時間：2023-07-19 17:30:56
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關(guān)鍵詞:農(nóng)村學(xué)生 政治學(xué)科學(xué)術(shù)語言
由于多種因素的影響,現(xiàn)今學(xué)生能否使用規(guī)范語言答題,成為一個亟須解決的問題,尤其是農(nóng)村中學(xué),政治學(xué)術(shù)語言的表達能力既是教師長期忽略,也是學(xué)生所普遍欠缺的。
一、分析原因
1.政治學(xué)科的性質(zhì)和農(nóng)村中學(xué)的現(xiàn)實條件影響
政治課是一門既具有邏輯性又具有語驗要求的課,對學(xué)生而言,其學(xué)術(shù)語言表達水平越高,其思維的邏輯性就越強。而政治學(xué)科強理論性、強抽象性的特點,使很多學(xué)生望文生疑。難理解,失信心,也就不會主動去學(xué)習(xí)政治術(shù)語。另外,政治課還是一門時事性非常強的課,提供的資料大多是當(dāng)前發(fā)生的重大經(jīng)濟現(xiàn)象和社會生活問題,這就要求學(xué)生對當(dāng)前的重大時事政治有所了解,并能運用其中的學(xué)術(shù)語言來表達自己的觀點。而由于農(nóng)村中學(xué)實際條件的限制,除了少量有點過時的報紙外,學(xué)生再無其他更好的途徑去了解國內(nèi)外重大時事政治,很難準(zhǔn)確理解和掌握其中的政治術(shù)語。
2.政治學(xué)科學(xué)術(shù)語言所用的專業(yè)術(shù)語與日常生活語言或先入為主的其他學(xué)科語言有很大的區(qū)別
如果缺少廣泛而真實豐富的語言體驗的話。大多數(shù)學(xué)生都會在理解這些專業(yè)術(shù)語所包含的意義時面臨困難。如,哲學(xué)中與經(jīng)濟學(xué)中及日常生活中的“價值”,哲學(xué)與’物理學(xué)的“質(zhì)量～運動”;哲學(xué)與日常生活中的“發(fā)展～聯(lián)系”,哲學(xué)與邏輯學(xué)的“矛盾”等。
這些不同語域中的學(xué)術(shù)語言,很容易混淆,學(xué)生容易處理不當(dāng),使概念產(chǎn)生歧義,以致學(xué)生在實際答題中隱患無窮。
3.旅村學(xué)生相對較差的基礎(chǔ)使教師降低了原有的要求
一般來說,留在農(nóng)村中學(xué)的學(xué)生尤其是高中學(xué)生。基礎(chǔ)較差,為了能讓學(xué)生更好地理解概念和原理,農(nóng)村教師在課堂上可能更多地會使用一些生活化的通俗語言,關(guān)心的是學(xué)生是否能懂而忽略了政治學(xué)術(shù)語言的運用。
二、解決方案
學(xué)生進入高中后,政治教師如何幫助學(xué)生掌握和熟練使用政治學(xué)術(shù)語言能力呢?
1.教師自己首先要努力實現(xiàn)課堂語言專業(yè)化
政治教師在政治術(shù)語上首先要做好示范作用。教師一定要牢牢抓住自己的學(xué)科學(xué)術(shù)語言,要講求課堂語言藝術(shù),做到“言傳身教”,在課堂教學(xué)中,切不可重理論、輕語言。在材料或課文分析與引述之后,還要讓學(xué)生確認(rèn)、描述出該章節(jié)重要的政治術(shù)語。
2.激發(fā)興趣,鼓勵學(xué)生積極參與
從實際情況看,學(xué)生對政治課感興趣與否,將直接影響著思維的積極性。如果教學(xué)總是一味的灌輸,只會使學(xué)生感到厭煩。喪失對思想政治課學(xué)習(xí)的興趣,自己在回答問題上。組織學(xué)術(shù)語言的能力也就不能得到有效的提高。只有激發(fā)學(xué)生的興趣,學(xué)生才能積極主動地在課堂上大膽地與教師、同學(xué)進行有建設(shè)性的交流與探討。
3.創(chuàng)設(shè)環(huán)境,引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)政治學(xué)術(shù)語言
教師應(yīng)該創(chuàng)造環(huán)境或鼓勵學(xué)生多接觸社會生活,積極引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習(xí)這些新鮮活潑的語言。這樣一來,常常訓(xùn)練。自然有利于學(xué)生提高答題精確度。
4.加強訓(xùn)練,增強學(xué)生的自信心
關(guān)鍵詞：現(xiàn)代化理論；發(fā)展管理學(xué)；國家管理哲學(xué)；國家辯證發(fā)展邏輯
中圖分類號：C93 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2016）26-0127-02
一、發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、發(fā)展社會學(xué)、發(fā)展政治學(xué)與現(xiàn)代化理論
發(fā)展是一個全面綜合的概念，它一般包括經(jīng)濟發(fā)展、政治發(fā)展、社會發(fā)展等方面；與以上方面相對應(yīng)，在學(xué)科設(shè)置上存在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、發(fā)展政治學(xué)和發(fā)展社會學(xué)。
一般認(rèn)為，發(fā)展經(jīng)濟學(xué)研究的主題是農(nóng)業(yè)國家或經(jīng)濟落后國家如何實現(xiàn)工業(yè)化和現(xiàn)代化，20世紀(jì)五六十年展經(jīng)濟學(xué)所提出的資本形成、雙元結(jié)構(gòu)、進口替代等理論至今仍有其價值。而發(fā)展社會學(xué)著重于探討社會結(jié)構(gòu)的演進和發(fā)展，包括職業(yè)分工、社會流動、城市化等方面。發(fā)展政治學(xué)則探討政治發(fā)展與傳播、官僚機構(gòu)、教育、政治文化、政黨之間的關(guān)系，發(fā)展政治學(xué)一般采用比較政治研究的視野。
以上發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、發(fā)展社會學(xué)與發(fā)展政治學(xué)大部分內(nèi)容也包含在“現(xiàn)代化理論”這一框架下。現(xiàn)代化理論探討由“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”的過程，因而當(dāng)然需要分門別類地探討經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展、政治發(fā)展甚至文化發(fā)展。然而令人驚奇的是，一方面，作為傳統(tǒng)社會科學(xué)之一的管理學(xué)竟然對現(xiàn)代化或國家發(fā)展問題持續(xù)冷漠；另一方面，學(xué)術(shù)界在探討現(xiàn)代化過程中也未引用管理學(xué)相關(guān)理論。
二、發(fā)展管理學(xué)的研究對象、方法與體系
穆爾認(rèn)為，現(xiàn)代社會的主要特點是，具有高水平的技術(shù)和受過高度訓(xùn)練的專家、廣闊的市場和細(xì)致的組織結(jié)構(gòu)等。伊斯頓通過《政治體系》描述了政治生活的現(xiàn)代化。阿爾蒙德將現(xiàn)代化理解為福利化、社會階層流動化、宗教世俗化、教育普及化、知識科學(xué)化等。上述研究大多屬于發(fā)展社會學(xué)或發(fā)展政治學(xué)。羅斯托提出，根據(jù)經(jīng)濟指標(biāo)把所有社會的發(fā)展分為五個階段：傳統(tǒng)社會、為起飛創(chuàng)造前提、起飛、成熟、高額大眾消費。以上研究屬于發(fā)展經(jīng)濟學(xué)范疇。亨廷頓總結(jié)了現(xiàn)代社會的九個特點，主要是從發(fā)展政治學(xué)的角度而言。英克爾斯將現(xiàn)代人格認(rèn)為是現(xiàn)代化過程中最關(guān)鍵因素，這是基于社會心理學(xué)視角。此外，現(xiàn)代化理論中的結(jié)構(gòu)主義、依附論等主要基于國際經(jīng)濟與政治的視角。
從上述文獻可以看到，現(xiàn)代化或國家發(fā)展的管理學(xué)視角被嚴(yán)重忽視。管理通常被理解為通過管理者與被管理者的共同努力，既有效果又有效率地達成目標(biāo)的過程。管理的要素之一是目標(biāo)規(guī)劃，這是管理學(xué)與社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等其他社會科學(xué)的重要區(qū)別。現(xiàn)代化理論尤其是發(fā)展社會學(xué)大多采用一種演化的視角，而在管理學(xué)看來，現(xiàn)代化應(yīng)該是一個明確的目標(biāo)，并由此制定達到目標(biāo)的方案、組織形式以及協(xié)調(diào)、指揮和控制的機制。管理的目標(biāo)指向性也稱為管理活動的有效性。管理的第二個要素是效率：管理不僅關(guān)注能否達到目標(biāo)，還關(guān)注達到目標(biāo)的效率。因此，管理學(xué)研究如何對計劃進行優(yōu)化、如何設(shè)計最佳的組織結(jié)構(gòu)、如何實現(xiàn)最有效的協(xié)調(diào)和控制，這些對于一個意欲快速實現(xiàn)現(xiàn)代化的國家都至關(guān)重要。
