫(yī)要走有中醫(yī)特色的教育路線，以循證為基礎(chǔ)，詮釋中醫(yī)，理解中醫(yī)，因材施教，培養(yǎng)師古不泥古的創(chuàng)新型中醫(yī)人才。
【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)學(xué)； 教育； 詮釋
2005年中醫(yī)藥專業(yè)統(tǒng)招生12.6萬，在校生接近39萬，畢業(yè)人數(shù)7萬多，僅博士畢業(yè)生就有近千人（國家中醫(yī)藥管理局數(shù)據(jù)）。中醫(yī)教育擴大規(guī)模，培養(yǎng)了大批高學(xué)歷的現(xiàn)代中醫(yī)，但臨證水平與學(xué)術(shù)造詣上卻鮮見道高識遠者，即便博士畢業(yè)，與孔伯華、施今墨、焦樹德和鄧鐵濤等人比起來也是天壤之別，高學(xué)歷庸醫(yī)是中醫(yī)教育的一種現(xiàn)象。
1 當(dāng)代中醫(yī)學(xué)子的困惑與迷失
中醫(yī)學(xué)形成于秦漢之際，屬于自然哲學(xué)范疇，它善于用哲學(xué)的概念和理論來推演醫(yī)學(xué)的現(xiàn)象和結(jié)論，而這大大異趣于與當(dāng)今中醫(yī)學(xué)生的思維模式和知識結(jié)構(gòu)。
1.1 落后的理論降低學(xué)習(xí)興趣中醫(yī)學(xué)的基石是元氣論和陰陽五行學(xué)說。《素問·寶命全形論》曰：“人以天地之氣生，……天地合氣，命之曰人”，元氣論奠定了中醫(yī)唯物特性的自然觀和生命觀；“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”（《素問·天元紀大論》），五行陰陽確立了中醫(yī)具有辨證思維的方法論。
然而中醫(yī)理論畢竟產(chǎn)生于二千多年前，元氣論缺少對內(nèi)涵的明確界定，五行學(xué)說為追求形式的對稱和完美，有嚴重的形而上學(xué)傾向。這樣一種自然哲學(xué)理論與當(dāng)代學(xué)生的辨證唯物主義思維大相徑庭，中醫(yī)學(xué)理論上的落后，導(dǎo)致中醫(yī)學(xué)生自覺低人一等；理論中的糟粕部分經(jīng)常使中醫(yī)學(xué)生成為諷刺挖苦，甚至口誅筆伐的對象，學(xué)生失去了對所學(xué)學(xué)科的興趣，自然難以學(xué)好中醫(yī)。
1.2 先驗的理論導(dǎo)致方法論困惑《靈樞·邪客》曰：“天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑……此人與天地相應(yīng)者也”。因此，以取象比類、推演絡(luò)繹法構(gòu)建的中醫(yī)理論體系不過是將自然哲學(xué)的普遍命題的大票面鈔票兌換成接近事實的細致分析的小零錢：首先確立一個先驗的理論框架，如五行學(xué)說，依此對事物表面現(xiàn)象進行抽取，合則取之，不合則視而不見，然后加以間接的邏輯推理和演繹，從而使中醫(yī)理論具備了先驗現(xiàn)象學(xué)的一些原則或特征，如形式性、觀念性、現(xiàn)象性和規(guī)定性等。
衡量一種理論的科學(xué)地位的標準是它的可證偽性或可反駁性或可檢驗性（波普），而中醫(yī)學(xué)的先驗理論具有先成性和圓融自足特點，既難以被證實，也無法被證偽：如藏象學(xué)說，證實只能是進一步證明了五行學(xué)說的生克之間關(guān)系的合理性，大多屬于同義反復(fù)；而對藏象學(xué)說的證偽實質(zhì)是對生活經(jīng)驗的否定，有誰能證實水不能克火嗎？這樣，中醫(yī)學(xué)拒絕了自己的自然科學(xué)屬性，拒絕被還原，而中醫(yī)學(xué)生已經(jīng)習(xí)慣于應(yīng)用還原的方法來分析問題，思維模式的差異和方法論的困惑導(dǎo)致學(xué)生對學(xué)科失去自信，甚至產(chǎn)生逆反厭學(xué)心理，中醫(yī)教育自然事倍功半。
1.3 實用理性導(dǎo)致真理觀的迷失中醫(yī)學(xué)的核心是臨床效驗。除了療效能夠看到，藥方能夠理解以外，中醫(yī)理論性的東西與現(xiàn)代科學(xué)幾乎沒有相容性和通約性。中醫(yī)理論成為經(jīng)驗的附屬，如藏象，不是主觀與客觀的符合，而是實用性的工具，用來解釋和說明經(jīng)驗與經(jīng)驗之間的關(guān)系，將診斷、用藥、療效圓滿地聯(lián)系起來。
中醫(yī)理論因而缺乏主體性和真理性，理論的真實僅表現(xiàn)在它聯(lián)絡(luò)經(jīng)驗過程的適用性、有效性和有用性上，這種實用理性與實事求是的原則相悖，與科學(xué)的精神背道而馳，在中學(xué)時曾被反復(fù)批駁過，真理觀的迷茫導(dǎo)致對中醫(yī)學(xué)科本質(zhì)屬性的困惑，不信中醫(yī)談何學(xué)好中醫(yī)。
2 與現(xiàn)代教育體系的沖突
中醫(yī)學(xué)具有文化、技藝的特征，而我們卻按照自然科學(xué)的模式來實施教育，二者之間的沖突與緊張可能正是中醫(yī)教育現(xiàn)狀的原因。
2.1 課程設(shè)置讓經(jīng)驗的臨床體系缺少經(jīng)驗在先驗的理論框架下，是基于療效的、具體的、經(jīng)驗主義的臨床體系，而臨床經(jīng)驗的積累要靠多臨床，多看病，多接觸病人，所謂“熟讀王叔和，不如臨證多”。然而中醫(yī)教育受困于西方醫(yī)學(xué)的理論藩籬，盲目地削中醫(yī)之足，以適西醫(yī)之履：中醫(yī)院校學(xué)生超過70％的時間在學(xué)習(xí)理論，剩下的臨床時間里，有接近一半時間在西醫(yī)醫(yī)院，而即使在中醫(yī)院里，也是在病房學(xué)習(xí)如何用西醫(yī)處置病人，真正的中醫(yī)臨證可謂少之又少。這種課程設(shè)置模式無視中醫(yī)學(xué)是門經(jīng)驗醫(yī)學(xué)的事實，拋棄了中醫(yī)藥學(xué)幾千年來傳承的傳統(tǒng)，如呂炳奎先生所說“讓牧師領(lǐng)導(dǎo)和尚”，其結(jié)果只能是中醫(yī)教育的每況愈下和中醫(yī)特色的逐漸消亡，這又如何能培養(yǎng)高水準的中醫(yī)呢？
2.2 授課方式使直覺的學(xué)習(xí)模式?jīng)]有直覺“人與天地相應(yīng)也”體現(xiàn)了中醫(yī)天人合一的思想，這種思維注重直觀、直覺和頓悟，頓悟需要長期的經(jīng)驗和體會，在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)思維的躍遷和理論的突破，這需要中醫(yī)教育能夠“傳道、授業(yè)和解惑”。傳何道？辨證之道；授何業(yè)？臨證之業(yè)；惑何來？自臨證來。然而現(xiàn)行的中醫(yī)教育，更多的是在傳道，也就是以講述理論為主的“趕”鴨、“填”鴨、“烤”（考）鴨式教學(xué)。學(xué)生只是在課堂上對一大堆似是而非的名詞繞來繞去，沒有臨床時間，教師無業(yè)可授，學(xué)生無惑可解，不能在從體驗中學(xué)習(xí)，不能在頓悟中升華。
在與高年資中醫(yī)交談的過程中，很多人提到，年輕時更信賴西醫(yī)，然而隨著從醫(yī)時間的延長，到四五十歲時，又回歸了中醫(yī)，這種回歸本身也是對現(xiàn)行中醫(yī)教育的否定。
2.3 評價模式讓臨床醫(yī)學(xué)偏離臨床中醫(yī)學(xué)是一門臨床醫(yī)學(xué)，自古以來的中醫(yī)大家都是臨床大家，包括上面提到的名醫(yī)。然而，依據(jù)現(xiàn)行的教育模式，中醫(yī)教育培養(yǎng)的高層次人才，如博士、碩士要畢業(yè)，不是看他有沒有學(xué)會看病，而是看他有沒有做出高水平的實驗，發(fā)表高水平的論文。于是，中醫(yī)的碩士、博士不管愿意與否，都要泡在實驗室，用分子生物學(xué)的手段來解釋中醫(yī)藥的分子機理；不管能否，都要從基因、蛋白質(zhì)水平來介說中醫(yī)，其結(jié)果是中醫(yī)教育與中醫(yī)臨床兩張皮，臨床醫(yī)學(xué)的學(xué)習(xí)偏離臨床，怎能不培養(yǎng)出高學(xué)歷庸醫(yī)呢？
3 認識中醫(yī)，走中醫(yī)特色的教育之路
從根本上變革中醫(yī)的屬性無異于把中醫(yī)連根拔起，可行的辦法是，認識中醫(yī)，拋棄僵化的中醫(yī)的教育模式，走一條有中醫(yī)特色的教育路線。
3.1 基于證據(jù)的循證教育循證醫(yī)學(xué)強調(diào)臨床研究證據(jù)、臨床經(jīng)驗、病人選擇三者的有機結(jié)合，要求“醫(yī)生對病人的診治決策應(yīng)該建立在最佳研究證據(jù)、臨床經(jīng)驗和病人的選擇三方面恰當(dāng)結(jié)合的基礎(chǔ)之上”，與中醫(yī)的辨證論治思想不謀而合。循證醫(yī)學(xué)重視“病的人”，同時注重與多因素疾病相關(guān)的老齡人口養(yǎng)生保健，及人們?nèi)找嬖龆嗟谋＝⌒枨螅w現(xiàn)了天人合一思想。
中醫(yī)學(xué)是循證醫(yī)學(xué)，因此，中醫(yī)教育需要循證的中醫(yī)教育。循證的中醫(yī)教育從傳播中醫(yī)知識轉(zhuǎn)變?yōu)榕R床學(xué)習(xí)，由知識的被動吸收者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)的設(shè)計者和主動者；變死學(xué)為巧學(xué)，在有限的時間內(nèi)，以臨床問題為基礎(chǔ)，掌握最有用的知識，獲取最愜當(dāng)?shù)慕?jīng)驗；從被動接受轉(zhuǎn)為主動求索，改變學(xué)習(xí)過程中的被動地位，發(fā)揮求知的積極性和創(chuàng)造性，由獲取知識轉(zhuǎn)變?yōu)樘骄恐R、從短期的“充電”轉(zhuǎn)變?yōu)榻K身教育［1］。在循證中醫(yī)教育中，學(xué)生提出問題、分析問題、解決問題，主動進行醫(yī)學(xué)實踐，激發(fā)內(nèi)在興趣，避免填鴨式的被動接受中醫(yī)理論的舊模式，培養(yǎng)臨床思維能力，變革舊的中醫(yī)醫(yī)學(xué)教育體系，對于建立中醫(yī)臨床思維及服務(wù)模式有著非常重要的意義。
3.2 基于理解的詮釋學(xué)教育中醫(yī)學(xué)不能以一種對象化的眼光打量外物，缺乏對概念和功能的精確界說和細密分辨，阻礙了現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)向中醫(yī)學(xué)科的滲透和對中醫(yī)研究的支持；中醫(yī)學(xué)又是非邏輯的，沒能發(fā)展邏輯學(xué)來超越經(jīng)驗的觀念，影響了中醫(yī)由橫向向縱向、由宏觀向微觀的發(fā)展，故而中醫(yī)科學(xué)化進程中的證實多是同義反復(fù)，而一旦與經(jīng)典不合，又是“皮里春秋”的緘口不語。因此中醫(yī)教育不能進行還原論的分析，更多的應(yīng)該是從說明到解釋，從理解到頓悟，走詮釋學(xué)的教育路線。
狄爾泰認為解釋學(xué)可以作為一切人文科學(xué)的基礎(chǔ)，中醫(yī)具有深厚的人文底蘊，因此“理解”是學(xué)習(xí)中醫(yī)的手段。我們對于中醫(yī)的理解的深度，取決于我們能在多大程度上能夠“切身體驗”或體會中醫(yī)學(xué)的深層積淀。
理解中醫(yī)，就要回歸中醫(yī)。首先要原初資料，目的在于“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”；然后“返樸歸真”，通過語義澄清、脈絡(luò)分析、前后文意的貫通、時代背景的考察等，“客觀忠實地”了解并詮釋原典；隨后跳出文本本身，進入“歷史意識”的領(lǐng)域，通過“交互主體性”進行教和學(xué)的對話，這樣教員的視界不斷與學(xué)生的視界交流，不斷生成、擴大和豐富，兩者的視界從差異走向融合［2］，為我們對中醫(yī)學(xué)產(chǎn)生新的理解、新的思想蘊涵提供可能；穿透原有思想結(jié)構(gòu)的表層，追究古代醫(yī)家本來應(yīng)當(dāng)說些什么；思考古代醫(yī)家現(xiàn)在必須說出什么，從批判的繼承者轉(zhuǎn)變成為創(chuàng)造的發(fā)展者。
3.3 基于傳承的創(chuàng)新教育中醫(yī)是一門經(jīng)驗醫(yī)學(xué)，臨證的體驗和領(lǐng)悟是學(xué)習(xí)中醫(yī)學(xué)的重要途徑，中醫(yī)幾千年來傳統(tǒng)的教育方法——師帶徒的傳承方式，對于中醫(yī)臨床技能的繼承和傳統(tǒng)文化的傳承，有著非常重要的意義，有助于突破王叔和所謂的“心中了了，指下難明”，是學(xué)習(xí)中醫(yī)的正道之一。
然而傳統(tǒng)傳承多是父以授子、師以傳弟，可能會導(dǎo)致“不念思求經(jīng)旨，以演其所知”，結(jié)果是固守成規(guī)、舉世同風(fēng)。因此，傳承教育不應(yīng)是為“傳”而“承”，為“授”而“受”，而應(yīng)為“立”而“承”，為“創(chuàng)”而“受”，沒有創(chuàng)新和發(fā)展的繼承是沒有生命力的。這就要求新的傳承教育，一是“宗經(jīng)”，二是創(chuàng)新，在繼承的基礎(chǔ)上開創(chuàng)自己的新路，才會學(xué)有所成［3］。
創(chuàng)新的傳承方式的最大特點是因材施教，是個性化培養(yǎng)。畫家陳丹青先生說：“藝術(shù)教育是非功利的，非程序化的，是具體而細微的，隨時隨地在每位學(xué)生，每一個階段，甚至每件作品中尋求當(dāng)下的溝通、指涉、領(lǐng)悟。師生雙方應(yīng)以無休止的追問精神，探討畫布上、觀念上、感覺上、甚至心理上的種種問題”，對于中醫(yī)教育頗有啟發(fā)。然而現(xiàn)在可能沒有足夠多的導(dǎo)師支持師承制教育，因此前期的基礎(chǔ)課應(yīng)以課堂教育為主，后期的臨床課實行導(dǎo)師制，主要在臨床進行。山東中醫(yī)藥大學(xué)的“傳統(tǒng)型中醫(yī)”班，每周至少有兩個半天到醫(yī)院臨床實踐，授課也更多地采用師傅帶徒的形式，值得借鑒。
4 結(jié)語
醫(yī)者意也。中醫(yī)理論既是人文的、直覺的、注重效驗的，又是宏觀的、模糊的、偏重個體的，實踐性很強。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來”，中醫(yī)學(xué)的源頭就在臨床，因此中醫(yī)教育就是以臨床為基礎(chǔ)，從循證開始，通過“傳道、授業(yè)、解惑”的詮釋過程來理解中醫(yī)，通過個性化培養(yǎng)，使學(xué)生受到真正鮮活、靈動的中醫(yī)教育，培養(yǎng)“師古而不泥古”的創(chuàng)新型中醫(yī)人才。
參考文獻
1］李靜，李幼平.循證醫(yī)學(xué)與醫(yī)學(xué)教育［J］. 遼寧醫(yī)學(xué)雜志，2001，15（5）:245.
