時(shí)間：2023-07-19 17:30:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇公共生活的具體特征，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：共同生活；公共生活；現(xiàn)代化；后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向
中圖分類號(hào)：D035 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007－5194(2007)04－0070－06
嚴(yán)格說來，“公共生活”一詞是一個(gè)現(xiàn)代術(shù)語，它是對(duì)公共領(lǐng)域中人們活動(dòng)的一種歸納。在國家與社會(huì)尚未分離之前，不可能存在著公共生活的形態(tài)與觀念。不過，正如哈貝馬斯出于理論說明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領(lǐng)域一樣，也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是，這并不意味著我們承認(rèn)城邦生活屬于公共生活，我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念，以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上，我們也是為了說明現(xiàn)代公共生活是有歷史源頭的，與古代社會(huì)中的那種共同生活之間是有著歷史聯(lián)系的。也就是說，對(duì)公共生活的歷史演進(jìn)過程進(jìn)行考察，是可以從古代的共同生活開始的，是有必要去發(fā)現(xiàn)共同生活如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代公共生活的。
一、古代社會(huì)的共同生活
“公”與“私”的分離是近代以來的事情。在前近代社會(huì)，無所謂私，也便無所謂公。但是，在學(xué)術(shù)界，長期以來，存在著一種誤解，那就是認(rèn)為，在古代社會(huì)很早的歷史階段中就已經(jīng)出現(xiàn)了公私之別。學(xué)者們往往以為，在古希臘的雅典，家庭與城邦代表著兩種性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域：家庭代表私，城邦代表公；不為家庭，即為城邦。也就是說，家庭生活是私人生活，城邦生活便是公共生活了。其實(shí)，家庭與城邦的分化還只是一種實(shí)體性分化，而不是屬于形態(tài)分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的，但它并不與城邦相對(duì)立，沒有造成獨(dú)立于城邦的完整領(lǐng)域。在雅典人的觀念中，部分是以整體來定義的。如同手是通過人來定義的一樣，家庭須通過城邦來定義。沒有城邦，也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態(tài)獨(dú)立存在，反而必須依附于城邦，通過促進(jìn)城邦目的的實(shí)現(xiàn)來達(dá)成自身使命――依靠奴隸和女人的生產(chǎn)，家庭代表著城邦的自足。因此，在古希臘的時(shí)期，社會(huì)生活是不能以公、私而進(jìn)行標(biāo)記的，更不能為其賦予“公共”二字。實(shí)際上，考察城邦一詞的原意(共同體)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，古希臘時(shí)期的社會(huì)生活，在實(shí)質(zhì)上是一種共同生活。
雅典共同生活的本質(zhì)特點(diǎn)反映在亞里士多德的經(jīng)典命題中：“人天生是一種政治動(dòng)物”。亞氏所指之“人”，毫無疑問只是公民。于是，這句話就等價(jià)于：只有公民才是一種政治動(dòng)物，而城邦也就只是公民的共同體了，城邦生活在事實(shí)上只對(duì)公民開放?！皢渭円饬x上的公民，就是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人”。比如陪審員與公民大會(huì)的成員，他們身居“無定期的官職”(亞里士多德認(rèn)為陪審員和公民大會(huì)成員掌握了裁決權(quán)，因而可視為官職)，參與了城邦的行政統(tǒng)治，故“一個(gè)人只要參與了某一政體，他就是一位公民了。”能夠參與政體的人，當(dāng)然不可能是奴隸，也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物，男子在成為公民(即年滿20歲，成為新家庭的～家之長)之前，同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后，他才成為人，并從此進(jìn)入城邦，將家庭完全留給奴隸和女人。進(jìn)入城邦之后，公民將自己完全融入其中，他們“從不夢(mèng)想彼此談?wù)摳髯缘募彝ナ聞?wù)，只有在情況確實(shí)變得非常糟糕時(shí)才有必要在集會(huì)中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定。”
這一共同生活形態(tài)的形成，是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進(jìn)行的深刻的社會(huì)改革。改革之前，占多數(shù)的平民須把自己土地出產(chǎn)的六分之一交給居統(tǒng)治地位的少數(shù)，一旦無法支付這種“六一稅”，就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦，平民無須再為別人耕作，耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來承擔(dān)。改革確立了平民與奴隸的真正對(duì)立。奴隸不可成為平民，更為重要的則是，平民不會(huì)再淪為奴隸。從而，它“顯著而又實(shí)在地提高了公民的精英意識(shí)，以前公民自己或他們的祖先所從事的工作，現(xiàn)在是由這些東西來做了(這是雅典人對(duì)奴隸的看法)?！边@對(duì)嚴(yán)格意義上公民階層的形成至關(guān)重要。此前，盡管平民也被稱作公民，但他對(duì)于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛(wèi)者。改革之后，公民真正意識(shí)到自己的精英地位，他不僅捍衛(wèi)城邦，更是城邦的信心所在。同時(shí)，奴隸階層的固定化，解除了公民對(duì)家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務(wù)有了保證之后，他們終于能夠?qū)⒆约喝硇牡赝度牍餐钪小?/p>
梭倫改革的第二個(gè)舉措是引入“四百人議事會(huì)”(后來被克里斯提尼發(fā)展為“五百人議事會(huì)”，這可能是由于雅典人口增長而采取的適應(yīng)性改革)。盡管公民大會(huì)才是城邦生活最主要的載體，但議事會(huì)同樣不可忽視，“它是人們第一次具體的嘗試，嘗試在知識(shí)分子少數(shù)和大眾之間建立所謂的‘第三種勢(shì)力’：這個(gè)勢(shì)力圈中，首要關(guān)注的是城邦的利益?！苯又?，梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定，人民有權(quán)向這個(gè)法庭上訴，并可參與到法庭審判的每一過程。至此，城邦生活的主要承載體――公民大會(huì)、議事會(huì)和人民陪審法庭都已成型，雅典人的共同生活也就此全面展開。
作為最典型的城邦生活形式，公民大會(huì)一年召開40次。會(huì)議地點(diǎn)是位于衛(wèi)城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會(huì)堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數(shù)的1／5乃至更少，但這一數(shù)字已經(jīng)沒有后來者可以企及。公民大會(huì)討論話題極其廣泛，涵蓋城邦生活的所有事務(wù)。公民們不僅可以決定內(nèi)政事項(xiàng)，如投票表決法律，審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理，宣召執(zhí)政官出席集會(huì)并對(duì)其進(jìn)行批評(píng)、譴責(zé)或豁免等；還對(duì)城邦的外交(如協(xié)商戰(zhàn)爭與和平問題、與外邦政府締結(jié)聯(lián)盟等)負(fù)責(zé)。公民大會(huì)作出的決定，由議事會(huì)予以付諸實(shí)施。議事會(huì)長年存在，代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運(yùn)行的核心，但在社會(huì)生活的意義上，其重要性則稍次一等。其一，因?yàn)樗皇菆?zhí)行機(jī)關(guān)，沒有裁決權(quán)；其二，它對(duì)代表有諸多限制，如年齡須在30歲以上，且年收入不少于200斗等，這使它的普遍性打了不少折扣，故而只能被恰當(dāng)?shù)胤Q作“第三種勢(shì)力”。
城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成，除了公民大會(huì)開會(huì)及節(jié)慶的日子外，每天都開庭。公元前四世紀(jì)以后，整個(gè)體制發(fā)生了變化，法庭的重要性甚至超過了公民大會(huì)。 因?yàn)楣翊髸?huì)與執(zhí)政官、議事會(huì)之間權(quán)力關(guān)系的此消彼長始終存在，且沒有一個(gè)定態(tài)，“不論什么時(shí)候，人民法庭總是有很重要的作用，它可以審查或者廢除立法?！蓖瑫r(shí)，執(zhí)政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會(huì)上因叛國罪等重罪的控告而告結(jié)束。人們習(xí)慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里，體現(xiàn)出了雅典人根深蒂固的民主態(tài)度：“人數(shù)眾多的陪審法官，出錯(cuò)的機(jī)會(huì)總比少數(shù)幾個(gè)執(zhí)政官來得少?！?/p>
但是，今天看來，雅典城邦具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩，也正是這一色彩迷幻了無數(shù)當(dāng)代學(xué)者，讓他們把雅典城邦生活想象得無比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學(xué)者們?cè)娨饣搜诺渌鶕碛械拿裰鲌D景，但是，這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實(shí)。人們可以爭辯說，在雅典，沒有其它地方那么嚴(yán)重的貴族與平民的尖銳對(duì)立，但是，毫無疑問的事實(shí)是，雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對(duì)立，城邦作為一個(gè)共同體，只屬于公民，奴隸和女人被封閉在家庭中，是被排除在共同體之外的。從理論上講，當(dāng)然是可以推斷出奴隸和女人這個(gè)階層也存在著共同的利益，但是，他們被“囚入”一個(gè)個(gè)單獨(dú)存在的“家庭之籠”的時(shí)候，是無法生成共同意識(shí)的。即使按照現(xiàn)論的邏輯而作出退一步的假定，也只能說奴隸有著自己的共同體，女人又有著自己的共同體，這兩個(gè)共同體是不被包容在城邦共同體之中的，它存在于城邦，卻又被排斥在城邦之外。這樣一來，在雅典城邦中的各個(gè)共同體之間，其實(shí)是沒有一種可以被抽象出來的統(tǒng)一性的東西，而這個(gè)統(tǒng)一性的東西恰恰是現(xiàn)代社會(huì)中不同階層共有的一種生活形態(tài)，那就是公共生活。
所以，古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活，城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業(yè)。當(dāng)然，雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩，今天看來，在亞歷山大宣告帝國時(shí)代來臨之前能夠發(fā)育出城邦政治，的確是不可思議的。畢竟，帝國時(shí)代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎，所有人都變成了君主的臣民；緊隨而來的中世紀(jì)又給臣民們安上另一重身份――上帝的子民。基督教的世界觀把政治活動(dòng)的理論基礎(chǔ)從城邦學(xué)說轉(zhuǎn)移給了神學(xué)。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時(shí)期，在形式上具有共同生活特點(diǎn)的情形是教會(huì)活動(dòng)?？墒?，教會(huì)活動(dòng)卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言，又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀(jì)之后，在現(xiàn)代化的過程中，先是出現(xiàn)了國家與社會(huì)的分離，造就了市民社會(huì)；接著又進(jìn)入了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化過程，讓政府去代表公共生活，而把私人生活交由市民社會(huì)。如果說傳統(tǒng)還存在的話，則是被保留在家庭之中的，家庭所意味著的是一個(gè)與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以，公共生活是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，如果看不到這一事實(shí)而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話，也就不能夠真正理解現(xiàn)代社會(huì)與以往以及以后的根本性區(qū)別，就會(huì)要求把一些已經(jīng)成為歷史陳跡的因素搬到現(xiàn)代來，也會(huì)不顧歷史的發(fā)展已經(jīng)把我們帶入一個(gè)新的時(shí)代，而要求把展現(xiàn)未來的因素強(qiáng)行納入到當(dāng)下的社會(huì)框架中來。
二、現(xiàn)代社會(huì)的公共生活
工業(yè)化、城市化的直接成果是什么?毫無疑問，那就是“市民社會(huì)”。無論是近代社會(huì)的早期還是今天，市民社會(huì)都是私人生活的載體和空間，市民社會(huì)的出現(xiàn)，標(biāo)志著私人生活的開始，而公共生活正是在私人生活的基礎(chǔ)上誕生的，是私人生活的一種抽象形態(tài)。當(dāng)然，公共生活也需要借助于實(shí)體化的方式表現(xiàn)自己，但是，當(dāng)我們談?wù)摴采畹臅r(shí)候，所指的是它的抽象性內(nèi)容，而不是承載它的實(shí)體性存在。所謂公共生活，只能被加以抽象地把握，才是真實(shí)的。如果把公共生活等同于其承載體的話，那么，關(guān)于它的建構(gòu)就會(huì)出現(xiàn)偏差，至少在邏輯上會(huì)重新把社會(huì)納入到等級(jí)化的構(gòu)成之中去。如果將這種等級(jí)化的構(gòu)成與人結(jié)合起來的話，就會(huì)要求某(些)人代表公共生活，而把其他人都看成是追隨者，是等而下之的構(gòu)成因子，至多也只能是參與者。這樣一來，公共生活的公共性也就不可能再真實(shí)地存在于其中了。試想，失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態(tài)呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。
盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會(huì)，但是，在雅典是沒有近代以來的這種市民社會(huì)的，作為與國家相對(duì)應(yīng)的具有一定獨(dú)立性的社會(huì)存在力量，市民社會(huì)是在近代社會(huì)出現(xiàn)的。也就是說，市民社會(huì)是在國家與社會(huì)的分離中產(chǎn)生的。也正是由于市民社會(huì)的出現(xiàn)，引起了社會(huì)生活方式的重大改變，使近代以來的社會(huì)生活與古希臘雅典的生活相區(qū)別。只有在近代以來的社會(huì)這一特定階段，我們才能看到：“市民社會(huì)一詞逐漸淡化其政治共同體的含義，而偏向于表示：人以私人的身份追求特別是經(jīng)濟(jì)利益之滿足，而以此身份與此目的彼此相交涉與結(jié)合所形成的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的空間?！?/p>
市民社會(huì)是私人生活的承載體和空間，但是，當(dāng)私人生活出現(xiàn)的時(shí)候，公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來的這個(gè)社會(huì)生活的兩個(gè)“共在”的方面。如上所述，在古希臘時(shí)期的整體觀念中，公民及其共同生活是城邦自主的標(biāo)志――這一點(diǎn)正是城邦吸引人之處，它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而，正是在這里，作為“自足生活”標(biāo)志的家庭(奴隸與女人)，則被人們忽略了，被默認(rèn)為一種工具性的存在物，它不是共同生活的構(gòu)成要素，而只是在共同生活中去實(shí)現(xiàn)自主的必要手段。當(dāng)共同生活并不涵蓋這個(gè)社會(huì)的全部而只是局部的時(shí)候，它在何種程度上會(huì)出現(xiàn)公共性的問題呢?所以，我們說雅典的社會(huì)生活只是一種共同生活而不是公共生活，沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質(zhì)性因素。近代則不同，雖然近代以來的社會(huì)被分解成不同的方面、不同的領(lǐng)域，但是，在這個(gè)社會(huì)的一切方面、一切領(lǐng)域的背后，都包含著某種“均有”的因素，在我們看來，那就是公共性。有了這種公共性，才能理解社會(huì)生活的整體中存在著公共生活的部分。
市民社會(huì)在某種意義上將自足與自主兩重屬性統(tǒng)一了起來，統(tǒng)一于每一個(gè)個(gè)人。這首先是一場(chǎng)身份革命，“公民”一詞作為某一特定等級(jí)的含義消失了，個(gè)人獲得了獨(dú)立自主的存在物的地位。市民社會(huì)中的個(gè)人代表著某種“自足”，而國家中的個(gè)人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段，可是自足與自主在個(gè)人身上得到了統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一成為事實(shí)的時(shí)候，手段與目的也就統(tǒng)一了起來。因而，個(gè)人的活動(dòng)兼具自足與自主兩重屬性，無論自足還是自主，在理論上，對(duì)每個(gè)個(gè)人都有著同等的意義。因此，自足與自主的活動(dòng)就都符合公共之善了，而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個(gè)原因，共同生活為公共生活所替代。
當(dāng)然，公共生活在國家與市民社會(huì)中的表現(xiàn)是不同的。在市民社會(huì)中，所帶來的是市民個(gè)體意義上的身份革命，身份轉(zhuǎn)化為角色，從而使個(gè)人的角色呈現(xiàn)出多重化的景況：一是國家層次上的公民角色的確立；二是市民社會(huì)層次上的市民角色的形成；三 是家庭層次上的傳統(tǒng)自然人的保留。市民社會(huì)所帶來的人的角色的多重化，也是社會(huì)分解的過程，社會(huì)被分解為多個(gè)領(lǐng)域，而人則在社會(huì)的多個(gè)領(lǐng)域中進(jìn)出，過著多重化的生活。特別是在工業(yè)革命進(jìn)行得比較徹底的地區(qū)，我們看到，它的各個(gè)領(lǐng)域的分化也較為突出。但是，在工業(yè)革命不甚徹底的地區(qū)，人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業(yè)革命不甚徹底的地方的公共生活中，可以看到公共生活對(duì)日常生活以及私人生活的干擾，公共權(quán)力也會(huì)隨時(shí)介入到私人生活以及日常生活中去。應(yīng)當(dāng)看到，在我們現(xiàn)有的社會(huì)中，純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的，可是，在理論上，我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內(nèi)容的。那就是：公共生活是公共利益的實(shí)現(xiàn)過程，私人生活則表現(xiàn)出在個(gè)人利益的原點(diǎn)上開展活動(dòng)，而日常生活則是傳統(tǒng)和習(xí)俗發(fā)揮基本性的規(guī)范作用的過程。如果在更高的哲學(xué)層面上來認(rèn)識(shí)的話，又會(huì)看到，公共生活不僅是政治學(xué)所看到的那種經(jīng)由某些實(shí)體性的存在物來承載并實(shí)現(xiàn)的過程，私人生活不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)所解釋的個(gè)人利益最大化的追逐過程，日常生活也不完全是社會(huì)學(xué)所理解的社會(huì)結(jié)構(gòu)化的基礎(chǔ)，而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態(tài)，或者說，在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內(nèi)容，會(huì)提出公共生活的要求，讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補(bǔ)充。