由此看來，當(dāng)涉及到國家發(fā)展或現(xiàn)代化這一主題時，我們應(yīng)該引入管理學(xué)的視角，這一學(xué)科領(lǐng)域可以稱之為發(fā)展管理學(xué)。發(fā)展管理學(xué)是一門獨立的學(xué)科，當(dāng)然也可看成管理學(xué)或公共管理學(xué)等基礎(chǔ)學(xué)科領(lǐng)域中的一個重要組成部分，即發(fā)展管理或國家發(fā)展管理。
發(fā)展管理學(xué)的研究主題就是如何有效實現(xiàn)國家發(fā)展目標(biāo)。它以國家發(fā)展為研究對象，包括經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展和政治發(fā)展等內(nèi)容。但與發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、發(fā)展社會學(xué)或發(fā)展政治學(xué)不同的是，發(fā)展管理學(xué)強調(diào)國家發(fā)展的整體目標(biāo)以及如何實現(xiàn)規(guī)劃目標(biāo)。與管理學(xué)或公共管理學(xué)一般理論相比，發(fā)展管理學(xué)重在國家發(fā)展目標(biāo)及其實現(xiàn)。從學(xué)科體系而言，粗略地說，發(fā)展管理學(xué)應(yīng)保持傳統(tǒng)管理學(xué)的框架結(jié)構(gòu)，即計劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)、控制；并在此基礎(chǔ)上根據(jù)國家發(fā)展的特點進行專門研究和細(xì)化，包括國家發(fā)展環(huán)境、發(fā)展戰(zhàn)略制定、發(fā)展戰(zhàn)略執(zhí)行、國家發(fā)展優(yōu)勢和發(fā)展劣勢、發(fā)展能力、傳統(tǒng)文化與國家創(chuàng)新、發(fā)展協(xié)調(diào)機制、發(fā)展或改革中的沖突管理、國家發(fā)展中的組織轉(zhuǎn)型、轉(zhuǎn)型與改革領(lǐng)導(dǎo)、改革與發(fā)展進程控制等。從研究方法而言，既有實證分析，也有規(guī)范研究；既研究影響發(fā)展的因素，也必須提出相應(yīng)的對策。
三、發(fā)展管理學(xué)與國家管理哲學(xué)
管理哲學(xué)就是關(guān)于“管理的本質(zhì)、包含價值在內(nèi)的要素以及要素間相互關(guān)系是什么”的根本性、系統(tǒng)性回答和“為實現(xiàn)管理目標(biāo)怎么做”的根本方法。有關(guān)“管理的本質(zhì)、包含價值在內(nèi)的要素以及要素間相互關(guān)系是什么”的學(xué)說可稱之為管理本體論。管理本體論中涉及到價值的部分可稱之為管理價值論，而有關(guān)“實現(xiàn)管理目標(biāo)的根本方法”的學(xué)說可稱之為管理方法論。當(dāng)然，如何得到上述系統(tǒng)性的認(rèn)識，本身就值得研究，這一部分研究內(nèi)容可稱之為管理認(rèn)識論或管理研究方法論。管理哲學(xué)是“是”與“做”的統(tǒng)一，是本體論、方法論與認(rèn)識論的統(tǒng)一。管理哲學(xué)可以在兩個不同的層面上使用。一是普遍性層面，即有關(guān)一般管理本體論、方法論和認(rèn)識論的理論體系；二是具體的管理者和組織層面，這一層面上管理哲學(xué)指的是管理者或組織對于自身管理的根本認(rèn)識和方法，處于該層面的管理哲學(xué)是可以進行實證分析的。處于第二層面上的管理哲學(xué)大多缺乏系統(tǒng)的理論體系。
正如管理學(xué)以管理哲學(xué)為基礎(chǔ)，發(fā)展管理學(xué)也以國家管理哲學(xué)為基礎(chǔ)。國家管理哲學(xué)是對國家發(fā)展的根本性、系統(tǒng)性認(rèn)識以及實現(xiàn)國家發(fā)展目標(biāo)的整體性與根本性思路。國家管理哲學(xué)包括如下內(nèi)容：（1）對于國家發(fā)展環(huán)境、目標(biāo)、發(fā)展過程的根本性認(rèn)識；（2）達到發(fā)展目標(biāo)的根本思路和一般性指導(dǎo)原則；（3）根本性看法和根本思路的高度統(tǒng)一。
從國家發(fā)展哲學(xué)出發(fā)，發(fā)展管理學(xué)就不是發(fā)展經(jīng)濟學(xué)、發(fā)展社會學(xué)和發(fā)展政治學(xué)的簡單綜合，而是以發(fā)展環(huán)境、目標(biāo)以及路徑為主要對象的探討。它當(dāng)然會涉及發(fā)展經(jīng)濟學(xué)等的內(nèi)容，但它的著眼點不是單獨的經(jīng)濟發(fā)展、政治發(fā)展和社會發(fā)展，而是國家發(fā)展――正如企業(yè)管理的目標(biāo)不指向單獨的技術(shù)研發(fā)、人力資源或市場營銷一樣。
四、發(fā)展管理學(xué)、中國古代管理思想與國家辯證發(fā)展邏輯
發(fā)展管理學(xué)以國家為研究對象，必然與以企業(yè)為研究對象的企業(yè)管理學(xué)有很大區(qū)別。不同于企業(yè)，國家管理的傳統(tǒng)、環(huán)境與制度非常重要，且以上三項皆難以在短時間內(nèi)改變，因此發(fā)展管理必然是基于本土的。基于此，合理利用本土傳統(tǒng)管理思想就非常重要。對于中國發(fā)展管理學(xué)而言，中國古代管理思想是一項很重要的資源。
中國古代傳統(tǒng)管理思想非常豐富。筆者曾基于易經(jīng)與西方動態(tài)博弈理論提出辯證發(fā)展邏輯的一套理論框架。以企業(yè)管理中的競爭與合作的一對矛盾為例，其典型四階段博弈順序為：第一階段，甲企業(yè)選擇競爭；第二階段，乙企業(yè)感受到競爭的壓力；第三階段，甲企業(yè)提出合作的要求；第四階段，甲企業(yè)選擇合作。設(shè)甲企業(yè)的真實目的是合作，但考慮到第一階段就向乙企業(yè)提出合作，反而可能會導(dǎo)致合作進程進展不順利，因此在第一階段時間點上，甲企業(yè)的目的和手段是矛盾的。筆者將企業(yè)戰(zhàn)略領(lǐng)域中的這一類戰(zhàn)略行為稱為“策進”。
1.政治的生成與傳播
政治貌似熟知，其實無法定義，因為政治到目前為止并沒有固定在哪種含義上。美國著名政治學(xué)家達爾曾說:“確切地說，任何人都能懂一些政治，但政治是格外復(fù)雜的事物，很可能還是人類所遇到的最復(fù)雜的事物之一。如果不具備處理政治復(fù)雜性的技能，人們就會草率或過分地簡化政治，這就是危險。公正地說，我們認(rèn)為，大多數(shù)人確實都把政治簡單化了。”①所以，認(rèn)知人類的政治，需要從歷史和邏輯兩個角度展開。從人類政治歷史演變的“歷時態(tài)”看，政治與國家、經(jīng)濟、社會關(guān)聯(lián)。與國家關(guān)聯(lián)的政治，按照馬克思的理解，政治現(xiàn)象是人類從野蠻進入文明即進入階級社會以后的產(chǎn)物，因而，各種復(fù)雜紛繁的政治現(xiàn)象所體現(xiàn)的一個核心問題就是社會中各階級圍繞著“國家”的統(tǒng)治權(quán)力而展開的激烈斗爭。因此，從與國家關(guān)聯(lián)的角度來認(rèn)識、把握、研究政治，是貫穿人類幾千年政治思想史的主線，直至當(dāng)代仍然如此。與經(jīng)濟關(guān)聯(lián)的政治，在人類社會發(fā)展的早期，人們的經(jīng)濟社會與政治生活還沒有什么獨立性，在很大的意義上政治生活就是他們相對于私人家庭生活的社會生活。當(dāng)人們的維持生活與生產(chǎn)資料的經(jīng)濟生活逐步凸顯出來越來越具有獨立意義的時候，人們便從與“經(jīng)濟”相對應(yīng)的意義上認(rèn)識、把握和對待政治了。應(yīng)該說，在當(dāng)下社會里，人們對于政治的認(rèn)識更多的是從與經(jīng)濟對應(yīng)的意義上，或者說是從與經(jīng)濟關(guān)聯(lián)的維度來把握和認(rèn)識政治的。與社會關(guān)聯(lián)的政治，從社會維度對政治的認(rèn)知和把握有兩種截然不同的境界，是人類社會發(fā)展不同階段的產(chǎn)物。在人類社會諸多領(lǐng)域混沌不分的早期，人們的政治生活就是“社會”生活，這種政治、社會生活可能僅僅只是相對于私人家庭生活而言。如果說，這可以視為從社會關(guān)聯(lián)或意義上的“政治”，那么毫無疑義，這種界分是完全不自覺的。隨著經(jīng)濟在社會生活中地位的突出及其對政治的制約，人們從與經(jīng)濟對應(yīng)的意義上認(rèn)知和把握政治，而當(dāng)人們能夠自覺地從高于經(jīng)濟和政治本身的境界來把握政治的時候，實際上又是從“社會”的境界和意義上對政治的把握。這正是一個“否定之否定”的螺旋式的上升過程。從國家、經(jīng)濟、社會三個維度所規(guī)限的政治，即政治的“歷時態(tài)”生成過程，可以歸納為政治的國家化、經(jīng)濟化、社會化過程。這種過程既是一種時間意義上的歷時展開過程，又是空間意義上的橫向擴展過程。這種過程正是政治從無到有、從己到人、從私到公、從內(nèi)到外、從一到多的通過“傳播”這一根基性路徑的生成過程。在這個意義上，傳播在被理解為“人類社會的特質(zhì)”的基礎(chǔ)上與政治的本質(zhì)取得同一性，可以通俗地表述為:沒有不通過傳播而形成的政治，正像不存在沒有被統(tǒng)治者的統(tǒng)治者一樣，即所謂的“政治即傳播”。這種看法的深度與視角，可能不同于現(xiàn)在人們對政治傳播的理解與解釋，尤其是傳播學(xué)學(xué)者對于政治傳播本質(zhì)的看法。我們沒有具體展示所謂政治傳播的歷史形成過程。比如，在中國歷史上從堯、舜、禹及上古時期《尚書》《左轉(zhuǎn)》等所記載的“口傳”政治，先秦諸子百家的“說服”政治，秦漢時期的“書刊”政治，唐宋時期的“進奏”政治，元明清時期的“特務(wù)”政治等;在西方歷史上，古希臘羅馬乃至中世紀(jì)的辯論修辭政治，近代資本主義時期英法德的報業(yè)新聞?wù)危绹男麑?dǎo)性政治，以及傳播學(xué)創(chuàng)建后在傳播技術(shù)與新媒體引擎下的說服政治、修辭政治、溝通政治等。在我們看來，展示這樣具體的對政治的傳播過程，在理論上并不能揭示傳播的政治本質(zhì)和屬性，而只能展示政治是怎樣運用傳播來實現(xiàn)自己的。毫無疑問，展示政治是如何運用傳播或者在政治范疇中討論政治，無法說明我們上述的政治在“國家化、經(jīng)濟化、社會化”的過程中逐步生成自己的規(guī)定性這一理論見解。所以，這種理論，看來看去，還是一種傳播學(xué)，而不是政治傳播學(xué)。