關(guān)鍵詞：萊布尼茨；史學(xué)；歷史主義
中圖分類號：K092 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0036-03
戈特弗里德?威廉?萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）是一個在多個領(lǐng)域都產(chǎn)生了重要影響的“百科全書式”的人物。他博學(xué)多識、勤于探索、著作等身，被譽為“一個千古絕倫的大智者”。①其代表作有：《人類理智新論》（New Essays Concerning the Human Understanding）、《萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集》（Correspondence with Clarke）、《新系統(tǒng)及其說明》（New System）、《單子論》（Monadology）、《中國最新消息》（ Novissima Sinica，也譯《中國近事》）、《神義論》（Theodicy）、《形而上學(xué)序論》（Discourse on Metaphysics）、《原始地球》（Protogaea），這7部著作是廣為人知的傳世經(jīng)典。除此之外，他還有一些論文集由后人整理并出版，例如《萊布尼茨政治著作選》（Political Writings）、《萊布尼茨自然哲學(xué)著作選》、《哲學(xué)文集》（Philosophical Texts）、《萊布尼茨短篇文集》（The Shorter Leibniz Texts）。在其長達半個世紀的學(xué)術(shù)生涯中，他涉獵之廣博、思考之深邃令世人矚目。歐美學(xué)界對萊布尼茨的研究始于19世紀，時人對萊布尼茨研究的解釋模式主要是唯心主義――形而上學(xué)的。隨著時間的推移，國外學(xué)界對萊布尼茨的研究大都經(jīng)歷了一個由淺入深，由專入廣的過程。但萊布尼茨揚名于外憑借的是哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家的身份，其哲學(xué)和數(shù)學(xué)上的成就掩蓋了萊布尼茨在其他領(lǐng)域作出的貢獻，致使學(xué)者重點關(guān)注其哲學(xué)思想，相對就忽視了對其史學(xué)的研究。故對萊布尼茨思想的歷史性的探討則仍顯薄弱。
就歐美學(xué)界而言，對萊布尼茨史學(xué)的研究主要還是集中在20世紀中期以后逐漸開展的。據(jù)筆者目前掌握的資料，歐美學(xué)界研究萊布尼茨的專著有：（德）費爾巴哈《對萊布尼茨哲學(xué)的敘述、分析和批判》（涂紀亮譯，商務(wù)印書館1979年版）；（英）羅素《對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋》（段德智、張傳友、陳家琪譯，商務(wù)印書館2000年版）；（英）羅斯《萊布尼茨》（張傳友譯，中國社會科學(xué)出版社1987年版）；（美）湯普森《萊布尼茨》（李素霞、楊富斌譯，中華書局2002年版）；（俄）菲利波夫《萊布尼茨》（黎鑒堂、朱衛(wèi)、馬中平譯，海燕出版社2005年版）；E.J.Aiton，Leibniz：A Biography（Adam Hilger LTD，1985）；M.B.W.Tent，G.W.Leibniz： The Polymath Who Brought Us Calculus（CRC Press，2012）；Stuart Brown，N.J.Fox，Historical Dictionary of Leibniz’s Philosophy （The Scarecrow Press，2006）等等。在論文方面有：（德）卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》（張永清譯、姜文彬校，《現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘》1987年第7期）；Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）；Dieter Turck，Leibniz's Correspondence （1692）：Complete Writings and Letters by Gottfried Wilhelm Leibniz，Journal of the History of Ideas， Vol.32， No.4 （Oct.- Dec.，1971）；Frank J. Swetz，Leibniz， the Yijing， and the Religious Conversion of the Chinese，Mathematics Magazine， Vol.76， No.4（Oct.，2003）；Franklin Perkins，Virtue， Reason， and Cultural Exchange： Leibniz's Praise of Chinese Morality，Journal of the History of Ideas， Vol.63， No.3（Jul.，2002）。由此可知，學(xué)者們主要研究萊布尼茨的生平、哲學(xué)思想、中西交流等等。那么具體到萊布尼茨的史學(xué)研究，歐美學(xué)界則大致探討了以下幾個問題：
一、史學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系問題
萊布尼茨思想本身紛繁復(fù)雜，學(xué)界對他的研究往往偏重于哲學(xué)。緣此，厘清萊布尼茨史學(xué)和哲學(xué)思想的關(guān)系適為學(xué)者們應(yīng)該首要探索的問題。歐美學(xué)界對此各執(zhí)己見：一種觀點是二者乃從屬關(guān)系，即史學(xué)研究是為支撐其哲學(xué)觀點服務(wù)的。如出版于1942年J.W.湯普遜的《歷史著作史》中指出：“萊布尼茨是哲學(xué)家又是實踐家，他轉(zhuǎn)向歷史研究是為了以史實支持他那些觀點”，②“作為一位職業(yè)哲學(xué)家和科學(xué)家，萊布尼茨把科學(xué)精神應(yīng)用于歷史方法，并運用哲學(xué)推理闡明歷史的意義”，③這是促使他從事歷史研究的重要因素，也是他寫史的一個特點。但矛盾的是，“對萊布尼茨這樣一位哲學(xué)家說來，奇怪的是，他成天忙于校勘考據(jù)，卻忽視了人的因素在歷史上的作用，對于各種社會力量也不太注意了”。④湯氏認為萊布尼茨的歷史研究僅限于對文獻校勘考據(jù)，不注重人和社會因素是他寫史的最大缺點，也是他在史學(xué)領(lǐng)域長期未受關(guān)注的主要緣由。湯普森持這種觀點也并非毫無依據(jù)，歷史考據(jù)確是歷史研究的一項不可或缺的要素，但毋庸置疑的是，歷史研究更需要致力于探究人在歷史中的主體作用及社會背景的方方面面。另一方面，萊布尼茨的歷史觀散見于他的書信、序言、論文集和哲學(xué)著作里，更令世人認為其史學(xué)觀念乃寄寓于哲學(xué)之中。卡西爾《歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科》一文論述萊布尼茨的一般形而上學(xué)開辟了一條通向歷史學(xué)的新道路，萊布尼茨哲學(xué)里個別性和普遍性，時間和永恒，持續(xù)和變化，都不是相互對立的，而是相互聯(lián)系在一起的。正是這種新的形而上學(xué)的時間概念及其對特殊性的重新評價，證明對評定歷史思維具有決定性意義。⑤
目前，這種觀點日漸遭到挑戰(zhàn)。學(xué)界普遍認為萊布尼茨的史學(xué)研究的主旨在于調(diào)和史學(xué)和哲學(xué)關(guān)系。柯林伍德《歷史的觀念》認為“萊布尼茨把歷史研究的新方法應(yīng)用到哲學(xué)史上而獲得了重大的成果……而且我們正是有賴于他才把哲學(xué)概念當(dāng)作一種連續(xù)不斷的歷史傳統(tǒng)”，⑥并得出結(jié)論：“萊布尼茨標志著哲學(xué)和歷史學(xué)兩個已經(jīng)互相異化的領(lǐng)域之間的接近，但還不是二者之間有效的接觸。”⑦唐納德?R?凱利《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》論證萊布尼茨反對將歷史學(xué)家和哲學(xué)家對立，“萊布尼茨是一個在百科全書派人文主義傳統(tǒng)熏陶下成長而又皈依到新哲學(xué)的令人著迷的學(xué)者例子，他實質(zhì)上認為兩者之間并不存在任何本質(zhì)沖突”。⑧弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》明確指出萊布尼茨力圖促使史學(xué)與哲學(xué)的統(tǒng)一，“他的終極目的是尋找這樣的精神紐帶，這條紐帶將把他全部的古文物研究知識與他的哲學(xué)統(tǒng)一起來――雖然他在這種追求中從不曾獲得真正的成功”。⑨柯林?威爾斯的A Brief History of History論述萊布尼茨致力于尋求哲學(xué)家和歷史學(xué)家之間的平衡，“萊布尼茨注意到哲學(xué)家和歷史學(xué)家之間普遍存在的對彼此的輕視，于是他期望能在對兩者的追求中找到平衡點”。⑩Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography闡明萊布尼茨把哲學(xué)和史學(xué)置于同等重要的位置。凱利、梅尼克、威爾斯和Spitz四人觀點不謀而合，系鑒于萊布尼茨在1700年致伯內(nèi)特的信中寫道：“以哲學(xué)和理性為傲的人通常輕視鼓舞研究，而古文物研究者反過來奚落他們所稱之為哲學(xué)家之夢想的東西。但是力圖公正對待兩者的功績，這種做法是妥當(dāng)?shù)摹！?1
綜上兩種觀點提供給我們一個啟示，即萊布尼茨的史學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系在整個近代史學(xué)發(fā)展進程中的角色定位問題仍需進一步思考。不言而喻，學(xué)界在這一方面研究仍然存在較大的缺陷，筆者擬以史學(xué)與哲學(xué)關(guān)系為基點做進一步研討。
二、歷史主義的方法
萊布尼茨方法論問題的探討，歐美學(xué)界有學(xué)者提出萊布尼茨的方法論是歷史主義。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》一書中將萊布尼茨作為歷史主義的先驅(qū)者，指出萊布尼茨的單子論命定將會在歷史主義中開花結(jié)果：這就是有關(guān)特定個體的觀念，這種個體根據(jù)其自身的法則而自發(fā)地運動和發(fā)展著，是某一普遍規(guī)律的變形物。12 而歷史連續(xù)性這點在其為了王朝的任務(wù)深入研究系譜學(xué)管窺一斑，在《韋爾夫家族簡史》中，萊布尼茨不再采用世界歷史劃分為四大世界帝國的古老的劃分方式，而是劃分為古代史、中世紀史和近代史。13 世界歷史演變由地域劃分方式轉(zhuǎn)向時間劃分方式，即從空間向時間的轉(zhuǎn)型。西人相較于國人而言，更重空間概念。萊布尼茨在歷史書寫中重新按照時間觀念來譜寫歷史書寫時序，這對于此前在西方以空間、區(qū)域為主的世界歷史而言，可謂一個巨大的飛躍。關(guān)于這一點Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography也有所提及。另則，梅尼克認為萊布尼茨的思想體系中，發(fā)展觀念存在缺陷，即萊布尼茨的單子知覺不斷地由低級向高級發(fā)展，這更多的是一種完善過程，而非真實的歷史演化過程，不能將單子學(xué)說不加思考地轉(zhuǎn)用于歷史的經(jīng)驗世界。14 梅尼克側(cè)重于歷史主義這點研究萊布尼茨史學(xué)，未從整體考察萊布尼茨史學(xué)，且僅限于泛泛而論，缺乏具體而微的深入探討。然與梅氏之見復(fù)有大相近庭者，柯林?威爾斯A Brief History of History一書訴于讀者不必期望萊布尼茨會對所有事情歸納出單一的規(guī)律或起因。萊布尼茨并沒有提出被廣泛接受的“歷史規(guī)律”或者努力想要提出這種規(guī)律。15 于此，學(xué)界就萊布尼茨方法論的問題觀點不一，莫衷一是，這也是筆者汲汲思考的一大難題。
三、大局看小局的方法
除前揭研究萊布尼茨歷史主義方法論之外，國外學(xué)界同時關(guān)注著萊布尼茨的大局看小局的史學(xué)方法。弗里德里希?梅尼克在《歷史主義的興起》中闡釋了萊布尼茨從大局看小局，運用宏觀視野觀微觀世界的方法。《原始地球》可視為其編年史著作的一部導(dǎo)言，它研究的是地下薩克森的地理學(xué)、地質(zhì)學(xué)和最早的人類遺跡。16 即從人類的原始開端伸展到遠東民族及至他所處的時代，并由特殊的歷史中催生出普遍的概念。美國學(xué)者海登?懷特和柯林?威爾斯皆持與此相近的觀點，柯林?威爾斯認為萊布尼茨《原始地球》一書“將他在從事采礦工程師時積累的化石和其他地質(zhì)知識結(jié)合到歷史中……直到達爾文時代，才有人認真嘗試將歷史放置在地質(zhì)時間范圍內(nèi)”。17 海登?懷特《元史學(xué)》論述萊布尼茨的《單子論》，連同它的連續(xù)性學(xué)說，漸次的演進理論，以及作為宏觀世界之微觀世界的單個事件的概念，表現(xiàn)出為我們稱之為提喻的理解模式所做的形式辯護，這種理解模式要求以微觀――宏觀之間的關(guān)系作為實在的所有解釋與表現(xiàn)的范式。18 梅尼克視萊布尼茨的這種方法為后來赫爾德類似努力的一種更小而更具體前奏，即讓人類的歷史在宇宙的和地球的前提下誕生發(fā)展。19 顯而易見，梅尼克并未詳論萊布尼茨的方法論對赫爾德史學(xué)具體的影響，而對其他史家的影響更是未及進一步申論，后學(xué)可從此向度重點闡釋與解讀。
四、歷史研究的目的與功能
另外亦不能忽略的是，歐美學(xué)界有學(xué)者就萊布尼茨論述歷史研究的功能及其歷史研究的立場進行過探討。譬如Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography一文指出萊布尼茨在《神義論》中強調(diào)歷史的主要功能是道德教化。弗里德里希?梅尼克《歷史主義的興起》論述萊布尼茨為歷史知識賦予的目的是功利主義和道德的。另有學(xué)者闡述萊布尼茨歷史研究秉持求真的精神，正如唐納德?R?凱利在《多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢》中提出歷史統(tǒng)一的觀念通過萊布尼茨更加理性地表達出來，突出萊布尼茨非常看重歷史的真實性，要求清除歷史中的謊言，還原歷史本來面目。20
綜上所述，自20世紀以來，歐美學(xué)界對萊布尼茨史學(xué)的認識呈現(xiàn)一個逐步深化的趨勢，相對而言，取得了一定的成就。如前文已揭，歐美和中國學(xué)界著重關(guān)注萊布尼茨的哲學(xué)和史學(xué)關(guān)系、歷史主義、大局看小局、歷史真實性及其撰史注重歷史道德教化功能，但并未詳細具體地分析，研究內(nèi)容和范圍仍過于零散和狹窄，缺乏系統(tǒng)性，往往依附于他人的史學(xué)思想之下，詳細而具體的考察萊布尼茨史學(xué)的專著暫付闕如，專文亦鮮有所見，故對萊布尼茨史學(xué)思想的認識與考察尚有很大空間可供拓展。譬如，萊布尼茨歷史著作的史料來源問題，如何考訂史實及其歷史批判精神，探究萊布尼茨的歷史研究方法、歷史觀以及萊布尼茨若干觀念對后人的影響。總而言之，系統(tǒng)而全面地探討萊布尼茨史學(xué)是必要之舉，并具創(chuàng)新意義。
注釋：
①（英）羅素.西方哲學(xué)史（下）.商務(wù)印書館，1996. 120.