公共生活具有多種形式，在國家層次上，公共生活首先是以一種政治生活的形式出現(xiàn)的。當(dāng)然，古希臘的共同生活也是一種政治生活，甚至，它是許多人心目中直接參與政治活動(dòng)的理想形態(tài)。但是，正如我們已經(jīng)指出的，它是不具有公共性的。因?yàn)?，它基于一個(gè)充滿歧視意味的公民概念，或者說公民概念的排他性決定了公民只是這個(gè)社會(huì)中的一部分人的標(biāo)記。近代國家意義上的政治生活則不同，由于公民概念擴(kuò)大到對(duì)社會(huì)絕大多數(shù)成員的涵蓋，特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義，使政治生活中包含了較高的公共性。當(dāng)然，現(xiàn)代政治的發(fā)展，尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結(jié)合，也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時(shí)，也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國家之中，但國家已然不是普通公民的責(zé)任所在，它也并不要求每個(gè)公民都應(yīng)參與到它的目的的實(shí)現(xiàn)過程中來。因而，國家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下，政治生活仍然可以成為公共生活的重心，但對(duì)于哈貝馬斯所指出的“無動(dòng)于衷”或“無力改變”的大多數(shù)“當(dāng)事人”而言，政治生活在個(gè)人目的的達(dá)成上并非不可或缺。公共生活被割裂了，它有條件的包含政治生活(對(duì)“參與者”而言)，更多情況下，它被分散在市民社會(huì)之中。市民社會(huì)里的社團(tuán)活動(dòng)卻成了更為常見的公共生活形式。
在近代以來的思想家中，最早和最廣為人知的描述了市民社會(huì)中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中，用來指稱公共生活空間的術(shù)語是同業(yè)公會(huì)。同業(yè)公會(huì)在形式上類似于中世紀(jì)的行會(huì)，甚至有可能就是由行會(huì)發(fā)展而來的。當(dāng)然，同業(yè)公會(huì)并不是行會(huì)，后者是小作坊手工生產(chǎn)的產(chǎn)物，前者則是由資本主義工商業(yè)所造成的，不像行會(huì)那樣是封閉的，它唯一的限制是技能，是對(duì)所有滿足技能條件的人開放的。對(duì)其成員而言，同業(yè)公會(huì)的意義是具體而有限的。在近代早期，由于市民角色還比較單一，這種“有限性”反而表現(xiàn)出某種完整性的特征，它成為個(gè)人“倫理完整性”的必要。“如果個(gè)人不是一個(gè)合法同業(yè)公會(huì)的成員，他就沒有等級(jí)尊嚴(yán)，并由于他的孤立而被歸結(jié)為營利自私，他的生活和享受也變得不穩(wěn)定了……只有在同業(yè)公會(huì)中，正直才獲得真實(shí)的承認(rèn)與光榮”。市民社會(huì)的構(gòu)成因子在依據(jù)他的特殊技能而成為同業(yè)公會(huì)的一員后，可以在其中追求這個(gè)群體的共同尊嚴(yán)，這種共同尊嚴(yán)也就是同業(yè)公會(huì)的公共性內(nèi)容了。抽象地看，同業(yè)公會(huì)作為能夠?qū)崿F(xiàn)公共性的一種生活形態(tài)，也同樣抽象地具有公共生活的內(nèi)容了。
根據(jù)哈貝馬斯的考察，諸如同業(yè)公會(huì)這類公共生活空間的發(fā)展，是市民社會(huì)公共生活的一條主線，它的范圍隨個(gè)人角色的多樣化而不斷擴(kuò)展。同時(shí)，另一類不同的公共空間也開始出現(xiàn)。它的構(gòu)成不是基于人的物質(zhì)屬性，如行業(yè)、地域等，而是基于學(xué)識(shí)、愛好等文化屬性，它在很大程度上是由貴族集會(huì)的沙龍發(fā)展而來的，人們?cè)谄渲芯湍骋粏栴}交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領(lǐng)域。與同業(yè)公會(huì)不同，公共領(lǐng)域進(jìn)行的是一種文化生活。它的內(nèi)容在初期主要是文學(xué)，通過文學(xué)進(jìn)行私人性與公共性的交流。“一方面，滿腔熱情的讀者重溫文學(xué)作品中所表現(xiàn)出來的私人關(guān)系；他們根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來充實(shí)虛構(gòu)的私人空間，并且用虛構(gòu)的私人空間來檢驗(yàn)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。另一方面，最初靠文學(xué)傳達(dá)的私人空間，亦即具有文學(xué)表現(xiàn)能力的主體性事實(shí)上已經(jīng)變成了擁有廣泛讀者的文學(xué)；同時(shí)，組成公眾的私人就所讀內(nèi)容一同展開討論，把它帶進(jìn)共同推動(dòng)向前的啟蒙進(jìn)程當(dāng)中”。在一定程度上，文學(xué)的虛構(gòu)性打破了時(shí)間與空間的限制，大大拓寬了公共生活的范圍。同時(shí)，它也創(chuàng)造出了許多實(shí)在的承載場(chǎng)所，如劇院、讀書會(huì)、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場(chǎng)所培養(yǎng)了市民的閱讀習(xí)慣，使“文學(xué)公共領(lǐng)域”這種公共生活方式進(jìn)一步擴(kuò)散開來。
從共同生活到公共生活的演變，無疑是一種歷史進(jìn)步。但是，這一演變過程也帶來了諸多令持有社會(huì)進(jìn)化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性，但對(duì)其參與者而言，它蘊(yùn)含的自主性是很完整的。公共生活使每個(gè)人都可獲得自主性，而自主性的程度卻不如共同生活，而這反過來又勢(shì)必影響公共生活的公共性?；蛟S可以說，公共性自其出現(xiàn)以來，便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說的現(xiàn)代國家政治退化的性格，公共性逐漸褪色，表現(xiàn)為“一群人透過個(gè)別的抉擇與彼此的商議、協(xié)調(diào)，而形成大家一致認(rèn)可的行動(dòng)目標(biāo)?！比藗兣c自主的終極目的之間呈現(xiàn)出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會(huì)從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向中進(jìn)一步加劇，使人們對(duì)公共生活產(chǎn)生了一些懷疑。所以，現(xiàn)代社會(huì)所擁有的公共生活并不是人類社會(huì)進(jìn)步的終點(diǎn)，在人類走向未來的維度中，建構(gòu)理想公共生活的沖動(dòng)依然會(huì)激勵(lì)著無數(shù)愿意投身于其中的開拓者。
三、公共生活的衰落 以工業(yè)化、城市化為標(biāo)志的現(xiàn)代化是一個(gè)連續(xù)的社會(huì)分化過程，這種分化無疑是公共生活賴以產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。但是，由于社會(huì)分化的加劇，在使公共生活的形式和范圍不斷擴(kuò)充的同時(shí)，也在內(nèi)容和實(shí)質(zhì)上不斷淡化了公共生活，使公共生活的自主性內(nèi)涵不斷褪色。在這樣的社會(huì)里，人們總感到“漂泊不定”或“無家可歸”：“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’，無法為某一個(gè)團(tuán)體所吸納，而這些部分又與其他的組合部件相互聯(lián)系、相互影響。因此，任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的 壓力?！焙蟋F(xiàn)代轉(zhuǎn)向雖然對(duì)分化表達(dá)了不滿，卻并不能完全擺脫其影響。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的一個(gè)主題是主體和社會(huì)的非中心化，不論自我還是政治，都不再存在著中心，自我非中心化了，政治也隨之而非中心化。
自我非中心化表現(xiàn)為個(gè)人身份的再次裂變，他仿佛成了碎片，被放逐于流動(dòng)性之中，成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動(dòng)性、一次性和可替代性等品質(zhì)的生物，沒有本質(zhì)，其生活只是一套有待完成的工作。也就是說，當(dāng)人獲得了自由的時(shí)候，卻失去了追逐的目標(biāo)?！敖M合化”的代價(jià)是“一種碎片化，它使所有的活動(dòng)都無法受到其他活動(dòng)的支持，這些活動(dòng)完全基于其自身明確表述之目的并經(jīng)過冷靜之計(jì)算，而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分?！彼斐伞敖M合化”居民的歸屬難題：沒有任何一個(gè)團(tuán)體可以保證他們?nèi)ネ耆珰w屬于它?！敖M合人”被碎片化為這些團(tuán)體中的組合部件，他被分散于碎片式的市民社會(huì)中，隔絕于國家。他“能組成有效的社團(tuán)和制度，無須借助這些林林總總的儀式的保障，亦毋需通過內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而形成一個(gè)整體來使其具有穩(wěn)定性，毋需將所有成員彼此束縛使之無法動(dòng)彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團(tuán)而毋需以某種歃血為盟的儀式來約束自己。當(dāng)他不同意社團(tuán)的政策時(shí)，他就可以離開，不會(huì)被指責(zé)為背叛?！彼陨硪呀?jīng)被非中心化了，感受不到自我的存在，更罔顧公共生活。總之，與近代以來蓬勃興旺的社團(tuán)生活相比，在高度現(xiàn)代化的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向中，社團(tuán)由于它的過度發(fā)展已經(jīng)被虛化了：為了擴(kuò)展自身規(guī)模，它不得不降低準(zhǔn)入門檻和擴(kuò)大開放性，而這又必然導(dǎo)致不同社團(tuán)角色在個(gè)人身上的重疊，使其應(yīng)接不暇，最終選擇不聞不問。
政治的非中心化是表現(xiàn)在公共領(lǐng)域的變遷之中的。對(duì)于公共領(lǐng)域，哈貝馬斯認(rèn)為，在市民社會(huì)的發(fā)展過程中，文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)生了功能轉(zhuǎn)換，參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領(lǐng)域并將它建成一個(gè)公共權(quán)力的批判領(lǐng)域?！跋鄬?duì)于古代公共領(lǐng)域而言，現(xiàn)代公共領(lǐng)域的主題由本來的市民的共同政治使命轉(zhuǎn)變成了進(jìn)行公開討論的社會(huì)的市民使命”。它以與國家不同的方式調(diào)節(jié)市民社會(huì)，并敢于反抗現(xiàn)有的政治權(quán)威。政治公共領(lǐng)域的產(chǎn)生使市民的公共生活有了重返政治舞臺(tái)的希望。然而，對(duì)于代議制下的現(xiàn)代國家而言，這卻并不是什么好事，因?yàn)閰⑴c期望的高漲將導(dǎo)致合法性供給的不足，威脅到現(xiàn)存秩序。故而，政治公共領(lǐng)域從一產(chǎn)生就面臨著權(quán)力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領(lǐng)域的“機(jī)制化”，官僚機(jī)制被植入公共領(lǐng)域，以至于國家與市民社會(huì)的利益也走向了漸趨吻合的方向。
公共權(quán)力在私人交往過程中的介入，把私人領(lǐng)域中間接產(chǎn)生出來的各種沖突調(diào)和了起來，其結(jié)果卻把沖突從私人領(lǐng)域引向了政治層面，出現(xiàn)了一個(gè)相向轉(zhuǎn)移的運(yùn)動(dòng)：“國家干預(yù)社會(huì)領(lǐng)域，與此相應(yīng)，公共權(quán)限也向私人組織轉(zhuǎn)移”，從而使私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的界限又一次消失，公共領(lǐng)域被“再封建化”。這樣一來，不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情，而且，能釋放其政治熱情的場(chǎng)所也越來越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型，通過這一轉(zhuǎn)型，松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨，它們?yōu)榱藸幦∵x票，用新的方法來整合廣大公民。所以說，現(xiàn)代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔，將公眾參與嚴(yán)格控制在政治動(dòng)員的范圍之內(nèi)。另外，作為象征的議會(huì)也逐漸失去了其論戰(zhàn)功能，它只需對(duì)關(guān)起門來作出的決議案予以通過，人們無需爭論，只能認(rèn)同。由此可見，在政治生活表現(xiàn)出自己縱的特征的時(shí)候，也就開始失去它的公共性了。
與哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域“再封建化”的看法相比，鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認(rèn)為，事實(shí)是私人正在“公共空間”里開辟領(lǐng)地，生活政治和真正的、名副其實(shí)的政治相遇，私人問題被轉(zhuǎn)移成公共問題的語言。市民社會(huì)所推動(dòng)的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕，造成了兩個(gè)不受歡迎的結(jié)果：一是國民不再對(duì)政治國家或國家政治感興趣，也就沒有理由去仔細(xì)考量公共之善的意義；二是促使國家認(rèn)為，只要自由不受干涉，就不再有其他的公共之善，國家對(duì)其國民就無所虧欠。“公民對(duì)政治的無興趣與冷漠，國家撤回了推動(dòng)公共之善的義務(wù)，都是市民社會(huì)的令人不快而又正當(dāng)?shù)漠a(chǎn)物”。而現(xiàn)代化持續(xù)不斷的“個(gè)體化”行動(dòng)，使個(gè)體成為公民最可怕的敵人，它給公民角色和以公民角色為基礎(chǔ)的政治帶來了麻煩?！啊部臻g’被‘私人’占領(lǐng)著；‘公共關(guān)注’被貶低為對(duì)公眾人物私生活的好奇心”。
公共空間被不斷私人化，公共話題則不可避免的降格，以至于缺乏真正意義上的公共話題。公共空間成了一個(gè)公開承認(rèn)個(gè)人秘密和個(gè)人隱私的地方，它無法繼續(xù)發(fā)揮過去那種作為私人困難和公共問題聚會(huì)與對(duì)話的“辯論場(chǎng)所”的功能。盡管不時(shí)仍有重建共同體的嘗試和復(fù)生公共生活的努力，但是，“被再度嵌入到公民身份的共和國軀體中的個(gè)體化了的行動(dòng)者，他們的前景是暗淡的。推動(dòng)他們冒險(xiǎn)進(jìn)入公共舞臺(tái)的，與其說是對(duì)公共事業(yè)的追求，是對(duì)普遍善和普遍生活原則的含義達(dá)成共識(shí)之途徑的追求，不如說是對(duì)‘網(wǎng)絡(luò)化’的絕對(duì)的需要?！敝亟ü餐w的目的僅僅是分享秘密，它將產(chǎn)生出一個(gè)脆弱的、短命的共同體，錯(cuò)誤地從一個(gè)目標(biāo)轉(zhuǎn)移到另一個(gè)目標(biāo)，在尋求一個(gè)安全避難所的永遠(yuǎn)沒有結(jié)果的歧途上隨意漂流。
我國刑法沒有明確規(guī)定危害公共安全犯罪中“公共安全”的具體內(nèi)涵和界定標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)界對(duì) “公共安全”的理解不一，司法實(shí)踐中也出現(xiàn)諸多同案不同判的現(xiàn)象。為了正確界定一個(gè)行為是否危害公共安全，最根本的出發(fā)點(diǎn)就是正確認(rèn)識(shí)“公共安全”的內(nèi)涵，合理劃定“公共安全”的界限。對(duì)此，本文主要從以下幾個(gè)方面展開分析——
一、對(duì)“公共安全”的整體把握
公共安全即社會(huì)公眾的安全利益的具體所包含的內(nèi)容，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，公共安全包括公眾的生命、健康以及重大財(cái)產(chǎn)的安全[1]。但也有學(xué)者提出異議，有的主張危害公共安全罪所侵犯的是公眾的生命、身體的安全以及公眾生活的平穩(wěn)與安寧[2];有的認(rèn)為公共安全既包括生命、健康和重大公私財(cái)產(chǎn)的安全也包括公共生活生產(chǎn)中的安寧[3];有的將除了生命健康、重大財(cái)產(chǎn)安全的利益表述為其他公共利益納入公共安全的范疇內(nèi)[4]。由此可見，對(duì)于公共安全中包括公眾的生命健康是不存疑問的，對(duì)于公共安全的概念所涵蓋的范圍的主要爭議在于：1、“公共安全”中是否包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”;2、“公共安全”中是否有“公共生產(chǎn)生活中的安寧”或者“其他公共利益”的存在。
(一)“公共安全”不包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”
有觀點(diǎn)從刑法第115條對(duì)以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪的規(guī)定中出現(xiàn)“致人重傷、死亡或者使公私財(cái)產(chǎn)遭受重大損失的”的表述來證明公共安全中包含重大財(cái)產(chǎn)安全。筆者認(rèn)為，這種表述僅是就行為造成的實(shí)害結(jié)果而言，并不能以此來囊括作為客體的“公共安全”的范圍。刑法第339條對(duì)“非法處置非法進(jìn)口的固體廢物罪”的規(guī)定，其中同樣有“致使公私財(cái)產(chǎn)遭受重大損失”的表述，但顯然不能因此就認(rèn)為該罪的犯罪客體，即社會(huì)管理秩序中的環(huán)境保護(hù)管理秩序包含“重大財(cái)產(chǎn)安全”這一荒謬結(jié)論。這是著眼于行為的常發(fā)狀態(tài)做出的表述，非法處置固體廢物，是對(duì)環(huán)境保護(hù)管理秩序的破壞，而其通常會(huì)導(dǎo)致公私財(cái)產(chǎn)的重大損失或者人體健康的損失，不能將行為導(dǎo)致的危害結(jié)果和行為所侵害的客體混為一談。
公共安全所對(duì)應(yīng)的是給公眾造成的某方面的危險(xiǎn)，而這個(gè)危險(xiǎn)只能從公眾的生命、健康出發(fā)，公私財(cái)產(chǎn)的重大損失僅是附帶的可能結(jié)果，只有附著在生命、健康危險(xiǎn)的基礎(chǔ)上才成立危害公共安全犯罪的一個(gè)情節(jié)。如果一個(gè)行為完全沒有可能造成到公眾的生命、健康的危險(xiǎn)，那么即使造成了重大財(cái)產(chǎn)的損失，也不能夠認(rèn)定其危害了公共安全。舉個(gè)例子來說，盜竊、騙取公眾重大財(cái)產(chǎn)的行為，顯然不能夠認(rèn)定為是危害公共安全罪;在荒無人煙的地方燒毀財(cái)物，造成重大財(cái)產(chǎn)損失，只能認(rèn)定為故意毀壞財(cái)物罪，同樣也不能成立危害公共安全犯罪。由此，重大公私財(cái)產(chǎn)安全并不是與包括在公共安全中的生命健康安全并列的一個(gè)因素，而只是在可能造成公眾生命、健康安全受到威脅的基本情境中附加出來的一個(gè)量刑上作為考慮的因素，因此，重大財(cái)產(chǎn)安全并不能夠置于公共安全的范疇之下，成為獨(dú)立的危害公共安全罪的犯罪客體。
(二)“公共安全”包含“公共生產(chǎn)生活的安寧”
單純的“人身安全”無法完全涵蓋“公共安全”的范圍。例如有關(guān)槍支、彈藥、爆炸物類的犯罪以及恐怖組織、恐怖活動(dòng)犯罪等侵害的社會(huì)關(guān)系并不直接指向公眾的人身安全，只有當(dāng)通過這些行為而獲得的槍支、彈藥等被用于侵害他人生命、健康時(shí)，或者當(dāng)恐怖組織形成后按照組織計(jì)劃實(shí)施犯罪行為的時(shí)候才會(huì)直接侵害到他人的人身安全，而對(duì)其后的具體侵害行為應(yīng)當(dāng)另行定為故意傷害罪、故意殺人罪等。如果不對(duì)此類危害公共安全行為行為進(jìn)行規(guī)制，會(huì)有造成公眾人身權(quán)利受侵害的嚴(yán)重危險(xiǎn)，其直接侵害的是公共生活的安寧，即公眾對(duì)于周圍環(huán)境的一種安全感。這種公共生活安寧并不完全等同于人身權(quán)利的內(nèi)容，但基于人身安全衍生而來，不同于財(cái)產(chǎn)權(quán)利，后者與人身權(quán)利是獨(dú)立、分開的。
對(duì)于如重大飛行事故罪、重大勞動(dòng)安全事故罪、工程重大安全事故罪等生產(chǎn)領(lǐng)域造成重大事故危害公共安全的犯罪，有觀點(diǎn)認(rèn)為其侵犯的是一種“重大生產(chǎn)安全”，雖然這些行為也會(huì)危及不特定多數(shù)人的生命、健康，但這只是行為人違反安全生產(chǎn)規(guī)章制度產(chǎn)生的間接后果，人身安全并非是這些罪名的直接客體。[5]筆者認(rèn)同此觀點(diǎn)，生產(chǎn)安全與公共生活的安寧同樣，是一種導(dǎo)向人身安全但又不等同于人身安全的公共安全的內(nèi)容，兩者可以合并表述為“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”。
破壞電力設(shè)備罪、破壞廣播電視設(shè)施、公用電信設(shè)施罪等為也不直接指向公眾的生命、健康安全，但在現(xiàn)在這個(gè)依靠電力的信息時(shí)代，破壞電力設(shè)備導(dǎo)致停電、或者破壞廣播電視設(shè)施、公用電信設(shè)施導(dǎo)致傳播、通訊的中斷，在一定程度上必然會(huì)造成現(xiàn)代生產(chǎn)、生活的阻礙，在一定規(guī)模上會(huì)給公眾生產(chǎn)、生活帶來很多不確定的危險(xiǎn)因素，會(huì)威脅到公眾的生產(chǎn)、生活安全，有些學(xué)者將此類罪名的客體表述為“其他公共利益”，在筆者看來實(shí)屬不必，這一類行為與上述行為的客體具有同樣的特征，可以囊括在“公共生產(chǎn)生活的平穩(wěn)與安寧”里。
二、對(duì)“公共安全”的深層探析