2.政治統(tǒng)攝傳播
傳播是一種交流，交流是一種過程，是一種信息流動的過程。在這里，實際上“信息”是傳播的核心，比“流動的過程”更為重要，至少說二者同等重要。但傳播學(xué)的研究在很大程度上預(yù)設(shè)了這種信息，即把這種信息當(dāng)做一種既定的東西，認(rèn)為傳播的變化就是傳播過程的發(fā)展，認(rèn)為傳播學(xué)就是研究這種過程之規(guī)律的學(xué)問。毫無疑問，傳播的“過程”本身隨著人類社會的發(fā)展，確實越來越復(fù)雜，但是，研究者們把這種過程研究得更加復(fù)雜。打開現(xiàn)在任何一本傳播學(xué)著作，濃墨描寫的是過程。諸如線性的、非線性的、單向的、雙向的、立體的、直接的、反饋的、系統(tǒng)的;還有所謂拉斯韋爾模式、神農(nóng)———韋弗數(shù)學(xué)模式、奧斯古德模式、韋斯特利———麥克萊恩模式、德弗勒反饋模式、賴?yán)驄D模式、馬萊茨克模式、鮑爾———羅克希依賴模式等等，紛繁復(fù)雜，眼花繚亂!說實在的，不僅僅是非傳播學(xué)研究者們很難理解和消化，就是有些研究傳播的學(xué)者自己也未必能完全理解和消化。為了使問題回歸簡單樸素，我們也就不古今中外地往前追溯了，就讓我們回到“傳播學(xué)之父”施拉姆當(dāng)年對傳播的認(rèn)識和研究上來。施拉姆確認(rèn)傳播的“人類社會特質(zhì)”的基本思想后，認(rèn)為傳播是一種信息流動的過程，雖然之后他對“傳播關(guān)系”“傳播行為”“傳播契約”“傳播過程”等展開不斷深入的研究，但是，這種研究，與他對“信息”的認(rèn)知是同一的。就是說，傳播過程的展開與被傳播之“信息”的生成擴展相互依托，是同一個過程。這一點，被后來的傳播學(xué)研究者忽略了，注意力都放在了對傳播過程的研究上。這就是我們現(xiàn)在看傳播學(xué)只看到傳播形式而看不到傳播內(nèi)容的原因。事實上，施拉姆當(dāng)年創(chuàng)建“傳播學(xué)”時，首先研究了傳播的內(nèi)容———“信息”。在他《傳播學(xué)概論》里專門有一節(jié)是談“信息的性質(zhì)”。他指出“信息是傳播的材料”，那么，“信息究竟指什么呢”?他借用了香農(nóng)和韋納的思想，認(rèn)為“凡是在一種情況下能減少不確定性的任何事物都叫做信息。”問題的重要性在于，施拉姆接著所講的大量的通過信息流動“減少不確定性”而形成“確定性”的過程，正是信息的“社會性內(nèi)涵”的生成與展示過程。換句話說，我們是要通過人的社會性本質(zhì)的生成與展示過程，才能知悉“傳播”究竟在傳什么!這也是“傳播”必須由哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等諸多學(xué)科來說明的原因。施拉姆當(dāng)年這種研究思路清晰易懂:“社會是各種關(guān)系的總和，在這些關(guān)系中，某些信息是共享的。我們要明確了解的一點是:人類傳播是人做的某種事。它本身是沒有生命的。它本身沒有什么不可思議的，除非是傳播關(guān)系中的人使之成為不可思議。訊息本身并無含義，除非是人使之有含義。因此，我們研究傳播時，我們也研究人———研究人與人的關(guān)系以及與他們所屬的集團、組織和社會的關(guān)系;研究他們怎樣相互影響、受影響，告知他人和被他人告知，教別人和受別人教，娛樂別人和受到娛樂。要了解人類傳播，我們必須了解人是怎樣相互建立起聯(lián)系的。”②當(dāng)我們認(rèn)為，傳播過程受制于所傳播的內(nèi)容，而傳播的內(nèi)容即“信息”的內(nèi)涵是人類社會性本質(zhì)的具體生成與展開的時候，傳播本質(zhì)中的政治要素便凸顯出來。也就是說，傳播的“使不確定性不斷地走向確定性”的過程，正是一個傳播的內(nèi)容不斷地社會化的過程，也是一個傳播在社會化的過程中不斷地政治化的過程。傳播的社會化過程，在一定意義上可以理解為也是一種政治化過程，這是我們觀察與探究“傳播究竟在傳播什么”的一種理論視角。其實，現(xiàn)實發(fā)生著的傳播歷史也從一個側(cè)面說明這一點。2003年，法國學(xué)者埃里克•麥格雷出版了他的著作《傳播理論史———一種社會學(xué)的視角》，這部優(yōu)秀的著作從社會學(xué)的視角對西方傳播理論史進行了系統(tǒng)的研究。麥格雷提出了研究傳播的“三個維度”:“要更準(zhǔn)確地定義傳播這個詞，必須選取不同于空想家和詭辯論的角度，接受社會科學(xué)奠基人和繼承者以不同方式發(fā)出的邀請，把傳播看成一個我們永久居住的三維空間。……我個人贊同的表述是:傳播現(xiàn)象是一個‘自然的’‘文化的’和‘創(chuàng)造性的’現(xiàn)象，三層意思的重要性逐層遞增，分別對應(yīng)的是與客觀世界的關(guān)系、人與人的關(guān)系和社會政治秩序。”③關(guān)于三個維度的關(guān)系，麥格雷突出了他的“政治統(tǒng)攝傳播”的學(xué)術(shù)思想:“把握上述三個層面、三個世界的關(guān)系，是傳播研究面臨的一大挑戰(zhàn)。……傳播首先是文化事實和政治事實，其次是技術(shù)事實。”④“客體、社會關(guān)系和政治秩序，是傳播的題中應(yīng)有之義。任何一種傳播學(xué)理論都是由幾個不可分割的部分組成的:人與人交流的功能化模型、對權(quán)力/文化關(guān)系的判斷、統(tǒng)領(lǐng)全局的政治秩序觀。……任何理論都是由科研預(yù)設(shè)以及意識形態(tài)、倫理觀念和政治判斷組成的。無視理論某個部分或多個部分事先已經(jīng)納入的觀點，就可能冒倒退的風(fēng)險。學(xué)術(shù)研究思潮的發(fā)展史已經(jīng)充分證明了這一點。”⑤可以看出，麥格雷在這里已經(jīng)突破了社會學(xué)的視角，講的是研究傳播所應(yīng)堅持的哲學(xué)和政治學(xué)立場，是從傳播的社會本性出發(fā)超越了社會學(xué)本身。他據(jù)此非常推崇馬克思側(cè)重于意識形態(tài)的關(guān)于社會關(guān)系本質(zhì)的理論，推崇涂爾干關(guān)于社會共識與社會整合的理論，推崇韋伯關(guān)于社會行動的理論。麥格雷尖銳批評20世紀(jì)末至21世紀(jì)初由于互聯(lián)網(wǎng)、新技術(shù)和新經(jīng)濟飛速發(fā)展所帶來的傳播學(xué)研究的“技術(shù)決定論”的死灰復(fù)燃。他認(rèn)為這種對傳播的研究，偏離社會與政治的軌道，是傳播研究的“回歸客體”式的“不可能的倒退”。
二、政治傳播與傳媒政治
在理解政治傳播的內(nèi)涵與廓清政治傳播的邊界時，還應(yīng)該說清楚政治傳播與“傳媒政治”的關(guān)系。現(xiàn)在，很多的研究自命為“政治傳播研究”，而其實質(zhì)是一種傳媒的政治研究。現(xiàn)在的研究狀貌，與其說是政治傳播研究如火如荼，不如說是“傳媒政治”研究如火如荼。有學(xué)者認(rèn)為:“傳媒政治是從傳媒的視角研究政治和從政治的視角研究傳媒的一門政治學(xué)的分支學(xué)科。就它的內(nèi)涵和外延的界定來說，它指傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律，是政治的一種手段和形式，是關(guān)于傳媒的權(quán)力構(gòu)成和權(quán)利分配。”⑥很明顯，這種界說似是:傳媒政治是從政治的視角研究傳媒，而無法達到從傳媒的視角研究政治，從傳媒是無法深入到政治的。這種情況下，是根本無法探求“傳媒與政治關(guān)系及其一般規(guī)律”的。在我們看來，所謂傳媒政治，已經(jīng)是下沉到政治傳播很低層面———以媒介作為傳播工具———的一種具體的媒介研究，正像我們同樣可以從社會、文化、經(jīng)濟、技術(shù)等角度研究媒介一樣。如果非要給傳媒政治尋找一個“歸宿”，勉強可以歸為“傳播政治學(xué)”(如果能構(gòu)成一種“學(xué)”)。當(dāng)年麥克奈爾在她的《政治傳播學(xué)引論》中已經(jīng)非常明確把“政治傳播”與“傳播政治”做了區(qū)別:政治傳播講的是“關(guān)于政治的有目的的傳播”⑦，而傳播政治指的是以政黨等為主體的通過政治廣告、政治公關(guān)等形式為自己的競選而做的具體行為。媒介，只是其中一個角色而已。若再深究一下，在我們看來，政治傳播，著力的是人類社會中政治與傳播的本質(zhì)性融合，它立足于與社會“同一”的人類政治生活。