②③④（美）J.W.湯普森.歷史著作史（第三分冊）.商務(wù)印書館，1996.133，134，134.
⑤（德）卡西爾.歷史觀念的演變――笛卡爾、萊布尼茨、維科.現(xiàn)代外國哲學(xué)社會科學(xué)文摘，1987（7）.
⑥⑦（英）柯林伍德.歷史的觀念.商務(wù)印書館，1997. 107，107.
⑧20 （美）唐納德?R?凱利.多面的歷史――從希羅多德到赫爾德的歷史探詢.三聯(lián)書店，2003.382， 397.
⑨12 13 14 16 19 （德）弗里德里希?梅尼克.歷史主義的興起.譯林出版社，2009.26，9，28，23-24，27，23.
⑩15 17 （美）柯林?威爾斯.A Brief History of History.重慶出版社，2010.119，122，121.
11 轉(zhuǎn)引自Lewis W.Spitz， The Significance of Leibniz for Historiography， Journal of the History of Ideas， Vol.13， No.3（Jun.，1952）。"Philosophers despise historians of antiquity and antiquarians mock what they call the dreams of philosophers. But he is right who does justice to the merits of both."
18 海登?懷特.元史學(xué)：十九世紀歐洲的歷史想象.譯林出版社，2004.80.
參考文獻：
〔1〕萊布尼茨.人類理智新論.商務(wù)印書館，2010.
〔2〕萊布尼茨.神義論.三聯(lián)書店，2007.
〔3〕萊布尼茨.新系統(tǒng)及其說明.商務(wù)印書館，2009.
〔4〕萊布尼茨.中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史.大象出版社，2005.
〔5〕萊布尼茨.萊布尼茨與克拉克論戰(zhàn)書信集.商務(wù)印書館，2009.
一、科學(xué)實例，感染學(xué)生，激發(fā)興趣
在課堂教學(xué)中，可以給學(xué)生一些必要的科學(xué)實例，如，據(jù)美國連線雜志報道，目前，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)迄今證實暗物質(zhì)存在的最直接證據(jù)，該發(fā)現(xiàn)源自“阿爾法磁譜儀”實驗，這部儀器是2011年美國航天飛機倒數(shù)第二次飛抵國際空間站時安裝的.迄今為止，阿爾法磁譜儀共記錄了宇宙中250多億粒子流事件，其中包括40萬正電子，它是電子的“反物質(zhì)幽靈”，也是太空中觀測到最大的反物質(zhì)采集數(shù)據(jù).1998年6月，磁譜儀項目的實驗機阿爾法磁譜儀1終于搭乘“發(fā)現(xiàn)”號航天飛機升空10天，獲得了大量重要數(shù)據(jù)，其核心部分就是中國制造的永磁體系統(tǒng).2011年5月，阿爾法磁譜儀2搭載最后一班航天飛機，在國際空間站開始長達20年的太空探索，其核心部分仍是當(dāng)年的“中國制造”.丁肇中團隊的報告當(dāng)天發(fā)表在《物理評論快報》上.這份著名的學(xué)術(shù)刊物同時刊發(fā)署名評論說，新成果具有“史無前例的靈敏度”，盡管現(xiàn)在還不能排除其他可能性，但它“強烈暗示”人們已捕捉到了暗物質(zhì)的痕跡.通過這樣的實例，不僅僅可以讓學(xué)生對物理產(chǎn)生興趣，還能夠產(chǎn)生自己要成為一名科學(xué)家的夢想.有了興趣，就更能激勵學(xué)生學(xué)好物理；有了夢想，就更能讓學(xué)生產(chǎn)生持久學(xué)習(xí)的動力.
二、將興趣融入實驗，提高學(xué)生探究新知的積極性
艾薩克?牛頓爵士是一位英格蘭物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家、自然哲學(xué)家和煉金術(shù)士.他在1687年發(fā)表的論文《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》里，對萬有引力和三大運動定律進行了描述.這些描述奠定了此后三個世紀里物理世界的科學(xué)觀點，并成為了現(xiàn)代工程學(xué)的基礎(chǔ).他通過論證開普勒行星運動定律與他的引力理論間的一致性，展示了地面物體與天體的運動都遵循著相同的自然定律；為太陽中心說提供了強有力的理論支持，并推動了科學(xué)革命.牛頓一生的成就與他對這些方面的興趣是離不開的.學(xué)生在學(xué)習(xí)知識，特別在學(xué)習(xí)物理知識的時候也是如此，只有引起他們的好奇心，誘發(fā)他們的興趣，才能夠產(chǎn)生意想不到的效果.所以，想要獲得很好的教學(xué)效果，就必須快速有效地激發(fā)學(xué)生的興趣.因此在進行物理實驗教學(xué)的時候，則必須改變傳統(tǒng)的教學(xué)方法，可以讓學(xué)生親自動手實驗，教師在一旁加以指導(dǎo)，學(xué)生對理解所學(xué)理論知識起到事半功倍的功效.例如，在講到“機械能守恒定律”這一節(jié)的內(nèi)容時，我們就可以加入輔助實驗來驗證機械能守恒.
1.原理：只有重力做功的自由落體運動遵守機械能守恒定律，即重力勢能的減少量等于動能的增加量.利用打點計時器在紙帶上記錄下物體自由下落的高度，計算出瞬時速度，即可驗證物體重力勢能的減少量與物體動能的增加量相等.
2.實驗器材：打點計時器，紙帶，重錘，米尺，鐵架臺，燒瓶夾、低壓交流電源、導(dǎo)線.
3.實驗條件
a.打點計時器應(yīng)該豎直固定在鐵架臺上，并用導(dǎo)線將打點計時器接在交流電源上，將紙帶穿過打點計時器，紙帶下端用夾子與重物相連，手提紙帶使重物靜止在靠近打點計時器的地方.
b.接通電源，松開紙帶，讓重物自由下落，打點計時器就在紙帶上打下一系列小點；重復(fù)實驗幾次，從幾條打上點的紙帶中挑選第一、二兩點間的距離接近2 mm，且點跡清晰的紙帶進行測量；記下第一個點的位置O，在紙帶上選取方便的幾個連續(xù)點1，2，3，4，5，用刻度尺測出對應(yīng)的下落高度h1，h2，…；用公式計算各點對應(yīng)的瞬時速度；計算各點對應(yīng)的勢能減少量和動能增加量，進行比較.
4.誤差分析
由于重力克服阻力作功，所以動能增加量略小于重力勢能減少量.這個過程要學(xué)生分組進行實驗，先充分調(diào)動他們的興趣，讓他們在自己的一遍遍實驗結(jié)果中對比，就很容易形成一個一致的結(jié)論：在誤差允許的范圍內(nèi)，機械能守恒.也就達到了理解理論知識的目的，同時，這種途徑獲取的知識，他們一生都難以忘記的.
三、發(fā)散思維，讓學(xué)生“樂學(xué)善思”
論文摘要：中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，長期以來深受儒道互補的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。
中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。
一、虛與實的結(jié)合
張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。
儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊涵著其美學(xué)精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協(xié)調(diào)起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調(diào)在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現(xiàn)個人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩(wěn)定。
“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創(chuàng)的道家思想和審美觀點之所以酷愛大自然之美，就在于一個“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學(xué)思想是“法天貴真”，即認為音樂的本質(zhì)是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準則是自然而不造作，樸索而不華飾。強調(diào)“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個人的生理感官、擺脫個人之機心，用心靈去感受、體驗、想象，從而達到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風(fēng)吹草動的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風(fēng)其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無為性，是一種完全超越時空、超越現(xiàn)實的自由精神狀態(tài)，這也是一種審美的境界。
儒家重視道德修養(yǎng)，直截地將人與人之間的關(guān)系問題作實在的政治、倫理的建構(gòu)，以積極入世的精神實現(xiàn)其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實”相輔相成，是中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想之精髓。
二、天人合一的美學(xué)境界
“天人合一”是中國文化史上長期占主導(dǎo)地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。
孟子是儒家“天人合一”的倡導(dǎo)者，他認為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內(nèi)心世界，擴充內(nèi)心固有的善端，理解了人的本質(zhì)特性，也就認識了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養(yǎng)的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進而規(guī)范人的行為、意識。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現(xiàn)喜樂之情，宣揚仁、義之德。茍子在“仁”的基礎(chǔ)上進一步提出了關(guān)于藝術(shù)審美標準的“中和”觀點。中和源于上古時期人們對宇宙萬物和諧統(tǒng)一的運動規(guī)律的認識。后來人們認識到，音樂中五聲、五律、八音的相濟相成，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，就體現(xiàn)了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。中和是真善美的統(tǒng)一。孔子對音樂的要求是盡善盡美，美善統(tǒng)一，即中和之樂。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現(xiàn)了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’。”武是周武王之樂，含有發(fā)揚征伐大業(yè)的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰(zhàn)爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術(shù)和政治教化聯(lián)系起來，達到孔子所追求的治國平天下和個體人格與人生自由的最高境界。
道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關(guān)系、即人與自然關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的聯(lián)系，相互影響，相互制約。人應(yīng)該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質(zhì)是指向?qū)Α暗馈焙弦?guī)律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結(jié)。從中國傳統(tǒng)音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關(guān)系主要顯示在中國傳統(tǒng)音樂與自然生命生態(tài)相統(tǒng)一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節(jié)奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態(tài)，憨態(tài)可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們在水中的活潑敏捷，煥發(fā)出旺盛的生機。中國的傳統(tǒng)音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場、地理場、物理場所構(gòu)筑的宇宙生命能量的相互力動，是天籟、地籟、人籟的合一。
儒家通過重視人格修養(yǎng)“與天地合其德”以達到天人合一，道家則是通過崇尚自然之天并把人復(fù)歸到天以達到天人合一，儒道兩家可謂殊途同歸。
張世英說：“審美意識正是一種天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。審美意識或意境即非單方面的境，亦非但方面的情或意，而是人與世界，天與人一氣流通、交融合一的結(jié)果。”這種審美精神乃是人生的最高境界。
生態(tài)文學(xué)批評是文學(xué)研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想的有機結(jié)合,在一定程度上是對工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機的回應(yīng)。生態(tài)文學(xué)批評作為一種文化批評思潮于上世紀90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學(xué)者對生態(tài)文學(xué)批評這一概念進行了界定,其中美國生態(tài)文學(xué)批評的發(fā)起人同時也是主要倡導(dǎo)者徹麗爾?格羅特費爾蒂認為,所謂生態(tài)文學(xué)批評就是探討文學(xué)與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評,這一定義為大多數(shù)學(xué)者所接受。把生態(tài)文學(xué)批評界定為研究文學(xué)乃至整個文化與自然的關(guān)系的批評,揭示了這種批評的主要特征。生態(tài)文學(xué)批評的主要任務(wù)就是通過文學(xué)這種特殊的方式對人類文化進行重新審視,進而通過文化批評來探索人類在思想文化和社會發(fā)展模式等方面怎樣影響人對自然的行為,怎樣導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認識到,需要深入研究人類社會文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認識到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類研究文學(xué)除了要研究怎樣運用文學(xué)話語表達自然以外,還需要花費更多的時間來考察那些能決定人類對待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會文化因素,并把這種考察研究與文學(xué)批評聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學(xué)批評就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。
十多年來,美國生態(tài)文學(xué)批評無論在學(xué)科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學(xué)研究會建議以“生態(tài)批評”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會;緊接著在第二年該研究學(xué)會又創(chuàng)刊《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學(xué)會吸納文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會為該組織會員。美國生態(tài)批評的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費爾蒂認為,生態(tài)文學(xué)批評在體系構(gòu)建和批評實踐方面將會按照三個階段進行:第一階段,用文學(xué)再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長期以來被眾多文學(xué)工作者忽視的實體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學(xué)作品;第三階段將會致力于研究通過文學(xué)語言對人類世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對立思維。不難看出,美國生態(tài)文學(xué)批評堅持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機。“生態(tài)”一詞在美國生態(tài)文學(xué)批評那里體現(xiàn)了更為鮮明的實踐價值,蘊涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會培育一種全新的思維方式和價值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會變成一場將自然科學(xué)研究與人文研究相結(jié)合、理論與實踐相結(jié)合,進而對人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運動。
從上世紀50年代以來,工業(yè)革命與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時,由于片面地把自然當(dāng)作征服的對象,也帶來了嚴重的負面影響。一方面是經(jīng)濟的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機,另一方面對自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達國家更是首當(dāng)其沖。這時人們開始對工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機進行反思,已經(jīng)認識到,如果人類不改變自我中心的立場,繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達的工業(yè)文明的同時,也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學(xué)研究領(lǐng)域的一些學(xué)者開始有意識地把生態(tài)問題引入文學(xué)研究領(lǐng)域,在文學(xué)研究中進行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學(xué)研究方法,而文學(xué)研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國生態(tài)文學(xué)批評的誕生。美國生態(tài)文學(xué)批評的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當(dāng)代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價值高于自然價值的人類中心主義思想,另一部分是承認自然的內(nèi)在價值并倡導(dǎo)人類與自然具有平等價值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學(xué)批評在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時,它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)涉入社會科學(xué)的理路,發(fā)展為獨樹一幟的生態(tài)文學(xué)批評思潮。美國生態(tài)文學(xué)批評認為,自然界中每一個有生命的物體都有其內(nèi)在價值,應(yīng)當(dāng)受到與人類同等的尊重;整個生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個統(tǒng)一的整體;人類不應(yīng)當(dāng)把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應(yīng)把它看成是整個生態(tài)系統(tǒng)的價值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴展到整個生態(tài)系統(tǒng)。