通說將危害公共安全行為的對(duì)象(公眾)表述為“不特定多數(shù)人”。但也有學(xué)者向傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為 “不特定多數(shù)人”的界定縮小了危害公共安全罪的范圍，排斥了特定的多數(shù)人和不特定的少數(shù)人的社會(huì)利益;并認(rèn)為，“公共安全”的社會(huì)性要求重視量的多數(shù)，因此“多數(shù)”應(yīng)為其核心性質(zhì)。[2]筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)值得商榷，因?yàn)橛行┣闆r下侵犯“少數(shù)人”的安全也可能構(gòu)成危害公共安全罪，而且“多數(shù)”、“少數(shù)”這種表述本來就界限模糊，多少為多數(shù)，多少為少數(shù)并沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。有學(xué)者認(rèn)為公眾有兩個(gè)特性，一為不特定，二為眾多人，通過引入一個(gè)概念“眾多人”來替代“多數(shù)人”的表述，從而解釋特定情況下侵犯少數(shù)人的利益也可能被認(rèn)為是侵害公共安全。[6]這僅在措辭上稍作改變，并不具有說服力。在筆者看來，“不特定多數(shù)人”的表述中應(yīng)突出“不特定”的核心地位，“多數(shù)”僅僅是一種附加的，便于理解的表述，而并非一定是多數(shù)人，“不特定”和“多數(shù)”之間并不存在邏輯上“并”或者“或”的關(guān)系。在具體分析一個(gè)行為是否危害公共安全時(shí)，應(yīng)當(dāng)從以下兩個(gè)方面做更深層次的分析——
(一)從行為本身的角度分析
行為發(fā)生的場(chǎng)合和行為方法決定了行為侵害的客體是否為公共安全。從行為發(fā)生的場(chǎng)合來看，行為人為危害行為時(shí)通常選擇在具有公開性的場(chǎng)合進(jìn)行。復(fù)旦投毒案中林森浩將其宿舍內(nèi)的飲水機(jī)中混入毒物，該行為由于發(fā)生場(chǎng)合不具有公開性(宿舍是一個(gè)相對(duì)封閉的空間，宿舍的飲水機(jī)一般是由宿舍內(nèi)的成員使用)，因而不能認(rèn)定為是危害公共安全犯罪中的投放危險(xiǎn)物品罪。如果行為人將毒物投放在教學(xué)樓或者圖書館的飲水機(jī)內(nèi)，由于這些場(chǎng)合的公開性，該行為就具有危害公共安全的可能性。需要注意的是，這種行為特性僅有助于判斷某些行為是否為危害公共安全的犯罪行為，并不適用于所有的危害公共安全的行為，對(duì)于有些行為，由于其具有極大的破壞力，即使發(fā)生在相對(duì)封閉的場(chǎng)合，但行為造成的狀態(tài)可以打破空間的阻礙，擴(kuò)大行為影響的范圍，這種情況下，行為危害公共安全的特性明顯地體現(xiàn)在其行為方法的擴(kuò)大危險(xiǎn)性上。行為方法的擴(kuò)大危險(xiǎn)性是指行為的方式?jīng)Q定了行為造成的危險(xiǎn)結(jié)果有擴(kuò)大化趨向。這種行為由于行為人對(duì)易擴(kuò)大化的危險(xiǎn)缺乏控制，因此可能會(huì)危及不特定的多數(shù)人。例如，行為人放火燒了其仇人的房子，但鄰居也遭牽連，因?yàn)榛饎?shì)蔓延不具有控制性，不可避免地會(huì)影響到周邊居民的安全。還有在村落里生活用水的小溪里投毒，毒物會(huì)隨著水流到周邊的人家去，此行為也具有行為人無法控制地?cái)U(kuò)大危險(xiǎn)性。
行為的場(chǎng)合和方式，這兩者是互相影響的。如果行為的場(chǎng)合是公開的，但是行為的方法并不會(huì)導(dǎo)致擴(kuò)大危險(xiǎn)性，例如行為人在大街上用手槍對(duì)準(zhǔn)某個(gè)人瞄準(zhǔn)射擊，行為人的這種瞄準(zhǔn)和一次射擊的行為方式并不會(huì)波及到公共場(chǎng)合中不特定多數(shù)人，但假若行為人拿著機(jī)關(guān)槍掃射或者在人群中投擲手榴彈，這就嚴(yán)重危及到公眾的生命健康安全。又如果行為方法具有擴(kuò)大危險(xiǎn)性，但是行為的場(chǎng)合是相對(duì)閉塞的，并沒有流動(dòng)性的人員介入，在放火、爆炸這種情況下，如前所述并不影響行為本身危害公共安全的定位，因?yàn)樾袨樵斐傻钠茐牧€可能沖破空間的阻隔去危害周邊的人員安全。但在極端情況下，即行為發(fā)生在與世隔絕的地方，即使行為的破壞力巨大，還是不會(huì)影響到其他人員(因?yàn)橹苓吀静豢赡艽嬖谄渌氖芎?duì)象)，行為發(fā)生場(chǎng)合的封閉性使得行為不可能侵犯到公眾的安全。
(二)從行為指向的對(duì)象分析
行為指向的對(duì)象是指行為可能波及的對(duì)象，并不等同于行為人意圖影響到的對(duì)象，也不是指危害結(jié)果實(shí)際影響到的對(duì)象。行為指向?qū)ο蟮摹安惶囟ㄐ浴笔桥袛唷肮舶踩钡年P(guān)鍵，對(duì)此可以從行為指向?qū)ο蟮牟淮_定性和可替換性兩個(gè)方面來理解。
行為指向?qū)ο蟮牟淮_定性是指行為波及的對(duì)象有多少(數(shù)量)、是哪些(名稱)等都是不確定的。因?yàn)樾袨榘l(fā)生場(chǎng)合的公開性或者行為方式的擴(kuò)大危險(xiǎn)性，行為波及的范圍廣泛，具有不可控性，行為可能造成不確定的人員損失。例如，在公共場(chǎng)所私設(shè)電網(wǎng)，任何經(jīng)過電網(wǎng)周邊的人員都可能受到傷害，而這些受害對(duì)象在電網(wǎng)鋪設(shè)的持續(xù)期間內(nèi)是無法確定的。注意，這種不確定性是行為人的行為帶來的，是客觀層面的，而與行為人的主觀判斷無關(guān)。
行為指向?qū)ο蟮目商鎿Q性是指行為可能波及的對(duì)象不特定(可以借助民法中的物的分類中種類物與特定物的區(qū)別來理解)。行為可能影響到的對(duì)象始終是一種虛擬的整體性的存在，并不能夠具體確定到每個(gè)個(gè)體。受行為影響的對(duì)象有一定的隨機(jī)性，行為人的主觀意圖中存在放任的因素，即不管是誰受到傷害，受到傷害的人多少都無所謂。這并不否認(rèn)行為人在實(shí)施某一危害公共安全行為時(shí)有特定的對(duì)象，例如行為人本來意圖放火燒死甲一人，但是放火這一行為客觀上會(huì)影響到的對(duì)象實(shí)際上不止甲一人，行為侵害的不僅僅是特定的甲一人的人身安全，還有甲房子周邊人家的人身安全，行為人對(duì)這些人的人身安全放任不管，實(shí)際上侵害的是公共安全。
三、對(duì)“公共安全”的具體界定
危害公共安全的犯罪中的以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪在司法實(shí)踐中的適用常引發(fā)爭議，原因就在于對(duì)于“公共安全”的界定不明。通過對(duì)“公共安全”的整體把握和深層探析，可以對(duì)以下兩種類型的案件是否構(gòu)成“以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪”進(jìn)行判斷。
(一)公共交通道路上的案件
對(duì)于公共交通道路上的“馬路殺手”，涉及的罪名可能有交通肇事罪、危險(xiǎn)駕駛罪、以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪以及故意殺人罪或故意傷害罪等。對(duì)于發(fā)生在這一領(lǐng)域認(rèn)定為以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪的典型案件如2010年的任寒青酒后駕車案，行為人酒后駕車回家，路遇警察執(zhí)法查酒駕，企圖逃避檢查，結(jié)果向前加速時(shí)將朝其走來的警察撞倒在引擎蓋上，在警察手抓雨刮器大聲呼救的情況下行為人非但沒有停車，反而繼續(xù)加速行駛，期間多次沖撞他人車輛，并連續(xù)實(shí)施逆向行駛、“S”形行駛、違反交通信號(hào)燈行駛、違反限速規(guī)定高速在市區(qū)道路行駛等高度危險(xiǎn)行為，后突然緊急剎車，將警察甩下車頭逃逸，最終造成警察輕傷。從行為人駕車的一系列動(dòng)向可以判斷出其行為的危險(xiǎn)程度已經(jīng)達(dá)到危害公共道路領(lǐng)域內(nèi)不特定的行人、車輛安全的程度，因此構(gòu)成以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪無疑。但實(shí)踐中也會(huì)發(fā)生一些曖昧不清的案件，例如2009年發(fā)生在上海的6人團(tuán)伙多次制造交通事故騙取賠償款的“車輛碰瓷”案件，司法機(jī)關(guān)認(rèn)為行為人故意撞擊被害人車輛、制造交通事故的假象，可能造成被害人車輛失控，危及到公共安全，因此應(yīng)定以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪。有學(xué)者對(duì)此提出了異議，認(rèn)為司法機(jī)關(guān)將造成嚴(yán)重后果的可能性作為該罪的認(rèn)定依據(jù)，是一種處于后果類似性而回避了法律確定性的說法。[7]筆者對(duì)此表示認(rèn)同，由于對(duì)“公共安全”的內(nèi)容把握不明，再加之此罪在刑法條文中兜底罪名的地位，司法實(shí)踐中，以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪有逐漸淪為口袋罪的趨向。在公共道路領(lǐng)域，對(duì)于是否危及公共安全的判斷，仍然要結(jié)合具體案情中行為的危險(xiǎn)性程度進(jìn)行仔細(xì)分析。在司法實(shí)踐中對(duì)于此類案件適用以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪應(yīng)當(dāng)慎之又慎。
(二)公共場(chǎng)所中隨意傷人案件
此類案件的典型是2010年的福建南平特大殺人案。犯罪行為人鄭民生在一所實(shí)驗(yàn)小學(xué)附近拿刀一路砍殺，造成校門口的數(shù)名學(xué)生死亡、重傷，法院最終以故意殺人罪判處其死刑。盡管行為人的行為造成不特定多數(shù)人的死亡，行為對(duì)象也具有一定的隨機(jī)性，不確定性，但在其行為并不能夠認(rèn)定為以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪，原因在于行為人的行為不具有擴(kuò)大危險(xiǎn)性，其揮刀砍殺的動(dòng)作是可控的。這與在公共場(chǎng)所手持機(jī)關(guān)槍掃射不同，機(jī)關(guān)槍掃射的行為具有一次破壞性，僅僅扳動(dòng)開關(guān)的一個(gè)動(dòng)作就可以侵害到不特定對(duì)象的人身安全。但持刀砍人的動(dòng)作破壞力有限，一次僅能砍傷一個(gè)。鄭民生實(shí)際上是通過連續(xù)多次實(shí)施砍人這個(gè)動(dòng)作才達(dá)到其侵害對(duì)象的廣泛性的。如前所述，行為指向?qū)ο蟮牟惶囟?，是指犯罪行為可能侵犯的?duì)象和可能造成的后果事先無法確定，行為人對(duì)此既無法具體預(yù)料也難以實(shí)際控制，行為造成的危險(xiǎn)或者侵害結(jié)果可能隨時(shí)擴(kuò)大或增加。這里，不特定不能被單純解釋為“誰碰到誰倒霉”的意思，對(duì)于持此種心態(tài)從從樓上窗戶向行人絡(luò)繹不絕的巷子里投擲重物，行為人的行為因?yàn)槠湮ｋU(xiǎn)程度的局限性，注定只會(huì)傷到一定人，而無擴(kuò)大化的趨向，因此并不會(huì)侵害到公眾的安全。行為人的行為應(yīng)當(dāng)認(rèn)定為故意傷害罪，而非以危險(xiǎn)方法危害公共安全罪。
一、構(gòu)建理念體系
近年來,“生活世界”這一概念被引進(jìn)教育理論以及德育理論中,而事實(shí)上,早在20世紀(jì)20年代,德國著名思想家胡塞爾就提出了這一概念。面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)由于科學(xué)的濫用而引起的文化危機(jī),胡塞爾在其名著《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中提出了回歸生活世界的理念。其后,關(guān)于這一理念展開了諸多爭論,有人認(rèn)為回歸是一種倒退;有人認(rèn)為回歸是為了擺脫現(xiàn)存教育困境的無奈之舉;也有人認(rèn)為回歸是一種超越。筆者認(rèn)為,回歸生活世界并非是全盤拋棄科學(xué)世界的一種簡單回歸,回歸生活世界理念的提出是人類追求真理過程中的一次飛躍,它深刻體現(xiàn)了教育對(duì)個(gè)體生命的尊重和關(guān)懷,明確揭示了教育的本質(zhì)和真諦,即教育以人為基礎(chǔ),教育的最終目的是為了人的自由全面發(fā)展,為了社會(huì)中的每一個(gè)人能夠更好地生活。
同時(shí),回歸生活世界理念的提出也為德育模式的建立指出了一條道路,即建立一種回歸生活世界的德育模式,而這種德育模式的核心理念就是“以人為本”。所謂以人為本,即在德育的全過程中體現(xiàn)出教育者和受教育者的主體地位,體現(xiàn)出德育對(duì)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的尊重。“以人為本”的核心理念決定了回歸生活世界的德育模式應(yīng)具有以下特征:
一是主動(dòng)性。生活世界是屬于人的世界,在這個(gè)世界中,人的主動(dòng)性、能動(dòng)性必須得到體現(xiàn)。現(xiàn)有的很多德育實(shí)踐忽略德育能動(dòng)性的特征,極大地影響了德育效果。
二是情感性。生活世界是一個(gè)活生生的、具體的、充滿感情的人的世界。生活世界中的每一個(gè)人都有著各自豐富的情感需求,情感性是回歸生活世界德育模式的一個(gè)重要特征。而事實(shí)上,德育本身就是一項(xiàng)關(guān)注人的靈魂的事業(yè),道德的內(nèi)容只有進(jìn)入道德情感世界才具有真正的意義。我們構(gòu)建的德育模式要充分體現(xiàn)出對(duì)個(gè)體的關(guān)愛。這里的個(gè)體既包括教育者,也包括受教育者。
三是開放性。生活世界是一個(gè)開放的世界,德育回歸生活世界就是要克服現(xiàn)有德育的抽象性、封閉性,開放性是回歸生活世界德育模式的又一重要特征,具體體現(xiàn)為理論研究的開放性和實(shí)踐操作的開放性。
二、構(gòu)建策略體系
回歸生活世界德育模式的開放性決定了德育不可能單一、孤立地進(jìn)行,而單一的教育途徑也不可能取得理想的效果。道德教育應(yīng)該是立體的、多面的。家庭、學(xué)校、社會(huì)三位一體,共同對(duì)受教育者施加影響才會(huì)得到令人滿意的結(jié)果。構(gòu)建德育模式的策略體系,就要從這三個(gè)方面進(jìn)行研究。
1.家庭德育策略
家庭是人生中最為重要的生活環(huán)境,家庭德育也是人生中最為生活化的道德教育。在回歸生活世界的德育模式中,關(guān)于家庭德育策略的思考是其策略體系中的重要一環(huán)。
(1)建立有效溝通
發(fā)揮家庭的育人功能,溝通十分重要。家庭成員間特殊的血緣因素、情感因素以及其溝通在時(shí)空上的自由、隨意、生活化,都使得這種溝通更為直接、有效。而近年來人們普遍討論的代溝問題、各種各樣問題家庭的出現(xiàn)卻又在提醒我們:家庭中的溝通也是困難重重。筆者認(rèn)為,家庭成員間的溝通必須要體現(xiàn)出愛心、耐心和智慧。
(2)創(chuàng)建優(yōu)良家風(fēng)
任何一個(gè)集體都會(huì)形成一種風(fēng)氣,家庭作為一個(gè)特殊的集體也有它的風(fēng)氣,我們把它稱為家風(fēng)。它是家庭成員的思想品德、行為習(xí)慣、興趣愛好、追求等方面的綜合體現(xiàn)。優(yōu)良的家風(fēng)應(yīng)具有樂觀、進(jìn)取、正義、負(fù)責(zé)的特征,它是家庭中最寶貴的教育資源,對(duì)子女會(huì)產(chǎn)生感染力、促進(jìn)力和約束力;而不良家風(fēng)無疑對(duì)個(gè)體的道德成長具有很大的負(fù)面影響。從回歸生活世界的角度考慮,創(chuàng)建優(yōu)良家風(fēng)應(yīng)注意家長樹立風(fēng)氣的自覺以及子女接受影響的自覺。
2.學(xué)校德育策略
作為系統(tǒng)學(xué)習(xí)理論知識(shí)和實(shí)踐技能的場(chǎng)所,學(xué)校仍然是德育的主陣地。從課堂教學(xué)到課外活動(dòng),從環(huán)境布置到制度建設(shè),德育滲透在校園的每一個(gè)角落。筆者從回歸生活世界德育模式的特征出發(fā),側(cè)重從兩個(gè)方面闡述學(xué)校的德育策略。
(1)課程德育策略
所謂課程德育,即將德育融入各類課程當(dāng)中,通過各類課程開展德育活動(dòng),這是學(xué)校德育的重要內(nèi)容之一,是學(xué)校德育的主要特色。從德育的角度對(duì)各門課程進(jìn)行整體規(guī)劃,也是學(xué)校德育的一項(xiàng)重要策略。一方面要完善德育課程。所謂德育課程是指專門介紹道德的理論知識(shí)與修養(yǎng)方法等內(nèi)容,并以提高學(xué)生的道德認(rèn)知能力和道德判斷能力為主要目標(biāo)的課程。從回歸生活世界角度完善德育課程,要求德育課程具有主動(dòng)性、情感性和開放性的特征。另一方面要加強(qiáng)學(xué)科滲透。將德育內(nèi)容滲透于學(xué)校的各門課程當(dāng)中,往往會(huì)有更好的效果。這本身就是一種觀念的突破,體現(xiàn)了回歸生活世界德育模式開放性的特征。
(2)交往德育策略
回歸生活世界的德育模式主張通過廣泛的人際交往實(shí)現(xiàn)德育目的。學(xué)校中的人際交往相對(duì)于社會(huì)中的人際交往更健康、更單純、更真誠,具體包括教師與學(xué)生的交往以及學(xué)生之間的交往。一方面教師與學(xué)生的交往具有很高的德育價(jià)值,這種交往可以從課堂延伸到課外,可以從教學(xué)過程延伸到日常生活。另一方面學(xué)生間的交往是學(xué)校中最主要的人際交往,從德育的角度講,這種交往既具有情感價(jià)值,也可能對(duì)德育產(chǎn)生負(fù)面影響。因此,發(fā)揮學(xué)生交往的德育功能應(yīng)注意對(duì)這一交往的鼓勵(lì)和引導(dǎo)。
3.社會(huì)德育策略
除了家庭生活、學(xué)校生活之外,隨著年齡的增長,人們會(huì)更深地融入社會(huì)生活。橫向來講,人生的每一個(gè)階段都要接觸社會(huì),都有一定的社會(huì)生活,德育當(dāng)然會(huì)走入個(gè)體的社會(huì)生活;縱向而言,德育會(huì)貫穿個(gè)體一生的社會(huì)生活。因此,構(gòu)建德育策略體系,社會(huì)德育必不可少。
(1)公共生活德育策略
公共生活相對(duì)于私人生活而言,它“是社會(huì)生活中最普遍、最基本的公眾性生活,它能為社會(huì)全體成員所享有”。[3]隨著社會(huì)的不斷發(fā)展,公共生活的領(lǐng)域也在不斷擴(kuò)大。“從傳統(tǒng)的公交車、影劇院、圖書館、公園、集體宿舍等到新興的證券交易所、人才市場(chǎng)等,特別是網(wǎng)絡(luò)使人們的公共生活進(jìn)一步擴(kuò)展到虛擬世界?！盵4]公共生活領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展為我們思考德育策略帶來了很多新的思路:第一,要善于利用公共生活領(lǐng)域的人際交往。公共生活領(lǐng)域中的人際交往具有復(fù)雜、主動(dòng)、廣泛的特征。這些特征使得這種交往頗具德育價(jià)值:首先,復(fù)雜的人際交往會(huì)增加交往個(gè)體的挫折體驗(yàn),錘煉其意志品質(zhì);其次,自由、主動(dòng)的人際交往會(huì)增加交往個(gè)體包容異見、溝通思想的自覺性;最后,廣泛、豐富的人際交往會(huì)為交往個(gè)體積累豐富的交往閱歷、經(jīng)驗(yàn),使交往個(gè)體獲得廣泛而真實(shí)的情感體驗(yàn)。當(dāng)然,公共生活領(lǐng)域人際交往的復(fù)雜性、豐富性也可能對(duì)德育產(chǎn)生負(fù)面影響,這需要家庭、學(xué)校以及社會(huì)各界給予一定的干預(yù),要做到積極鼓勵(lì)、有效引導(dǎo)、適當(dāng)監(jiān)控。第二,要善于利用公共生活領(lǐng)域的德育資源。不斷擴(kuò)展的公共生活領(lǐng)域?yàn)楝F(xiàn)代人提供了極其豐富的德育資源。各種紀(jì)念館、博物館、展覽館等文化場(chǎng)所本身就具有德育功能,具有深刻文化底蘊(yùn)的各種人文景觀、建筑物也極具德育價(jià)值,只要認(rèn)真挖掘,我們就能在公共生活領(lǐng)域中找到更多珍貴的德育資源,有效利用這些資源,就能為現(xiàn)代德育開辟更多、更為有效的道路。
(2)職業(yè)生活德育策略
在人生的不同階段,家庭德育、學(xué)校德育、社會(huì)德育分別發(fā)揮著不同的作用。對(duì)于成年人來講,社會(huì)德育的作用可能更大,職業(yè)生活是成年人最為重要的生活領(lǐng)域之一。賦予職業(yè)生活豐富的德育內(nèi)容,對(duì)于成年人的道德教育意義非凡,具體可以考慮以下幾個(gè)方面:第一,設(shè)計(jì)理念?！敖M織理念特指帶有個(gè)性的組織經(jīng)營活動(dòng)的思想或觀念,其作用如同空氣對(duì)于生命,雖然看不見,摸不著,但足以影響組織的興衰成敗?！盵5]組織理念的設(shè)計(jì)既要符合社會(huì)的價(jià)值導(dǎo)向,又要體現(xiàn)主體個(gè)性,還要能夠引起組織成員的共鳴。第二,制定制度。組織理念、組織推崇的價(jià)值觀應(yīng)體現(xiàn)在組織的規(guī)章制度當(dāng)中,用制度在組織的成員中傳播組織理念,用制度的嚴(yán)格執(zhí)行保證傳播效果,使組織制度在運(yùn)行中更好地發(fā)揮其懲惡揚(yáng)善、樹立正氣的德育作用。第三,開展活動(dòng)。工作之余,組織應(yīng)開展豐富多彩、富有德育內(nèi)涵的文化活動(dòng),潛移默化地對(duì)組織成員施加德育影響。從德育回歸生活世界考慮,組織開展的文化活動(dòng)應(yīng)承擔(dān)放松身心和溝通情感的任務(wù)。
(3)大眾傳播德育策略
隨著現(xiàn)代傳媒技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展,大眾傳播對(duì)人思想和行為的影響越來越大,其所具有的德育功能也體現(xiàn)得越來越明顯。從“回歸生活世界”的角度考慮,大眾傳播在發(fā)揮其德育作用時(shí)應(yīng)具有如下特征:第一,傳播內(nèi)容應(yīng)健康、新穎,具有時(shí)代感。大眾傳播機(jī)構(gòu)應(yīng)當(dāng)有社會(huì)責(zé)任感,其所傳播的內(nèi)容必須積極健康;另外,大眾媒介傳播的內(nèi)容應(yīng)具有時(shí)代感,多從現(xiàn)實(shí)的生活中尋找素材。這樣的內(nèi)容更容易打動(dòng)人們的心靈,引起人們的共鳴。第二,傳播方式應(yīng)體現(xiàn)互動(dòng)。“回歸生活世界的德育模式”倡導(dǎo)對(duì)人的主動(dòng)性的關(guān)注和激發(fā),因此大眾傳播應(yīng)開發(fā)互動(dòng)的傳播方式。例如,利用網(wǎng)絡(luò)、電話等手段組織人們對(duì)一些社會(huì)熱點(diǎn)問題、道德問題進(jìn)行討論,鼓勵(lì)人們參與一些愛心活動(dòng)等等,通過“互動(dòng)”達(dá)到使受教育者主體主動(dòng)接受德育的目的。
以上從三個(gè)方面討論了回歸生活世界德育模式的構(gòu)建策略。需要強(qiáng)調(diào)的是:這三方面策略并非是孤立的、毫無聯(lián)系的,而是內(nèi)在統(tǒng)一、互為影響的。因此我們?cè)跇?gòu)建回歸生活世界德育模式的過程中,要注意研究這三方面策略的內(nèi)在聯(lián)系,找到其契合點(diǎn),使家庭、學(xué)校、社會(huì)更好地完成其德育使命。
參考文獻(xiàn):
[1][2]張耀燦,等.現(xiàn)代思想政治教育學(xué)[M].北京:人民出版社,2006.