這種理解中，政治與傳播在人類的社會生活中均居“本體”地位;而所謂傳媒政治，或傳播政治學(xué)，是立足于被工具化的傳播，以單純的傳播為“本位”，研究傳播與政治的關(guān)系，研究傳播在政治生活中的角色與功能。因此，這種研究的著力點是“政治的媒介化”與“媒介的政治化”。最近出版的美國學(xué)者米蘭•本奈特和羅伯特•恩特曼主編的《媒介化政治:政治傳播新論》，雖然以“政治傳播新論”作為副標(biāo)題(這種標(biāo)題誤導(dǎo)了很多讀者)，其實，正是一本研究“傳播政治學(xué)”的著作。在我看來，作者在書中把“傳播政治學(xué)”說得很清楚:“本書旨在探求媒介是如何通過影響信息交換，從而影響人們在政治活動中的思想和行為的。”⑧這個“宗旨”準(zhǔn)確地說明了傳媒政治或傳播政治學(xué)的研究對象和內(nèi)容。那么，為什么會把“媒介”在政治生活中看得如此重要，作者聲明道:“媒介化的政治傳播已經(jīng)在當(dāng)今民主政治和公共生活之中占據(jù)了核心地位。盡管傳統(tǒng)政治的諸多形式，諸如挨家挨戶式的游說、政黨活動及其他社會活動的開展等仍然沒有消失，人們也依然可以在沒有媒體參與的情況下直接進行政治討論。但是很多的政治組織已經(jīng)認(rèn)識到，如果沒有多方面的運用，政治統(tǒng)治以及一系列相關(guān)的步驟(諸如形成輿論等)是不可能以其現(xiàn)有的方式順利實現(xiàn)的。”⑨政治傳播與傳媒政治或傳播政治學(xué)的差別在于，如何理解人類社會生活中政治與傳播的地位及其關(guān)系。那么，這里的傳媒政治或傳播政治學(xué)是如何認(rèn)識政治與傳播的，作者在書中的觀點是頗具代表性的:“在此，我們講‘政治’寬泛地定義為社會中‘對價值的權(quán)威分配’。這里的‘權(quán)威’指的是公眾與政府之間的關(guān)系。決策者借由其權(quán)威地位，依靠公民自愿分配或強制行使權(quán)力，以控制、管理社會內(nèi)物質(zhì)、服務(wù)、衛(wèi)生福利、人身安全和其他價值的流動。毋庸置疑的是，在任何民主社會，從統(tǒng)治權(quán)的角度來看，個人的權(quán)力并不平等。因此在現(xiàn)代民主之中，傳播順暢與否是衡量權(quán)力大小與平等程度高低的重要指標(biāo)。通過傳播，人們不僅能夠使自身的價值觀念和利益(或‘偏好’)為人所知，而且還能夠了解政府的活動在何種程度上影響了人們這些偏好。傳播可能會掩蓋政治決策者背后的動機和利益瓜葛，從而對社會中的權(quán)力和政治參與產(chǎn)生負(fù)面影響。但傳播也能夠通過促進公眾參與政治決策，在這些方面起到積極的作用。”⑩將政治傳播與傳媒政治或傳播政治學(xué)區(qū)別開來，有利于回歸政治傳播的本原，沿著正確的方向深入研究政治傳播。
三、政治傳播與傳播政治經(jīng)濟學(xué)
在研究中，還有一個核心命題就是“傳播政治經(jīng)濟學(xué)”，它也往往與政治傳播糾結(jié)在一起。從外部形態(tài)看，傳播政治經(jīng)濟學(xué)比前面所說的“傳媒政治”的研究對象要規(guī)范、系統(tǒng)，因此，說到傳播政治經(jīng)濟學(xué)，人們似乎容易接受，而把“傳媒政治”當(dāng)作傳播政治學(xué)，人們可能還不以為然。傳播政治經(jīng)濟學(xué)是傳播學(xué)研究中一個獨特的流派。“這個流派完全有別于美國的實證學(xué)派，它著重分析傳播體制的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與市場經(jīng)濟體制的運行過程，從而揭示傳播與文化工業(yè)的復(fù)雜性，以及通過資本實現(xiàn)的傳播與文化活動對社會過程的影響。通過對傳播的所有權(quán)、生產(chǎn)、流通和受眾消費等層面的分析，傳播政治經(jīng)濟學(xué)試圖展現(xiàn)傳播的社會權(quán)力關(guān)系。”瑏瑡一般來說，傳播政治經(jīng)濟學(xué)是政治經(jīng)濟學(xué)范式在傳播學(xué)中的具體應(yīng)用，或者說，支持傳播政治經(jīng)濟學(xué)的核心和基礎(chǔ)性理論是政治經(jīng)濟學(xué)。政治經(jīng)濟學(xué)范式是從政治、經(jīng)濟即權(quán)力和資本關(guān)系的角度來看待社會現(xiàn)象的世界觀及其研究方法。它被定義為并聚焦于對社會關(guān)系尤其是權(quán)力關(guān)系的研究上。眾所周知，這一理論的奠基人和集大成者是馬克思。19世紀(jì)的馬克思對資本主義進行政治經(jīng)濟學(xué)批判，其核心的理論是唯物史觀。具體到傳播學(xué)領(lǐng)域，傳播的政治經(jīng)濟學(xué)范式認(rèn)定媒介及其信息傳播是社會控制的一部分，把媒介的整個傳播過程看做是一種包括傳播資源生產(chǎn)、分配、流通、交換、消費各環(huán)節(jié)以及宏觀決策的經(jīng)濟活動，把所有的媒介產(chǎn)品當(dāng)商品，從而揭示出資本主義社會大眾傳媒支配和控制的權(quán)力關(guān)系。歸根結(jié)底，傳播的政治經(jīng)濟學(xué)關(guān)注大眾媒介的所有權(quán)結(jié)構(gòu)、所有制關(guān)系及其控制。到21世紀(jì)，跨國傳媒集團對發(fā)達國家尤其是發(fā)展中國家和地區(qū)的信息壟斷或滲透，成為傳播政治經(jīng)濟學(xué)的重點批評指向。傳播政治經(jīng)濟學(xué)貌似是對傳播的一種“經(jīng)濟機制”的分析，然而這種分析卻是從“政治視角”出發(fā)，或者說，這種經(jīng)濟分析是建立在特定的政治立場上。正像馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)是看到經(jīng)濟的政治意義，傳播政治經(jīng)濟學(xué)的研究所每每得出的結(jié)論總是政治的。據(jù)此，它被命名為“傳播政治經(jīng)濟學(xué)”，與傳播政治學(xué)便難解難分。對于傳播的研究，當(dāng)從“政治經(jīng)濟”的寬泛視角“濃縮”到獨有的政治視角時，它就成為一種傳播政治學(xué)。無論是傳播政治經(jīng)濟學(xué)，還是所謂研究傳媒政治的傳播政治學(xué)，其著力點都是對“傳播”的分析，因而自然地被劃歸到純傳播學(xué)的“流派”。而政治傳播，既不能說是著力于單純的“政治”，也不能說是著力于單純的“傳播”，它著力的是“政治傳播”。這就是三者之間的聯(lián)系與區(qū)別。
四、政治傳播與政治社會化
關(guān)鍵詞：初中政治；參與性；培養(yǎng)策略
新課改的不斷深化，為初中政治教學(xué)提出了更新的要求與挑戰(zhàn)。相比于其他學(xué)科，初中政治內(nèi)容比較枯燥、乏味，也存在一些屬于成人的政治內(nèi)容，對部分中學(xué)生來說比較困難，也不易激發(fā)其政治學(xué)習(xí)的興趣與熱情。因此，教師應(yīng)精心設(shè)計問題，營造和諧的教學(xué)氣氛，充分發(fā)揮學(xué)生的主動參與性，不斷提升學(xué)生的綜合能力與水平。
一、初中政治教學(xué)現(xiàn)狀分析
當(dāng)前的初中政治教育中，雖然人們對政治觀念有一定的改變，但卻依然沒有得到應(yīng)有的重視。特別是一些學(xué)生，認(rèn)為政治學(xué)習(xí)需要記憶的知識比較多；加之政治課堂教學(xué)的氛圍比較沉悶，學(xué)生也不易產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣，因此在政治課堂上的參與性不高。
政治是與時代關(guān)系緊密的一門學(xué)科，影響著學(xué)生世界觀、情感價值觀、人生態(tài)度等的構(gòu)建，所以政治課堂是作為德育工作的重要陣地而存在的。而初中是學(xué)生人生觀、價值觀、思想品質(zhì)等形成的重要時期，因此初中政治教師應(yīng)堅守政治課堂的主陣地作用，做好思想指導(dǎo)工作，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲，調(diào)動其政治教學(xué)的參與性，提升初中政治教學(xué)的效率與質(zhì)量，同時提升學(xué)生的綜合素養(yǎng)。
二、初中政治課堂培養(yǎng)學(xué)生參與性的策略分析
1.明確教學(xué)目標(biāo)，通過問題教學(xué)突出學(xué)生的主體參與性
新課標(biāo)提倡學(xué)生主體學(xué)習(xí)地位的突出，所以初中政治教學(xué)中，應(yīng)首先明確教學(xué)目標(biāo)，使學(xué)生知道教學(xué)目的，并知道怎么努力去學(xué)。而問題教學(xué)法是當(dāng)前比較受教師歡迎的一種教學(xué)方法，教師可依據(jù)教學(xué)目標(biāo)，為學(xué)生設(shè)計一系列由易到難、逐步深入的問題，引導(dǎo)學(xué)生通過自主分析與思考獲得答案，進而實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的要求。
比如，在“感受法律的尊嚴(yán)”的教學(xué)中，教師就可以立足于學(xué)生生活實際，設(shè)計典型的實例分析題并巧妙提出問題：“沒有規(guī)矩，不成方圓”，什么是社會生活中的規(guī)矩呢？為什么要有規(guī)矩？法律與道德、紀(jì)律之間的區(qū)別？這些教學(xué)案例與問題應(yīng)與學(xué)生的生活貼近，致力于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與熱情，發(fā)揮學(xué)生的參與性，促使學(xué)生主動進行案例思考，進而掌握所學(xué)政治知識，提升知識的運用能力，形成正確的認(rèn)識。