美國生態(tài)文學(xué)批評發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學(xué)層面對人類與自然的關(guān)系進行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學(xué)思想。第一,通過對人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時,它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護主義不同,環(huán)境保護主義提出只要改善針對環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認為,這種觀點已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個有機部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會、經(jīng)濟和政治制度,它不追求一個高增長、高消費乃至高科技的社會,而是期望一個以更多勞動、更少物品和為人類服務(wù)需要的“美好生活”為目標的后現(xiàn)代社會,這一點明顯有別于環(huán)境保護主義;其次,生態(tài)主義特別強調(diào)地球的有限性資源,在這個前提下來追問什么樣的社會、政治和經(jīng)濟制度是可能的;再次,在人類與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類活動限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類對自然界活動的介入在什么程度上不會威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對它們負有與人同等的責(zé)任和義務(wù)。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設(shè)人類對自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學(xué)家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學(xué)術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學(xué)的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時,他還出版了《環(huán)境倫理學(xué)》,該書認為,人必須從價值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類才會從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎(chǔ)上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導(dǎo)人類熱愛自然、尊重自然、保護自然和維護生態(tài)平衡,主張人類要在維護生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機意識,才能擔(dān)負起保護地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對象擴展到整個生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學(xué)體系。第三,美國生態(tài)文學(xué)批評也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認識到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評找到解決當(dāng)代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學(xué)有著得天獨厚的優(yōu)勢。天人合一思想是中國哲學(xué)的基本精神,也是中國哲學(xué)異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學(xué)之歸趨,人與天合;而西方哲學(xué)之歸趨,人與天分。中國哲學(xué)以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學(xué),則道德哲學(xué)(精神哲學(xué))與自然哲學(xué),各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)來看,天人合一論中所蘊含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學(xué)批評對割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實上,生態(tài)文學(xué)批評的這一發(fā)展傾向,為中國學(xué)者提供了一個難得的走向世界學(xué)術(shù)論壇的契機。在生態(tài)批評的世界論壇上,許多人正期待著中國學(xué)者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學(xué)者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。
總之,通過對美國生態(tài)文學(xué)批評思潮的反思,需要我們進一步認識到,人與自然都是整個生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進的關(guān)系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。
隨著全球科學(xué)格局的變化,中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)科方向需要調(diào)整變革與創(chuàng)新。所謂科學(xué)大格局應(yīng)該包括著概念的更新,思維模式的轉(zhuǎn)變,理論框架的構(gòu)建與付諸實踐行動的指南。其中的重要因素,應(yīng)該是科學(xué)概念的更新和宇宙觀的深化。當(dāng)英國物理學(xué)家史迪芬•霍金在1974年做黑洞預(yù)言時,整個科學(xué)界為之震驚。黑洞是一個只允許外部物質(zhì)和輻射進入而不允許物質(zhì)和輻射從中逃離的邊界(eventhorizon)所規(guī)定的時空區(qū)域。黑洞會發(fā)出耀眼的光芒,體積會縮小,質(zhì)量要無限大,甚至?xí)ā：诙词且环N引力極強的天體,就連光也不能逃脫。當(dāng)恒星的史瓦西半徑小到一定程度時,就連垂直表面發(fā)射的光都無法逃逸了,這時恒星就變成了黑洞。說它“黑”,是指它就像宇宙中的無底洞,任何物質(zhì)一旦掉進去,“似乎”就再不能逃出。由于黑洞中的光無法逃逸,所以我們無法直接觀測到黑洞。宇宙中黑洞的物質(zhì)運動是不規(guī)則的、非線性的、不確定性的,顯然它是我們研究的對象。2010年11月16日美國宇航局宣稱,科學(xué)家通過美國宇航局錢德拉X射線望遠鏡在距地球5000萬光年處發(fā)現(xiàn)了僅誕生30年的黑洞,其中有90%的暗物質(zhì)。尚今我們可以看到的物質(zhì)只占宇宙總物質(zhì)量的不足10%(約5%左右)。暗物質(zhì)無法直接觀測得到,但它卻能干擾星體發(fā)出的光波或引力,其存在能被明顯地感受到。在宇宙中,暗物質(zhì)的能量是人類已知物質(zhì)能量的5倍以上。
暗能量更是奇異,以人類已知的核反應(yīng)為例,反應(yīng)前后的物質(zhì)有少量的質(zhì)量差,這個差異轉(zhuǎn)化成了巨大的能量;而暗能量可以使物質(zhì)的質(zhì)量全部消失,完全轉(zhuǎn)化為能量。宇宙中的暗能量是已知物質(zhì)能量的14倍以上。上述宇宙天體的觀測與發(fā)現(xiàn)又會對中醫(yī)藥學(xué)有什么影響呢?中醫(yī)藥學(xué)確切說不是唯物為主的,而是以唯象為主體,是非線性和不確定性的,強調(diào)關(guān)系本體論,注重能量與信息的時空轉(zhuǎn)換等,這些無疑是與現(xiàn)代大科學(xué)的宇宙觀相吻合的!始于20世紀中葉的一個爭論比較久遠的問題,那就是中醫(yī)藥學(xué)被稱做經(jīng)驗醫(yī)學(xué),學(xué)科本身有沒有自己的理論?有,又是一個什么樣的理論?資深科學(xué)家錢學(xué)森先生對中醫(yī)中藥的事業(yè)很關(guān)心。他十分肯定地說:中醫(yī)藥學(xué)有自己的理論,中醫(yī)藥學(xué)的理論是現(xiàn)象理論、非線性理論、是巨系統(tǒng)的復(fù)雜理論。它的理論價值一方面體現(xiàn)了中華文明科學(xué)哲學(xué)的底蘊,體現(xiàn)了中國人崇尚真、善、美;另一個方面,它能夠指導(dǎo)實踐,維護健康和防治疾病。其與線性科學(xué)不同,具有很大的發(fā)展?jié)摿?如思維模式。上世紀初期,西學(xué)東漸,還原論盛行,還原論無疑給人們帶來了工業(yè)文明的進步,給人類的精神文明和物質(zhì)文明都創(chuàng)造了良好的條件,功不可沒。然而還原論的盛行,特別是“”提出“打倒孔家店”,否定了優(yōu)秀的中華文明,是一個重大的錯誤。21世紀已經(jīng)過去了十年,迎來了中華文明的復(fù)興,呈現(xiàn)東學(xué)西漸與西學(xué)東漸并行的時代,全球截止到2009年已有720多所孔子學(xué)院,關(guān)注學(xué)習(xí)中國的文史哲。長期的農(nóng)耕文明、象形文字造就了中國人的形象思維。形象思維是中醫(yī)藥學(xué)的原創(chuàng)思維,形象思維決定著我們重視觀察和體悟。我們重視病人的客觀表現(xiàn),做好望聞問切四診的檢查,就是通過四診收集到病人“象”的表現(xiàn),醫(yī)生運用自己已有的知識與經(jīng)驗,對于“象”作出分析,是臨床醫(yī)生診療工作的依據(jù),這是主體的認知過程,將主體、客體、象、意、體結(jié)合,是具有可操作性的象思維。“象思維”屬于動態(tài)的整體,其所使用的工具有視、嗅、聽、味、觸等感知層面,還可有超感官之形而上層面的內(nèi)容,而且是更為重要的。如老子的“大象無形”、頓悟等。
健康理念的更新是21世紀中醫(yī)藥學(xué)重要的源動力。20世紀以還原論為主體的西醫(yī)學(xué)是建立在以“病”為中心的模式上,今天則需要從診治“人的病”向關(guān)懷“病的人”轉(zhuǎn)換。忽視了主體是“人”,過度注重醫(yī)療技術(shù)的進步而忽視人文關(guān)懷是錯誤的,以致出現(xiàn)心理障礙、精神疾病發(fā)病率增高又得不到合理的診療等。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展,全球均重視了醫(yī)療改革,突出表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變和健康理念的更新。健康不僅是醫(yī)學(xué)問題,更是社會問題。醫(yī)學(xué)研究的目的最終是人類的生活滿意度與生存幸福感,強調(diào)的是人與自然的和諧及社會的可持續(xù)發(fā)展,關(guān)注的是滿足各類人群的不同醫(yī)療需求和實在的療效,重視個體化醫(yī)療與循證醫(yī)學(xué)證據(jù)等,這是引起西方學(xué)者關(guān)注中醫(yī)藥學(xué)的內(nèi)在因素之一。中醫(yī)藥學(xué)的原創(chuàng)思維與原創(chuàng)優(yōu)勢可引領(lǐng)21世紀醫(yī)學(xué)發(fā)展的方向。其整體醫(yī)學(xué)思想、多維恒動的關(guān)系本體認識論、順應(yīng)自然的各種療法有其存在的廣闊天地。為此,中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科建設(shè)要堅持我主人隨,弘揚原創(chuàng)思維與原創(chuàng)優(yōu)勢,重視傳承和在傳承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。要植根于大科學(xué)的背景之下,要適應(yīng)大環(huán)境的變遷。所謂大環(huán)境的變遷應(yīng)該包括自然生態(tài)與人文生態(tài)。要服務(wù)于大衛(wèi)生的客觀需求,促進國家的醫(yī)療衛(wèi)生體制改革,要朝向全社會的廣大民眾,要提高為廣大民眾服務(wù)的公平性和社會可及性,要讓廣大群眾能夠得到及時、合理、安全、有效的防治,對常見病、多發(fā)病能夠吃得上藥、吃得起藥,能夠把中醫(yī)的適宜技術(shù)加以推廣,更要重視人文關(guān)懷,及時解除病人的痛苦。為實現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)科的總體目標,科學(xué)與人文融合互動,東學(xué)西學(xué)兼收并蓄,來建構(gòu)統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)、新藥學(xué),為人類的健康事業(yè)作出更大的貢獻。在這里要強調(diào)的是學(xué)科建設(shè)要貫徹“我主人隨”的原則。20世紀的中醫(yī)前輩們是為了中醫(yī)的生存而奮爭,現(xiàn)在我們需要面臨的是為中醫(yī)藥未來的發(fā)展謀策略。我們主張以國學(xué)、國醫(yī)為主體,有主有從,中西結(jié)合,同時,歡迎和團結(jié)一切關(guān)心中醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的多學(xué)科人員與社會的有識之士參與進來。
2中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向概述
21世紀的醫(yī)學(xué)不應(yīng)該繼續(xù)以疾病為主要的研究領(lǐng)域,應(yīng)當(dāng)以人類和人群的健康作為主要的研究方向,這也是世界衛(wèi)生組織的意見。中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)科方向是在自然哲學(xué)的引領(lǐng)下實施醫(yī)學(xué)健康行動,針對“以人為本”的健康問題與中醫(yī)藥學(xué)的臨床優(yōu)勢病種,以辨證論治為主體方向的個體化診療手段,不斷完善中醫(yī)藥學(xué)的評價方法體系,以獲取共識性的循證證據(jù),進而提高中醫(yī)藥學(xué)理論的科學(xué)性與技術(shù)的可及性,保證技術(shù)使用的安全性與穩(wěn)定性,建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)國內(nèi)外通行標準,不斷地提升中醫(yī)藥學(xué)的國際學(xué)術(shù)影響力。自然哲學(xué)是任何自然科學(xué)的引領(lǐng)指針,在“道”的層面。本世紀的自然哲學(xué)觀重視系統(tǒng)科學(xué)為核心的網(wǎng)絡(luò)信息鏈接為主的模式,強調(diào)關(guān)系本體論和實踐第一性的觀點。這也為中醫(yī)藥學(xué)的發(fā)展提供了良好的發(fā)展機遇,同時也是重要的挑戰(zhàn)。縱觀上世紀醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展軌跡,是以二元論和還原論為中心展開的純生物性理論與技術(shù)的發(fā)展方向;代價是醫(yī)學(xué)人文的失落,浪費主義盛行,衛(wèi)生資源的短缺,壽命雖有延長但伴隨痛苦的增加,眼中只有“病”而沒有主體的“人”,過度追逐科學(xué)化,以生物學(xué)標準判別療效。雖然在傳染病和感染性疾病治療方面取得了重大的成績,為人類的健康作出了不可磨滅的功績,推動了醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展,但同時也發(fā)現(xiàn)了醫(yī)學(xué)主體“人”的復(fù)雜性、能動性、非線性、不確定性等特質(zhì),尤其是現(xiàn)代宇宙觀的重大變化,帶來了人們視覺域的不斷拓寬,特別是現(xiàn)代信息技術(shù)的快速發(fā)展對中醫(yī)藥學(xué)帶來的是更多的機遇。新的自然哲學(xué)觀引領(lǐng)下的健康新理念主要強調(diào)的有:突出“以人為本”的價值目標,主張整體系統(tǒng)的和諧與統(tǒng)一的理念,注重關(guān)系本體論的認識方法,在真實世界的背景下開展相關(guān)的科學(xué)研究,注重人文關(guān)懷、人的道德和人的社會適應(yīng)性能力的培養(yǎng)。
把針對“以人為本”的健康問題與中醫(yī)藥學(xué)的臨床優(yōu)勢病種作為中醫(yī)藥學(xué)研究的主要領(lǐng)域。中醫(yī)藥學(xué)歷來是重視“人”這一主體因素的。“人為本,病為標”、“治病救人”等理念深刻烙印在中醫(yī)藥學(xué)人的腦海中。人有生物學(xué)屬性,更有社會心理屬性,每個人均有1×1014個細胞,同時還有寄生于人體上比人體自身細胞多10倍的細菌,多么龐大的軍團!人的健康問題又是十分廣闊的天地,中醫(yī)藥學(xué)有著十分豐富的內(nèi)涵。目前中醫(yī)治未病(包括亞健康防治)思想與工程不斷推進,中醫(yī)養(yǎng)生和中醫(yī)飲食文化的研究也十分活躍,中醫(yī)心理學(xué)也開始為人們所重視。在中醫(yī)藥學(xué)的研究領(lǐng)域,“十一五”期間國家各類研究計劃把重點放在了現(xiàn)代難治病的辨證論治方案和證治規(guī)律上,其中包括臨床流行五病,即高血壓病、冠心病、中風(fēng)病、腫瘤及糖尿病;對新發(fā)突發(fā)傳染病的防控也有專項資助。2009年發(fā)生的甲型H1N1流感、2010年的手足口病,中醫(yī)藥在防控上起到了重要的作用。在優(yōu)勢病種上,以辨證論治為主體的方向,如何把握好時間、空間的轉(zhuǎn)換,尋找到證候演變的拐點,有效診治與闡發(fā)機理是我們的優(yōu)勢。譬如冠心病,有胸部悶痛、心電圖不正常,可以確診為冠心病,然而介入造影檢查冠狀血管完全是通暢的,未見有斑塊,它只是微血管的血循障礙;中醫(yī)稱為“病絡(luò)”,是絡(luò)脈的病,按“絡(luò)脈者,常則通,變則病,變則必有病絡(luò)生,病絡(luò)生則絡(luò)病成”,通過審證求因、明辨導(dǎo)致病絡(luò)的核心病機,依據(jù)共性的病理環(huán)節(jié)進行治療,運用復(fù)方中藥的標準湯劑多獲較好的療效。以“證”為人類健康維護的中心加以展開,“有是證,則用是藥”,貫徹“我主人隨”的主體性原則,因人、因時、因地的三因制宜。天人相應(yīng)、形神一體、動態(tài)時空等,均有其合理的內(nèi)核。
保證技術(shù)使用的安全性與穩(wěn)定性,建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)標準。針對中醫(yī)藥優(yōu)勢病種診治療效的共識性問題有二:一是療效的循證證據(jù)不足;另一是擔(dān)心中醫(yī)藥技術(shù)的安全性。前者要不斷地完善中醫(yī)藥學(xué)的評價方法體系,以獲取公認的循證證據(jù),這是目前中醫(yī)藥學(xué)術(shù)領(lǐng)域重要的方面之一。要充分而客觀地看待循證醫(yī)學(xué),一要學(xué),二要懂,三要用,四要知道局限性,五要為我所用、創(chuàng)新與發(fā)展。特別是關(guān)注“人”和“病人”的評價研究,如自我感知、心理承受、知情同意等。在安全、有效、穩(wěn)定的大前提下亟待建立規(guī)范的中醫(yī)藥行業(yè)標準,這是一把公平的尺子,是人們均應(yīng)該遵守的“游戲規(guī)則”。否則難以比較,無法約束而使行業(yè)行為處于無序的狀態(tài)。要以全球的視野去處理中醫(yī)藥學(xué)的相關(guān)問題,這樣才有一定的高度,才有和諧的發(fā)展環(huán)境,才能使中醫(yī)藥學(xué)有良好的國際學(xué)術(shù)影響力。現(xiàn)今提出的中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向的調(diào)整變革問題,是基于目前二元論與還原論逐漸被多元大科學(xué)的革新所取代,同時一元論與系統(tǒng)整體論的興起也需要不斷地拓展,把“人”放在天與地之間來看人的健康,來看人的疾病,精氣神一體,象與形融通。我們主張科學(xué)和人文融合互動,然而醫(yī)學(xué)的方向不能夠從人文到人文,如果是從人文到人文,過分強調(diào)象思維,不與形體融通,就不能更好地維護健康。這是一個值得高度重視的大問題。現(xiàn)在人們問責(zé)大學(xué),問責(zé)大學(xué)培養(yǎng)的人才社會適應(yīng)性差。從中醫(yī)藥學(xué)科看,主要是我們培養(yǎng)的人才實踐技能不足,亟需強化基本功訓(xùn)練等。值得思考的中醫(yī)教育是跟著西方的模式走,是借鑒,能趕超嗎?要重新調(diào)研,要吸收宋代書院及太醫(yī)院教習(xí),優(yōu)化目前中醫(yī)藥學(xué)的教學(xué)資源,闖出中國人自己的路!