行政管理、公共行政、公共管理，都是指對(duì)社會(huì)公共事務(wù)管理的活動(dòng)，盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對(duì)象，但是它們之間卻有著彼此理念的不同。如果我們從對(duì)社會(huì)公共事務(wù)管理模式的角度去看，隨著時(shí)代的發(fā)展，行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、到治理的演進(jìn)之路。在公私?jīng)]有區(qū)分、國家體系內(nèi)部缺乏合理分工的專制社會(huì)時(shí)代，行政就是政治的落實(shí)，其功能是依靠暴力和強(qiáng)制負(fù)責(zé)國家政務(wù)的推行，以維護(hù)統(tǒng)治者的利益；公共行政出現(xiàn)在私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會(huì)，其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會(huì)公共事務(wù)，以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會(huì)公共利益；公共管理則出現(xiàn)在公民社會(huì)自治能力與要求不斷擴(kuò)展、市場(chǎng)機(jī)制不斷成熟與市場(chǎng)力量不斷壯大、政府獨(dú)攬公共事務(wù)的“不可治理性”危機(jī)日益加重的全球化和信息化時(shí)代，公共事務(wù)管理主體的多元化和管理方法的多樣性，適應(yīng)了當(dāng)今時(shí)代公共事務(wù)日益復(fù)雜化及其管理民主化的客觀要求，體現(xiàn)了公共事務(wù)管理的“公共性”與“管理性”的有機(jī)統(tǒng)一，無論在合法性還是在社會(huì)資源方面，都為實(shí)現(xiàn)和增進(jìn)公共利益開辟了新途徑。20世紀(jì)90年代以來由于公民社會(huì)的興起與壯大等原因，治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對(duì)社會(huì)公共事務(wù)管理的一種新模式，其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵，同時(shí)，它也使公共管理進(jìn)入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時(shí)代。
二、公民社會(huì)在公共管理中的雙重身份與多重角色
現(xiàn)時(shí)代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性，它是政府與公民社會(huì)對(duì)公共生活的一種合作管理，是公共權(quán)力向社會(huì)的一種回歸?，F(xiàn)時(shí)代的公共管理有賴于公民社會(huì)的自愿合作和其對(duì)權(quán)威的自覺認(rèn)同。公民社會(huì)在公共管理中具有管理主體和管理對(duì)象的雙重身份，而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢(shì)起著不可替代的重要作用。一方面，作為公共管理的主體，公民社會(huì)與政府一道對(duì)社會(huì)公共生活進(jìn)行合作管理。在這個(gè)過程中，公民社會(huì)以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補(bǔ)了政府的種種不足和有限性，從而可以大大提升管理的效率和效果。同時(shí)，公民社會(huì)在與政府的合作過程中，能夠有更多的機(jī)會(huì)了解到政府的權(quán)力運(yùn)行，從而可以起到對(duì)政府更有效的監(jiān)督作用。此外，在公共管理的過程中，健康有益的社會(huì)組織可以得到政府和社會(huì)更好的認(rèn)可，這些組織以共同目標(biāo)和信念把人們聚集到一起，在這個(gè)過程中人與人之間增強(qiáng)了彼此的信任、提升了公益精神，從而有利于社會(huì)資本的積累。另一方面，作為公共管理的對(duì)象，公民社會(huì)在參與管理的同時(shí)可以切身的感受到公共管理的效果，從而可以以公共管理接受者的身份對(duì)公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次，通過公民社會(huì)組織，公民在參與社會(huì)公共事務(wù)管理的同時(shí)又以普通社會(huì)成員的身份為政府增強(qiáng)了合法性。公共管理的過程也是公民社會(huì)完善的過程，公民社會(huì)的完善又可以促進(jìn)更好的公共管理。公共管理最終是要推動(dòng)社會(huì)的全面發(fā)展，作為當(dāng)代公共管理的一支重要力量，公民社會(huì)以其特有的雙重身份在這個(gè)過程中又扮演著多重的重要角色，以其特有的價(jià)值訴求與功能表達(dá)影響著公共管理的成效。
第一，公民社會(huì)是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會(huì)的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力，從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向；公民社會(huì)可以為公民的利益表達(dá)提供多樣的表達(dá)形式和途徑，保障公民利益表達(dá)的通暢，從而提升民主政治的代表性與生命力；此外，公民社會(huì)對(duì)培育公民的民主參與意識(shí)具有積極的作用，能夠強(qiáng)化民主的社會(huì)基礎(chǔ)從而推動(dòng)社會(huì)民主的發(fā)展。
第二，公民社會(huì)是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的促進(jìn)者。公民社會(huì)是一個(gè)以契約、法制、自由、平等、競(jìng)爭為價(jià)值準(zhǔn)則的社會(huì)，這為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行提供了良好的市場(chǎng)環(huán)境。此外，公民社會(huì)中的工會(huì)、行業(yè)協(xié)會(huì)等團(tuán)體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟(jì)秩序的作用。
第三，公民社會(huì)是公共服務(wù)的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性，政府并不能為社會(huì)做好所有的公共服務(wù)。而以第三部門為核心的公民社會(huì)因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務(wù)社會(huì)、自助自主的公共精神，使之恰好成為公民參與公共服務(wù)的良好渠道，并能有效彌補(bǔ)政府在公共服務(wù)上的缺限和不足，公民社會(huì)組織可以通過委托承包、志愿服務(wù)、自助服務(wù)等方式和途徑，去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務(wù)，從而使社會(huì)公共服務(wù)的水平大大提升。
第四，公民社會(huì)是公共價(jià)值的維護(hù)者。與其他領(lǐng)域一樣，公共生活領(lǐng)域同樣存在著對(duì)善的追求。公共生活領(lǐng)域的善就是公共價(jià)值，它包括公民對(duì)公共生活的態(tài)度、責(zé)任與義務(wù)，對(duì)他人的尊重與關(guān)愛，對(duì)社會(huì)正義的維護(hù)以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進(jìn)人類的公共利益和福祉，這實(shí)際上就包含了對(duì)公共價(jià)值的追求：公民社會(huì)是公共管理的對(duì)象，它同時(shí)又是公共管理的主體構(gòu)成之一，公民社會(huì)的精神與價(jià)值必然會(huì)影響到公共管理的目標(biāo)和價(jià)值。公民社會(huì)所倡導(dǎo)的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價(jià)值理念，對(duì)于維拼良好的公共價(jià)值具有重要的作用。
第五，公民社會(huì)是社會(huì)穩(wěn)定的支持者。公民社會(huì)能夠在個(gè)人和社會(huì)之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu)，它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達(dá)途徑，同時(shí)又可以對(duì)他們的利益訴求進(jìn)行整合；通過這一結(jié)構(gòu)，它還可以為社會(huì)成員提供寬松的活動(dòng)空間，滿足他們多樣性的愿望要求，同時(shí)這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會(huì)怨氣、釋放社會(huì)壓力的作用?？梢哉f公民社會(huì)是一個(gè)社會(huì)和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。
三、公共管理；政府與公民社會(huì)的合作管理
公共管理是政府與公民社會(huì)對(duì)公共社會(huì)生活的一種合作管理，在這種管理模式中，政府與公民社會(huì)之間應(yīng)是建立在市場(chǎng)原則、公共利益和認(rèn)同之上的合作關(guān)系，通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認(rèn)同和共同目標(biāo)等方式對(duì)公共事務(wù)實(shí)施管理。具體來講，這種政府與公民社會(huì)合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點(diǎn)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。
第一，公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動(dòng)體系。政府并非公共管理的唯一主體，除此之外，私營部門、第三部門等公民社會(huì)組織在公共事務(wù)的管理中也扮演著重要角色，它們?cè)诮橛谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)與公共部門之間的“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域內(nèi)積極活動(dòng)并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會(huì)事務(wù)，在某些領(lǐng)域，公民社會(huì)組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢(shì)。公共管理主體可以是公共部門，也可以是私營部門，可以是第三部門，還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣；“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會(huì)公共機(jī)構(gòu)和行為者。它對(duì)傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn)，政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機(jī)構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認(rèn)可，就都可能成為在各個(gè)不同層面上的權(quán)力中心。”
第二，公共管理的責(zé)任邊界具有相當(dāng)?shù)哪：?。公共管理?zé)任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領(lǐng)域的進(jìn)軍，公共領(lǐng)域和市場(chǎng)領(lǐng)域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場(chǎng)和公共部門之間被稱之為“社會(huì)經(jīng)濟(jì)”的領(lǐng)域中，涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團(tuán)體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會(huì)組織，它們?cè)谏鐣?huì)中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會(huì)組織能夠滿足多方需要，解決社會(huì)問題而無需運(yùn)用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢(shì)日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔(dān)的公共管理責(zé)任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個(gè)人來承擔(dān)的趨勢(shì)。
第三，多元化的公共管理主體之間存在著權(quán)力依賴和互動(dòng)的伙伴關(guān)系。多元化的公共管理主體之間存在著一種權(quán)力依賴關(guān)系，因?yàn)檫@些公共管理主體“不論是公共部門還是私人部門，沒有一個(gè)個(gè)體行動(dòng)者能夠擁有解決綜合、動(dòng)態(tài)、多樣性問題所需要的全部知識(shí)與信息，也沒有一個(gè)個(gè)體行動(dòng)者有足夠的知識(shí)和能力去應(yīng)用所有有效的工具”，電們必須相互依賴，進(jìn)行談判和交易，在實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的過程中實(shí)現(xiàn)各自的目的。正是由于公共管理主體之間存在著這種權(quán)力依賴的關(guān)系，所以公共管理的過程便呈現(xiàn)為一種互動(dòng)的過程。在這種互動(dòng)的過程中，各個(gè)公共管理主體之間建立了各種各樣的合作伙伴關(guān)系。
[關(guān)鍵詞]公民道德 公共道德 公共領(lǐng)域 價(jià)值期許 踐行維度
作為公民公共生活的重要調(diào)節(jié)體系，公民道德規(guī)范一直發(fā)揮著重要的價(jià)值引導(dǎo)作用。以2001年國家頒布的《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》為標(biāo)志，更是將這一規(guī)范體系的內(nèi)容系統(tǒng)化、建設(shè)明確化。但是，伴隨著社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的不斷縱深推進(jìn)和生活領(lǐng)域的多維拓展，公民規(guī)范體系與公民行動(dòng)之間、社會(huì)價(jià)值支持與價(jià)值期許之間的錯(cuò)位愈益明顯。這使得生活領(lǐng)域變遷過程中，公共領(lǐng)域的探求和與之相應(yīng)的公民道德體系更為豐富化與價(jià)值匹配化的研究成為必要，同時(shí)使得由之而來的“公民”與“道德”的對(duì)話成為可能。這種對(duì)話絕非“公民”加上“道德”的概念疊加，而是一種整體性的視野關(guān)照和視閾融合性論述，它不但對(duì)于理解今天的公民道德狀況具有必要性，更凸顯出公共領(lǐng)域拓展下公民參與公共生活的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和公民道德研究的理論深入性。
一、公民倫理規(guī)范的雙重意蘊(yùn)：
“公民的道德”與“（公民）公共道德”
一般來說，公民道德是指公民在社會(huì)公共生活和國家事務(wù)中，用以指導(dǎo)其行為的一系列道德規(guī)范和原則要求。作為一種公民性要求和公共性準(zhǔn)則，這個(gè)概念本身蘊(yùn)含了公民道德的兩個(gè)要義。其一，公民道德的主體“公民”是概念理解的切入點(diǎn)，因?yàn)樗缍说赖轮黧w的身份屬性，由此可以區(qū)分出私人交往領(lǐng)域中的私人性道德和一般群體性道德。而且，由于“公民”這一概念本身還內(nèi)含了政治、法律和倫理在內(nèi)的多重指向，是作為政治概念、法律概念或倫理概念而有著不同使用的，所以，如果說政治和法律上的公民概念解決了公民的所屬，即，公民是什么的問題，那么倫理上的公民概念則指出公民應(yīng)當(dāng)怎么樣的問題。其二，承接上述要義，指出了公民道德的話語背景，為概念的理解界定了場(chǎng)域和實(shí)質(zhì)性指向，即現(xiàn)代公民道德更多指導(dǎo)的是我們的公共意識(shí)和公共行為，因此是一種公共道德體系和公共道德話語。理解和踐行現(xiàn)代公民道德需要我們對(duì)當(dāng)代道德生活的這種主題轉(zhuǎn)換有必要的認(rèn)識(shí)。
雖然上述概念對(duì)公民道德做出了一般性規(guī)定，而且《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》（以下簡稱《綱要》）中也指出，“社會(huì)公德、職業(yè)道德和家庭美德”是公民道德建設(shè)的主要內(nèi)容和著力點(diǎn)，但是生活領(lǐng)域的變遷和公共領(lǐng)域的拓展，公民道德領(lǐng)域中不斷出現(xiàn)的新問題和新思考，都使得我們對(duì)于公民道德在一般性理解的基礎(chǔ)上，要更進(jìn)一步地趨向其在現(xiàn)實(shí)境遇上所折射出的復(fù)雜內(nèi)涵。如前所述，通常的理解認(rèn)為：公民道德不屬于私人道德領(lǐng)域的范疇，而是公民在參與公共生活和國家事務(wù)中所應(yīng)有的公共性準(zhǔn)則及對(duì)于公民自身的要求。但是，我們不得不承認(rèn)的事實(shí)是，公民活動(dòng)所處的不同社會(huì)分域及其對(duì)于公民行為的影響和塑造，卻并不局限于公共性生活空間中，而是仍然有著與之交錯(cuò)的私人領(lǐng)域中的活動(dòng)痕跡和個(gè)體道德范疇屬性，盡管這種私域中的活動(dòng)和個(gè)體道德范疇屬性不但與公域有著重要聯(lián)系，甚至直接受到公域中公民活動(dòng)的嚴(yán)重影響。《綱要》中所著重指出的“職業(yè)道德和家庭美德”正是這種私域活動(dòng)和個(gè)體道德范疇屬性的表現(xiàn)。毫無疑問，職業(yè)道德和家庭美德作為公民道德，不但是公民道德的重要內(nèi)容，也是現(xiàn)代公民在公共人際交往中所必備的道德要求。但是，公民首先是作為自我意義上的個(gè)體而存在，公共空間中的活動(dòng)背景和公民身份的賦予，并沒有也不能先入為主地侵蝕和掩蓋公民個(gè)體的道德權(quán)利和道德義務(wù)。此外，盡管公民的經(jīng)濟(jì)行為也是在市場(chǎng)這一公共空間中交易完成的，但作為交易完成手段的資本和交易目的的滿足自我需要，卻更多是個(gè)體意義上的，在不關(guān)涉該過程對(duì)于社會(huì)產(chǎn)生的道德影響下，也同家庭和個(gè)人職業(yè)一樣，同屬于私人領(lǐng)域中的公民個(gè)體行為。由此，我們不能忽視公民道德中那些具有顯著意蘊(yùn)區(qū)別的道德層次或方面。
在此分析前提下，一方面，公民行為的范圍和性質(zhì)使得我們?cè)陉P(guān)注“公”的核心要義的同時(shí)不能忽視“私”的交錯(cuò)存在與影響，公民活動(dòng)的公共性不能也不會(huì)遮蔽公民個(gè)體的存在意義和價(jià)值考量；另一方面，無論是對(duì)于生活領(lǐng)域的已有劃分（肇端于康德，延續(xù)于黑格爾，成型于阿倫特，完成于哈貝馬斯），還是對(duì)于社會(huì)倫理的分域看待，都既回應(yīng)了公民主體不同的道德實(shí)踐領(lǐng)域，又使我們?cè)诜钟蛑羞M(jìn)一步看清公民的不同行動(dòng)指向和權(quán)利義務(wù)界限。因此，我們不妨以此為依據(jù)，將公民道德區(qū)分為“公民的道德”和“（公民）公共道德”兩個(gè)層面的意蘊(yùn)。如果說這是研究建構(gòu)上的合理方便之舉，不如說是公民道德與其生活領(lǐng)域交互作用下的理論話語反映。
所謂“公民的道德”，指的是公民道德中更為側(cè)重公民個(gè)體行為意義上的規(guī)則和要求方面。它既與純粹的私人領(lǐng)域中的個(gè)體道德有所區(qū)別，又兼具私域與公域交錯(cuò)下的道德實(shí)踐表征。之所以這么說，一方面是因?yàn)椋饺祟I(lǐng)域（尤其是傳統(tǒng)私人領(lǐng)域）中的道德個(gè)體并非都具有公民的身份，并且私域中的道德實(shí)踐囿于范圍與性質(zhì)之故而上升不到公域?qū)用?；另一方面，“公民的道德”則既是首先作為個(gè)體意義上的道德主體在私域中進(jìn)行的道德實(shí)踐，本身就是自然而合情合理的，又由于公民身份的緣故而參與到社會(huì)公共生活和國家事務(wù)之中，具有公域中道德實(shí)踐的特征。但要指出的是，在公域的意義上，“公民的道德”也主要是公民個(gè)體在日常公共生活空間中的道德實(shí)踐，它側(cè)重的是一般性道德規(guī)范，是基于日常生活世界和日常價(jià)值批判上的規(guī)范，且更多地體現(xiàn)了公民人際間的道德認(rèn)同和遵守。而且，在看待兼具公域和私域?qū)用娴牡赖卤碚鲿r(shí)，還牽涉到重要且復(fù)雜的道德評(píng)價(jià)問題，如一個(gè)在個(gè)體道德修行或個(gè)體道德生活中有所欠缺的公民，可能只是其私人生活領(lǐng)域之內(nèi)的事，也可能會(huì)影響一般公共生活空間中的其他人，但其卻可能是一個(gè)有著公民理性和公共行動(dòng)能力的人，是一個(gè)在公共領(lǐng)域中能自覺意識(shí)甚至體現(xiàn)公民權(quán)利并履行公民義務(wù)的人。當(dāng)然，這是一個(gè)需要另有所論的問題，也是一個(gè)如何進(jìn)行道德情境化識(shí)別的問題。這里，該意蘊(yùn)層面上的公民道德，若從其所產(chǎn)生的功能上來看，則主要是社會(huì)風(fēng)化層面的普遍改善和提升，以及公民日常生活領(lǐng)域中基本素質(zhì)的養(yǎng)成。在此意義上，“公民的道德”似乎是一種較為“弱化”意義上的公民道德，尤其是與專注公共事務(wù)、追求公共善和公共利益的“公共道德”相比，更是如此。
三、對(duì)話中的公民道德的
踐行與提升維度
公民與道德的對(duì)話不是一次性的，更非當(dāng)下即時(shí)性的，而是一場(chǎng)持續(xù)性的探討與反思；從對(duì)話的場(chǎng)域到內(nèi)容，都以公民主體之“在”為前提，以道德維度之介入為主線，以視閾的宏觀審視和分域透視為方法，而以形上的價(jià)值期許和形下的道德踐行為旨?xì)w。我們常說公民道德建設(shè)是一項(xiàng)系統(tǒng)工程，首先就在于公民與道德作為可以對(duì)話的雙方，不但各自統(tǒng)攝和折射出具有復(fù)雜意蘊(yùn)的價(jià)值載體和價(jià)值評(píng)價(jià)體系，而且有二者的交互作用所涉及的方方面面的考量。作為對(duì)話可以預(yù)期的效果和功能，我們著眼于當(dāng)代公民道德的穩(wěn)步改進(jìn)和提升，而寄希望于價(jià)值關(guān)照下的真實(shí)踐行。在此，我們無意給出所謂的可行性和確定性路徑依賴，而是本著反映公民與道德對(duì)話的長期性和持續(xù)性原則，做出具有理性和合理尺度的理解。
首先，公民道德的踐行與提升，需要健全和行之有效的制度與法律保障。事實(shí)上，關(guān)于如何引導(dǎo)公民德性和價(jià)值規(guī)范方面，制度、法律與道德之間的論爭一直都在進(jìn)行。而三者之中誰都不能單獨(dú)成為決定力量，而應(yīng)在其致力于關(guān)注的共同目標(biāo)上相互配合，協(xié)調(diào)應(yīng)對(duì)，發(fā)揮不同調(diào)節(jié)手段的合力作用。在公民道德建設(shè)的旨?xì)w上，作為強(qiáng)約束手段的制度與法律，毫無疑問將給道德提供不可或缺的支持，即對(duì)公民道德建設(shè)的具體實(shí)施和相關(guān)環(huán)節(jié)作出規(guī)定與安排，使得公民道德的教育和建設(shè)本身提高到法律支持和制度保障的地位與高度，甚至可以在法律和制度的框架內(nèi)作出道德督促和道德評(píng)價(jià)。從三者的互動(dòng)角度而言，道德和法律、制度都作為人類社會(huì)生活中不可或缺的規(guī)范形式和調(diào)節(jié)手段，它們?cè)谡{(diào)節(jié)方式上雖表現(xiàn)出明顯的差異，但卻又體現(xiàn)著彼此間強(qiáng)烈的互補(bǔ)性。這又進(jìn)一步?jīng)Q定了法律和制度不僅可以而且應(yīng)該為道德建設(shè)提供支持和保證，并可讓道德本身經(jīng)過法律化和制度化過程，即納入法制化和制度化的軌道中，轉(zhuǎn)化為相關(guān)具體的規(guī)則與條文，在長期的推行和貫徹中促進(jìn)公民道德的養(yǎng)成。因?yàn)榈赖陆ㄔO(shè)作為一項(xiàng)系統(tǒng)工程，它的有效推行總要靠相關(guān)的載體和施行方式才能可視化、具體化、可評(píng)化與可持續(xù)化?？陀^地說，這是推進(jìn)公民道德建設(shè)最行之有效的途徑和方式之一，也是值得當(dāng)下的理論工作者和制度執(zhí)行者認(rèn)真對(duì)待和反思的課題。