此外，對于那些學(xué)生通過閱讀就可以理解的教學(xué)內(nèi)容，教師也可以設(shè)計提綱式的問題，引導(dǎo)學(xué)生構(gòu)建閱讀思路，并通過自主閱讀與思考尋找問題的相關(guān)答案；而對于需要重要講解的內(nèi)容，教師則可以依據(jù)教學(xué)的重點與難點，設(shè)計一系列問題，引導(dǎo)學(xué)生抓住重點，突破難點，真正實現(xiàn)政治學(xué)習(xí)的高效性。
2.利用多媒體構(gòu)建和諧的課堂氛圍，激發(fā)學(xué)生的參與性
新型的電子多媒體技術(shù)為學(xué)校教育提供了更多的便利，初中政治教學(xué)也是如此。利用多媒體播放設(shè)備展示教學(xué)，能夠從各種感官給學(xué)生形成刺激，從而激發(fā)其參與政治學(xué)習(xí)的興趣與激情，并打開學(xué)生的視野，同時也極大地豐富了教師的教學(xué)內(nèi)容，提升了政治教學(xué)的效率。
例如：教師可以利用多媒體播放2012年奧運會我國一些體育健兒的視頻短片或圖片，促使學(xué)生為中國健兒的出色表現(xiàn)喝彩，促使其感到驕傲與自豪，并樹立民族自信心與自豪感。同時，教師可以鼓勵學(xué)生踴躍發(fā)言，說一說自己的感悟：成功需要自信、成功需要勇氣……不同的人有不同的回答，但人生觀與價值觀卻可以正確地樹立。
這樣借助多媒體的教學(xué)方式，圖文并茂地呈現(xiàn)內(nèi)容與效果，學(xué)生會比較感興趣，進而產(chǎn)生參與積極性，在豐富初中政治教學(xué)的同時，為學(xué)生日后發(fā)展奠定一定的基礎(chǔ)。
3.激發(fā)學(xué)生的自主參與、探究與實踐能力
初中政治的理論知識比較重要，而對實踐能力的培養(yǎng)也有一定要求，特別是在新課改不斷深化的背景下，政治學(xué)習(xí)中學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)也非常重要。所以，初中政治教師應(yīng)善于激發(fā)學(xué)生的參與興趣和探究欲望，驅(qū)動學(xué)生積極進行社會實踐，用更為廣闊的思維去探究，去創(chuàng)造，結(jié)合理論知識與實踐經(jīng)驗，真正深化政治學(xué)習(xí)的意義。
例如，在教學(xué)過程中教師可以積極引導(dǎo)從書本中的案例聯(lián)想到生活實際中的案例，鼓勵學(xué)生通過小組合作的方式去探究，并將實踐結(jié)果在課堂中與教師、同學(xué)進行分享，教師可以針對學(xué)生的實踐情況給予一定的分析與評價，進而極大地促進學(xué)生實踐的欲望與參與性。
4.以時事拓展學(xué)生的思路與視野
事實上，政治學(xué)習(xí)并不是背誦一些理論知識就可以了，而中學(xué)政治僅學(xué)好理論知識也是遠遠不夠的。政治教學(xué)應(yīng)帶有一定的時效性，促使學(xué)生關(guān)注國家時展中的一些大事，做出正確的分析與判斷，提升自身的道德水平與素質(zhì)；教師也應(yīng)加強自身時事概念的學(xué)習(xí)，科學(xué)地將時事內(nèi)容與書本理論知識有機結(jié)合。
比如，教師可以引導(dǎo)學(xué)生多看報紙、雜志新聞，經(jīng)常觀看中央臺的《新聞聯(lián)播》，關(guān)注國外的政事，了解世界大趨勢。在開拓學(xué)生的政治視野的同時，促使其形成自身的思維，進而提升其政治學(xué)習(xí)水平與效率。
總而言之，學(xué)生參與課堂教學(xué)的積極性直接影響著課堂教學(xué)的效率與效果。初中政治教師應(yīng)立足于中學(xué)生的特點，靈活應(yīng)用豐富多彩的科學(xué)教學(xué)方式與手段，激發(fā)學(xué)生的興趣與熱情，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，努力學(xué)好當(dāng)前的政治知識，奠定未來生活與發(fā)展的堅實基礎(chǔ)。
參考文獻：
《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》一書出版于1983年。該書構(gòu)思的框架很有意思。錢先生將學(xué)術(shù)視為嵌入在一定文化背景上的知識系統(tǒng)。他認(rèn)為：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。”由于中西文化的不同，形成了“中國重和合會通，西方重分別獨立”的不同學(xué)術(shù)品格。在他看來，“五四”運動所導(dǎo)致的主要學(xué)術(shù)后果就是“專家之學(xué)”的流行。在這一風(fēng)氣的影響下，中國的古代典籍漸漸淪為以西學(xué)的理論框架加以分析整理的經(jīng)驗材料，其效用無非是證明西方學(xué)術(shù)思想框架的普遍有效性。于是乎，哲學(xué)界遂有“不先讀康德哲學(xué)，無可明朱子之思想”的說法。而在史學(xué)界，則流行“以西史作準(zhǔn)繩，以國史作注腳”的風(fēng)氣。這里隱含著一種“西方獨正”的學(xué)術(shù)觀與歷史觀。
錢穆先生對此加以諷刺說，生在康德之前的朱子，已經(jīng)預(yù)知后世西方會有一位叫康德的出世，所以事先就把自己的哲學(xué)弄得與康德相似，這真“可謂極人類之聰明至矣！”其對學(xué)術(shù)界那種盲目崇新崇洋風(fēng)氣的針砭，可以說是入木三分。
為了矯正現(xiàn)代中國人獨尊西學(xué)、盲目推崇專家的流俗學(xué)風(fēng)，錢先生從中西學(xué)術(shù)之異出發(fā)，將現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分科分為12目，包括中國的宗教、哲學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)乃至音樂、藝術(shù)等等，一一還諸傳統(tǒng)，通過對兩者的參互比較，衡論短長，使古今中西的學(xué)術(shù)建立起一種有意義的聯(lián)系，從而證明“中西新舊有其異，亦有其同，仍可會通求之”。
論本書的寫作框架，《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)論衡》這本書無疑有其長處。
對“五四”以來全盤的整體的反傳統(tǒng)主義的知識惡果，對西方學(xué)術(shù)淺嘗輒止生吞活剝的流弊，以及盲目推崇專家之學(xué)的荒誕，本書有著相當(dāng)廣泛的揭示。
比如對于古代的“刑不上大夫，禮不下庶人”一語，如錢著指出的，這其實是說古代君主尊禮士人，對有罪者不施肉刑而往往賜其自盡。時至今天，卻還不乏學(xué)術(shù)界中人用“官官相護”來加以曲解。再如古代儒學(xué)原本有著“為儒即為政”的傳統(tǒng)，但在近代中國三翻四覆的政治潮流中，自居為儒者的人早已經(jīng)視政治為畏途，使往昔“治國平天下”的儒學(xué)，根本喪失了政治的維度。但反過來，如果我們以為在行為主義籠罩下的美國政治學(xué)系讀過博士，研究過投票行為的人，作為政治家即可勝任愉快，那恐怕也是十分可疑的。
錢先生寫作此書之際已經(jīng)年屆耄耋，無論從本書框架設(shè)計的要求，還是對西方近代社會科學(xué)發(fā)展的了解而言，顯然都已經(jīng)力有未逮，所以就全書具體論述的細(xì)部而言，不免瑕瑜互見，既閃現(xiàn)作者的靈光洞見，間或也雜有荒誕不經(jīng)之說，如“通神術(shù)”等等。
本書在比較闡釋的過程中，有時不免將學(xué)術(shù)研究的對象與學(xué)術(shù)理論本身加以混淆。對于學(xué)術(shù)的中西新舊之間，本書也往往缺乏細(xì)致的辨析。比如錢先生推崇中國傳統(tǒng)的“通儒之學(xué)”，對現(xiàn)代的學(xué)科劃分多有批評，視之為西方學(xué)術(shù)的不足。實際上，西方古典時代一樣推崇“通識教育”（liberal education ），與其說這是中西學(xué)術(shù)的區(qū)別，不如說是由于現(xiàn)代性的登場給中西古典知識傳統(tǒng)帶來的共同挑戰(zhàn)。他關(guān)于中西之辨的許多論述，其實不過是古今之別。所以，我們最好將此書視為一部學(xué)術(shù)散論或隨筆，而非專門著作。
這樣說并不是否認(rèn)中西學(xué)術(shù)之間存在的差異。華夏文化的終極之物曰“道”，而西方文化的終極之物則是“邏各斯”，借用錢穆先生以前曾指出過的，中國人往往不大相信在現(xiàn)實世界之外有一個本體界的存在，這一中西文化的核心差異，或許才是辨析中西古今的根本所在。
現(xiàn)行社會科學(xué)的學(xué)科劃分，是在19世紀(jì)實證主義的主導(dǎo)下，以自然科學(xué)為理想范式重新加以構(gòu)造的結(jié)果。由于這一學(xué)術(shù)分科過于專門化，導(dǎo)致人類知識之源的日益枯竭，甚至可以說已經(jīng)到了“明察秋毫而不見輿薪”的地步。
經(jīng)過幾十年來對惟科學(xué)主義的不斷批判和反思，這一建制即使在西方也受到強烈的批判質(zhì)疑。如美國保守派政治哲學(xué)家列奧?施特勞斯，當(dāng)年就要求回到古典哲學(xué)去。哈耶克則成立朝圣山協(xié)會主張打破學(xué)科壁壘，以實現(xiàn)知識的廣泛交流。晚近華勒斯坦則認(rèn)為，社會科學(xué)正在面臨“已知世界的終結(jié)”。