3中醫(yī)藥學(xué)學(xué)科方向內(nèi)涵的調(diào)整
以人類健康為主要研究方向,在具體的學(xué)術(shù)內(nèi)容上朝向個體化醫(yī)學(xué)(personalized)、預(yù)測醫(yī)學(xué)(pre-dictive)、預(yù)防醫(yī)學(xué)(preemptive)、參與醫(yī)學(xué)(partici-patory)(簡稱4P醫(yī)學(xué))作出調(diào)整,以適應(yīng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)(translationalmedicine)與網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)(networkmedi-cine)的發(fā)展。東學(xué)西學(xué)融合提倡4P醫(yī)學(xué),由于人類基因組計劃的順利完成以及分子生物學(xué)技術(shù)和生物信息學(xué)的迅猛發(fā)展,藥物遺傳學(xué)從中得到了強有力的推動,個體化醫(yī)學(xué)的概念也是在此背景下發(fā)展起來的。基于藥物遺傳學(xué)的發(fā)現(xiàn)如何去發(fā)展個體化醫(yī)學(xué),受到各方面的高度重視。對于患相同疾病的不同病人,現(xiàn)在的用藥方法是用同樣的藥,而在將來的個體化醫(yī)學(xué)中,由于可以預(yù)測不同病人的藥物效應(yīng),即使是治療同一種疾病,醫(yī)生也可能根據(jù)病人的遺傳背景來選擇合理的藥物和最合適的劑量。同時,醫(yī)學(xué)模式中的心理、社會與環(huán)境等方面也是個體化醫(yī)學(xué)的重要內(nèi)容。顯然中醫(yī)藥臨床醫(yī)學(xué)的核心———辨證論治的理念與技術(shù)將在21世紀的個體化醫(yī)學(xué)方面有充分的發(fā)展機遇。各類人群,不同的環(huán)境,得病的機率是不一樣的。南甜北咸,東辣西酸,是人們適應(yīng)當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境的一種生存需求與本能。四川人為什么吃辣椒?因為四川地區(qū)是一個濕氣較重的區(qū)域,火神派醫(yī)生多生長在四川,其用附子非常多,做菜都可以加附子。所以人適應(yīng)生存環(huán)境是長期積累的過程。人養(yǎng)成生活習(xí)慣的條件,包括自然生態(tài),也有社會環(huán)境。中醫(yī)關(guān)注一個人在一定社會環(huán)境、自然環(huán)境下,整個生長過程、成長經(jīng)歷,再加上他現(xiàn)在的表現(xiàn),通過望聞問切綜合地觀察與評價,所以中醫(yī)學(xué)才是真正的個體化醫(yī)學(xué),包括個體化診斷和個體化治療。
未病先防、已病防變提倡預(yù)測醫(yī)學(xué),預(yù)測疾病的發(fā)生和發(fā)展,其重點應(yīng)該放在病前的早期監(jiān)測上,可及時地預(yù)測、辨識健康狀態(tài)及變化趨勢,一旦發(fā)現(xiàn)異常變化就要及時采取相應(yīng)的防護措施。預(yù)測醫(yī)學(xué)包括各種氣候、物候、環(huán)境、致病因素等,既要關(guān)注環(huán)境等自然條件,又要關(guān)注是什么樣的人得了什么樣的病、怎么樣去調(diào)理、針對人體的狀態(tài)通過調(diào)身心去解決對病證的治療等問題。中醫(yī)多通過望、聞、問、切的宏觀觀察方法,也可以結(jié)合現(xiàn)代科技手段、應(yīng)用生物學(xué)指標做微觀的研究。中醫(yī)治未病思想和五運六氣學(xué)說是代表性的預(yù)測醫(yī)學(xué)。關(guān)于整體醫(yī)學(xué)指引下的預(yù)防醫(yī)學(xué),即是對疾病的發(fā)生與發(fā)展的過程進行人為的干預(yù),包括藥物干預(yù)、營養(yǎng)干預(yù),或者是生活行為干預(yù),這是目前應(yīng)對慢性病公認的最佳策略。中醫(yī)藥學(xué)中整體系統(tǒng)醫(yī)學(xué)思想早已有之,且有明確的內(nèi)在標準,如“氣脈常通”“陰平陽密”“積精全神”“形與神俱”等。具體干預(yù)的方法也眾多:“法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞”;“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”;“志閑而少欲,心安而不懼,形勞而不倦,氣從以順,各從其欲,皆得所愿”等,均為實踐證實有效的生活調(diào)攝方法。“民以食為天”(《漢書》),中國人最講究飲食與營養(yǎng),中國在全球最有影響力的文化之一就是飲食文化,在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中也形成了獨具特色優(yōu)勢的飲食療法:“調(diào)”為核心的理念與相應(yīng)的豐富烹調(diào)技術(shù)。不僅有藥物干預(yù)方法,還有祝由調(diào)心、調(diào)氣、調(diào)神、針灸等上百種外治方法,且多為天然、可及、安全、經(jīng)濟、有效等干預(yù)措施。
至于參與醫(yī)學(xué),即對個人的健康并不是被動地僅由醫(yī)生來決定如何進行診斷和治療,倡導(dǎo)自己也要主動地參與到對自身健康的認知和自覺維護的全過程中,主張自然科學(xué)與社會科學(xué)的融合,提倡科學(xué)與人文融通。中醫(yī)藥學(xué)歷來重視人的智慧能力,“人為本,病為標”,“正氣存內(nèi),邪不可干”。機體在發(fā)病學(xué)中占有最重要的地位,是決定著病人在臨床上是否發(fā)病的關(guān)鍵。治病的目的是救人,“人”是核心,是健康的主體。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)作為重點的變革之一,要凸現(xiàn)個體化醫(yī)學(xué)的中醫(yī)藥學(xué)優(yōu)勢,同時還要參與到全球衛(wèi)生信息化工作中,重視高概念時代的醫(yī)學(xué)導(dǎo)向,為構(gòu)建統(tǒng)一的新醫(yī)藥學(xué)奠基。什么叫高概念?一要有現(xiàn)代的大科學(xué)理念;二要研究復(fù)雜的相關(guān)性,要敢于突破原有的學(xué)術(shù)邊界,提倡整合;三要在實踐中踐行詮釋與創(chuàng)新。目前美國已有38所大學(xué)醫(yī)學(xué)院建立了轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中心,美國國立衛(wèi)生研究院(NIH)2006年起實施“臨床與科研成果轉(zhuǎn)化獎勵計劃(ClinicalandTranslationalScienceAwards,CTSAs)”,美國國立衛(wèi)生院每年投入5億美元用于推進轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)這個方向的變革是由廣大民眾對醫(yī)藥的客觀需求拉動的,要以病人為出發(fā)點去研究、開發(fā)和應(yīng)用新的技術(shù),強調(diào)的是病人的早期檢查和疾病的早期評估。在現(xiàn)代的醫(yī)療系統(tǒng)中,我們清晰地看到醫(yī)學(xué)的研究進程向一個更加開放的、以病人為中心的方向快速發(fā)展,以及對于從研究出發(fā)的醫(yī)學(xué)臨床實踐的社會包容。故此,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)倡導(dǎo)以病人為中心,從臨床的實際工作中去發(fā)現(xiàn)和提出科學(xué)問題,再做基礎(chǔ)研究與臨床應(yīng)用基礎(chǔ)的研究,然后將基礎(chǔ)科研成果快速轉(zhuǎn)向臨床應(yīng)用,基礎(chǔ)與臨床科技工作者密切合作,進而提高醫(yī)療的總體水平。所以,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的研究模式主張要打破以往研究課題組單一學(xué)科或有限合作的模式,強調(diào)多學(xué)科、多機構(gòu)、多層次組成課題攻關(guān)組,發(fā)揮各自的優(yōu)勢,通力協(xié)作。中醫(yī)藥學(xué)歷來以臨床醫(yī)學(xué)為核心,從臨床到基礎(chǔ),臨床是開端,通過基礎(chǔ)的研究、機理的研究再回到臨床上來,還要以臨床研究為最根本的評價標準,因為基礎(chǔ)理論升華、中藥研究與開發(fā)的源泉都在臨床。醫(yī)院要到院前去轉(zhuǎn)化,院前就是社區(qū)、鄉(xiāng)鎮(zhèn)和農(nóng)村;臨床上的成熟技術(shù)要向產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)化,研究的成果要向效益方面轉(zhuǎn)化,要應(yīng)用到基層上去;醫(yī)、教、研、產(chǎn)要向人才培養(yǎng)轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的模式要具有普適的價值,才能得到很好的應(yīng)用,更要有永續(xù)的動力去支撐可持續(xù)發(fā)展。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的模式需要穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),過去的提法是創(chuàng)新團隊,進一步朝向產(chǎn)、學(xué)、研聯(lián)盟的更新;近來已有專家提出“多學(xué)科聯(lián)合體”這一新概念,未來我們應(yīng)該建立多學(xué)科聯(lián)合體。多學(xué)科的聯(lián)合體有3項要求:第一,一定要有多學(xué)科、多機構(gòu)、多層次性的穩(wěn)定結(jié)構(gòu);第二,要引領(lǐng)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的研究方向,要朝向基層、朝向臨床、朝向應(yīng)用,將農(nóng)村、社區(qū)慢性病的防治、防控突發(fā)傳染病等作為研究的重點;第三,要實行醫(yī)、產(chǎn)、學(xué)、研、資一體化。資源的“資”,要求前置進入市場,進行資本的有效運作,在實踐中來提高學(xué)科自主運作的綜合能力,這也是我們把維護健康和防治疾病工作做好的保證。如此,我們就能夠取得基本醫(yī)療保險、商業(yè)保險、促進健康基金會等有效的參與和大力支持,就能夠有資本的高效支撐,中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)發(fā)展必然會更加順暢和健康地向前快速發(fā)展。
總之,轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的重點要前移,移到預(yù)防上來;重心要下移,移到社區(qū)和鄉(xiāng)村中去。網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)也是調(diào)整變革的熱點。還原論的思想與方法功不可沒,但是用它來解決生物醫(yī)藥復(fù)雜的病理過程,特別是多因素、多變量與多組織器官變化的過程就十分困難了。這個過程是一個非常復(fù)雜的病理生理過程的轉(zhuǎn)化,必然要涉及到機體相關(guān)性的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)與多重靶點效益的整合互動時空。從系統(tǒng)生物學(xué)的觀點來看,機體受到某一個應(yīng)激性刺激的時候,它就出現(xiàn)一個網(wǎng)絡(luò)的系統(tǒng)調(diào)控,應(yīng)激系統(tǒng)運作,到一定的時候還會啟動機體的代償功能,一直到系統(tǒng)失控時,才表現(xiàn)出疾病的表征。這樣一個復(fù)雜的過程,不只是特異性、機體自我適應(yīng)性,還有機體自組織、自修復(fù)、自調(diào)節(jié)等方方面面。所以,疾病的過程是一個非常復(fù)雜的過程,涉及到機體整體、各系統(tǒng)、各器官、各層面組織細胞,它的共有特征就是網(wǎng)絡(luò)協(xié)調(diào)性。在這種背景下,要認真地總結(jié)前人的經(jīng)驗,把原有的中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)說與理論,合理地延伸到所謂的神經(jīng)體液免疫的網(wǎng)絡(luò)之中,延伸到細胞的分子網(wǎng)絡(luò)體系之中。網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)不僅僅是人們理解的用計算機遠程會診、哪個醫(yī)生看什么病、享受醫(yī)療資源,更重要的是網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)是來解釋健康與疾病,特別是復(fù)雜性、難治性疾病的。這種機體產(chǎn)生的各個組織細胞的復(fù)雜病理變化有它的網(wǎng)絡(luò)變化的整合效應(yīng)。探索復(fù)雜疾病之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),重要的是要解決表征問題,根據(jù)表征與基因組學(xué)和蛋白組學(xué)、代謝組學(xué)等,不僅要了解基因,還要知道基因的功能以及它與表征的關(guān)系。所以,我們在衡量臨床疾病診治的過程中,不僅要注意反映疾病真實面貌、治療的效果,還要注意它的臨床中間節(jié)點,同時也要注意影像學(xué)等檢測的客觀指標的表征變化,把這些主觀的評價表征和科學(xué)數(shù)據(jù)結(jié)合起來。疾病是多因素、多變量、多環(huán)節(jié),它呈現(xiàn)出一個多層次的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),我們要解釋在網(wǎng)絡(luò)中它的共性病理環(huán)節(jié)是什么?它不是一個單靶點,而是一個多靶點的節(jié)點的協(xié)調(diào)變化。