而以公民道德的提升為目標(biāo)導(dǎo)向，以公民與道德的對(duì)話為邏輯思路，那么，通過實(shí)施完善的制度與法律手段，對(duì)于公民的意義而言，最主要的就是有效培育和構(gòu)建其在當(dāng)代的公共理性和公共人格。正如眾所周知的，公民個(gè)體無論是其道德認(rèn)知和道德意愿，還是其道德選擇和道德行動(dòng)，都根本性地來自于公民個(gè)體自身的道德理性和道德意志，即公民內(nèi)在的理性和人格才具有道德催生的決定性作用。因此，通過包括制度和法律在內(nèi)的外在手段的引導(dǎo)和推動(dòng)，其根本著力點(diǎn)即是如何達(dá)至公民道德理性和公共人格的真正養(yǎng)成。之所以這么說，有兩個(gè)關(guān)鍵的原因。其一，從“公民”與“道德”對(duì)話的分析邏輯中可以看出，公民是作為道德主體而與“道德價(jià)值體系”之間進(jìn)行有機(jī)互動(dòng)，并在這種視閾交融性的闡釋中逐步揭示出公民道德這一話語體系的多重意蘊(yùn)，因此，在公民道德踐行和提升的維度考量中，就不能只關(guān)注外在的規(guī)范和引導(dǎo)，而忽視對(duì)作為道德主體的公民自身在道德話語中的存在樣態(tài)以及應(yīng)當(dāng)如何存在的問題。其二，如前文所述，“公民”與“道德”的對(duì)話并非是在靜態(tài)的時(shí)空中進(jìn)行的，而是兼具歷時(shí)性、共時(shí)性和變動(dòng)性的特征，即“公民”與“道德”對(duì)彼此的審視都從二者本身所承載的文化背景和意蘊(yùn)變遷中走來，直至立足于當(dāng)代的公共領(lǐng)域，從而揭示出為什么要在當(dāng)今的公民道德建設(shè)中去著力培養(yǎng)公民的公共理性和公共人格。因此，可以說，“公民”與“道德”之間的對(duì)話，在其深層邏輯上，正是實(shí)踐理性與價(jià)值理性之間的對(duì)話，并且，經(jīng)由這種對(duì)話所達(dá)成的實(shí)踐理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一，才能真正實(shí)現(xiàn)公民與道德之間在價(jià)值理解和實(shí)際踐行中的有效融合，從而使得公民道德建設(shè)這一系統(tǒng)工程的推進(jìn)成為可期可求的現(xiàn)實(shí)關(guān)注。
[關(guān)鍵詞]王笛：街頭文化；微觀史
[中圖分類號(hào)]K203 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2016）8-0027-02
王笛《街頭文化：成都公共空間、下層民眾與地方（1870―1930》（后文簡稱《街頭文化》）以1870-1930年成都的“街頭文化”為中心，重點(diǎn)研究了經(jīng)歷改革、革命和軍閥混戰(zhàn)后，發(fā)生巨變的城市中公共空間的重構(gòu)和人民大眾公共生活的變化，在研究中作者十分關(guān)注街頭文化的連續(xù)性及其與精英文化的相互作用。以往，西方史學(xué)界關(guān)于中國的研究的焦點(diǎn)主要集中在精英活動(dòng)和精英思想對(duì)政治的影響，忽略了大眾文化和地方政治之間的關(guān)系，本書將焦點(diǎn)放在精英和大眾、大眾文化和精英文化的對(duì)抗上?！督诸^文化》的研究填補(bǔ)了這一方面研究的缺失，為以后的史學(xué)研究提供了范例。
一、視角：由宏觀到微觀
《街頭文化》不同于以往的史學(xué)研究著作以宏觀角度來進(jìn)行研究，而是用微觀史角度集中探討社會(huì)生活和社會(huì)文化，特別是大眾文化。1870-1930年，在經(jīng)歷了改良、革命和軍閥混戰(zhàn)之后，中國城市發(fā)生了巨變，包括“城市公共空間的重建，人們公共角色的重塑，民眾、精英和國家關(guān)系的重新定義等”，而“公共空間和公共生活是地方文化的最好展示”，并且“在城市生活中扮演著重要的角色”。
作者將考察的空間變?yōu)橐粋€(gè)個(gè)具體的微觀世界，如茶館、戲院、公園等，并對(duì)這些公共空間進(jìn)行了具體刻畫?！耙皇芯用癜氩杩汀保梢姴桊^在成都人民生活中扮演著重要角色。茶館是成都社會(huì)的縮影，它集商業(yè)空間和日常生活空間為一體，“茶館是個(gè)小成都，成都是個(gè)大茶館”。這樣就給了我們一個(gè)新的觀察視角來觀察在城市劇變時(shí)的城市管理、大眾文化以及精英與大眾。
在研究中，作者對(duì)成都街頭的市民以外的街民即小商小販、工匠苦力、民間藝人、江湖游民、善男信女、公共婦女、忙人閑民等普通市民進(jìn)行了深入研究。作者不僅將關(guān)注的社會(huì)基層由上層精英轉(zhuǎn)變?yōu)橄聦用癖?，而且修正了以往城市史研究中只?duì)市民階層研究而忽略普通市民的做法。
普通市民是成都街頭的主要占據(jù)者，由于缺乏官方控制，街頭為娛樂、社會(huì)交往以及謀生提供了許多機(jī)會(huì)。普通市民是街頭文化的重要?jiǎng)?chuàng)造者。19世紀(jì)和20世紀(jì)初的成都，人們以茶館作為娛樂活動(dòng)中心，給大量的民間藝人提供了表演舞臺(tái)，也給小商小販提供了交易場(chǎng)所。作者通過對(duì)下層民眾日常生活、休閑娛樂、謀生活動(dòng)的勾勒，展示了伴隨著下層民眾各種活動(dòng)而形成的卷帙浩繁的街頭文化。另外下層民眾在街頭謀生、娛樂、生活、交流，進(jìn)行著雜技表演、廟會(huì)、游行、節(jié)日慶典等活動(dòng)，都是“地方文化和社會(huì)繁榮的表現(xiàn)”，給各種社會(huì)階層和團(tuán)體的交往提供了機(jī)會(huì)，并促進(jìn)了城市公共生活的模式的形成。
另外，作者回應(yīng)了微觀歷史代表人物C?吉茲伯格和研究下層人民的學(xué)者G?斯皮瓦克之前的定論，下層人民是沒有聲音的，在作者的研究中，下層民眾是可以講話的，他們是有聲音的。在描繪節(jié)日期間婦女參加慶?；顒?dòng)以及日常生活時(shí)，作者通過對(duì)竹枝詞、插圖的運(yùn)用形象地展現(xiàn)了婦女一步步的突破性別界限。如“為游百病走四遭，約束簪群總?cè)±?。偏有風(fēng)鞋端瘦極，不扶也上女墻高?！薄皨D女丁男齊結(jié)束，藥王廟里燒拜香。”最后，作者得出結(jié)論，在城市劇變時(shí)，對(duì)大多數(shù)下層民眾來講，他們失去了一個(gè)舊世界，但并沒有得到一個(gè)新世界。
二、資料：由史學(xué)資料到文學(xué)資料
傅斯年先生說，歷史就是史料學(xué)。扎實(shí)的史料是史學(xué)研究工作的基礎(chǔ)。作者可謂是遵循了傅斯年先生倡導(dǎo)的“上窮碧落下黃泉，動(dòng)手動(dòng)腳找東西”，首先，作者在研究過程中運(yùn)用大量的檔案、游記、日記、報(bào)刊，作者指出地方志以及文史資料基本上都代表了官方和正統(tǒng)的觀點(diǎn)，其對(duì)民眾的日常生活有著明顯的局限性，因此作者在研究中大量的運(yùn)用了像《成都新聞》、《省城新聞》、游記、日記等對(duì)下層普通民眾進(jìn)行生動(dòng)描寫的資料。
其次，還運(yùn)用了大量的詩歌和小說，如《成都竹枝詞》、《李劫人選集》，以及巴金的小說《家》。作者認(rèn)為，文學(xué)資料的運(yùn)用并非歷史研究的，關(guān)鍵在于運(yùn)用得恰到好處，詩歌和小說中不乏對(duì)下層民眾在公共空間中商業(yè)、娛樂、交往等活動(dòng)的描寫。“卓女家臨錦江濱，酒旗斜掛樹頭新。當(dāng)爐不獨(dú)燒美春，便及寒漿也醉人?！弊髡咭弥裰υ~形象生動(dòng)地刻畫酒館女老板的聲情并茂。諸如“福德祠前影戲開，滿街鞭炮響如雷。笑他會(huì)首醺醺醉，土偶何曾引一杯。”清晰勾勒出節(jié)日時(shí)成都街頭的熱鬧。巴金和李劫人都是成都人，他們的描寫不失為當(dāng)時(shí)成都社會(huì)環(huán)境的反映。
再次，作者還運(yùn)用了直觀的視覺資料，如年畫、舊照片等，揭示了人們對(duì)公共場(chǎng)所的使用以及公共空間的人間百態(tài)。如《通俗畫報(bào)》、《通俗日?qǐng)?bào)》中的圖片，清晰展示了19世紀(jì)末20世紀(jì)初城都街頭人民大眾的生活、娛樂、休息、勞作的場(chǎng)景。劉石父、李萬春等人畫的《老成都》以藝術(shù)形式生動(dòng)再現(xiàn)了過去的成都街頭文化與街頭生活，作者在研究中對(duì)這些資料的運(yùn)用，使得讀者對(duì)成都文化有了更加直接、生動(dòng)的解讀。除此之外，作者還考察了民間故事，可視為另一種口述史。民間文學(xué)圖片以及作者自己的調(diào)查和采訪為解讀中國城市史和社會(huì)文化找到了一個(gè)新的視角和方法。
三、寫作手法：由宏觀敘事到日常取向
在目前的歷史作品表達(dá)中，主要有兩種趨向：一種是話語分析，另一種是敘事。兩者的區(qū)別在于前者是將簡單的問題復(fù)雜化，最后得出結(jié)論以顯示作者史學(xué)功底的渾厚，后者則是就事論事，力圖將讀者引導(dǎo)進(jìn)入所研究事件內(nèi)部，最后將其各個(gè)擊破，讓讀者身臨其境。顯然，作者用了后一種敘述方式，將20世紀(jì)成都城市的劇變過程中出現(xiàn)的公共空間的重新構(gòu)筑，城市逐漸納入市政管理體系當(dāng)中，市民與國家利益沖突日益增加，民眾與精英關(guān)系的重新界定，精英文化與大眾文化開始緊密聯(lián)系、相互影響等一系列變化娓娓道來。
20世紀(jì)60年代，歐美國家興起了文化史研究的新趨勢(shì)，即憑借語言的構(gòu)建力來闡述文化的意義而不再追求歷史的真實(shí)。即新文化強(qiáng)調(diào)文字的能動(dòng)性，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)文化的一種新解釋。新文化史關(guān)注思想、信仰、意識(shí)、習(xí)俗、儀式等文化因素。在《街頭文化》中，作者對(duì)成都街頭的節(jié)日與儀式進(jìn)行了研究，如春節(jié)敬“文財(cái)神”、舉辦“燈會(huì)”、?！褒垷簟?；清明節(jié)舉行“城隍出駕”儀式等。另外作者注意到，節(jié)日的慶典通常都是以家庭和宗族為基礎(chǔ)。街頭表演能反映一個(gè)地方的文化特色，作者對(duì)雜技、戲曲等表演進(jìn)行了詳細(xì)描述。
新文化史反對(duì)任何形式的歷史決定論，要求從宏大敘事的規(guī)律探索轉(zhuǎn)變?yōu)槊枋鎏厥馊巳骸⒓?xì)小事件，在考據(jù)傳統(tǒng)文獻(xiàn)基礎(chǔ)上，注重搜集小說、畫像等人類文化的“遺跡”，從事敘述性與通俗性相結(jié)合的歷史研究。作者在研究中采用了大量《通俗畫報(bào)》、《通俗日?qǐng)?bào)》中的圖片以及舊照片，正體現(xiàn)了新文化史的這一特征。
四、余論
一、中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)中的道德修養(yǎng)
從社會(huì)的性質(zhì)和形態(tài)看，人類社會(huì)的發(fā)展形態(tài)主要可分為兩類：同質(zhì)性社會(huì)與異質(zhì)性社會(huì)。同質(zhì)性社會(huì)通常表現(xiàn)為社會(huì)民眾歸屬于共同的政治共同體，并擁有大致相同的政治認(rèn)同、理想信仰和價(jià)值追求；異質(zhì)性社會(huì)中的民眾雖然在信仰、價(jià)值和認(rèn)同等方面存在差異，但依然能夠謀求其基本的價(jià)值共識(shí)和文化理解?！凹覈币惑w的制度安排和封建的自然經(jīng)濟(jì)構(gòu)筑了中國傳統(tǒng)的同質(zhì)性社會(huì)形態(tài)，即：維系整個(gè)國家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的宗法血緣關(guān)系，不僅加固著君權(quán)與族權(quán)的聯(lián)盟，而且也構(gòu)筑著君主意志轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)意志的基本通道，從而使多地域、多民族的中國華夏大地形成了基本雷同的社會(huì)結(jié)構(gòu)、倫理綱常及其可溝通的行為方式。這種同質(zhì)性社會(huì)形態(tài)成就了以“成德、成性”為境界的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)觀念：既有西周的“敬德配天”、“修德配命”之說；先秦儒家的“存心養(yǎng)性”、“反身自省”的“內(nèi)在功夫”；宋明理學(xué)家的“居敬窮理”和“省察克治”的“向內(nèi)求索”；還有老子的“滌除玄覽”、“致虛極、守靜篤”、釋家的“覺悟”、“漸悟”、“頓悟”；等等。無論是儒家主張的內(nèi)省自身、格物致知以成圣賢，道家堅(jiān)守的致虛極、守靜篤以返璞歸真，抑或是釋家力行的凈心覺悟以求“修煉成佛”，都在向世人澄明這樣一種鏡像：中國社會(huì)的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)雖以“修身、齊家、治國、平天下”為其“推己及人”的社會(huì)價(jià)值旨向，但終因其片面推崇“誦讀經(jīng)書”、“頌經(jīng)參禪”、“坐而論道”、“三省其身”，以實(shí)現(xiàn)道德個(gè)體心性覺解的道德修養(yǎng)方法及其修養(yǎng)過程，就已然將作為人類道德實(shí)踐活動(dòng)方式的道德修養(yǎng)僅僅視為一種可以遠(yuǎn)離轟轟烈烈的社會(huì)實(shí)踐，以內(nèi)省、自責(zé)、內(nèi)修、悟道為主要方式的私人生活領(lǐng)域的心性求索。這種與中國傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的同質(zhì)化結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的傳統(tǒng)道德修養(yǎng)具有強(qiáng)烈的依附性、內(nèi)向性和精英性的文化特質(zhì)。
依附性是浸透著中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)方法、途徑、境界及其全過程的基本文化特質(zhì)。在“家國一體”和封建自然經(jīng)濟(jì)的中國文化傳統(tǒng)氛圍中，道德修養(yǎng)一般總是以位高權(quán)重者為引領(lǐng)、以長者匡正晚輩為秩序，從而為維持既有社會(huì)秩序鍛造出一代又一代謙卑溫順的依附性“臣民人格”。其次，以“成德、成性”為境界的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的諸多之道，均以內(nèi)向度的人性回溯為精神歸宿。無論是主張抵達(dá)內(nèi)心善的儒學(xué)，還是覺解或頓悟某種虛極境界的老莊學(xué)派，都始于人自身向善的欲望、執(zhí)于“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的“內(nèi)自省”的修身功夫，止于盡心知性，回復(fù)人之本性的境界。以儒家、老莊為代表的這種“為己”的心性修養(yǎng)之學(xué)，是一種向內(nèi)用力，而非向外求利的道德追求。最后，以“成德、成性”為境界的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)，作為對(duì)人及其生命存在意義的終極目的性價(jià)值理解的推崇，有助于構(gòu)筑并促進(jìn)人生精神世界的完善和至善，盡管因其人生哲學(xué)基礎(chǔ)具有強(qiáng)烈的精英主義傾向和權(quán)威主義依賴，對(duì)多數(shù)平民百姓來說它還只是一種具有某種虛幻鏡像的奢侈品。
二、中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)遭遇轉(zhuǎn)型社會(huì)的挑戰(zhàn)
時(shí)至今日，社會(huì)轉(zhuǎn)型的發(fā)展語境已經(jīng)成為我們討論一切中國現(xiàn)象，包括道德修養(yǎng)現(xiàn)象無法擺脫的時(shí)代背景。按照英國著名歷史學(xué)家湯因比關(guān)于人類文明進(jìn)步的理論，我們可以將社會(huì)轉(zhuǎn)型理解為是一種需要接受“靈魂的分裂”的挑戰(zhàn)及對(duì)挑戰(zhàn)的回應(yīng)過程。[1]中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)遭遇社會(huì)轉(zhuǎn)型的挑戰(zhàn)已成當(dāng)代中國社會(huì)生活中的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。以社會(huì)存在方式及其變遷的歷史眼光鳥瞰社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)遭遇“靈魂的分裂”情景中所直接承負(fù)的諸多挑戰(zhàn)，至少可以從以下幾個(gè)方面得到佐證。
首先，依附性的“臣民人格”遭遇個(gè)性張揚(yáng)的挑戰(zhàn)。在與傳統(tǒng)倫理文化和人格范型相適應(yīng)的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)中，民眾個(gè)性在整個(gè)社會(huì)格局或者說漫長的封建社會(huì)演變中是個(gè)隱形而不彰顯的存在體。產(chǎn)生并服務(wù)于封建自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的同質(zhì)性社會(huì)結(jié)構(gòu)的中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)文化，無論是其原生形態(tài)，還是秦漢以后的流變形態(tài)，本質(zhì)上只是一種奉行人身依附關(guān)系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等級(jí)道德修養(yǎng)，社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與傳統(tǒng)社會(huì)雖有本質(zhì)差異，但在道德修養(yǎng)方法和途徑策略上已然還是以一種國家倫理的“獨(dú)特權(quán)威”繼續(xù)強(qiáng)化著經(jīng)過改良過的種種新型依附關(guān)系。由改革開放，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所推動(dòng)的中國現(xiàn)代化所帶來的，以個(gè)性張揚(yáng)和人的解放為特征的異質(zhì)性轉(zhuǎn)型社會(huì)，打破了同質(zhì)性社會(huì)諸要素及其相互關(guān)系之間的可通約性格局，呈現(xiàn)出多元、多樣、多變的不可通約性的文化特征。換句話說，傳統(tǒng)的依附性道德修養(yǎng)范型或系統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代人的約束力日漸式微或近乎塌陷。異質(zhì)性社會(huì)由于削弱甚至消解了外在于具體道德主體的唯一性、權(quán)威性規(guī)定，使道德主體得以贏得獨(dú)立性人格以及自由價(jià)值的認(rèn)知與判斷空間，從而打開了傳統(tǒng)道德修養(yǎng)被禁錮的封閉之門。
其次，內(nèi)向性的“盡心知性”遭遇公共領(lǐng)域的挑戰(zhàn)。作為傳統(tǒng)道德修養(yǎng)根基的儒家倫理之目的在于追求個(gè)體之德的圓滿，所謂“君子之學(xué)也，以美其身”(《荀子·勸學(xué)》)的“慎獨(dú)”境界。與傳統(tǒng)社會(huì)私人領(lǐng)域獨(dú)大的狀況不同，現(xiàn)代社會(huì)的政治民主、經(jīng)濟(jì)自由與文化多元不僅造成了德沃金所說的“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的明顯界分，而且促成了公共領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張。廣闊的“公共空間”使現(xiàn)代人在自由與個(gè)性得以充分彰顯的同時(shí)，發(fā)生著與私人領(lǐng)域之外的人、物、事之間更為密切的公共關(guān)系。然而如何與陌生環(huán)境共生、與不同人群共存、與時(shí)間流動(dòng)共進(jìn)？傳統(tǒng)的以純粹追求自我人格的心性覺解，或者片面局囿于對(duì)熟人領(lǐng)域的道義承諾為宗旨的“盡心知性”內(nèi)向性道德修養(yǎng)體系已力所不及。人們生活世界所顯示出的公共取向和公共意義，極大地拓展了人們對(duì)道德修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)論視域：在公共生活日益擴(kuò)張的今天，我們不僅需要獨(dú)具的個(gè)性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于現(xiàn)代公共生活要求，符合個(gè)體社會(huì)身份與公共角色的職業(yè)化、專業(yè)化的公共美德。諸如：基于政治參與所需要的正義感，基于人際交往所需要的平等、誠信、寬容、明禮守法，基于公民身份所應(yīng)當(dāng)具備的愛國主義、法制意識(shí)等等。顯然，這種認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向再一次撼動(dòng)了囿于狹小私人領(lǐng)域的“盡心知性”的內(nèi)向性道德修養(yǎng)的根基，從傳統(tǒng)相對(duì)封閉的私人領(lǐng)域走向開放廣闊的公共領(lǐng)域已成當(dāng)代中國社會(huì)道德修養(yǎng)的選擇路徑。
最后，“成圣成賢”的精英道德遭遇公民道德的挑戰(zhàn)。既推崇“天人合一”道德人格形上境界，又訴諸日常生活禮儀綱常，具有相對(duì)成熟和完備規(guī)范架設(shè)的，發(fā)端于傳統(tǒng)同質(zhì)性社會(huì)的中國道德修養(yǎng)體系，對(duì)于完善和拓展少數(shù)社會(huì)精英分子個(gè)體精神家園無疑有其一定的道德修養(yǎng)價(jià)值。但是，這種以“成圣成賢”為個(gè)體境界
的精英道德修養(yǎng)，既放逐或遠(yuǎn)離了僅以謀求有尊嚴(yán)地活著的廣大民眾道德主體的普適性資格，更遭遇經(jīng)濟(jì)成分多元、社會(huì)職業(yè)多樣、地位差距拉大、價(jià)值取向多元的當(dāng)代中國轉(zhuǎn)型社會(huì)中所成長起來的公民道德的挑戰(zhàn)。公民道德對(duì)“成圣成賢”精英道德的挑戰(zhàn)既表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)體系的懷疑、動(dòng)搖，更積聚著一種建構(gòu)合乎當(dāng)代中國公民社會(huì)生活方式道德修養(yǎng)體系的深刻的社會(huì)力量。
三、當(dāng)代中國公民社會(huì)語境中的道德修養(yǎng)