關(guān)鍵詞：社會科學(xué); 科學(xué)化; 實證研究; 社會技術(shù); 循證實踐; 循證醫(yī)學(xué)
中圖分類號：C1 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833(2012)08-0107-10
一、引 言
理論與實踐并非自古以來就是分裂的。在亞里士多德看來，理論與實踐更多是統(tǒng)一的，理論就是最高的實踐。到了后來，理論與實踐逐漸分離開來，普適的理論與具體的實踐兩者存在難以逾越的鴻溝。文藝復(fù)興后，各門自然科學(xué)紛紛從哲學(xué)中分離出來，將理論研究分成基礎(chǔ)研究與應(yīng)用研究，并以工程的形式將理論付諸實踐，使實踐成為了“理論的直接應(yīng)用”，取得了舉世矚目的成果。這為統(tǒng)一理論與實踐、縮短兩者的距離提供了一種新的思路。
但是，這種弱化實踐智慧，將實踐轉(zhuǎn)換為理論應(yīng)用的途徑，只是在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，暫時地將理論與實踐關(guān)聯(lián)起來。自然科學(xué)主要與物打交道，理論與實踐均具有更多的客觀性與規(guī)律性。理論研究者生產(chǎn)知識與技術(shù)，實踐者應(yīng)用知識與技術(shù)，兩者并行不悖，易于統(tǒng)一。在其他非自然科學(xué)領(lǐng)域（尤其是人文學(xué)科領(lǐng)域），理論并沒有那么容易轉(zhuǎn)化為實踐。如果將整個人類的學(xué)科體系主要劃分為三大科學(xué)門類，即自然科學(xué)（主要包括天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)等），社會科學(xué)（主要包括心理學(xué)、教育學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué)、軍事學(xué)等）與人文學(xué)科（文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)等），并按其從哲學(xué)中獨立出來的時間順序形成一個學(xué)科序列，我們就不難發(fā)現(xiàn)一個大致的規(guī)律，越是接近自然科學(xué)一端，理論（或研究）與實踐越容易統(tǒng)一、實踐越容易轉(zhuǎn)化為理論的應(yīng)用；越是接近人文學(xué)科一端，決定實踐的不可控因素越多，理論（或研究）與實踐的距離越遠。
但是，在自然科學(xué)一統(tǒng)天下、科學(xué)精神成為主流的時代精神之后，所有學(xué)科均被成熟的自然科學(xué)（如物理學(xué)）所吸引，呈現(xiàn)出一定的“物理學(xué)崇拜”情結(jié)。它們開始向成熟的自然科學(xué)靠攏，試圖使自己更為“科學(xué)化”，以享受成為一門真正“科學(xué)”所帶來的光明前途與榮譽、地位。這一“科學(xué)化”的過程，在某種程度上講，本質(zhì)上就是一個“自然科學(xué)化”的過程。它的實現(xiàn)主要劃分為三個步驟（見圖1）：（1）基礎(chǔ)研究領(lǐng)域的“科學(xué)化”。各門學(xué)科（包括自然科學(xué)中獨立得較晚的科學(xué)，如生物學(xué)、醫(yī)學(xué)等）效仿成熟的自然科學(xué)，在基礎(chǔ)研究領(lǐng)域進行實證研究，以觀察、調(diào)查、測量、實驗等實證方法來檢驗自己的理論。這一輪“科學(xué)化”的結(jié)果是，很多的“學(xué)科”從哲學(xué)母體中獨立出來，成為了世所公認(rèn)的“科學(xué)”。（2）應(yīng)用研究領(lǐng)域的“科學(xué)化”。各門學(xué)科在第一步的基礎(chǔ)上，按照其在基礎(chǔ)研究領(lǐng)域“科學(xué)化”的順序，逐漸實現(xiàn)應(yīng)用研究領(lǐng)域的“技術(shù)化”，形成了所謂的“自然技術(shù)”或“社會技術(shù)”。（3）實踐領(lǐng)域的“科學(xué)化”。將主要以常識、經(jīng)驗為指導(dǎo)的實踐，轉(zhuǎn)化為主要以科學(xué)理論為指導(dǎo)的實踐，最終形成了自然科學(xué)的“工程”與社會科學(xué)的“循證實踐”。
二、社會科學(xué)的“科學(xué)化”進路
（一）實證研究：基礎(chǔ)研究的“科學(xué)化”
在物理學(xué)、化學(xué)等取得巨大成功后，它們成為了最早的效仿對象。比較早在基礎(chǔ)研究領(lǐng)域開始“科學(xué)化”進程的學(xué)科是生物學(xué)（以至于它很快成為了自然科學(xué)的一部分）。生物學(xué)曾在相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，以觀察法、分類法、比較法等展開研究，基本上無法運用成熟自然科學(xué)標(biāo)志性的實驗法、數(shù)字量化等方法。直至17世紀(jì)左右，生物學(xué)才逐漸引入實驗方法。比如，哈維進行了血液循環(huán)的實驗，黑爾蒙特進行了桶插柳樹實驗。但那時的實驗法仍然非常簡單，沒有成為主流的研究方法。直至19世紀(jì)后，物理學(xué)、化學(xué)等學(xué)科的研究方法已經(jīng)非常成熟，生物學(xué)才開始真正大批量地引進并使用實驗法。利用層析、電泳、同位素示蹤、X 射線衍射分析、示波器、激光、電子計算機等工具，在生理學(xué)、細(xì)菌學(xué)、生物化學(xué)、胚胎學(xué)、細(xì)胞學(xué)和遺傳學(xué)等領(lǐng)域相繼展開實驗研究，并先后將這些分支學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀豢茖W(xué)。
關(guān)鍵詞：憲法學(xué)，研究方法，中國憲法問題，實踐
近期以來，關(guān)于憲法學(xué)研究方法的探討成了憲法學(xué)者關(guān)注的焦點之一，[i]憲法學(xué)者對研究方法的反思是學(xué)科成長的體現(xiàn)，研究方法的成熟是一門學(xué)科成熟的標(biāo)志，反之，研究方法的滯后也會對學(xué)科發(fā)展產(chǎn)生負(fù)面影響。因此，憲法學(xué)者對研究方法的反思是有意義的，但是目前中國憲法學(xué)界的研究方法還遠遠沒有真正成熟。基于此，本文在對中國憲法學(xué)研究方法簡單回顧的基礎(chǔ)上，探討確立中國憲法學(xué)研究方法所要關(guān)注的幾個問題，主張以中國憲法問題為中心的方法論模式。以期對憲法學(xué)界同仁的研究有些微助益。[ii]
一、中國憲法學(xué)研究方法的回顧
（一）第一代憲法學(xué)教材對研究方法的探討[iii]
1982年憲法的修改通過迎來了憲法學(xué)研究的春天，一些憲法學(xué)教材和普法性質(zhì)的憲法讀物相繼出現(xiàn)，[iv]1985年10月份在貴陽召開了中國法學(xué)會憲法學(xué)研究會成立大會，標(biāo)志著憲法學(xué)人開始有一個正式對話和交流的平臺。當(dāng)時憲法學(xué)研究會的學(xué)者在自己編寫的教材、專著或者論文中所提及的憲法學(xué)研究方法主要有如下幾種：1、階級分析方法；[v]2、歷史分析方法；3、比較分析方法；[vi]4、系統(tǒng)分析方法；5、理論聯(lián)系實際方法。[vii]
從學(xué)者們的論述中可以看出，其方法的自覺意識開始萌芽，不同的教材都提及了研究方法，也在一定程度上貫穿了研究方法，這在當(dāng)時的歷史條件下是難能可貴的。但是正如學(xué)者們自己所言，其所論研究方法也有一定的歷史局限性。主要是當(dāng)時的憲法學(xué)研究方法帶有濃厚的政治色彩；憲法學(xué)研究方法還沒有與法理學(xué)及一般部門法有根本區(qū)別；方法與教材內(nèi)容聯(lián)系不大，相互脫節(jié)，方法與內(nèi)容是兩張皮；對憲法進行注釋成為教材的主要內(nèi)容等。
（二）第二代教材及論文對憲法學(xué)研究方法的探討[viii]
如果說第一代憲法學(xué)者開啟了憲法學(xué)研究方法的偉大航程，第二代憲法學(xué)人則開辟了不同的航線，其所倡導(dǎo)的研究方法開始呈現(xiàn)多元化趨勢，方法論自覺性也大大增強。[ix]憲法學(xué)人所運用的方法舉其要，有以下幾種：
1、用法權(quán)分析方法重構(gòu)憲法學(xué)體系。[x]2、經(jīng)濟分析方法。包括的經(jīng)濟分析和經(jīng)濟憲法學(xué)。[xi]3、規(guī)范憲法學(xué)的方法。[xii]4、憲法哲學(xué)的方法。[xiii]5、憲法解釋學(xué)的方法，文本分析方法。[xiv]6、憲法社會學(xué)方法。[xv]7、憲法學(xué)的實證研究方法。[xvi]8、憲法學(xué)研究的邏輯分析方法、價值分析方法、語義分析方法等。[xvii]
方法的多元與流派化是學(xué)科成熟的標(biāo)志之一，也是憲法學(xué)研究開始進步的體現(xiàn)。憲法學(xué)研究與其他學(xué)科一樣，忌諱的是只有一種聲音、一種方法、一種立場。
但是在“繁榮”的背后也有少許值得反思的地方，本文認(rèn)為憲法學(xué)者在確立憲法學(xué)研究方法時至少要考慮如下因素：什么是研究方法？何為憲法學(xué)研究方法？確立當(dāng)代中國憲法學(xué)研究方法要注意那些問題等？以下分述之。