這就是中醫(yī)要解決的證候的核心病機,所以網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)、病理生理學(xué)都具有一個非常親緣的關(guān)聯(lián),都是揭示疾病發(fā)生的主導(dǎo)環(huán)節(jié)與多節(jié)點、多靶點的互動,這樣就可以去探索宏觀與微觀的結(jié)合、關(guān)系本體與實體本體的鏈接。正因為網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)是構(gòu)建在系統(tǒng)內(nèi)、整體內(nèi)的,故重在綜合。在網(wǎng)絡(luò)醫(yī)學(xué)引領(lǐng)下,基于基因組學(xué)、蛋白組學(xué)、代謝組學(xué)等系統(tǒng)生物整體觀念,把疾病理解成表征,即是中醫(yī)“證候”。表征的基因是一個功能化的概念,基因節(jié)點就是多靶點,與藥物受體三個要素互動,運用計算機技術(shù),觀察藥物對病理網(wǎng)絡(luò)的干預(yù)和影響,這樣就使研究的新藥更貼近于疾病的本質(zhì),從而提高研究的效率。在前期“973項目”的研究中已提出了復(fù)方組合化學(xué)這一新的復(fù)方中藥概念,在網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué)基礎(chǔ)上提出來的研究復(fù)方組合化學(xué)的新方法,它是針對復(fù)雜疾病系統(tǒng)的多靶點、多環(huán)節(jié)的。復(fù)方網(wǎng)絡(luò)藥理學(xué),它是以蛋白質(zhì)組學(xué)、基因組學(xué)等系統(tǒng)生物學(xué)為基礎(chǔ)的。隨著自然科學(xué)的發(fā)展,運用基因芯片技術(shù)以及二位凝膠點、蛋白凝膠點等,我們不僅能夠識別基因,同時可以探討這個基因的功能,以及基因功能在什么條件下、什么時間上實現(xiàn)蛋白質(zhì)表達及多個基因的組合互動等。通過對先進技術(shù)的組合,我們可以繼續(xù)沿著這個方向去研究,完全有可能反映系統(tǒng)的復(fù)雜問題。
4中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)創(chuàng)新門徑
面向未來,最為重要的是學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)。
4.1注重學(xué)科建設(shè)
第一,是學(xué)用詮釋學(xué)。詮釋學(xué)是理解、解釋與應(yīng)用三位一體的科學(xué),對于學(xué)科的骨架概念進行詮釋也是創(chuàng)新。如中醫(yī)學(xué)的概念,沖、任、天癸、玄府、氣液、病絡(luò)等概念是西醫(yī)學(xué)中沒有的,要給出一個清楚的概念使人能夠懂得、能夠接受、能夠理解,在國內(nèi)外的生物醫(yī)學(xué)期刊上發(fā)表。聯(lián)系到評價一所高校的整體水平,要看教師(醫(yī)師、研究人員等)包括研究生每年能有多少篇論文被SCI收錄,又有多少能夠體現(xiàn)中醫(yī)藥學(xué)的學(xué)術(shù)水平、有國際學(xué)術(shù)影響力的文章,這些是比較重要的。將西醫(yī)學(xué)沒有的概念給予詮釋,被接受并吸收了就是對于醫(yī)學(xué)科學(xué)的充實,關(guān)鍵在于它能夠指導(dǎo)臨床。例如,在2003年傳染性非典型性肺炎(SARS,下稱“非典”)的中醫(yī)藥應(yīng)對過程中,運用了中醫(yī)詮釋。在參加非典死亡病例的病理解剖中,我們真正地看到了“肺熱葉焦”的形態(tài),非典的病原體是明確的,變異的冠狀病毒導(dǎo)致出血性肺炎,打開胸腔看,肺葉萎陷干枯,滿腔的胸血水。怎么解釋?機理是什么?至今不清楚。按中醫(yī)詮釋,金元醫(yī)學(xué)大家劉河間在其著作《素問玄機原病式》中有“氣液玄府”理論,就能夠很好地解釋非典為什么會出現(xiàn)這樣的胸血水和“肺熱葉焦”。由于毒邪的感染,疫毒之邪侵犯了肺中的絡(luò)脈,絡(luò)脈瘀滯而滲出了血液,血液又通過了膈膜,膈膜上的孔隙是不是細胞間質(zhì)還需要進一步求證。依據(jù)劉河間的學(xué)說,其機理是滲出的血液通過膜上的“玄府”而滲透進了胸腔的。這個例子中最可貴的不只是我們看到了“肺熱葉焦”是一種什么樣的狀態(tài),更重要的是它能用來指導(dǎo)我們的臨床治療。它是由于疫毒之邪導(dǎo)致了病絡(luò)的形成,通過玄府滲出來的胸血水,那么需要用解毒清熱、涼血化瘀的治法,可使用辨證的中醫(yī)湯劑,也可大量地使用靜脈注射液,包括清熱解毒的喜炎平、熱毒寧等,還有活血化瘀的復(fù)方丹參注射液、丹紅注射液等,再用一些益氣養(yǎng)陰中藥治療,盡早投藥治療可取得較好的療效。通過中醫(yī)藥的綜合搶救很多病人就有了生還的希望,還能減少大量激素沖擊治療帶來骨質(zhì)疏松的弊病。
第二,是循證醫(yī)學(xué)。循證醫(yī)學(xué)不等于隨機對照實驗,然而循證醫(yī)學(xué)的理念為大家所共識。循證醫(yī)學(xué)不一定完全適合于中醫(yī)學(xué),然而我們要得到一個共識的療效,就必須更新現(xiàn)有的評價方法,去創(chuàng)新方法學(xué),才能達到共識的療效。共識的療效就是說中醫(yī)藥的臨床實驗所取得的療效,中醫(yī)認可,西醫(yī)也認可,中國人認可,外國人也認可。如此,我們不僅可在核心刊物發(fā)表文章,而且在國際著名醫(yī)學(xué)雜志上也能夠發(fā)表文章。例如2009年甲型H1N1流感的防控,首先在預(yù)防方面我們研究了一張小復(fù)方,有魚腥草、金銀花、、薄荷、生甘草,制成標準湯劑送給大、中、小學(xué)生和基地受閱部隊食用,當(dāng)時北京7、8月份時還沒有疫苗研制出來。通過回顧性的研究,做了3萬多例的回顧性調(diào)查證實,中醫(yī)藥是有一定預(yù)防作用的。在佑安醫(yī)院做的263例輕癥的臨床實驗,一組使用蓮花清瘟膠囊,一組使用達菲膠囊,進行了甲型H1N1流感治療的非劣性檢驗,結(jié)果說明蓮花清瘟膠囊治療效果不比達菲膠囊差,而且在流感樣癥狀緩解方面還有它的優(yōu)勢。關(guān)于完善評價方法體系,我們對于疾病防控,特別是社區(qū)慢性病的防控,隨機對照臨床實驗是有局限性的,可采用實用性的隨機臨床實驗。要比較中醫(yī)在參與治療中是否起作用?起什么樣的作用?在什么樣的時空間起作用?起到了多大的作用?能體現(xiàn)出中醫(yī)的療效優(yōu)勢和它的特質(zhì)嗎?從而服務(wù)于廣大民眾,同時也要發(fā)表學(xué)術(shù)論文,還要在國際上、在SCI數(shù)據(jù)源的專業(yè)雜志上發(fā)表文章,這樣也就提高了我們中醫(yī)藥學(xué)的整體學(xué)術(shù)水平和國際學(xué)術(shù)影響力。
4•2提高人才素質(zhì)與學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力
第一,就是要兼通文史,透視組學(xué),宏觀與微觀、綜合與分析要逆向?qū)印W(xué)術(shù)方向的調(diào)整與變革的最高理念是宇宙觀,宇宙是由大而無外的大一與小而無內(nèi)的小一共同構(gòu)成的,大一寓有小一,小一中涵有大一,兩者相兼容而為用,大一含天體、地學(xué)、物候、氣候,小一含蛋白質(zhì)、分子、中子甚至比中子更小的。綜合和分析,宏觀和微觀,關(guān)系本體論和實體本體論,要去對接。宏觀的研究向下,微觀的研究向上,如果能夠?qū)由?找到契合點,這就是一種重大的發(fā)現(xiàn)。然而機會常常是擦肩而過的,平行地擦肩而過,沒有能夠契合在一起,大概需要幾代人,需要幾十年、上百年的工夫。然而,大一融入小一,小一醞于大一,大一小一能夠融通,東學(xué)西學(xué)能夠兼容,科學(xué)與人文能夠融合互動,這是一個重要的理念。我們當(dāng)前所面對的是如何體現(xiàn)中醫(yī)藥優(yōu)勢,其重點在臨床醫(yī)學(xué)。首先是有肯定的療效,而后要制定診療指南和規(guī)范標準,并且具有可推廣和輻射的能力,再后去發(fā)現(xiàn)其中的機理。
第二,要科學(xué)與人文的有機融合。學(xué)科帶頭人要能夠兼通文史,特別要關(guān)注科技發(fā)展史,包括對中醫(yī)的各家學(xué)說等應(yīng)該有很好的把握。傳承是基礎(chǔ),創(chuàng)新是目標。要實現(xiàn)創(chuàng)新的目標,要通過崇尚國故、追思前賢、善于學(xué)習(xí)借鑒等手段來實現(xiàn)。例如“小學(xué)”,這個“小學(xué)”是指對文字的釋譯。藥者毒也,藥能對抗疾病,如大黃、附子等;藥者厚也,藥也能夠補充營養(yǎng),像阿膠、鹿茸、熟地黃之類;藥者瀹也,瀹有疏導(dǎo)調(diào)節(jié)之功。這個“瀹”字,三點水,說明水是源泉,上善若水,積淀厚重;右面上是一個人,人底下一個橫,一是陽,斷開了當(dāng)然就是陰,一畫開天,人貴陽氣;三個口為團隊,群體,三生萬物;再下面是一個冊字。團隊所謀之事,含事理、倫理、哲理,有和合配伍的物質(zhì)群體,才能起到疏導(dǎo)調(diào)節(jié)的作用,這當(dāng)然需要實踐和時間的更多檢驗。
第三,是透視組學(xué)一定要用系統(tǒng)論來指導(dǎo)還原分析。要從整體出發(fā),進行還原分析的研究,通過還原分析的研究回歸到整體上來。要重視表征,重視觀察、體悟、司外揣內(nèi)等,這是中醫(yī)藥學(xué)的特點之一。基因、蛋白質(zhì)、代謝組學(xué)和表征之間的關(guān)聯(lián),我們希望能做逆向的對接,然后它非常可能是平行的擦肩而過,對于新的技術(shù)應(yīng)該著眼于整合,使之成為系統(tǒng)才具有創(chuàng)造功能。
論文摘要:科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念是隨著人類生存的擴展而一同擴展的。從人類 歷史 的縱向看，三者幾乎是同時產(chǎn)生的，歷史上科學(xué)、哲學(xué)、宗教相互作用引起此消彼長， 現(xiàn)代 社會里科學(xué)的機端發(fā)達使宗教只能成為一種炸主流的意識形態(tài)，然而科學(xué)的發(fā)達使現(xiàn)代人更無法拋開宗教的精神安慰，也更需要哲學(xué)的“思”。科學(xué)、哲學(xué)與宗教是伴隨人類始終的，三者自產(chǎn)生之日起就是相互聯(lián)系、相互滲透、相互作用的，在人類文明的森林里放葵共處、彼此互動。
科學(xué)、哲學(xué)與宗教是人類精神文明中最古老的三大組成部分，在古代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教是混純一體的，科學(xué)被包容在作為知識總匯的哲學(xué)之中，哲學(xué)也曾在很長一段時間里只是宗教的蟀女，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系也就無從談起。到了近代，首先是科學(xué)呈現(xiàn)出獨立分化的特點，繼而宗教也漸失其統(tǒng)治地位，然而在這個時期，人們?yōu)楠毩⒎只某删退奈瑁r有人去思考三者之間關(guān)系。在當(dāng)代，科學(xué)、哲學(xué)與宗教在分化的基礎(chǔ)上又呈現(xiàn)出新的整合趨勢，許多問題，包括社會問題和各自領(lǐng)域的專業(yè)問題，單純依靠三者之一是很難解決的。由此，科學(xué)、哲學(xué)與宗教之間的關(guān)系，特別是科學(xué)與宗教之間的關(guān)系引起了人們越來越多的思考，成為人們關(guān)注的熱點之一。
一、什么是科學(xué)?什么是哲學(xué)?什么是宗教?