中國社會(huì)是否已經(jīng)進(jìn)入了公民社會(huì)，這是一個(gè)需要采用制度性和組織性若干指標(biāo)評(píng)價(jià)的實(shí)證的社會(huì)學(xué)話語，然而處于轉(zhuǎn)型中的當(dāng)代中國社會(huì)正在走向公民社會(huì)，已經(jīng)不僅僅是一種愿望或猜想，而是一個(gè)確定無疑的社會(huì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。30年改革開放在社會(huì)領(lǐng)域引發(fā)的根本變革，就在于其成就了中國社會(huì)由單位社會(huì)向公民社會(huì)的深刻轉(zhuǎn)型。盡管公民社會(huì)在全球范圍的實(shí)現(xiàn)程度和發(fā)展水平錯(cuò)落不齊，但它作為國家、市場(chǎng)、社會(huì)公眾等不同力量處于一種平衡狀態(tài)的異質(zhì)化、公共化結(jié)構(gòu)的社會(huì)形態(tài)，總是一個(gè)需要以民主、商談、參與為其文化特質(zhì)的社會(huì)。“一個(gè)公民社會(huì)就意味著這里存在著一部滲透著自由、民主和人權(quán)理念的憲法，眾多充滿著活力的民間團(tuán)體，提供制約與糾錯(cuò)功能的健全的公共領(lǐng)域以及擁有公正、責(zé)任、寬容、善于對(duì)話、善于妥協(xié)、積極參與之精神與素質(zhì)的普通公民?！盵2]公民社會(huì)的上述文化特質(zhì)不僅存在于政治領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而且也滲透于道德領(lǐng)域，進(jìn)而催生社會(huì)道德的文化轉(zhuǎn)型。這種文化轉(zhuǎn)型在道德修養(yǎng)領(lǐng)域?qū)l(fā)生什么樣的歷史性變遷？它的獨(dú)特之處在哪里？公正地說，對(duì)這個(gè)相當(dāng)獨(dú)特的道德文化，不僅從文明的層次上反思還很少，就是對(duì)其內(nèi)部的相當(dāng)精密微妙之處的解析也極為鮮見。因此，我們有理由認(rèn)為，當(dāng)代中國道德修養(yǎng)及其轉(zhuǎn)型，對(duì)倫理學(xué)的發(fā)展來說，具有極為重要的意義；對(duì)道德修養(yǎng)及其轉(zhuǎn)型的特點(diǎn)、運(yùn)作邏輯及其轉(zhuǎn)型的研究應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代中國倫理學(xué)發(fā)展的新的靈感來源和動(dòng)力源泉。在這里，我們無意詬病傳統(tǒng)的“心性求索式”的道德修養(yǎng)體系，相反，我們依然認(rèn)為，“心性求索”是道德修養(yǎng)的重要形態(tài)，因?yàn)椋赖滦摒B(yǎng)作為個(gè)體化的道德實(shí)踐活動(dòng)，產(chǎn)生于個(gè)人自我確證、自我肯定和自我發(fā)展的需要。但是，以什么樣的方式、途徑及其過程進(jìn)行個(gè)體精神世界的道德修養(yǎng)則是社會(huì)的、歷史的；當(dāng)“心性求索”作為一種主體道德修養(yǎng)形態(tài)的合理性、合法性所依存的微觀生存環(huán)境和宏觀社會(huì)形態(tài)不再依舊，就需要對(duì)其進(jìn)行適時(shí)的修正、完善，從而使道德修養(yǎng)體系得以形成與發(fā)展了的社會(huì)形態(tài)和人們的具體生存環(huán)境相適應(yīng)的新型道德修養(yǎng)形態(tài)。筆者以為，“生活濡化式”的道德修養(yǎng)體系是與以“民主、商談、參與”為文化特質(zhì)的公民社會(huì)相適應(yīng)的當(dāng)代道德修養(yǎng)體系的可能選擇。目的倫理學(xué)認(rèn)為，道德修養(yǎng)不只是遵循規(guī)范，而是一種可能的生活方式。規(guī)范是為了生存，修養(yǎng)則為了生活，道德修養(yǎng)當(dāng)以人為目的，指向人的幸福的生活方式。
所謂生活濡化式的道德修養(yǎng)，指的是一種奠基于生活的、以生活意義為價(jià)值訴求并主要通過日常生活交往中的經(jīng)驗(yàn)教化、習(xí)俗規(guī)范、制度創(chuàng)新來影響人的道德認(rèn)同、陶冶人的道德情感、磨礪人的道德意志，進(jìn)而達(dá)致某種道德境界的道德修養(yǎng)形態(tài)。主張以生活濡化作為當(dāng)代中國公民社會(huì)語境中的道德修養(yǎng)形態(tài)的學(xué)理依據(jù)有二：一是生活的道德性；一是道德修養(yǎng)的“生活”性。生活的道德性，是指生活不僅為了活著，而且更需要有意義、有尊嚴(yán)地活著。人的生活過程就是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)意義、生成意義、實(shí)現(xiàn)意義的過程。意義問題就是生活的道德性問題。人不僅擁有感性生活，而且擁有意義生活。這種意義生活既產(chǎn)生于感性生活又為感性生活提供價(jià)值目的和意義參照，從而真正實(shí)現(xiàn)人有德性的幸福生活。生活的內(nèi)在法則是生成的、開放的、超越的。從這個(gè)意義上說，生活不僅是實(shí)然的，更是應(yīng)然的；不僅是慣常的、不證自明的，更是可供選擇的，創(chuàng)新的與超越的。生活濡化式道德修養(yǎng)的生命力就在于其秉承了生活的這種超越性與創(chuàng)新性，為每個(gè)個(gè)體的道德修養(yǎng)不斷注入新的價(jià)值與不竭動(dòng)力。道德既構(gòu)成生活意義的解釋系統(tǒng)，使人對(duì)生活意義有更合理、更深刻的理解；又構(gòu)成生活意義的目的系統(tǒng)，使人的生活得到更為合理、更為完善的展開與提升。道德修養(yǎng)的“生活”性，是指道德修養(yǎng)作為一種道德實(shí)踐的活動(dòng)方式總是表現(xiàn)為人們的生活方式或者表現(xiàn)著人們的生活方式。道德修養(yǎng)賦予人的生活方式以意義，道德修養(yǎng)的價(jià)值植根于“美好生活”或“人生幸?！?。換句話說，一種道德修養(yǎng)，如果忘掉了人的生活、遺棄了人的生活，它就不再是人的道德修養(yǎng)；而人總是以自己的尺度來衡量、估價(jià)和選擇適合于人自身生活的道德修養(yǎng)方法和途徑。道德修養(yǎng)作為人的生活方式，具有為我性、求善性和內(nèi)在超越性。據(jù)上所析，較之于“心性求索式”的道德修養(yǎng)形態(tài)，生活濡化式的道德修養(yǎng)，在本質(zhì)上是一種更合乎當(dāng)代中國公民社會(huì)語境中公民道德成長特性及其發(fā)展規(guī)律的生成性道德修養(yǎng)模式，其最終目的是將公民歷經(jīng)生活檢驗(yàn)的合理的價(jià)值與信念納入道德修養(yǎng)體系，以加快完成人的精神世界和行為能力，即：知與行的同構(gòu)過程，從而實(shí)現(xiàn)某種理想的道德修養(yǎng)境界。換句話說，在生活濡化的道德修養(yǎng)視域中，道德修養(yǎng)主體不再只是一個(gè)靜觀的凝視者而必須是一個(gè)行動(dòng)的實(shí)踐者。誠如胡塞爾所言：“當(dāng)我們面對(duì)面談話，互相握手致意，有愛和恨，在思考和活動(dòng)中，在辯論中互相聯(lián)系在一起的時(shí)候，我們就經(jīng)常處在那種人格主義的態(tài)度中?！盵3]以生活濡化為路徑的開放式的道德修養(yǎng)昭示著這樣一個(gè)事實(shí)：生活世界本身就是一個(gè)宏大的道德修養(yǎng)場(chǎng)域。
全域旅游是一種新的發(fā)展理念，新的發(fā)展導(dǎo)向，新的發(fā)展路徑，意義在于在更高的起點(diǎn)上開創(chuàng)我國旅游發(fā)展的新局面。全域旅游又是一個(gè)創(chuàng)新、創(chuàng)造、創(chuàng)建的過程。因此，認(rèn)識(shí)全域旅游理念關(guān)鍵在于把握“全域”二字，并付諸創(chuàng)新實(shí)踐。
資源全域整合。樹立新的旅游資源觀，把旅游發(fā)展融入?yún)^(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展大局；以“任何資源都可以成為旅游資源”的新理念，做好整合文章，整合區(qū)域內(nèi)的各種資源，拓展旅游生活空間，集聚打造旅游目的地。
產(chǎn)業(yè)全域融合。把握旅游產(chǎn)業(yè)關(guān)聯(lián)度大、綜合性強(qiáng)的特質(zhì)，以“旅游+”促進(jìn)旅游業(yè)和一二三產(chǎn)業(yè)的融合發(fā)展，積極推進(jìn)旅游業(yè)和相關(guān)產(chǎn)業(yè)的共融共生共興，在更大的空間里，創(chuàng)造更多的旅游新產(chǎn)業(yè)、新業(yè)態(tài)，構(gòu)建大旅游產(chǎn)業(yè)新高地。
要素全域配套。樹立“旅游即生活”的理念，適應(yīng)大眾旅游時(shí)代的旅游需求變化，豐富全域旅游生活的要素，既滿足大眾旅游的普遍需求，又滿足多樣化的個(gè)性需求，引領(lǐng)和拉動(dòng)大眾旅游生活的綜合消費(fèi)。
結(jié)構(gòu)全域優(yōu)化。結(jié)構(gòu)優(yōu)化是全域旅游的本質(zhì)要求和關(guān)鍵所在。全域旅游不是“全面開花”，而重在結(jié)構(gòu)優(yōu)化。以深化供給側(cè)改革為引擎，激活存量、創(chuàng)新增量、提高質(zhì)量，把資源配置調(diào)優(yōu)，把供需關(guān)系調(diào)優(yōu)，把產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)優(yōu)，推進(jìn)旅游業(yè)由低水平供需平衡向中高水平供需平衡升級(jí)。
社會(huì)全域參與。共建共享是全域旅游的鮮明特征。全域旅游需要堅(jiān)持政府主導(dǎo)，更需要充滿活力的市場(chǎng)主體。因此，需要在更大的空間里引導(dǎo)、吸引和支持各類社會(huì)資本、產(chǎn)業(yè)主體參與到旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展和旅游目的地的建設(shè)中來，培育更多的產(chǎn)業(yè)主體，發(fā)揮市場(chǎng)主體作用，充分釋放市場(chǎng)活力，共建全域旅游新格局。同時(shí)，讓當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰凸步ü蚕?，是全域旅游的初衷和?biāo)志。讓當(dāng)?shù)鼐用穹e極參與，既是旅游發(fā)展的受益者、旅游生活的享受者，又是旅游產(chǎn)業(yè)的創(chuàng)業(yè)者、旅游生活的服務(wù)者。
市場(chǎng)全域管理。全域旅游呼喚管理創(chuàng)新，必須走向全域管理，即從原本的行業(yè)管理走向社會(huì)管理，建立“縱向到底、橫向到邊”，“標(biāo)本兼治”，覆蓋旅游生活各個(gè)空間、旅游消費(fèi)各個(gè)過程、旅游市場(chǎng)各個(gè)環(huán)節(jié)的旅游市場(chǎng)管理體系和機(jī)制，進(jìn)而在全域范圍內(nèi)構(gòu)建起優(yōu)良的市場(chǎng)秩序。
營銷全域統(tǒng)籌。全域旅游下的旅游營銷，就是要統(tǒng)籌營銷、整合營銷，從景點(diǎn)營銷、產(chǎn)品營銷走向城市營銷、目的地營銷。同時(shí)，要?jiǎng)?chuàng)新營銷，即營銷“全資源、全時(shí)空”，針對(duì)旅游旺季與淡季、長假與非長假、周末與非周末、白天和夜晚等四個(gè)方面的旅游消費(fèi)“落差”，激活冷資源、閑資源，促進(jìn)均衡消費(fèi)，實(shí)現(xiàn)四季旅游、全年旅游，應(yīng)該是全域旅游的題中之意。
服務(wù)全域提升。全域旅游，產(chǎn)品為王，服務(wù)是道。實(shí)現(xiàn)旅游基礎(chǔ)設(shè)施和公共服務(wù)的全域化，是全域旅游的重中之重。尤其要注重把旅游基礎(chǔ)設(shè)施和公共服務(wù)從景點(diǎn)景區(qū)拓展到全域，實(shí)現(xiàn)旅游要素和服務(wù)的區(qū)域全覆蓋。同時(shí)，把優(yōu)質(zhì)服務(wù)從旅游行業(yè)拓展到全社會(huì)，提高全體從業(yè)人員和社會(huì)各個(gè)“窗口”的服務(wù)水平，提升居民和游客在旅游生活的各個(gè)空間、旅游消費(fèi)各個(gè)環(huán)節(jié)的服務(wù)質(zhì)量，讓消費(fèi)者為服務(wù)“買單”，通過服務(wù)讓旅游產(chǎn)業(yè)增值，共建共享美好的旅游生活，這是以人為本在全域旅游中的生動(dòng)體現(xiàn)。
環(huán)境全域協(xié)調(diào)。優(yōu)美的環(huán)境是最好的旅游產(chǎn)品、最美的旅游生活空間。推進(jìn)區(qū)域環(huán)境全面治理和全域協(xié)調(diào)，創(chuàng)造和諧、優(yōu)美的整體旅游環(huán)境，實(shí)現(xiàn)全域環(huán)境的景觀化、生活化，全域旅游的實(shí)踐將把旅游目的地建設(shè)提升到一個(gè)新的水平。
全域旅游的本意是創(chuàng)造旅游發(fā)展的新格局。為此，我們?nèi)栽谧呦蛉蚵糜蔚穆飞希粫?huì)一蹴而就，切忌頭腦發(fā)熱、盲目蠻干，尤其不能以“運(yùn)動(dòng)式”的招數(shù)大干快上，而是需要我們把握全域旅游的本質(zhì)意義，認(rèn)真謀劃全局，找準(zhǔn)“短板”，循序漸進(jìn)，一步一個(gè)腳印，扎實(shí)推進(jìn)。
公民政治哲學(xué)是關(guān)于公民政治的價(jià)值規(guī)范和生活方式的理性思考,是關(guān)于公民政治的理論與實(shí)踐、價(jià)值與事實(shí)(生活)的高度統(tǒng)一。它表現(xiàn)為:一是提出公民的政治價(jià)值規(guī)范、價(jià)值評(píng)價(jià)的確立原則, 這是公民政治的價(jià)值論形態(tài); 二是探索公民政治生活方式的一般范式和特定政治制度形態(tài)下的特殊范式,這是公民政治的實(shí)踐論形態(tài)。
公民政治哲學(xué)的核心內(nèi)容就是提供確立公民政治的價(jià)值規(guī)范、價(jià)值評(píng)價(jià)的原則, 這些基本的原則通常是: 民主、自由、平等、人格、權(quán)威、理性、秩序、公正、美德、人權(quán)、法治等,它們?cè)诓煌恼沃贫刃螒B(tài)下會(huì)有不同的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和價(jià)值傾向, 即使在同一政治制度形態(tài)下, 公民政治的不同歷史發(fā)展時(shí)期也會(huì)有不同的特色內(nèi)容和價(jià)值訴求重點(diǎn)。
公民政治哲學(xué)不僅要提供確立公民政治價(jià)值規(guī)范和評(píng)價(jià)的原則, 還要探討這些原則在公民政治的運(yùn)行過程中所實(shí)現(xiàn)的生活狀態(tài)的意義、模式、目的和理想問題,即公民的政治生活方式問題?；谶@些原則基礎(chǔ)上的政治生活方式, 既可能是一種融合政治生活的現(xiàn)實(shí)意義的、對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的合法性和正當(dāng)性進(jìn)行辯護(hù)的知識(shí)體系的范式, 是實(shí)證性的;也可能是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的意義進(jìn)行反思、對(duì)公民政治生活的信念和信仰進(jìn)行追問的評(píng)價(jià)體系的范式,是規(guī)范性的。二者都是公民政治哲學(xué)的內(nèi)容,前者是對(duì)公民的現(xiàn)實(shí)政治生活的正當(dāng)性和合法性問題進(jìn)行論證, 后者是對(duì)公民的理想政治生活秩序的理論構(gòu)建。二者并行不悖,在特定的社會(huì)政治體系中, 誰成為某個(gè)時(shí)期的公民政治哲學(xué)的傾向性主題取決于該社會(huì)政治體系所能提供給公民政治生活在經(jīng)驗(yàn)、思想和信仰諸方面的空間性,一般來說, 遮蔽和限制性的空間會(huì)導(dǎo)致傾向于對(duì)理想范式的憧憬和對(duì)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的批判, 舒展和開放性的空間會(huì)產(chǎn)生傾向于對(duì)現(xiàn)實(shí)模式的辯護(hù)和維持。但無論出現(xiàn)何種傾向, 公民政治哲學(xué)都是對(duì)公民政治生活方式的反思或解構(gòu)。
哈貝馬斯( JHabermas,1929- )是法蘭克福學(xué)派后期最著名的理論家,也是西方新的主要代表。其公民政治哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》(1962)、《交往行為理》(1981)、《對(duì)話倫理學(xué)解說(1992)》以及《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》(1992)等著述中。
哈貝馬斯公民政治哲學(xué)的起點(diǎn)是通過對(duì)現(xiàn)代民主模式的分析而確立其交往行動(dòng)與理性理論。哈貝馬斯認(rèn)為, 現(xiàn)今的民主模式無外乎有與自由主義政體相匹配的自由主義模式、與傳統(tǒng)政體( 共和制) 相匹配的社群主義模式、與社會(huì)民主政體相匹配的交往與對(duì)話理論模式三種。這三種模式與社會(huì)的四個(gè)領(lǐng)域也緊密地聯(lián)系著: 自由主義模式對(duì)應(yīng)于私人領(lǐng)域和市場(chǎng)領(lǐng)域,社群主義模式對(duì)應(yīng)于國家領(lǐng)域, 而只有他提出的交往與對(duì)話理論模式才真正地對(duì)應(yīng)于公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域(Public Sphere)是公民社會(huì)(Civil Society)的核心部分,包括各種福利性、公益性和宗教性的志愿社團(tuán),自助團(tuán)體,公共媒體,醫(yī)療保健、教育及科研單位,工會(huì)聯(lián)合會(huì)、雇主聯(lián)合會(huì)等社會(huì)運(yùn)動(dòng)。他所說的公民社會(huì)不同于黑格爾、馬克思所側(cè)重的從資本主義和工業(yè)化社會(huì)中所出現(xiàn)的非國家影響領(lǐng)域(通常理解為“市民社會(huì)”),而是表示國家領(lǐng)域、由志愿組織組成的公眾領(lǐng)域以及涉及私營企業(yè)和工會(huì)的市場(chǎng)領(lǐng)域這三者之間的一種有活力的和相互作出反應(yīng)的公開對(duì)話領(lǐng)域, 哈貝馬斯認(rèn)為這一概念可適用于所有的在國家和家庭之間存在著社會(huì)生活領(lǐng)域的國家,“公共領(lǐng)域是輿論于其中形成的社會(huì)生活領(lǐng)域, 是一個(gè)原則上向所有公民開放的社會(huì)活動(dòng)領(lǐng)域, 它是在每一次談話中形成的”。“公共領(lǐng)域最好被描述為一個(gè)關(guān)于內(nèi)容、觀點(diǎn)、也就是意見的交往網(wǎng)絡(luò);在那里,交往之流被以一種特定方式加以過濾和綜合,從而成為根據(jù)特定議題集束而成的公共意見或輿論。像整個(gè)生活世界一樣,公共領(lǐng)域也是通過交往行動(dòng)——對(duì)于這種行動(dòng)來說,掌握自然語言就足夠了——而得到再生產(chǎn)的;它是適合于日常交往語言所具有的普遍可理解性?！?/p>
這樣的公共領(lǐng)域(或稱公民社會(huì))的特點(diǎn)是:第一,是以現(xiàn)代公民的產(chǎn)生作為基本前提的, 這樣的公民自由權(quán)利,能夠?qū)Α耙话阈岳鎲栴}”自愿展開討論而沒有政治的強(qiáng)迫。第二,是隨著新的社會(huì)階層的成員的參與而不斷擴(kuò)展,對(duì)話空間是開放的, 也是拓展的。第三, 不管公民們的政治見解如何,公共領(lǐng)域都容許所有的人有機(jī)會(huì)確定新的意義,懷疑、改革和廢除已有的傳統(tǒng),并創(chuàng)造出一種新的公共生活,即“公共領(lǐng)域也是通過交往行動(dòng)而得到再生產(chǎn)的”。第四,強(qiáng)調(diào)公民對(duì)社會(huì)政治生活的參與,以及對(duì)國家權(quán)力的監(jiān)督與制約。其核心就是把公民的集體共識(shí)與公民之間的積極互動(dòng)作為公共意見的引領(lǐng),其作用則是要調(diào)節(jié)公民、公民社會(huì)和國家之間的關(guān)系, 形成和諧交往的第三空間,避免國家與社會(huì)之間產(chǎn)生直接的沖突。也就是說,自由的、理性的和批判性的討論是這一領(lǐng)域的基本特征。進(jìn)一步地理解, 所謂“自由的”是指公民討論公共事務(wù)的空間必須不受脅迫和從屬等級(jí)這一類不平等關(guān)系的干擾,不受來自政治強(qiáng)權(quán)、市場(chǎng)和傳統(tǒng)觀念的干擾;所謂“理性的”是指交往中的理性,而不是意識(shí)哲學(xué)中的理性,不是自由理性而是主體間理性,理性不再是自我封閉的主體對(duì)自然的控制手段,而成為一種克服偏見、向其他主體敞開的交際通道。
在這樣的主體間理性和共識(shí)倫理基礎(chǔ)上建立的公民政治,是真正的現(xiàn)代民主。哈貝馬斯在這里更多地是把民主看作一種對(duì)待爭論、協(xié)調(diào)公民集體行動(dòng)的一般方式,而不僅僅是某種程序。這種理性權(quán)威涉及的是法,尤其是憲法, 是公民由對(duì)憲法的認(rèn)同而形成的共同身份感(普遍的公民性) 以及集體一致性( 國家的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié))。 哈貝馬斯由此對(duì)其公民政治哲學(xué)的核心支撐——人民理論進(jìn)行了歷史追溯和重構(gòu)。他認(rèn)為,近代以來由盧梭、康德等人完善起來的人民理論具有明顯的缺陷。盧梭式的人民建構(gòu)的是一個(gè)同質(zhì)的倫理共同體,而在不存在基本信仰同質(zhì)性的現(xiàn)代性社會(huì)中是無法建構(gòu)起來的;盧梭式的民主是公意強(qiáng)制之下的民主,而非“公眾輿論的民主”;同樣,康德的人民理論所賴以奠基的公民自我立法觀念被歸結(jié)為自然法意義上的單個(gè)人的道德自我立法,而道德立法者并不等同于現(xiàn)代性社會(huì)中作為法律承受者而同時(shí)被賦予創(chuàng)制法律的主體?？偠灾?哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)的人民理論都是建立在主體理性基礎(chǔ)上的,是基于對(duì)公民社會(huì)與政治國家二元分離的假定基礎(chǔ)上的,而沒有看到社會(huì)主體的互為主體間性以及由于相互交往形成的交往理性?，F(xiàn)代社會(huì)的生活世界是憑借語言、互為主體性的意義世界, 人民的實(shí)現(xiàn)事實(shí)上是一個(gè)公民們?cè)诠差I(lǐng)域中通過商談進(jìn)行的政治意見形成和政治意志形成的過程。在這一過程中,人民成為了建立在商談倫理學(xué)基礎(chǔ)之上的話語民主, 成為了體現(xiàn)于一系列交往預(yù)設(shè)和程序安排中的程序民主。
哈貝馬斯認(rèn)為戰(zhàn)后西德的憲法體現(xiàn)了理性的民主政治
文化的精神, 進(jìn)而指出, 一個(gè)民主國家的理性憲法體現(xiàn)了一種預(yù)先確立的、抽象化原則性的社會(huì)契約, 是一切具體共識(shí)和妥協(xié)的基礎(chǔ):“在多元化社會(huì)中, 憲法代表形式的共識(shí)。公民們?cè)谔幚砉采顣r(shí)需要有這樣的原則, 這些原則因?yàn)榉狭怂腥说睦?因而可以得到所有人的理性贊同。這樣一種社群關(guān)系是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上的,每個(gè)人都可以期待別人待他如自由和平等之人?！睂?duì)于現(xiàn)代人來說, 要緊的不是學(xué)會(huì)在民族文化中生活, 而是在政治文化中生活,要緊的不是去尋根或?qū)せ嘏c他人同根的感情, 而是學(xué)會(huì)如何批判地審視自己的利益以便進(jìn)入理性的協(xié)商程序。民主政治文化具有這樣的形式普遍性, 公民性也具有形式普遍性: 不同人群在憲法原則下團(tuán)結(jié)在一起,擺脫傳統(tǒng)、民族、意識(shí)形態(tài)的桎梏, 由公民性奠定憲法民主的基礎(chǔ), 成為一種規(guī)范性的結(jié)合程序。哈貝馬斯進(jìn)一步展望, 現(xiàn)代公民性也是當(dāng)代世界范圍內(nèi)民主化的重要條件之一,只有在民主法制的憲法框架中, 不同的生活方式才能平等地共處。但是, 這些不同的生活方式必須在共同的政治文化中才能重合,這也就意味著它們必須對(duì)其他生活方式持開放態(tài)度。只有民主公民性才能開啟世界公民性的道路, 世界公民性必然不會(huì)將自己封閉在局部偏見之中, 必然會(huì)參與全球范圍內(nèi)的政治交際。
民生新聞的發(fā)展階段
民生新聞大體經(jīng)過了三個(gè)發(fā)展階段。
一是以晚報(bào)的興起為標(biāo)志。晚報(bào)類報(bào)紙從單純強(qiáng)調(diào)休閑娛樂,轉(zhuǎn)向走近百姓,關(guān)注民生,以其體貼入微的平民視角和細(xì)致化的服務(wù),給媒體吹進(jìn)一股清新之風(fēng),從而走進(jìn)千家萬戶。這個(gè)階段尚沒有民生新聞的提法,可稱作是民生新聞的雛形。
二是以都市報(bào)的迅速崛起為標(biāo)志。都市類報(bào)紙?jiān)趦?nèi)容上更加大膽潑辣,在形式上與現(xiàn)代版式相結(jié)合,大量運(yùn)用大圖片、粗標(biāo)題,追求強(qiáng)烈的視覺沖擊力,民生新聞獲得了前所未有的認(rèn)同和發(fā)展。
三是2003年SARS事件,以新聞界的自我否定和反思為標(biāo)志,民生新聞開始向縱深發(fā)展。SARS初期媒體對(duì)民生的漠視和集體缺位,給人們帶來了強(qiáng)烈震撼和反思,媒體開始真正覺醒。再加上高層對(duì)新聞媒介開展輿論監(jiān)督的重視和支持,對(duì)民眾知情權(quán)的認(rèn)可和尊重,使民生新聞?dòng)瓉砹诵碌陌l(fā)展時(shí)期。孫志剛案件的集中報(bào)道及由此導(dǎo)致的收容遣送制度的廢除,開始顯示媒體的力量。此后,一些媒體紛紛開辦相關(guān)欄目或頻道,在報(bào)道的質(zhì)與量上,在觸及問題的實(shí)質(zhì)和深度上,與前相比都有了質(zhì)的提高。