二，什么是研究方法
所謂研究方法是指在探討問題或社會現(xiàn)象時所持的立場基礎(chǔ)和方式方法手段的總和。方法是有層次的，一般而言，方法有方法論和普通方法、具體方法之分。[xviii]方法論基礎(chǔ)是本，普通方法和具體方法是末。方法論基礎(chǔ)決定普通方法和具體方法的運用，而普通方法和具體方法又為一定的方法論立場服務(wù)。學(xué)者在論及方法時要意識到自己是在那一個層次上探討方法的，否則討論就會失去共同的話語平臺。
本文認(rèn)為法學(xué)研究方法有以下幾個層次：
（1）方法論：哲學(xué)基礎(chǔ)、邏輯、范式、價值、客觀性；
（2）普通方法：歷史分析、比較研究、規(guī)范分析、階級（本質(zhì)）分析、理論聯(lián)系實際、系統(tǒng)分析法等；
（3）具體方法：方法手段如：問卷、訪問法、觀察法、計算機技術(shù)、統(tǒng)計分析、利益衡量、價值補充、漏洞補充、文獻研究等具體方法
憲法學(xué)是法學(xué)學(xué)科分支之一，憲法學(xué)研究方法要遵循法學(xué)研究方法的共性，上述法學(xué)研究方法的分類在一般意義上也適用于憲法學(xué)研究方法的分類。憲法學(xué)包括理論憲法學(xué)和實用憲法學(xué)，前者主要運用方法論進行研究，[xix]后者主要用普通方法和具體方法進行研究，方法論基礎(chǔ)決定了具體方法的運用。一般而言，憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)與政治哲學(xué)、邏輯、價值取向連在一起。作為普通方法的傳統(tǒng)注釋憲法學(xué)方法不太注重憲法的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，其實憲法學(xué)研究要建立在一定的政治哲學(xué)基礎(chǔ)上，即你的立場是什么？一定的政治哲學(xué)觀念、立場又指導(dǎo)對憲法本質(zhì)、基本價值、范疇等的看法。因此，規(guī)范分析等具體方法離不開一定的方法論指導(dǎo)。另一方面，“社會科學(xué)”憲法學(xué)方法不太注重規(guī)范分析等普通方法的運用，而過多關(guān)注政治哲學(xué)的“立場”問題，而規(guī)范分析又是憲法學(xué)研究之特色的體現(xiàn)，這樣離開規(guī)范分析，只注重政治哲學(xué)基礎(chǔ)的研究方法就很容易流于意識形態(tài)的無謂爭論中。因此，方法的融合才是憲法學(xué)研究的方法之道，從這個意義上說，任何一種方法都是“偏見”。
三、什么是憲法學(xué)研究方法
憲法學(xué)研究方法是指對憲法現(xiàn)象進行研究的方式方法總和。憲法學(xué)研究方法有一般研究方法的共性，更有憲法學(xué)學(xué)科特性，其特性是由憲法現(xiàn)象不同于其他社會現(xiàn)象，憲法學(xué)所要面對的問題不同于其他學(xué)科所要面對的問題決定的，憲法學(xué)研究方法的特性主要體現(xiàn)在與其他學(xué)科研究方法的比較上，在比較中體現(xiàn)其方法特性。
（一）法學(xué)研究方法與憲法學(xué)研究方法
法學(xué)研究方法主要從法的一般規(guī)律出發(fā)來研究法這一社會現(xiàn)象，其研究對象主要是圍繞法的產(chǎn)生、運行、變更、存廢等而展開，憲法是法的一種，也有一般法的特性，但憲法是高級法，其特性也決定了憲法學(xué)研究方法與一般法的研究方法有區(qū)別。因此，把法特別是法理學(xué)的研究方法移植到憲法學(xué)中是不可取，因為這種做法只是看到憲法的法的維度，而沒有看到憲法“憲”的維度，而“憲”的維度決定了憲法學(xué)研究方法的特性所在。
憲法學(xué)研究方法是以憲法現(xiàn)象作為研究對象的，研究對象不同決定了方法具體運用的不同方式，憲法學(xué)研究方法的特性在于其研究對象的特殊性，有學(xué)者總結(jié)憲法現(xiàn)象主要有以下四大要素：1、憲法規(guī)范；2、憲法意識；3、憲法制度；4、憲法關(guān)系。[xx]這種總結(jié)當(dāng)然非常有道理，但是本文想從另外一個角度來認(rèn)識憲法學(xué)的研究對象，上述四大要素其本質(zhì)是圍繞個人自由、社會權(quán)利和國家權(quán)力“三位一體”而展開的，憲法就是在上述三者之間劃定界限，達到“定分止?fàn)帯敝康摹７ǖ囊话阊芯糠椒ㄖ挥杏脕矸治鋈绾慰刂啤⒁?guī)范、保障國家權(quán)力，確保個人自由和社會秩序時，這時法的一般研究方法運用到憲法學(xué)中才有意義，如果法理學(xué)的研究方法沒有用來研究憲法現(xiàn)象及其本質(zhì)規(guī)律，只是簡單的“嫁接”，則對憲法學(xué)研究的意義就不大，而這個“轉(zhuǎn)化”要多年的功力，特別要在對憲法現(xiàn)象有深刻的認(rèn)識基礎(chǔ)上才可能完成，否則一般的法理學(xué)研究方法對于解釋憲法現(xiàn)象是沒有說服力的。
（二）憲法學(xué)研究方法與政治學(xué)研究方法
政治學(xué)與憲法學(xué)是聯(lián)系最為密切的學(xué)科，中國傳統(tǒng)上，這兩個學(xué)科沒有明顯的界限，研究方法也沒有分野，[xxi]近些年，學(xué)術(shù)界又出現(xiàn)一個新的趨向，有學(xué)者認(rèn)為一個學(xué)科的成熟是它與相關(guān)學(xué)科越來越遠，因此，憲法學(xué)研究要遠離政治學(xué)。這種說法有一定的道理，但是也有偏頗之處，因為事實上學(xué)科成熟的標(biāo)志是一個學(xué)科與相關(guān)學(xué)科既遠又近，說遠，是指一個學(xué)科形成了自己獨特的研究范式和相對獨立的學(xué)科話語系統(tǒng)，說近，是指一個學(xué)科會吸收相關(guān)學(xué)科的營養(yǎng)，不斷完善自己，在交叉中獲得發(fā)展。憲法學(xué)與政治學(xué)等學(xué)科的關(guān)系不是平行線，他們之間有“交集”。
我們認(rèn)為憲法學(xué)研究要直面政治問題，[xxii]憲法與政治有著天然的聯(lián)系，離開政治問題就沒有憲法存在的價值，關(guān)鍵是憲法學(xué)者主動或者被動對待政治問題的態(tài)度，如果像“”時期中國情景那樣，學(xué)者對政治聲音只能附和，而不能有自己獨立的立場，這才是問題的本質(zhì)。這種憲法學(xué)術(shù)完全依附于政治的研究方法是我們所要反對的。今天憲法學(xué)的部分學(xué)者又走向了另外一個極端，以為憲法學(xué)研究方法成熟的標(biāo)志之一是憲法學(xué)研究與政治、政治學(xué)的分野，我們以為憲法學(xué)研究的主要對象是憲法政治現(xiàn)象，憲法學(xué)研究與政治學(xué)研究共同的對象是國家，是對國家權(quán)力進行控制、規(guī)范、保障等的研究，憲法學(xué)的研究離不開政治和政治學(xué)，這是憲法的本質(zhì)特點決定的，只是要以憲法學(xué)的方法和立場研究政治問題罷了，而不是說憲法學(xué)研究可以回避政治問題。
研究對象的大致相同決定了研究方法的類似，特別是政治哲學(xué)與憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)有極大的一致性，因此，憲法學(xué)研究方法離不開政治學(xué)研究成果的支持。但是，憲法學(xué)和政治學(xué)研究的角度畢竟有極大的差別，因此，又要反對憲法學(xué)與政治學(xué)研究方法混同。
（三）憲法學(xué)研究方法與憲法解釋方法
一般學(xué)者在論及憲法研究方法時可能會混淆二者的界限，我們認(rèn)為憲法解釋方法與憲法學(xué)研究方法有區(qū)別也有聯(lián)系。憲法解釋方法是在解釋憲法時所用的方法，它的目的是解決憲法適用中的問題，屬于實用憲法學(xué)的范疇。憲法解釋方法其實是憲法學(xué)研究中對憲法進行解釋的具體方法，這些具體方法與憲法學(xué)研究的具體方法有區(qū)別也有聯(lián)系。憲法解釋方法限于對憲法及相關(guān)憲法性文本進行解釋，而憲法學(xué)具體方法所涉及的有憲法文本，也有其他憲法現(xiàn)象。當(dāng)然，由于憲法解釋在司憲國家是如此重要，以至于占去了憲法學(xué)研究的大部分領(lǐng)域，因而部分學(xué)者把憲法解釋學(xué)方法等同于憲法學(xué)研究方法，這也是可以理解的。事實上，民法學(xué)者在談及方法時，其本質(zhì)是民法解釋學(xué)，甚至民法解釋學(xué)就等同于法學(xué)方法論。[xxiii]因此，把憲法解釋學(xué)看作是憲法學(xué)研究方法的精粹，甚至等同于憲法學(xué)研究方法的全部是可以理解的，畢竟，抽象的憲法和靜態(tài)的憲法只有經(jīng)過解釋才可以適用于具體的案件事實，而憲法適用于具體的案件是憲法的生命所在，適用具體案件的憲法解釋方法也是憲法學(xué)研究方法的生命所在。
但是，憲法解釋方法畢竟不等同于憲法學(xué)研究方法，憲法學(xué)研究方法除了憲法解釋方法外，還有方法論、其他普通方法和具體方法，其中方法論是理論憲法學(xué)研究方法，這明顯有別于作為實用憲法學(xué)方法的憲法解釋方法。
四、什么是中國憲法學(xué)研究方法
中國憲法學(xué)研究方法是指對中國憲法進行研究的方式方法總和。中國憲法學(xué)研究方法當(dāng)然要遵循法學(xué)及憲法學(xué)研究方法的一般規(guī)律及共通的方面，但是其研究對象畢竟是“中國”，而且是“當(dāng)代中國”。因此，研究方法注定會有一些特殊。本文認(rèn)為當(dāng)代中國憲法學(xué)研究方法要堅持一般憲法學(xué)研究方法的共性，也要注意個性，本文不重點探討當(dāng)代中國憲法學(xué)研究的方法類型或者提出新的研究方法，只是探討在確立當(dāng)代中國憲法學(xué)研究方法時要注意的幾個維度。