要對科學(xué)、哲學(xué)與宗教概念作準確的界說是很困難的。就哲學(xué)和宗教的概念而言，什么是哲學(xué)，什么是宗教一直是各自領(lǐng)域爭論的熱點。我國傳統(tǒng)的教科書《辯證唯物主義與歷史唯物主義》對哲學(xué)的定義是:人們對整個世界( 自然 界、人類社會和思維)的根本觀點的體系，對自然知識、社會知識的概括和 總結(jié) 。這個定義有其合理性，但爭議較大。人們試圖將哲學(xué)定義為“對各種人類經(jīng)驗的反思”或“對人類最為關(guān)心的那些問題的理性的、方法的和系統(tǒng)的思考。”羅素在其《西方哲學(xué)史》中說:“一切確切的知識—我是這樣主張的—都屬于科學(xué);一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介于神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域;這片無人之域就是哲學(xué)。這是羅素對于科學(xué)與哲學(xué)及宗教的理解。對哲學(xué)的研究對象，中外哲學(xué)家都曾作過一些回答，只不過見仁見智，互有歧義。總體來說，哲學(xué)應(yīng)該包括本體論(即西方學(xué)者所說的“形而上學(xué)”)、方法論和認識論。不同的時代，隨著人們生活方式的改變。哲學(xué)研究的對象與界域也隨之改變。哲學(xué)概念的界說是同人的生存一同擴展和改變的。
對宗教概念的界說也是如此，在人類文明諸多領(lǐng)域中，宗教是最具神奇色彩的。一方面，宗教獨具超凡的神性特征。另一方面，宗教又充滿與人類生活密切相關(guān)的實際內(nèi)容。關(guān)于宗教，傳統(tǒng)的觀點認為:“按照社會學(xué)的觀點，一種事物要成為宗教至少必須具備三個條件:（1）有一套道義倫理規(guī)則;(2)有自己崇拜對象和崇拜儀式;(3)成為一種獨立的社會建制。
而對于科學(xué)是什么，人們的見解雖不相同，但總體來說爭議并不大。在現(xiàn)代較廣泛為人們所接受的對科學(xué)的定義是:科學(xué)是科學(xué)共同體采取經(jīng)驗理性的方法而獲得的有關(guān)自然界和社會的 規(guī)律 性和系統(tǒng)化的知識體系。
二、科學(xué)、哲學(xué)與宗教的共生
其實，無論科學(xué)、哲學(xué)還是宗教都是人類認識世界的方式。希克認為，人類對世界的認識只有兩個進路:一是自然主義的;一是宗教的。無神論，人道主義，科學(xué)主義屬于自然主義的進路;世界各大宗教屬于宗教的進路。在人類的早期階段，生產(chǎn)力極其低下，人類為生存而進行的生產(chǎn)經(jīng)驗的積累便是早期的科學(xué)。“物理科學(xué)的起源可以追溯到對肉眼可見的天體運行一類自然現(xiàn)象的觀察，可以追溯到人們用來增進自己生活的安全和舒適的粗笨器具的發(fā)明。同樣，生物科學(xué)也一樣是從動植物的觀察和外科開始的。可見科學(xué)的產(chǎn)生源于人類初期生產(chǎn)實踐的需要。然而，生產(chǎn)力的低下與自然力的強大.使早期的人類不得不對種種神秘的自然現(xiàn)象產(chǎn)生原始的恐怖與崇拜。面對自然界種種無法解釋的神異表現(xiàn)，他們只好歸之于詭裔的精靈的主宰，并希望能通過對神靈的恭順的表示來求得神的庇護，于是就崇拜起神靈來。“巫術(shù)，占星術(shù)和宗教必須一并加以研究，雖然它們在歷史上和科學(xué)的確切關(guān)系以及它們相互間的關(guān)系還不得知然而原始的巫術(shù)卻是失敗的較多。失望的信徒們很可能不再相信人可以控制自然，而且轉(zhuǎn)而去討好荒野中的捉摸不定的精靈—神或魔鬼—，希望這些精靈滿足他們的要求，這樣就過渡到某種形式的原始宗教。“有些人類學(xué)家認為，巫術(shù)一方面直接導(dǎo)致宗教，另一方面又直接導(dǎo)致科學(xué)，但是，弗雷澤卻以為，巫術(shù)，宗教和科學(xué)是按這樣的先后次序出現(xiàn)的。
“馬林諾夫斯基認為，原始人把可以用經(jīng)驗科學(xué)和觀察或傳說加以處理的簡單現(xiàn)象和他們所無法理解或控制的神秘不可估計的變化，明確區(qū)別開來。前者引向科學(xué)，后者導(dǎo)致巫術(shù)、神話和祭祀。
然而在古代，首先對生產(chǎn)的經(jīng)驗知識加以理性考察的，能夠探索其各部分之間的因果關(guān)系的則是愛奧尼亞哲學(xué)家。據(jù)說把丈量土地的經(jīng)驗規(guī)則變成一門科學(xué)—幾何學(xué)的創(chuàng)始者是米利都的哲學(xué)家泰勒斯和塞莫斯的畢達哥拉斯，這些自然哲學(xué)家在物質(zhì)中尋找實在，漸漸創(chuàng)立了基本原素的學(xué)說。可見，雖然我們不能準確地考證哲學(xué)、科學(xué)與宗教的產(chǎn)生孰先孰后，實質(zhì)上也沒必要，然而三者之間從產(chǎn)生起便有著緊密的聯(lián)系。從人類歷史的縱向角度來看，可以認為三者幾乎是同時產(chǎn)生的。
三、歷史上科學(xué)、哲學(xué)與宗教的互動
古代希臘，一方面，古希臘哲學(xué)深受原始宗教的影響，另一方面，古希臘哲學(xué)又為后來基督教的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，基督教教義完全是在古代希臘哲學(xué)的影響下創(chuàng)立的。而哲學(xué)和科學(xué)之間，正如恩格斯所說，最早的希臘哲學(xué)家，同時也是自然科學(xué)家。希臘哲學(xué)最初源于古老的宗教祭儀， 發(fā)展 到一定階段后，原始的宗教意識和倫理意識便進入分崩離析的過程中。人們更多地關(guān)注人的現(xiàn)實問題，“希臘人被自己的心靈迷住了”，而“認識你自己”則是蘇格拉底哲學(xué)的主旨。人們對于純理論的興趣就過渡到后來的“哲學(xué)”。而哲學(xué)更傾向于自然科學(xué)，“由智者派和蘇格拉底開始，至柏拉圖主義達于頂峰。他們試圖從這樣的哲學(xué)中去創(chuàng)造新的宗教以代替已經(jīng)過時的舊的宗教。”然而在中世紀，隨著基督教勢力的強大并占統(tǒng)治地位，留給哲學(xué)的最多不過是一脾女的地位，“一個科學(xué)地奠定、發(fā)展和捍衛(wèi)教義的脾女的地位。同時，哲學(xué)也因此與神學(xué)在方法上對立起來，因為神學(xué)依靠神靈的啟示宣教的東西卻被哲學(xué)利用人類知識去獲取、去闡述。“哲學(xué)與神學(xué)在方法上的對立逐漸發(fā)展到本質(zhì)上的對立。哲學(xué)逐步由闡述、捍衛(wèi)教義過渡到對教義進行批判，最后完全擺脫宗教的影響。由于中世紀宗教的獨尊地位，使哲學(xué)、科學(xué)都嚴重萎縮，尤其是科學(xué)幾乎陷于停滯。愛德華·格蘭特指出:“科學(xué)革命的起源可以追溯到中世紀，中世紀創(chuàng)造了一種智力背景使自然科學(xué)才作為嚴肅的學(xué)科發(fā)展了起來。它提供了觀念和方式，對這種發(fā)展起到了重要作用。有人認為，后來的文藝復(fù)興是由于中世紀漫長的醞釀才使其發(fā)生得以可能。然而，我們也必須看到，如果沒有宗教的抑制和扼殺，科學(xué)與哲學(xué)這兩顆小樹原本會長得更茁壯些。哥白尼的(天體運行論)直到臨死前才敢拿出來出版卻依然遭禁，伽利略被判終身監(jiān)禁，布魯諾被燒死在火刑架上……，宗教在一切科學(xué)可能會危及其統(tǒng)治基礎(chǔ)的地方都毫不猶豫地采取了極端的措施。可是，抑制與扼殺只能延緩科學(xué)的發(fā)展，卻無法最終阻擋科學(xué)前進的步伐。
即使在中世紀，科學(xué)的發(fā)展仍然對宗教造成了極大的影響。哥白尼的日心說對地球位于宇宙的中心的觀點提出了挑戰(zhàn)，在這里，地球不再是宇宙的中心，地球上的物種之一的人類也不再是萬物的至尊，(圣經(jīng))的基本觀點受到了質(zhì)疑。牛頓力學(xué)的提出再一次對宗教產(chǎn)生了巨大的沖擊，形成了機械論的宇宙觀。牛頓學(xué)說逐漸被視為是在許多方面都排除了上帝的必要。宇宙被視為自我控制、自我運轉(zhuǎn)的機械裝置，它不需要上帝的千預(yù)。太陽系最初是怎么運動的?牛頓的回答—上帝的第一次推動，這個回答客觀上使上帝的位置下降了，在物理科學(xué)中請出了上帝。今天所稱的“自然神論”就是受到了牛頓學(xué)說的影響。生物科學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了達爾文主義，達爾文主義對那種傳統(tǒng)的基督教觀點形成挑戰(zhàn)，這種觀點認為所有的生命其特征及其行為都源于神的創(chuàng)造。而且，對于人是上帝創(chuàng)造的頂點，具有獨一無二的地位，享有特別的恩典，它也形成了質(zhì)疑。達爾文把宗教徹底從自然科學(xué)中驅(qū)趕出來，科學(xué)的世界觀全面替代宗教的世界觀和哲學(xué)的形而上學(xué)世界觀。
當(dāng)然， 科學(xué) 的 發(fā)展 給 哲學(xué) 帶來的影響是不言而喻的，古希臘處于萌芽階段的科學(xué)決定了那個時期以本體論為主的古希臘哲學(xué)，中世紀牛頓力學(xué)的發(fā)展促使了中世紀形而上學(xué)的機械的宇宙觀的形成，“上一世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，因為那時在所有 自然 科學(xué)中達到了某種完善地步的只有力學(xué)，而且只有剛體(天上的和地上的)力學(xué)，簡言之，即重量的力學(xué)。在這時期，哲學(xué)仍作為包羅萬象的科學(xué)一般，哲學(xué)是普遍的科學(xué)，各門具體學(xué)科僅是其分支。而自然科學(xué)是在近代經(jīng)過一次次“陣痛”逐漸從哲學(xué)的母體中獨立出來，逐步壯大并建立自己獨立的體系，哲學(xué)作為一門特殊學(xué)科，其領(lǐng)域便幾乎縮小到只限于對自身的批判活動了，各門具體學(xué)科逐漸獲得了自己獨特的研究方法。在 現(xiàn)代 社會，由于科學(xué)的強大與獨立，使傳統(tǒng)哲學(xué)終結(jié)了，哲學(xué)變成了海德格爾所說的“面向思的事情”。哲學(xué)只有關(guān)注，也不得不關(guān)注自己時代的科學(xué)才有生命力。盡管如此，哲學(xué)與科學(xué)之間卻仍然關(guān)系密切。首先，哲學(xué)在一定程度上仍對各門具體學(xué)科起著引導(dǎo)作用。恩格斯曾以深遂的科學(xué)洞察力明確指出，當(dāng)自然科學(xué)的發(fā)展難以提供足夠的實證材料，不能從科學(xué)的角度用科學(xué)的方法來對某一問題做出解答的時候，必須借助于哲學(xué)思維的方法來解答，必須從哲學(xué)的層面來回答。在近代后期哲學(xué)的自然領(lǐng)域出現(xiàn)了預(yù)見、預(yù)言、假說、學(xué)說等很多形式，像恩格斯對原子可分的預(yù)見，康德關(guān)于太陽系起源和演化的原始星云假說，拉馬克的生物進化學(xué)說和賴爾的地質(zhì)漸變學(xué)說等就是例證。在近代的自然科學(xué)領(lǐng)域中，這種以預(yù)見、預(yù)言、假說、學(xué)說等形式出現(xiàn)的科學(xué)問題的哲學(xué)解答更具普遍性。所有這些在本質(zhì)上是對科學(xué)問題進行哲學(xué)思考的結(jié)果，是從哲學(xué)層面上解答的答案。然而，科學(xué)問題的哲學(xué)解答以后，還必須通過未來的科學(xué)實踐的研究、驗證。
科學(xué)的獨立化決不意味著哲學(xué)和科學(xué)的“徹底分裂”。而是在某種意義上為哲學(xué)和科學(xué)建立新的關(guān)系奠定基礎(chǔ)，使科學(xué)與哲學(xué)在近代的分化的基礎(chǔ)上達到新的綜合，出現(xiàn)了哲學(xué)科學(xué)化和科學(xué)哲學(xué)化的雙向互動趨勢。一方面，自近代后期以來.尤其是現(xiàn)代，科學(xué)研究所遇到的科學(xué)問題已經(jīng)達到相當(dāng)復(fù)雜的程度，必須借助于哲學(xué)思維和哲學(xué)方法。另一方面，離開具體科學(xué)，哲學(xué)也只是一個“空架子”，高度抽象的哲學(xué)理論需要具體科學(xué)的填充和驗證。哲學(xué)只有關(guān)注那些在科學(xué)研究領(lǐng)域不能從科學(xué)層面用科學(xué)方法來解答的科學(xué)問題并作出合理的解答時，哲學(xué)的生命力才能夠表現(xiàn)出來，而且哲學(xué)也只有在解答這些問題時，科學(xué)所提供的事實材料才能成為哲學(xué)加工、概括和 總結(jié) 的對象，才能將之有機地而不是機械地容納到哲學(xué)體系中來。
四、現(xiàn)代社會的科學(xué)、哲學(xué)與宗教
現(xiàn)代社會，與中世紀的宗教的極度膨脹形成鮮明對比的是科學(xué)的極端繁榮與強大。科學(xué)創(chuàng)造了或正創(chuàng)造著一個個奇跡，科學(xué)為人們創(chuàng)造著日益豐富的物質(zhì)生活，使人們的生活發(fā)生了翻天覆地的變化，徹底改變著人們的生活狀況。科學(xué)帶給人們的實際的好處使科學(xué)滲透到了現(xiàn)代生活的方方面面，科學(xué)左右著我們每個人的價值觀與人生理想，科學(xué)左右著我們的社會秩序與國際關(guān)系，科學(xué)被奉為我們?nèi)梭w器官的延伸，“它(指科學(xué))都是構(gòu)成我們?nèi)祟愡@個物種完整身體的一部分，是我們伸向環(huán)境索取生存所需的物質(zhì)、能量和信息的身體器官。科學(xué)以其對人類的獨特貢獻使之在現(xiàn)代社會已成為一種社會建制，成為現(xiàn)代社會的真正的統(tǒng)治者。
工程力學(xué)課程的定位，決定了課程的重要性，作為土木工程專業(yè)學(xué)生來說需要熟練掌握。所以針對所提出的問題，提出一些改革建議，以供參考。
1教學(xué)內(nèi)容的改革
工程力學(xué)課程是一門應(yīng)用性較強的課程，是土木工程專業(yè)的核心基礎(chǔ)課程之一，是連接高等數(shù)學(xué)、大學(xué)物理與結(jié)構(gòu)力學(xué)、彈性力學(xué)、土力學(xué)、混凝土結(jié)構(gòu)設(shè)計、鋼結(jié)構(gòu)設(shè)計、砌體結(jié)構(gòu)設(shè)計等課程的橋梁，是土木工程專業(yè)學(xué)生教學(xué)由基礎(chǔ)教育向工程實踐教育的重要轉(zhuǎn)折點，其在實踐教學(xué)中的作用越來越明顯，但是教學(xué)內(nèi)容過分強調(diào)力學(xué)作為一門獨立學(xué)科的系統(tǒng)性和完整性，而忽視力學(xué)作為應(yīng)用學(xué)科的實用價值。工程力學(xué)的任務(wù)是學(xué)會如何對力學(xué)問題建模、如何將模糊的問題和想法用數(shù)學(xué)來描述，并培養(yǎng)提出、分析、設(shè)計以及解決科學(xué)和工程問題的能力[6]。為了能夠更好的培養(yǎng)學(xué)生分析和解決實際問題的能力，拓寬學(xué)生運用力學(xué)的方法解決實際的工程問題，應(yīng)從教學(xué)內(nèi)容上加以優(yōu)化。一是重視基本概念、原理和方法的更新，增加新的教學(xué)內(nèi)容，如工程力學(xué)領(lǐng)域的新技術(shù)、新進展、新概念、新實驗以及國內(nèi)外土木工程等領(lǐng)域的實際問題。二是為了使學(xué)生對力學(xué)課程產(chǎn)生興趣，在緒論課程中應(yīng)引入經(jīng)典力學(xué)的發(fā)展史。目前，在教材編寫中，由于“少而精”的要求，緒論中更多的是介紹課程的研究內(nèi)容、研究任務(wù)、研究方法以及研究目的，而弱化了力學(xué)發(fā)展史的介紹。從古代墨子“力，形之所以奮也”到牛頓力學(xué)《自然哲學(xué)原理》的編寫，再到哈密頓《一個動力學(xué)普遍方程》的發(fā)表，經(jīng)典力學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷的漫長的時間，期間出現(xiàn)了很多促使力學(xué)發(fā)展的科學(xué)家，如牛頓、麥克斯韋、達朗伯、拉格朗日、哈密頓等等。這些歷史及歷史人物的介紹，可以達到喚醒、激勵、鼓舞學(xué)生的目的。三是強調(diào)概念性和實踐性內(nèi)容的重要性，適當(dāng)減少計算性內(nèi)容。工程力學(xué)具有基礎(chǔ)性和應(yīng)用性的特點，在教學(xué)內(nèi)容安排中，一方面弱化理論推導(dǎo)過程，另一方面應(yīng)適量增加一些具有實踐性或趣味性的教學(xué)素材；例題中，應(yīng)突出對實際問題的力學(xué)模型建立過程的描述，在課后習(xí)題中引入基于力學(xué)分析的工程實踐的綜合運用實例，以調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和培養(yǎng)學(xué)生用力學(xué)方法分析問題和解決問題的能力。
2教學(xué)方法的改革
工程力學(xué)教學(xué)方法的改革，關(guān)鍵在于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。一方面可以通過制作精美的教學(xué)課件增加課堂的趣味性和直觀性。現(xiàn)有的課件和通常意義上所說的板書并沒有多大區(qū)別，只是將原來用在黑板上推導(dǎo)完成的公式，放到了多媒體課件中加以展示。這樣的課件在教學(xué)過程中，達不到吸引學(xué)生的目的，自然無法引起學(xué)生的興趣。考慮到在工程力學(xué)課程教學(xué)中會用到大量的力學(xué)簡圖和實驗結(jié)論，如果可以將這些力學(xué)簡圖和試驗項目（如在理論力學(xué)課程運動學(xué)篇中出現(xiàn)的連桿機構(gòu)，材料力學(xué)課程中桿件的各種變形等等）用類似flas的直觀方式表現(xiàn)出來，就可以豐富課件的內(nèi)容，增加學(xué)生的興趣。另一方面是引入課堂試驗。力學(xué)課程中的基本原理都是建立在實驗基礎(chǔ)上，但目前力學(xué)的教學(xué)中，由于條件所限，工程力學(xué)課程中的實驗部分主要集中在材料力學(xué)的一些驗證試驗中，如金屬材料的拉伸壓縮試驗、梁的彎曲正應(yīng)力試驗、扭轉(zhuǎn)試驗等等。這些試驗的開設(shè)，能在一定程度上提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和動手能力，但要達到力學(xué)教學(xué)的目的，還有一定的距離。為了改變這一現(xiàn)狀，可以借鑒一些國外大學(xué)經(jīng)典力學(xué)的教學(xué)方法，在這些課程的教學(xué)中，教師在每堂課的教學(xué)中會會通過隨堂實驗的方式，驗證本堂課所涉及到的相關(guān)內(nèi)容和原理，盡管這些實驗的結(jié)果大家都是非常熟悉的。此外還可以采用離開教室的現(xiàn)場教學(xué)。土木工程專業(yè)是應(yīng)用性較強的一門學(xué)科，作為土木工程專業(yè)重要的基礎(chǔ)課程，應(yīng)該在在學(xué)期中，安排2-4個學(xué)時將教學(xué)從教室搬到現(xiàn)場，通過利用現(xiàn)場的工程實物，教會學(xué)生如何對實際工程問題模型化，并用所學(xué)的力學(xué)知識進行分析解答。
3教學(xué)模式的改革
傳統(tǒng)教學(xué)模式是以教師為中心的“填鴨式”教學(xué)，教師起主導(dǎo)作用。由于高校教師一職多能的特點，使得教學(xué)過程質(zhì)量控制稍顯不足。鑒于這種情況，應(yīng)對傳統(tǒng)教學(xué)模式加以改革，形成以學(xué)生為中心的教學(xué)模式。在這一過程中，應(yīng)以班級為基礎(chǔ)建立4-6人為一組的學(xué)習(xí)小組進行研討式教學(xué)。研討課教學(xué)是讓學(xué)生參與教學(xué)，教學(xué)相長，師生互動，通過專題研討使學(xué)生主動建構(gòu)和拓展知識，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維和創(chuàng)新能力。教師可以針對課程重難點問題，設(shè)置相關(guān)專題討論課。教師通過引導(dǎo)，教師與學(xué)生，學(xué)生與學(xué)生間通過互動交流，對所學(xué)的知識進行拓展。也可以設(shè)置一些與學(xué)科前沿相關(guān)的內(nèi)容及熱點，學(xué)生通過課后查閱文獻，以小組為單位，通過板書、圖片、多媒體、實物模型等靈活的形式展示，并由教師與其他同學(xué)進行提問、討論，最后教師進行總結(jié)和點評。此外，在作業(yè)形式中也應(yīng)該改變傳統(tǒng)以課后習(xí)題為主的作業(yè)模式，為了能夠更好的培養(yǎng)學(xué)生的能力，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，可以布置一些研究型的題目，通過查閱文獻，以論文的形式的完成。比如通過材料力學(xué)課程中梁的合理設(shè)計問題，可以提出鋼筋混凝土梁的合理設(shè)計問題、鋼梁的合理設(shè)計問題等等，然后將這些題目布置下去，讓學(xué)生查閱資料，并完成相關(guān)論文。總之，要以這種教學(xué)形式改變傳統(tǒng)的“填鴨式”教學(xué)，實現(xiàn)課堂教學(xué)從“以教師為中心”向“以學(xué)生為中心”的轉(zhuǎn)變。
4結(jié)論和總結(jié)