民生新聞的小與大
民生新聞堅(jiān)持平民視點(diǎn),關(guān)注民生民情,為百姓排憂解難,將話語權(quán)更多地交給平民百姓,符合了傳媒的平民化趨勢(shì),這是一個(gè)進(jìn)步。這應(yīng)該就是它短時(shí)間內(nèi)“席卷”各媒體的理由。民生新聞的興起,與中央關(guān)于新聞改革的要求同向,反映了“三貼近”的要求。現(xiàn)在的民生新聞出現(xiàn)兩極化走向,在日常的新聞操作中分為“小民生”和“大民生”。小民生可以看作狹義的民生新聞,就是傳統(tǒng)的關(guān)乎百姓柴米油鹽、衣食住行的新聞,為百姓提供資訊和服務(wù)。大民生可以看作廣義的民生,這里面包含更多的是國計(jì),是從百姓的角度,看那些與百姓生活息息相關(guān)的國家政策。
小民生是一種初級(jí)的民生新聞。目前小民生雖然在取材上基本以普通百姓生活為主,但是忽略了民眾參與社會(huì)生活的權(quán)利。民眾的話語權(quán)被媒體代言了。媒體越俎代庖地為百姓討說法,導(dǎo)致百姓過于依賴媒體,把媒體當(dāng)作包青天。但是事實(shí)上媒體受到客觀條件的限制,未必能完全代表民眾,或者有大部分民眾的話語被湮沒在媒體中。部分媒體為了顯示自己的親和力,過度介入民間糾紛,處理個(gè)人之間的瑣碎事務(wù),將投訴和個(gè)人隱私曝光,使得民生新聞?dòng)顾谆?報(bào)道呈現(xiàn)碎片化、表象化、斷裂化特征。這是損害新聞嚴(yán)肅性和公信力的做法。百姓利益無小事,但是由于媒體的過度包攬和代言,容易導(dǎo)致民生新聞陷入瑣碎和尷尬。
隨著公民社會(huì)覺悟的提高和民本思想的深入,老百姓除了關(guān)注自己的生活狀態(tài),也希望參與到社會(huì)公共生活中;公眾不再過分依賴媒體的代言,而是需要協(xié)調(diào)公共生活。這意味著“大民生”是民生新聞的出路。目前很多媒體已經(jīng)瞄準(zhǔn)了這個(gè)方向:以民生問題作為切入口來影響政策決策。原來的“小民生”成為新聞?dòng)深^,而民生新聞的意義在于由解決具體的糾紛升華為解決社會(huì)群體之間的矛盾。但是這還需要很長的實(shí)踐過程。
強(qiáng)化民生新聞的報(bào)道重點(diǎn)
媒體在市場(chǎng)競(jìng)爭、爭取受眾的過程中,由于更加關(guān)注民生而受到老百姓的青睞,其公信力和號(hào)召力得到加強(qiáng),擴(kuò)大了受眾群體,自身也獲得了發(fā)展。隨著“以人為本”理念的深入人心,各媒體對(duì)民生新聞的報(bào)道量日趨加大,其社會(huì)影響力也成為媒體擴(kuò)大知名度和增加廣告收入的重要因素。要在這方面有所作為,應(yīng)強(qiáng)化民生新聞的報(bào)道重點(diǎn),擴(kuò)大民生新聞的社會(huì)效應(yīng)。只有這樣,才能不斷提升民生新聞的社會(huì)影響力。
以“提高生活質(zhì)量”為主線,強(qiáng)化民生新聞的報(bào)道重點(diǎn)。民生新聞的報(bào)道重點(diǎn),應(yīng)在反映民生現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上,側(cè)重反映促使民生現(xiàn)狀改善的正面因素,同時(shí)要曝光阻礙民生現(xiàn)狀改善的負(fù)面因素。因?yàn)閺拿癖姷慕嵌葋碇v,讓媒體反映其生活現(xiàn)狀不是目的,他們渴望通過這一反映改善其生活現(xiàn)狀,幫助其提高生活質(zhì)量。因此,媒體在做民生新聞時(shí),應(yīng)以“提高生活質(zhì)量”為主線對(duì)報(bào)道重點(diǎn)進(jìn)行定位。其中,應(yīng)涉及三個(gè)方面。
第一,民眾對(duì)提高經(jīng)濟(jì)收入的需求。民生的根本,是要提高經(jīng)濟(jì)收入。黨的十七大報(bào)告提出的“要?jiǎng)?chuàng)造條件讓更多群眾擁有財(cái)產(chǎn)性收入”就體現(xiàn)了民眾在這方面的愿望。所以,媒體在這一層面上的關(guān)注點(diǎn)就是,多報(bào)道民眾所需要的就業(yè)機(jī)會(huì),多報(bào)道民眾如何在存款、房產(chǎn)等財(cái)產(chǎn)方面的投資機(jī)會(huì)。目前,財(cái)經(jīng)媒體在這方面就下了工夫,增加了與民眾投資、理財(cái)相關(guān)的內(nèi)容,深受民眾歡迎。
第二,民眾對(duì)公共服務(wù)的需求。在全面建設(shè)小康社會(huì)的大背景下,民眾對(duì)提高生活質(zhì)量的訴求,除經(jīng)濟(jì)因素外,還涉及非經(jīng)濟(jì)因素,如公平與正義、子女受教育、生態(tài)環(huán)境、身心健康、文化體育活動(dòng)等。這就需要政府在公共服務(wù)上,為民眾創(chuàng)造良好的政治、法治、文化、醫(yī)療等環(huán)境。媒體從這個(gè)角度上報(bào)道民生新聞,其分量自然會(huì)大幅提升。
第三,民眾對(duì)社會(huì)保障的需求。相對(duì)來講,有不少民眾屬于困難群體。他們要提高生活質(zhì)量,除自身努力外,還需要社會(huì)保障的支持?？赡壳暗默F(xiàn)實(shí)是,媒體大多在社會(huì)保障的政策面上新聞,對(duì)社會(huì)保障的實(shí)施、落實(shí)、效果報(bào)道欠缺。再一個(gè)問題是,針對(duì)民眾對(duì)社會(huì)保障的新需求的調(diào)查較少,呼吁不夠。因此,媒體在報(bào)道內(nèi)容上向這方面傾斜,不失為提升民生新聞?dòng)绊懥Φ囊粋€(gè)重要途徑。
提升服務(wù)功能,擴(kuò)大民生新聞的社會(huì)效應(yīng)。提升民生新聞的服務(wù)功能,首要的一點(diǎn)是媒體不能只局限于新聞的,而要從辦實(shí)事、辦好事的目的出發(fā),主動(dòng)聯(lián)系相關(guān)部門,為民眾排憂解難。再一點(diǎn)是,由于信息的不對(duì)稱,民眾對(duì)遇到的一些問題難以理解,需要媒體加以解釋、解答。所以,提升民生新聞的服務(wù)功能,媒體還要發(fā)揮其“信息來源廣”的優(yōu)勢(shì),為民眾做好解疑釋惑方面的服務(wù)。
確定民生新聞報(bào)道重點(diǎn)和提升其服務(wù)功能,要把握正確原則。在新聞線索來源方面,要“下”和“上”貫通。所謂“下”,就是從民眾中獲得新聞線索;所謂“上”,就是從黨政部門獲得與民生有關(guān)的新聞線索?！皝碜杂诿癖姷男侣劇辈皇强罩袠情w,而是結(jié)合來自黨政部門出臺(tái)的許多政策、辦法,增強(qiáng)了民生新聞的權(quán)威性和可讀性。
關(guān)鍵詞 文化分析；慣習(xí)；場(chǎng)域；微博
中圖分類號(hào) G206
文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A
微博書寫主體和現(xiàn)代符號(hào)消費(fèi)的時(shí)代特征，促成微博成為風(fēng)行一時(shí)的新文化平臺(tái)和文化類型。微博書寫一旦完成，符號(hào)內(nèi)容就脫離作者，凝定為自足的文本。這一新的文化類型，以其新的文本形式和別樣的主題，豐富著日常生活的符號(hào)內(nèi)容。承載著個(gè)人內(nèi)觀滿足功能和人際間信息共享功能的微博文本，在文本形式、內(nèi)容與功能諸多方面，都有與眾不同的個(gè)性特征。微博文本的戲謔性、語錄體、片段式、互文性特點(diǎn)作為使用群體性情傾向系統(tǒng)的折射，其背后是一套穩(wěn)定的文化系統(tǒng)，本文試圖通過“慣習(xí)”和“場(chǎng)域”概念的分析，揭示文化權(quán)利如何作用于微博，如何在使用者身上產(chǎn)生潛在的隱性影響，并最終形成一套下意識(shí)的行為方式固化于個(gè)體成員當(dāng)中，體現(xiàn)出具有微博文化特征的思維、知覺和行動(dòng)。
一、“慣習(xí)”：微博文本形式特征的原因分析
微博文本的形式特征，跟現(xiàn)代人的思維方式密切相關(guān)。思維方式不是先驗(yàn)性存在的一種抽象物，而是人與世界互動(dòng)之后，形成的一種認(rèn)識(shí)事物、分析事物、判斷事物的一種能力。不同歷史時(shí)期，人們觀察、思考、評(píng)價(jià)和表達(dá)時(shí)借助的媒介是不同的，不同的傳播方式作為人與世界互動(dòng)必須的通道和互動(dòng)載體，作用于人之后必然塑造出不同的思維方式。思維方式是處于一定時(shí)代的人類對(duì)客觀世界理性認(rèn)知的方式，是人們認(rèn)知與行動(dòng)的基礎(chǔ)和內(nèi)在機(jī)制。它是人類對(duì)于某種客觀規(guī)律把握的方式和程序化路徑，表現(xiàn)為相對(duì)穩(wěn)定的定型化的邏輯樣式。當(dāng)微博成為個(gè)人生存方式的一部分之后，微博文本必體現(xiàn)出不同的思維方式并凝定出不一樣的文本特征。
而現(xiàn)代人的思維特征又與其生活的社會(huì)文化權(quán)利息息相關(guān)。文化權(quán)利是指文化所擁有的對(duì)第三方產(chǎn)生影響的能力，人們通常將政治、經(jīng)濟(jì)、文化列為同一高度，從權(quán)利角度而言，他們彼此獨(dú)立又相互聯(lián)系。與政治權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力相比，文化權(quán)力的存在更加普遍，也更加隱蔽。比如觀念、習(xí)俗、傳統(tǒng)、制度等無時(shí)無刻不對(duì)人們產(chǎn)生著影響，但這種影響往往又讓人習(xí)焉不察。因?yàn)閺膹V義上講，文化就是人類群體整個(gè)生活方式和生活過程。
布爾迪厄在研究人的行為是如何被規(guī)范這一問題時(shí)，提出了“慣習(xí)”概念：所謂慣習(xí)，就是由知覺思維、外部評(píng)價(jià)和人類行動(dòng)組成的綜合性系統(tǒng)，它受到外部社會(huì)制度的影響，又深深植根于生命個(gè)體物理屬性當(dāng)中?！皯T習(xí)不是習(xí)慣，它是深刻存在于性情傾向系統(tǒng)中的、作為一種技藝存在的生存性的能力?！?/p>
換句話說，慣習(xí)是將特定社會(huì)的規(guī)則、體系、價(jià)值觀念內(nèi)化于社會(huì)成員的心智結(jié)構(gòu)內(nèi)，它將社會(huì)的歷史文化關(guān)系作為下意識(shí)的行為方式固定于社會(huì)個(gè)體成員當(dāng)中，體現(xiàn)為具有文化特色的思維、知覺和行動(dòng)。由此可知，慣習(xí)作為文化權(quán)利對(duì)于微博的介入主要通過信息生產(chǎn)者和傳播者實(shí)現(xiàn)的，由于慣習(xí)因人而異，因此具有主觀性。微博生產(chǎn)的最終承擔(dān)者是一個(gè)個(gè)使用微博的用戶，每一名用戶都擁有不同的文化背景和文化知覺，大批“80后”“90后”的微博使用者導(dǎo)致微博內(nèi)容在最終表現(xiàn)形式上以戲謔性、語錄體、片段式、互文性為主。
（一）戲謔性、精彩性
艾瑞咨詢研究發(fā)現(xiàn)：“微博的人均單日有效瀏覽時(shí)間高于博客服務(wù)。雖然微博服務(wù)的單頁瀏覽時(shí)間短于博客，但其人均單日瀏覽頁面達(dá)4.87頁，顯著高于博客服務(wù)的3.59頁；微博服務(wù)的人均單日有效瀏覽時(shí)間達(dá)224秒，博客服務(wù)為219秒，微博服務(wù)略優(yōu)于博客。這表明微博服務(wù)雖然內(nèi)容精悍短小卻不失精彩，能夠吸引受眾有效閱讀”。
微博的書寫主體是年青人，80后、90后成長起來的新一代，是在電子游戲環(huán)境中長大的一代。這代人在網(wǎng)絡(luò)游戲情境中，有著充分的游戲主體精神。在游戲中，自己控制著自己的“生死”、性別、年齡、身份……網(wǎng)絡(luò)環(huán)境培養(yǎng)了強(qiáng)烈的主體感。在自己支配自己的網(wǎng)絡(luò)使用習(xí)慣中，現(xiàn)代人逐漸重視個(gè)人的價(jià)值，以我為中心的表達(dá)就不會(huì)去考慮承擔(dān)宏大的生命意義和社會(huì)價(jià)值觀。以自我為中心的表達(dá)，就會(huì)聚集于個(gè)人感受與見聞的零碎，雖然這些內(nèi)容在他者看來瑣碎不堪，但對(duì)表達(dá)主體而言是生命組成的一部分。也正因?yàn)槿绱?，注重個(gè)體存在感所需要的粉絲效應(yīng)，使得微博主在書寫時(shí)追求“語不驚人死不休”的效應(yīng)，一些微博博主在書寫時(shí)講求思想性，追求表達(dá)一針見血的效果，期望粉絲閱讀時(shí)有醍醐灌頂?shù)?。通過微博進(jìn)行思想交流也成為使用者生活、學(xué)習(xí)、工作的一部分，日常點(diǎn)滴的思想精華被及時(shí)記錄和分享，那些與之相關(guān)的最有價(jià)值的信息與資源也通過轉(zhuǎn)發(fā)功能得以實(shí)現(xiàn)。
（二）語錄體、凝煉性
Web2.0的本質(zhì)特征是傳播與接受互為一體，具有很強(qiáng)的互動(dòng)性。微博的即時(shí)性特征和短文本特征，使互動(dòng)更為便捷和頻繁。微博的強(qiáng)互動(dòng)性進(jìn)一步讓大眾擺脫了個(gè)人獨(dú)立的、冥想的、反思的思維狀態(tài)，此時(shí)的思維是整體的、互動(dòng)的、創(chuàng)新的、跳躍的狀態(tài)。微博的多人在場(chǎng)性互動(dòng)，讓使用者的思維方式具有了多元整合關(guān)聯(lián)的特征，從以集體性為主到獨(dú)立的個(gè)體性為主。
沒有鋪陳烘托，沒有修飾說明，用最少的文字，表達(dá)盡可能多的信息。諺語式、格言式的凝煉內(nèi)容，成了微博文本表達(dá)形式的首選特征；意象豐富、意境深遠(yuǎn)就成了微博文本的首要審美追求。微博在文本組織上可能并不追求嚴(yán)格的系統(tǒng)性和邏輯性。時(shí)效性對(duì)深度邏輯的超越，使書寫有更多“留白”，促使網(wǎng)民習(xí)慣以最簡短最凝練的語言概括事件，將意象性的補(bǔ)充留給了更多關(guān)注此事的參與者。
（三）片斷式、互文性
網(wǎng)絡(luò)的長期使用，其技術(shù)特征必然影響到人的思維特征。網(wǎng)絡(luò)具有的超級(jí)鏈接特性，任何一個(gè)信息片斷，都能迅速跳躍至另一個(gè)關(guān)聯(lián)文本。任何一個(gè)完整的文本，都是由若干信息片斷組成的，而其中任何一個(gè)信息片斷，都可以關(guān)聯(lián)至很多個(gè)相關(guān)的文本。因此只要進(jìn)人任何一個(gè)文本，就相當(dāng)于進(jìn)入到一個(gè)連接到無數(shù)個(gè)通道的路口，選擇哪個(gè)路口繼續(xù)前行，完全憑個(gè)人興趣。一個(gè)文本套著若干文本，而被關(guān)聯(lián)著的文本又同樣套著若干的文本。
盡管每個(gè)人都試圖以片斷式的文本內(nèi)容幫助對(duì)象信息減負(fù)，但是，無數(shù)個(gè)人提供的小容量文本又組成了一個(gè)巨大的微博話題文本。某一個(gè)體提供的小文本又會(huì)因此淹沒在巨大的且不斷被補(bǔ)充更新的話題大文本，仍然引不起其他人的注意。為避免被忽略，個(gè)人提供的微博小文本可能相互補(bǔ)充，相互說明，不斷強(qiáng)化，以互文性來增強(qiáng)個(gè)人微博小文本的影響力不足問題。這樣，在話題大文本中，就存在大量互文的小文本內(nèi)容。
二、“場(chǎng)域”：微博文本形式特征的表現(xiàn)分析
借用物理學(xué)中的磁場(chǎng)理論，布爾迪厄提出了“場(chǎng)域”的概念。他認(rèn)為場(chǎng)域是各種位置之間存在的客觀關(guān)系，而這種客觀關(guān)系又會(huì)成為一個(gè)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)型。由此，布爾迪厄研究了形形的場(chǎng)域，包括藝術(shù)家和知識(shí)分子、階級(jí)生活方式、名牌高校、科學(xué)、宗教等場(chǎng)域，還有權(quán)力、法律、居民住宅建設(shè)等場(chǎng)域。并且，布爾迪厄?qū)①Y本作為場(chǎng)域轉(zhuǎn)換的原動(dòng)力，他說：“只有在與一個(gè)場(chǎng)域的關(guān)系中，一種資本才得以存在并且發(fā)揮作用”。他所強(qiáng)調(diào)的資本分別是經(jīng)濟(jì)資本、文化資本和社會(huì)資本。作為經(jīng)濟(jì)資本可以實(shí)現(xiàn)與金錢的立即轉(zhuǎn)化，并通過財(cái)產(chǎn)權(quán)確立其合法性。文化資本雖然不能直接轉(zhuǎn)化為金錢，但是以教育資格的形式被制度化后也能實(shí)現(xiàn)與經(jīng)濟(jì)資本的轉(zhuǎn)化。社會(huì)資本強(qiáng)調(diào)的是各種社會(huì)義務(wù)與聯(lián)系，它以各種等級(jí)和秩序被制度化，在某些條件下也能實(shí)現(xiàn)與經(jīng)濟(jì)資本的轉(zhuǎn)化。由此可知，微博的信息生產(chǎn)與傳播都受制于一定場(chǎng)域當(dāng)中，這種場(chǎng)域可以理解為信息生產(chǎn)的文化場(chǎng)域，下面筆者將具體分析當(dāng)下微博所處的文化場(chǎng)域。
（一）大眾文化背景
進(jìn)入20世紀(jì)后，在市場(chǎng)化、技術(shù)化和全球化三股浪潮影響下，人類的生存方式由垂直結(jié)構(gòu)變更為橫向結(jié)構(gòu)，從共同生存方式過渡為公共生存方式。垂直結(jié)構(gòu)的社會(huì)不論其表現(xiàn)形態(tài)如何各異，但是就其根本而言，卻又有其共同之處，就是要取決于背后的各種關(guān)系：國家、民族、家庭、階層、地緣、血緣等等。而共同生存，則意味著生活方式不論表現(xiàn)形式如何各異，都要服從于一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，共同的社會(huì)規(guī)范。不管是強(qiáng)調(diào)隱秘生活的私人領(lǐng)域還是強(qiáng)調(diào)集體生活的社會(huì)領(lǐng)域，都必須統(tǒng)一在一個(gè)框架當(dāng)中。然而，公共生存卻不同，它是離心的，也是匿名的，不服從于任何一個(gè)統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。它在個(gè)人私密空間與社會(huì)權(quán)力的空隙之間建立起來的是公共空間。于是，社會(huì)生活從共同生活轉(zhuǎn)向公共生活。顯而易見，這是一種為市場(chǎng)化、技術(shù)化、全球化所認(rèn)同的生活方式，也是一種以聚會(huì)、酒吧、廣場(chǎng)、商場(chǎng)、娛樂廳、快餐店、舞廳、體育場(chǎng)、美術(shù)館、旅游勝地等等公共場(chǎng)所為核心活動(dòng)區(qū)域的城市生活的必須方式。在此背景下，人類文化開始發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)換。進(jìn)入20世紀(jì)后，人類開始為創(chuàng)造出一種適合當(dāng)下的新的文化，為自己的物種建構(gòu)起一種新的文化適應(yīng)機(jī)制而費(fèi)盡心力?！暗厍虼濉钡念A(yù)言讓人類開始迫切的找尋一種突破自我感受局限的交流方式，去中心、平面化、無邊界、無懸殊是交流的最好方式，這樣的文化認(rèn)同隨即帶來了文化身份、文化心態(tài)的轉(zhuǎn)換。大眾文化是一種不再以垂直結(jié)構(gòu)和共同生存為紐帶的文化，而是將聯(lián)系建立在橫向結(jié)構(gòu)和公共生存的基礎(chǔ)之上的文化。文化的“流動(dòng)空間”取代了“地域空間”，一種與國家、民族、種族、地緣、血緣、家庭無關(guān)的關(guān)系，人人都可以在此共享，王子與庶民同樂。
如同網(wǎng)絡(luò)上各種各樣的文化形態(tài)一樣，“微博”這種帶有明顯個(gè)性化傳播特質(zhì)的交互式工具也受到大眾文化的侵染，以至于“微博”上隨處可見普通勞動(dòng)人民的口水化表達(dá)，沒有任何意義懸置的微博文比比皆是。“人人都能出場(chǎng)”，是時(shí)展至此的文化需求與重構(gòu)，微博的興起，正是從技術(shù)上滿足了低門檻甚至無門檻的表達(dá)欲望。大眾的喧嘩，從某種意義上說正是個(gè)體得到極大解放后自我宣泄的直觀表現(xiàn)，這種宣泄不需要意義，不講究正統(tǒng)，甚至以追求離經(jīng)叛道為目標(biāo)，微博成為這樣的發(fā)言地，其精英性、意義性和統(tǒng)一中心的社會(huì)責(zé)任感就會(huì)大大降低。大眾文化選擇了微博作為其在新世紀(jì)最好的傳承工具，微博也不負(fù)眾望的完成了對(duì)大眾文化無意義、無深度、無中心內(nèi)涵的演繹，使其自身在建構(gòu)媒體責(zé)任的時(shí)候遭遇種種背景層面的困難。
（二）消費(fèi)文化背景
鮑德里亞在《消費(fèi)社會(huì)》中寫道：“今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。它構(gòu)成了人類自然環(huán)境中的一種根本變化?！痹谙M(fèi)時(shí)代，任何物品都可以成為消費(fèi)品，藝術(shù)、精神、品味、追求等等。形而上的高貴不得不在現(xiàn)實(shí)世界中向消費(fèi)低下頭，而大眾傳播媒介更是把消費(fèi)推崇得無以復(fù)加。將世家子弟與富豪們的生活不斷放大，甚至將其生活作為高品質(zhì)的樣本，不斷刺激普羅大眾的消費(fèi)神經(jīng)。人們的生活被包裹在“物”當(dāng)中，而“物”的概念，既包括傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)，還包括現(xiàn)在被“物化”的精神、藝術(shù)、形而上的等等。貨幣邏輯成為世人的普遍行事邏輯，再高貴的東西都有價(jià)，人們的行為無疑都打上了消費(fèi)的烙印。20世紀(jì)以來，人類精神消費(fèi)內(nèi)容逐漸以視聽符號(hào)的消費(fèi)為主，不斷發(fā)展壯大的傳媒帝國將視聽符號(hào)的消費(fèi)推上了一個(gè)又一個(gè)新的高峰。與實(shí)體的物質(zhì)消費(fèi)不同，影像性符號(hào)的消費(fèi)更容易讓人欲壑難填，不斷更新的媒介形式，無一不是人類對(duì)影像符號(hào)消費(fèi)追求的產(chǎn)物。
微博與其他視聽媒體相比，其特質(zhì)在于將合法性賦予更新的即時(shí)性和內(nèi)容的碎片性。雖然博客也有即時(shí)更新的特點(diǎn)，但是微博將其放大甚至以此特征為標(biāo)榜，并仰仗此種特征而存在。在這其中，微博的消費(fèi)行為顯而易見，那就是――即時(shí)更新信息是需要付費(fèi)的。文字或圖片可以通過短信息的方式直接在微博客上，同時(shí)支付運(yùn)營商標(biāo)準(zhǔn)信息費(fèi)。雖然費(fèi)用是大多數(shù)可以接受的，但是付費(fèi)這一行為卻改變了言說者和言說內(nèi)容之間的實(shí)質(zhì)關(guān)系，即言說者為自己的言說買單，消費(fèi)的是生產(chǎn)意義的，用付費(fèi)的方式來獲取表演的機(jī)會(huì)。至此，消費(fèi)性質(zhì)大大改變了微博傳播的意義、目的與手段，話語權(quán)與表達(dá)權(quán)的獲取一旦與利益相連，其傳播性質(zhì)也就發(fā)生了改變。正如討論傳統(tǒng)媒體社會(huì)責(zé)任時(shí)無法回避廣告商的存在一樣，付費(fèi)性質(zhì)的傳播使得微博在眾多社會(huì)責(zé)任淪喪的缺口中又多了一重風(fēng)險(xiǎn)。
在微博社會(huì)中，言說者是高度符號(hào)化的群體，他們一方面通過制造意義碎片來完成個(gè)體精神價(jià)值的宣泄，從中獲得美感滿足和情感滿足，這是對(duì)微博技術(shù)使用價(jià)值的消費(fèi)；另一方面在高度符號(hào)化的媒介形式和虛擬環(huán)境中通過言說彰顯自身的意義，或者塑造自我形象，通過言說對(duì)自身重新定位和歸類，是對(duì)微博言說符號(hào)價(jià)值的消費(fèi)。網(wǎng)絡(luò)文化大眾化特征決定了微博的言說方式也是多元的，并無一定之規(guī)，自說自話可以被視為個(gè)體欲望的投射或者意義的生產(chǎn)。但同時(shí)，微博言說也可以視為一個(gè)自我消費(fèi)方式，言說的內(nèi)容有些是有意義的，有些則完全沒有意義。微博的消費(fèi)特性，決定了其內(nèi)容生產(chǎn)者在很多時(shí)候并不是為社會(huì)責(zé)任而提供信息，反而只是滿足自我宣泄的一己私利，因此生產(chǎn)出眾多的微博文化垃圾。