工程力學(xué)課程是土木工程專業(yè)重要的專業(yè)基礎(chǔ)課程，具有基礎(chǔ)性、應(yīng)用性和職業(yè)性的特點，結(jié)合作者的教學(xué)和研究體會，針對目前在教師教學(xué)和學(xué)生學(xué)習(xí)過程中存在精力不夠和興趣不濃的問題，從課程的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和教學(xué)模式三個方面進行了思考和探索，提出了相應(yīng)的改革措施。旨在提高學(xué)生的實踐和力學(xué)應(yīng)用能力，改進工程力學(xué)的教學(xué)效果，促進教學(xué)改革，達到培養(yǎng)合格工程人才的目的。
作者：楊永東張斌偉單位：隴東學(xué)院土木工程學(xué)院
一、中國文化的返本開新以及對人類文明的可能貢獻
如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學(xué)、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀新儒家的新意旨。
田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權(quán)力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。
張學(xué)智認為，不可一概否認政治去道德化的合理性，至少該承認政治的去道德化是把政治當(dāng)作科學(xué)加以研究的前提。
事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預(yù)設(shè)是虛妄的，如設(shè)定“人人皆可為堯舜”，只有設(shè)定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學(xué)”或經(jīng)濟學(xué)（最成熟的社會科學(xué)）才能指導(dǎo)人們建構(gòu)一種保障人權(quán)、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學(xué)者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學(xué)說中的“賢能政治”理念，認為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。
黃玉順強烈反對今天有些儒學(xué)研究者所表達的思想。他們認為如今人欲橫流、道德淪喪，應(yīng)該“克己復(fù)禮”，有人甚至主張恢復(fù)“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实郏俊?/p>
韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學(xué)、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴重的方法論錯誤。“全盤西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認為，須對傳統(tǒng)文化進行細致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應(yīng)以當(dāng)代的道德標準為終極標準，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時。現(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當(dāng)代人的智慧。
這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質(zhì)疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術(shù)對人權(quán)原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等。現(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認為，人類憑其理性能認知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術(shù)。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預(yù)自然事物時將越來越能排除災(zāi)難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質(zhì)需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權(quán)力。
另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應(yīng)該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。
文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學(xué)的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。
郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權(quán)、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”。“中華價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。
張學(xué)智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應(yīng)該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認哲學(xué)不同于科學(xué)，哲學(xué)是多元的，但“科學(xué)提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學(xué)真理是不斷地、積累式地進步的，以科學(xué)為依據(jù)的哲學(xué)才是正確的哲學(xué)。誰的哲學(xué)以科學(xué)為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。
其實，科學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的研究已表明，科學(xué)也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中則明確論證了科學(xué)真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學(xué)的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統(tǒng)的對話之中。
二、當(dāng)代環(huán)境倫理以及儒學(xué)對環(huán)境倫理的啟示
環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質(zhì)的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了。恢復(fù)人的意識與做人的價值就是回復(fù)到儒學(xué)的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學(xué)與相應(yīng)的心靈生態(tài)學(xué)。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。
美國緬因大學(xué)哲學(xué)系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學(xué)：基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)（Foundational Ecology）。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)體系奠基于儒學(xué)所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經(jīng)驗中去驗證情智的價值和錯誤。基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)的宗旨是凸顯道德體認的價值，而且力圖用美學(xué)語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調(diào)，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關(guān)系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉。“一般”在探尋普遍真理的科學(xué)和哲學(xué)中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的。”“實際世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學(xué)在城市的狀況完全不同。
生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內(nèi)含價值的秩序結(jié)構(gòu)理論。另外，這種秩序必須用美學(xué)范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。
我認為，葛朗格“基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)”的如下幾點特別值得關(guān)注：（1）強調(diào)理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調(diào)他的基礎(chǔ)生態(tài)學(xué)奠基于美學(xué)；（3）強調(diào)靈動思維和靈動表達的重要性。
徐春認為，當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學(xué)中找到源頭。儒家“畏天命”、體認自然的內(nèi)在價值、承擔(dān)對自然的責(zé)任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認到天地自然的內(nèi)在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學(xué)說和“天地之心”學(xué)說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應(yīng)地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔(dān)起對自然的責(zé)任，超越了把人與自然的關(guān)系推向?qū)α蓸O的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。
黃玉順則認為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含義。認為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。
德國公民教育學(xué)院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學(xué)對當(dāng)代環(huán)境倫理的重要啟示。他認為，倫理關(guān)心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調(diào)要超出對人類生命本身的關(guān)注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學(xué)倡導(dǎo)生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認為人類作為自然之物，其生存權(quán)利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關(guān)系。如果我們想更清楚地認識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復(fù)雜關(guān)系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發(fā)生了重大災(zāi)害，人類眼中的安全環(huán)境不復(fù)存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預(yù)先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學(xué)中解釋了這種復(fù)雜而矛盾的關(guān)系。
黑格爾認為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關(guān)系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎(chǔ)。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構(gòu)成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。
自然哲學(xué)追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨立性。只有當(dāng)我們認為自然在自我完善時，才可以把自己認作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。
生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關(guān)，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應(yīng)對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關(guān)。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。
源自不同傳統(tǒng)和學(xué)派的環(huán)境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。
三、儒學(xué)與當(dāng)代政治倫理、經(jīng)濟倫理
俞榮根認為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。
顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認為仁義是全球倫理的價值支點。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設(shè)定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設(shè)定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調(diào)敬，而較不強調(diào)畏。不像基督教強調(diào)人應(yīng)該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學(xué)“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。
曹剛認為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當(dāng)代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉(zhuǎn)型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責(zé)任倫理精神。責(zé)任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質(zhì)，它是當(dāng)代中國社會發(fā)展的精神路標，體現(xiàn)了當(dāng)代中國社會的新風(fēng)貌。只有責(zé)任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當(dāng)代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應(yīng)該以他人為本，應(yīng)該摸著道德的“石頭”過河，應(yīng)該“權(quán)”高于“經(jīng)”。
陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關(guān)于經(jīng)濟與文化之關(guān)系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟文化觀：“經(jīng)濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當(dāng)以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領(lǐng)導(dǎo)”。在當(dāng)今物質(zhì)欲望強烈、國際經(jīng)濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應(yīng)該由道德來領(lǐng)導(dǎo)政治，再由政治來支配經(jīng)濟，必使經(jīng)濟與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調(diào)的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應(yīng)了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。
德國慕尼黑科技大學(xué)教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調(diào)規(guī)則的重要性，它源自契約論，認為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上。現(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調(diào)人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。
秩序倫理認為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關(guān)鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應(yīng)的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。
秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關(guān)注人們的行動，直接倡導(dǎo)人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關(guān)注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導(dǎo)人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結(jié)果。合理的道德準則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當(dāng)遵守倫理準則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。
在前現(xiàn)代社會，倡導(dǎo)節(jié)制的倫理行得通是因為當(dāng)時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當(dāng)今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應(yīng)只倡導(dǎo)節(jié)制和犧牲，而應(yīng)該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應(yīng)該符合兩個前提：（1）追求的應(yīng)該是長遠利益；（2）我們應(yīng)當(dāng)照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。
秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構(gòu)的自我約束行動。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責(zé)任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責(zé)任：提供社會福利、參與環(huán)保或其他文化和科學(xué)事務(wù)。企業(yè)不僅要為股東的利益負責(zé)，還應(yīng)發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責(zé)任：（1）企業(yè)為自身的行動和產(chǎn)生的后果負責(zé)；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負責(zé)；（3）企業(yè)具有話語責(zé)任。
秩序倫理認為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會狀況密不可分。市場的秩序框架可以設(shè)定激勵措施，促進倫理規(guī)范的實施。最終，倫理可以和長期的經(jīng)濟利益相調(diào)和。