鮑德里亞早就概括過消費(fèi)社會(huì)及后現(xiàn)代社會(huì)的文化特征，他認(rèn)為后現(xiàn)代社會(huì)文化的商品化和商品的文化化是并行不悖的，“藝術(shù)和娛樂與日常生活混而為一”。事實(shí)上，微博作者與他的微博創(chuàng)作之間，從某種程度上可以看做是消費(fèi)者和消費(fèi)品的關(guān)系。很多微博客作者追求的并不是社會(huì)性、負(fù)責(zé)任性，而是自我封閉性、宣泄性，以自我的姿態(tài)在寫作。自我封閉式的書寫是在眾聲喧嘩時(shí)代有意識(shí)的保持自己的獨(dú)立、自由、不羈的一種方式，只追求自我言說的過程，不在乎言說的效果，不關(guān)心閱聽者的感受和反應(yīng)，也不把是否得到閱聽者的共鳴作為判斷書寫是否成功的標(biāo)準(zhǔn)。這種自言自語、自娛自樂、為說而說、為表達(dá)而表達(dá)的言說方式，與物質(zhì)消費(fèi)的自我陶醉在本質(zhì)上可以說是同型同構(gòu)的，究其實(shí)質(zhì)是對(duì)電子媒介的一種話語消費(fèi)。微博所具有的消費(fèi)功能主要體現(xiàn)在由于信息生產(chǎn)所帶來的精神的消費(fèi)，而這種精神消費(fèi)的物質(zhì)成本非常低，以至于可以被現(xiàn)實(shí)所忽略，所以對(duì)于微博言說的消費(fèi)應(yīng)該看作是一種揮霍性消費(fèi)，它并沒有一定要帶給閱聽者以收獲、啟迪或者意義。大多數(shù)微博在傳播過程中微博主享受的就是發(fā)出信息那一刻的宣泄，微博主所消費(fèi)的也正是支付給運(yùn)營商的短信費(fèi)用所換來的言說資格。揮霍性消費(fèi)決定了微博為說而說，無意義、無深度、無價(jià)值，因此，此時(shí)微博的消費(fèi)決定了微博的言說方式重視的是過程性，而非目的性，彰顯的是無機(jī)性而非責(zé)任性，無意性而非有意性，平面化而非深度化。
關(guān)鍵詞：跨文化適應(yīng);大學(xué)社團(tuán);中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)
隨著全球化的發(fā)展，世界各國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流日益頻繁。中國在全球化浪潮下逐漸顯現(xiàn)出自身的國際地位和綜合實(shí)力，中國教育事業(yè)也取得了迅猛發(fā)展，并逐漸掀起了一股來華留。中國的留學(xué)生教育始于20世紀(jì)50年代，經(jīng)過60多年的發(fā)展，現(xiàn)今的留學(xué)生教育已日趨成熟。來自不同國家和地區(qū)、擁有不同膚色和背景、懷揣不同理想和信仰的外國學(xué)生，來到中國的首要任務(wù)就是適應(yīng)中國的文化。因此，探討來華留學(xué)生的跨文化適應(yīng)是具有重要意義的現(xiàn)實(shí)問題。
隨著中非關(guān)系的不斷發(fā)展，雙方交流與合作的日益密切，以及中國對(duì)非留學(xué)政策的多重優(yōu)惠，越來越多的非洲留學(xué)生來華求學(xué)。如何促進(jìn)非洲留學(xué)生適應(yīng)在中國的學(xué)習(xí)和生活，也成為非洲留學(xué)生教育的一個(gè)重要議題。例如，一些大學(xué)為非洲留學(xué)生專門開設(shè)了漢語與文化課程等。這些舉措固然重要，但僅僅靠課堂教學(xué)與漢語培訓(xùn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。真正的跨文化適應(yīng)不僅需要課堂教學(xué)，更需要深入留學(xué)生的日常學(xué)習(xí)和生活，營造跨文化適應(yīng)的大學(xué)校園文化。社團(tuán)是大學(xué)校園文化的有機(jī)組成部分，是學(xué)生文化建設(shè)的活細(xì)胞。在高等教育日益國際化的今天，大學(xué)社團(tuán)不僅具有重要的德育價(jià)值[1]，而且具有促進(jìn)在華留學(xué)生跨文化適應(yīng)這一新的時(shí)代意義。
一、大學(xué)社團(tuán)發(fā)揮跨文化適應(yīng)作用
目前，國內(nèi)不少高校接收了非洲留學(xué)生。以浙江師范大學(xué)為例，近年來，非洲留學(xué)生數(shù)量占該校外國留學(xué)生總數(shù)的一半以上。日常生活中，中非學(xué)生之間產(chǎn)生了許多交集，雙方也希望更多地了解彼此的文化、習(xí)俗等，在這一背景和需求下，浙師大中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)（Sino-African Students Association，SASA）應(yīng)運(yùn)而生。
中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)以促進(jìn)中非青年學(xué)生的交往，增進(jìn)雙方對(duì)中國與非洲大陸多種文化的認(rèn)識(shí)與相互理解為宗旨，在中國與非洲各國傳統(tǒng)友誼的基礎(chǔ)上加深中非青年人之間的友誼;培養(yǎng)青年學(xué)生的國際視野，為未來成為國際公民做好準(zhǔn)備。協(xié)會(huì)設(shè)有主席（會(huì)長）、副主席（副會(huì)長）、團(tuán)支書（秘書處）、學(xué)術(shù)部、文體部（文娛體育部）、外宣部（外聯(lián)宣傳部）和財(cái)務(wù)部，各部可根據(jù)實(shí)際需要設(shè)立分支機(jī)構(gòu)。協(xié)會(huì)由會(huì)長、各部部長組成理事會(huì)，實(shí)行會(huì)員大會(huì)監(jiān)督下的理事會(huì)負(fù)責(zé)制。各部門在理事會(huì)的監(jiān)管下各司其職，互相協(xié)作。協(xié)會(huì)的活動(dòng)內(nèi)容主要有“學(xué)術(shù)型”和“文體交流型”兩類。學(xué)術(shù)類包括圍繞中國或非洲國家、地區(qū)的文化、政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)問題等各類主題開展的研討會(huì)和講座，以促進(jìn)成員間相互交流學(xué)習(xí)，發(fā)表不同見解;通過問卷、走訪調(diào)查等調(diào)研、實(shí)地調(diào)察，培養(yǎng)協(xié)作能力，增強(qiáng)相互了解。文體類包括文娛晚會(huì)、聚餐等，增進(jìn)成員對(duì)中國和非洲文化的感性認(rèn)識(shí)，建立跨文化的友誼;各類體育活動(dòng)、友誼賽等;觀光遠(yuǎn)足、深入社區(qū)走訪調(diào)查，了解中國風(fēng)土民情。
協(xié)會(huì)自成立以來，已連續(xù)兩年舉辦了大型的文藝晚會(huì)――“中非之夜”。來自不同國家的非洲留學(xué)生以歌舞等形式展示了豐富多彩的非洲風(fēng)情;同時(shí)，中國學(xué)生也通過民樂表演、京劇等形式展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文藝的魅力。晚會(huì)促使中非學(xué)生進(jìn)一步了解各自的文化，搭建溝通的橋梁，增進(jìn)雙方的友誼。學(xué)術(shù)類活動(dòng)方面，協(xié)會(huì)舉辦了“中國人在非洲和非洲人在中國”的商貿(mào)與人文交流。非洲留學(xué)生圍繞中國人在非洲的商業(yè)、社會(huì)活動(dòng)，探討中非關(guān)系現(xiàn)狀及中國對(duì)非洲的影響，以及“中國的非洲存在”這一議題。中國學(xué)生同樣對(duì)中非關(guān)系和中國在非洲各國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的角色，發(fā)表了看法和意見，并圍繞“非洲人在中國”和“中國人對(duì)非洲人的觀感”等問題展開討論。學(xué)術(shù)活動(dòng)的開展，不僅使得中非學(xué)生增長了知識(shí)、增進(jìn)了友誼，而且促進(jìn)了相互的文化認(rèn)知。
二、跨文化適應(yīng)大學(xué)社團(tuán)的特征
從中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)的宗旨、組織架構(gòu)、活動(dòng)內(nèi)容等不難發(fā)現(xiàn)，其作為一個(gè)促進(jìn)跨文化適應(yīng)的大學(xué)校園社團(tuán)組織，具有主體間性、雙重理性和公共領(lǐng)域性三大基本特征。
第一，主體間性。協(xié)會(huì)宗旨充分體現(xiàn)了中非民族文化間性①，它強(qiáng)調(diào)中非文化之間平等交往和相互理解，對(duì)非洲留學(xué)生的文化適應(yīng)具有積極的指向性意義。因?yàn)樵谌A非洲留學(xué)生良好的文化適應(yīng)不是被動(dòng)的適應(yīng)，而是中非學(xué)生在平等交往和互動(dòng)中積極建構(gòu)的適應(yīng)。
第二，雙重理性。協(xié)會(huì)開展的各項(xiàng)活動(dòng)體現(xiàn)了雙重理性原則，其學(xué)術(shù)型活動(dòng)側(cè)重的是認(rèn)知理性與學(xué)術(shù)理性，文體交流型活動(dòng)側(cè)重的是實(shí)踐理性和審美理性。良好的跨文化適應(yīng)往往既需要認(rèn)知理性，需要對(duì)他者文化有一種概念性或理論性的認(rèn)識(shí)，也需要一種對(duì)自身文化的認(rèn)知和審美體驗(yàn)。兩者相互支撐，有機(jī)一體，缺一不可。缺乏認(rèn)知理性的文化適應(yīng)則“盲”，缺乏實(shí)踐理性的文化適應(yīng)則“空”。
第三，公共領(lǐng)域性。協(xié)會(huì)既是興趣共同體，也是文化交流協(xié)會(huì)，打破了大學(xué)的院系格局與班級(jí)制的局限，其成員來自各個(gè)不同院系、不同的年級(jí)，這種多樣性為文化融合和新的文化生成奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，協(xié)會(huì)既不是嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)組織，也不是私人組織，而是一個(gè)相對(duì)自由的服務(wù)學(xué)生的公共平臺(tái)，在本質(zhì)上具有公共領(lǐng)域性。當(dāng)代著名的法蘭克福學(xué)派代表人物哈貝馬斯認(rèn)為，以交往理性為基礎(chǔ)的公共領(lǐng)域，既能防止系統(tǒng)世界對(duì)生活世界的殖民，又有利于豐富個(gè)體的公共生活。
三、大學(xué)社團(tuán)對(duì)來華留學(xué)生跨文化適應(yīng)的意義
跨文化全人適應(yīng)理論認(rèn)為：“跨文化主體是身、心、社、靈四維一體的全人，真正的跨文化適應(yīng)是身、心、社、靈四維的有機(jī)卷入?？缥幕眢w適應(yīng)是基礎(chǔ);跨文化心理適應(yīng)是關(guān)鍵;跨文化社會(huì)適應(yīng)是保障;跨文化靈性適應(yīng)是根本。跨文化身體適應(yīng)是跨文化主體的身體的重新自在化過程;跨文化心理適應(yīng)是跨文化主體的主我與客我的協(xié)調(diào)化過程;跨文化社會(huì)適應(yīng)是跨文化主體的實(shí)踐感的獲得與他者語言習(xí)得的過程;跨文化靈性適應(yīng)是跨文化主體保持文化間行和不同信仰之間的和諧化過程。”[2]通過對(duì)中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)成員的觀察與訪談，發(fā)現(xiàn)協(xié)會(huì)對(duì)非洲留學(xué)生的跨文化全人適應(yīng)，即身、心、社、靈四個(gè)方面的跨文化適應(yīng)具有積極的意義?？傮w而言，協(xié)會(huì)促進(jìn)了非洲留學(xué)生的跨文化身體適應(yīng)，增進(jìn)了他們?cè)诋悋畹臍w屬感，增加了其與中國學(xué)生交流互動(dòng)的機(jī)會(huì)，豐富了他們的靈性生活。
（一）跨文化身體適應(yīng)
大學(xué)社團(tuán)在來華留學(xué)生跨文化身體適應(yīng)中扮演著重要角色。以浙師大中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)為例，主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。
第一，協(xié)會(huì)為非洲留學(xué)生跨文化適應(yīng)提供了相對(duì)自由的活動(dòng)空間。協(xié)會(huì)作為一個(gè)大學(xué)校園社團(tuán)組織，相對(duì)大學(xué)其他正式組織（如班級(jí)等），能讓非洲留學(xué)生更貼近生活、活動(dòng)更加自由。協(xié)會(huì)打破了班級(jí)制度的局限，不同院系、不同班級(jí)的學(xué)生都可以自愿參加，自由組合。如果說班級(jí)中學(xué)生“身體”主要是一種學(xué)習(xí)認(rèn)知型取向的“身體”，那么協(xié)會(huì)中的“身體”則是更彰顯了一種生活文化取向的“身體”。在傳統(tǒng)班級(jí)教學(xué)中，“身體”往往受到忽視和遮蔽，而在協(xié)會(huì)中“身體”則去遮蔽化，獲得了重要的地位。因?yàn)樵趨f(xié)會(huì)的具體活動(dòng)中，其成員的“身體”是充分在場(chǎng)的，“身體”之間的交往是協(xié)會(huì)活動(dòng)的重要特征。當(dāng)不同膚色、不同民族的學(xué)生攜手在一起的時(shí)候，當(dāng)非洲舞蹈跟中國舞蹈交融在一起的時(shí)候，跨文化身體適應(yīng)此時(shí)得到了有力的彰顯。
第二，協(xié)會(huì)為非洲留學(xué)生跨文化身體適應(yīng)搭建了溫馨的友誼平臺(tái)。初到異國他鄉(xiāng)的非洲留學(xué)生，首先遭遇的是身體的不適應(yīng)問題。這不僅包括自然氣候的問題，也包括文化的差異問題。協(xié)會(huì)通過中非學(xué)生集體聚會(huì)、聚餐等多種形式的活動(dòng)，幫助非洲學(xué)生克服跨文化身體適應(yīng)難題。在訪談中，一位來自肯尼亞的協(xié)會(huì)成員訴說了其親身經(jīng)歷與體驗(yàn)。她來華兩年，在身體適應(yīng)方面，碰到了與其他非洲學(xué)生同樣的難題，不僅難耐中國寒冷的冬季，還很不習(xí)慣當(dāng)?shù)仫嬍?，不?huì)使用筷子，在進(jìn)餐的時(shí)間上也存在較大的差異。在加入?yún)f(xié)會(huì)后，在大家的幫助下，她不僅習(xí)慣了當(dāng)?shù)氐臍夂?，還愛上了中國的飲食文化。
（二）跨文化心理適應(yīng)
在跨文化適應(yīng)過程中，心理適應(yīng)是關(guān)鍵。是否適應(yīng)一種文化，在一定程度上都會(huì)以個(gè)人的心理形式反應(yīng)出來。心理適應(yīng)以情感反應(yīng)為基礎(chǔ)，指向?yàn)樵诳缥幕佑|中的心理健康和生活滿意度，以心理健康為測(cè)量依據(jù)。[3]在跨文化心理適應(yīng)階段，旅居他鄉(xiāng)的人們首先會(huì)在情緒上出現(xiàn)較大的波動(dòng)。剛接觸一種新的文化時(shí)，他們會(huì)對(duì)于自己的所見所聞?dòng)X得新奇甚至于激動(dòng)喜悅，即“蜜月”階段。然而，在進(jìn)一步的交流與溝通中，這種好奇感會(huì)隨著適應(yīng)過程中的語言障礙和文化差異而使得溝通交流變得力不從心，這時(shí)尤會(huì)引發(fā)人們的思鄉(xiāng)之情，孤獨(dú)感也撲面而來。此前的“蜜月”階段往往會(huì)轉(zhuǎn)為“文化休克”狀態(tài)。這種從好奇轉(zhuǎn)向孤獨(dú)與歸屬感的缺失現(xiàn)象在非洲留學(xué)生中也普遍存在。
影響歸屬感的因素有很多，公共生活與組織中的角色和身份認(rèn)同是其中一個(gè)重要因素。以浙師大中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)為例，協(xié)會(huì)對(duì)克服非洲留學(xué)生的這種孤獨(dú)感，幫助他們重獲歸屬感十分有益。成員之間是一種平等、互賞的主體間關(guān)系，因此有利于留學(xué)生在異國他鄉(xiāng)建構(gòu)新的角色和身份認(rèn)同。此外，協(xié)會(huì)倡導(dǎo)的互賞、互助的共同體精神契合了非洲傳統(tǒng)文化的“烏班圖”（Ubuntu）精神。烏班圖是非洲傳統(tǒng)文化中普遍存在的一種倫理精神，其意思是“通過他人，人才成為人”[4]。它以“交互偶在論”（Contigent Inter-existence）為人學(xué)本體論，與他者共在是其本體特征。[5]
在訪談中，一位來自贊比亞的協(xié)會(huì)成員說，剛來中國時(shí)，對(duì)周圍的一切都充滿好奇，而且興奮了許久。但是，望著周邊陌生的人群和環(huán)境，想交流卻又表達(dá)不清，想傾訴卻又無人能懂，心情特別低落，孤獨(dú)感與無歸屬感油然而生。加入?yún)f(xié)會(huì)后，他不僅找到了老鄉(xiāng)，還結(jié)交了許多中國朋友，并且越來越活躍，協(xié)會(huì)主辦的晚會(huì)上常有他熱情奔放的舞姿。閑暇之余，他不僅熱心教中國學(xué)生非洲舞蹈，而且不斷學(xué)習(xí)中國舞蹈。在中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)這個(gè)溫馨的大家庭中，他獲得了一種身份認(rèn)同，一種積極健康的歸屬感。
（三）跨文化社會(huì)適應(yīng)
跨文化適應(yīng)過程中除了身體和心理的適應(yīng)外，社會(huì)適應(yīng)也是一個(gè)重要的方面?？缥幕鐣?huì)適應(yīng)主要包括他者文化的語言習(xí)得與實(shí)踐感的獲得。以浙師大中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)為例，其對(duì)非洲留學(xué)生的跨文化社會(huì)適應(yīng)的作用也主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。
第一，有助于非洲留學(xué)生漢語的習(xí)得。不少非洲留學(xué)生在來華之前就學(xué)習(xí)過漢語，但這種學(xué)多局限于書本學(xué)習(xí)或間接經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)，缺乏學(xué)習(xí)漢語的本土語境。真正的語言習(xí)得不僅是掌握一種表征的符號(hào)系統(tǒng)，而且是理解一種社會(huì)文化，領(lǐng)悟一種獨(dú)特的語言規(guī)則。這種規(guī)則不是私人的制定，而是一種社會(huì)的約定。正如分析哲學(xué)試圖“從語言的主體間性或社會(huì)性來避免傳統(tǒng)主體原子化②的困境”[6]，跨文化者需要在他者文化場(chǎng)域中習(xí)得他者語言來避免跨文化社會(huì)適應(yīng)面臨的困境。非洲留學(xué)生也一樣，語言障礙是在華非洲留學(xué)生社會(huì)適應(yīng)面臨的重要問題。異國他鄉(xiāng)，沒有親朋好友，又不通語言，這對(duì)留學(xué)生的日常學(xué)習(xí)生活及心理上都造成了一定的壓力和阻礙。
在訪談中，一位來自科特迪瓦的學(xué)生表示，剛到中國時(shí)，語言不通一度讓他十分苦惱，而在加入?yún)f(xié)會(huì)后，他不但找到了和他使用同一種語言的留學(xué)生，還結(jié)交了許多中國朋友。協(xié)會(huì)不僅為他學(xué)習(xí)漢語營造了鮮活的語言環(huán)境，而且通過互動(dòng)交流讓其深入中國獨(dú)特的語言文化之中。通過與中國學(xué)生的交流，他深刻領(lǐng)悟到了漢語的博大精深。在與中國學(xué)生的交流互動(dòng)中，他大大提高了語感，也加深了對(duì)漢語的社會(huì)文化內(nèi)涵的體驗(yàn)。
第二，有助于非洲學(xué)生的在華實(shí)踐感的獲得。當(dāng)代著名的社會(huì)學(xué)家布迪厄認(rèn)為，實(shí)踐感是人的一種前反思的思維和行動(dòng)習(xí)慣。這種習(xí)慣的養(yǎng)成跟所在的社會(huì)場(chǎng)域密不可分。實(shí)踐感的獲得不是來自書本或其他間接經(jīng)驗(yàn)，而是來自親身的社會(huì)實(shí)踐。因此，協(xié)會(huì)注重中非學(xué)生的文化交流，定期舉辦一些集體性的實(shí)踐活動(dòng)，如球類比賽、爬山、野炊等。這些實(shí)踐活動(dòng)不僅大大地增加了中非學(xué)生之間溝通交流的機(jī)會(huì)，培養(yǎng)了雙方團(tuán)結(jié)協(xié)作能力，促使雙方更多地了解對(duì)方國家和民族的風(fēng)土人情，而且促進(jìn)了非洲留學(xué)生跨文化“地方性知識(shí)”和“具身知識(shí)”的形成，促成了非洲留學(xué)生跨文化適應(yīng)中實(shí)踐感的重獲。
（四）跨文化靈性適應(yīng)
跨文化全人適應(yīng)理論認(rèn)為，跨文化適應(yīng)不僅包括身體、心理、社會(huì)適應(yīng)，還包括靈性方面適應(yīng)?？缥幕`性適應(yīng)強(qiáng)調(diào)不同信仰間的和諧共存。不同的文化傳統(tǒng)背后往往有著不同的信仰。不同信仰的人在交往過程中要相互理解和尊重對(duì)方的信仰。以浙師大中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)為例，其對(duì)非洲留學(xué)生跨文化靈性適應(yīng)的意義體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。
第一，有助于中非信仰文化的相互認(rèn)知，拓展了非洲留學(xué)生跨文化生活的靈性空間，即具有一定超越性的信念或信仰領(lǐng)域。由于協(xié)會(huì)倡導(dǎo)的中非學(xué)生文化交流精神充分體現(xiàn)了主體間性，且在具體實(shí)踐方面幫助非洲留學(xué)生更好地認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)，尤其是儒釋道所蘊(yùn)含的信仰文化，如儒家信仰“仁愛”，佛家信仰“愛眾生”，道家信仰“自然之道”等。協(xié)會(huì)強(qiáng)調(diào)中國的禮儀之邦精神，對(duì)非洲朋友非常熱誠友好，強(qiáng)調(diào)大家相聚這一大家庭是一種難得的緣分，要格外珍惜。非洲學(xué)生通過太極、氣功武術(shù)等方面的活動(dòng)也體悟到了道家精神。
協(xié)會(huì)開展的學(xué)術(shù)類活動(dòng)也促進(jìn)了中非信仰的相互認(rèn)知，這種認(rèn)知有利于非洲留學(xué)生在對(duì)待中國信仰文化時(shí)有一種更好的理性認(rèn)知。協(xié)會(huì)開展的文體娛樂實(shí)踐活動(dòng)則在感性層面讓非洲留學(xué)生盡情地體驗(yàn)中國的傳統(tǒng)信仰和文化。例如，深受道家影響的中國功夫、太極與水墨畫，充滿儒家倫理道德色彩的京劇等都很受非洲留學(xué)生的歡迎。這些承載著不同信仰的傳統(tǒng)文化大大地拓展了非洲留學(xué)生的靈性空間。
第二，搭建公共的信仰文化交流平臺(tái)，豐富了非洲留學(xué)生的靈性生活。作為大學(xué)校園社團(tuán)，協(xié)會(huì)的本質(zhì)是一種興趣共同體。這種興趣共同體對(duì)不同的民族文化持一種互識(shí)互賞的態(tài)度，促進(jìn)了中非學(xué)生的文化深度交流。協(xié)會(huì)成員對(duì)不同文化的濃厚興趣不是以一種私人生活的形式體現(xiàn)出來的，而是以一種社團(tuán)公共生活表現(xiàn)出來的。這有利于非洲留學(xué)生在公共生活中與中國學(xué)生進(jìn)行心靈上的溝通。這種心理溝通具有厚重的歷史文化基礎(chǔ)。中非傳統(tǒng)信仰文化雖有不同，但在對(duì)抗當(dāng)下的物質(zhì)主義橫行的流弊方面有相通之效。滲透著信仰的傳統(tǒng)文化能為這種公共的信仰生活提供有益的基礎(chǔ)。非洲留學(xué)生在跨文化靈性適應(yīng)過程中，雖然面對(duì)不同的信仰文化，但不同的信仰文化以傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，對(duì)克服過度世俗化的意義之困有著積極作用。因此，協(xié)會(huì)這一興趣共同體對(duì)非洲留學(xué)生跨文化靈性生活具有積極的意義。
綜上所述，作為大學(xué)校園協(xié)會(huì)的中非學(xué)生交流協(xié)會(huì)，對(duì)在華非洲留學(xué)生的身、心、社、靈四維一體的跨文化適應(yīng)具有積極意義。不僅如此，它對(duì)其他來華留學(xué)生的跨文化適應(yīng)也具有重要的啟示意義。相對(duì)傳統(tǒng)的課程教學(xué)方式，它將開啟一種新的促進(jìn)來華留學(xué)生跨文化適應(yīng)范式，即以跨文化交流為旨趣的大學(xué)社團(tuán)范式。
注釋：
①文化間性：指文化之間的平等交往、交流的主體關(guān)系。
②主體原子化：指主體各自封閉的，缺乏相互之間有機(jī)聯(lián)系的狀態(tài)。
參考文獻(xiàn)：
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