（一）要有問題意識，注意到憲法學(xué)研究的中國問題面向。[xxiv]研究方法其實只是說明或者研究具體問題的手段，中國憲法學(xué)所面對的是中國問題。目前憲法學(xué)界研究方法與內(nèi)容、問題脫節(jié)的情況依然存在，問題意識還不夠強。[xxv]學(xué)界純粹談方法，開了研討會，也寫作了不少研究憲法學(xué)方法的論文，但是其方法論上的自覺性還是不夠，少有運用自己所主張的方法寫作、針對具體問題論述的專門著作。方法與自己的學(xué)術(shù)著作及所要探討的問題是兩張皮。
“多研究些問題，少談些主義”這句話對憲法學(xué)界而言仍然是有意義的，只有在自己的專著或者論文中使用了方法來探討問題，方法多元的格局自然會到來，如果硬要創(chuàng)造一些所謂的方法來，實在是不可取的。憲法學(xué)學(xué)術(shù)流派和學(xué)術(shù)良性爭鳴的局面要靠對同一問題的不同回答來形成，對一個問題可以運用一定的方法論從歷史、比較、邏輯、價值、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等不同角度進行分析，而作出回答，不同的回答構(gòu)成了不同的方法，這就是方法存在的地方和意義所在，而這種局面現(xiàn)今還遠遠沒有形成。
方法要以問題為中心，問題是本，方法是末，在問題中體現(xiàn)方法、運用方法。筆者甚至設(shè)想，什么時候不談方法了，在憲法學(xué)教材中也不論述方法了，[xxvi]而只是在教材論述中或者研究憲法具體問題時運用方法，這時憲法學(xué)研究才會真正成熟。
（二）要對中國憲法文本持相對“中立”的立場。在當(dāng)代中國憲法學(xué)研究中，對中國憲法文本主要有兩種大致相反的看法，一種研究者潛意識里認(rèn)為中國憲法文本缺乏科學(xué)性、合理性、正當(dāng)性基礎(chǔ)，對憲法文本指責(zé)成分大于辯護，這種研究者本文稱為憲法悲觀主義者，憲法悲觀主義者研究憲法主要以西方理念，特別是西方自由主義理念為理論基礎(chǔ)，其研究方法主要是方法論意義上的，側(cè)重對憲法的原則、價值、民主、法治等憲法理念的研究，這種研究者在憲法學(xué)研究會中人數(shù)相對較少。另外一部分學(xué)者認(rèn)為憲法本身是良好的、有其正當(dāng)性基礎(chǔ)，認(rèn)為建設(shè)主要是一個現(xiàn)行憲法的實施問題，在貫徹實施中國憲法后所達致的就是狀況，這種研究者是憲法樂觀主義者，憲法樂觀主義者相信，只要運用憲法解釋方法對憲法文本進行分析，堅持現(xiàn)行憲法，就能夠逐步實現(xiàn)。
應(yīng)該說，持上述兩種憲法觀的研究者都有一定的中國憲法問題意識，我們認(rèn)為憲法學(xué)研究方法的確立既不能建立在對中國現(xiàn)行憲法“妖魔化”的基礎(chǔ)上，也不能建立在對中國憲法文本無限“美化”的基礎(chǔ)上。既要看到中國憲法文本的優(yōu)點，也要看到中國憲法文本所可能存在的問題，這是研究者要保持的適度理論張力。當(dāng)然，正如斯密特所持的看法一樣，憲法分為與憲律，憲法文本特別是其中的“”部分的決定權(quán)在一定意義上是一個政治決斷的結(jié)果，研究者從自律的角度看，只能在現(xiàn)行憲法的前提下研究中國憲法問題，這是學(xué)者所要注意的面向。
當(dāng)然，理論上對中國憲法文本進行各種研究都是值得提倡的，這種研究也許是從批評或者建設(shè)的角度出發(fā)，也許是從合理性論證角度出發(fā)。本文主張要對憲法文本持相對“中立”的立場，不事先預(yù)設(shè)價值判斷，只是在研究具體問題時實事求是進行客觀評價，這是研究者確立中國憲法研究方法時所應(yīng)持的態(tài)度。
（三）在研究方法運用時處理好憲法學(xué)研究中的普世性價值與中國特性的關(guān)系，即世情與國情的關(guān)系。糾纏在憲法學(xué)研究者心中的“結(jié)”之一是憲法有沒有普世性價值，如果有，則普世性價值與中國特性是什么關(guān)系？怎樣理解憲法的普世性價值？如果憲法沒有普世性價值，則中國憲法價值觀與西方憲法價值觀是一種什么樣的關(guān)系？等等諸如此類的問題。這些都需要從理論上作出回答，否則會影響中國憲法學(xué)研究方法的選擇使用。[xxvii]
主張憲法普世性價值者認(rèn)為：憲法的普世性價值在不同國家和地區(qū)的縱向范圍是沒有例外的。一般而言，西方學(xué)者特別是美國部分學(xué)者主張民主、個人自由、在民、權(quán)力的相互制約、法治、違憲審查等具有普世性價值，這些普世性價值在不同的國家和地區(qū)的不同歷史時期所實現(xiàn)的方式是不同的，即所謂的途徑差異。而主張亞洲價值觀的學(xué)者更愿意看到憲法價值的地區(qū)特色，不同的國家和地區(qū)的憲法經(jīng)驗是不可以照搬的，主張中國憲法研究者要看到中國憲法所堅持的特色道路，這是一條不同于西方憲法價值觀的道路，他們更加強調(diào)憲法的中國特色。
在中國憲法學(xué)研究者的潛意識中，這種所謂西方價值與中國特色之爭是客觀存在的，前述對中國憲法持悲觀態(tài)度的學(xué)者其研究的前提預(yù)設(shè)是中國憲法文本與憲法的普世性價值有悖，其所持的是憲法的普世性價值觀。而對中國憲法文本持樂觀態(tài)度的學(xué)者可能更愿意看到中國憲法文本所體現(xiàn)的中國特色價值觀。對憲法的普世性價值和中國特色所持的理論傾向可能會影響到憲法學(xué)具體研究方法的運用，持普世性價值觀的學(xué)者在對中國憲法文本解釋時可能會更加傾向于“批判”，甚至不屑于所謂文本分析，這種學(xué)者的潛意識里是中國有憲法文本，但只是“名義”憲法，不是“實質(zhì)”憲法。這種學(xué)者的知識背景主要是美國或者西方其他國家的憲法價值觀，其研究方法的特色是更加注重對西方憲法的研究，并且相信西方憲法價值觀可以在中國得到適用的。持中國特色價值觀的學(xué)者不承認(rèn)憲法的“名義”與“實質(zhì)”之分，認(rèn)為中國現(xiàn)行憲法既是“名義”憲法，也是“實質(zhì)”憲法，他們的研究中沒有區(qū)分的概念，認(rèn)為也沒有區(qū)分的必要。在研究方法上，更加強調(diào)中國傳統(tǒng)的憲法學(xué)研究方法，注意中國憲法所特有的歷史文化特色，側(cè)重對現(xiàn)行憲法進行合理性、正當(dāng)性的詮釋和理解運用，認(rèn)為建設(shè)法治國家，只有在堅持現(xiàn)行憲法基礎(chǔ)上進行，任何偏離現(xiàn)行憲法的改革都是不可取的，因而反對任何急劇變革憲法的思路。
其實，人的兩面性決定了憲法價值觀的兩面性，人之為人的普遍性決定了關(guān)乎人的基本權(quán)利和自由的憲法價值觀的普世性。人在不同社會和歷史狀況的不同存在方式?jīng)Q定了人的基本權(quán)利和自由的實現(xiàn)與憲法保護方式的特殊性。過分強調(diào)憲法的普世性價值會使問題簡單化，看不到人的社會性差異的一面。過分強調(diào)憲法的中國特色則沒有充分認(rèn)識到人性中的共通性的一面，沒有看到保護人的基本權(quán)利和自由的憲法規(guī)制方式的一致性。因此，既要看到憲法的普世性價值，又要看到普世性價值的實現(xiàn)方式在不同的國家和地區(qū)的具體途徑的不同。因此，我們不可以照搬西方的制度，也不可以拒斥其成熟的經(jīng)驗，既要看到中國的特色，也要看到中國與世界經(jīng)濟一體化的趨勢，中國與世界他國法律趨同化趨勢。[xxviii]把普世性價值與中國特殊國情相結(jié)合，既注意到憲法的普遍性原則，又看到憲法原則的具體實現(xiàn)途徑的差異，在此基礎(chǔ)上運用方法，否則在研究方法的取舍上就會迷失方向。
（四）正確處理“時差”問題。中國政治、經(jīng)濟、社會發(fā)展等諸方面與西方發(fā)達國家都不是在同一水平線上，這也是中國基本國情之一。中國憲法與西方國家的憲法也存在“時差”，這種差異主要體現(xiàn)在法治觀念、民主實踐、憲法觀念、憲法原則、憲法文本、憲法的司法適用等。西方國家近代憲法所解決的問題在中國目前還沒有完全解決，還是要認(rèn)真考量的。由于中國問題與西方問題存在“時差”，當(dāng)代中國還沒有西方意義上的實踐，主義的背景和前提更是應(yīng)當(dāng)研究的重點，即的社會基礎(chǔ)和條件是什么？如何達致等難題。當(dāng)然中國部分學(xué)者意識到了這種“時差”，他們研究的重點是近代憲法諸如控制國家權(quán)力，確保個人自由，司法權(quán)的獨立性等問題。
當(dāng)然也有少數(shù)學(xué)者的研究語境是把中國看作成熟的國家，把中國憲法文本無限美化，其研究的中國憲法問題主要目的是對中國憲法的合理性和正當(dāng)性進行證明和論證，這樣在研究方法的選擇和對憲法問題的看法勢必會“水土不服”。同時，在對憲法所研究的問題取舍方面，比較注重“前沿”問題，其實有些憲法問題即使在當(dāng)代西方也存在重大的觀點分歧，這種“前沿”問題對中國憲法研究的實踐意義不大，我們主張當(dāng)代中國憲法研究的重心還是憲法基礎(chǔ)理論和主義的背景，這是確立當(dāng)代中國憲法研究方法的務(wù)實態(tài)度。
在確立中國憲法學(xué)研究方法時，對當(dāng)下中國憲法所處的世界革局中的“位置”是要牢記的，只有認(rèn)識到“時差”，才會注意到研究問題的“語境”，才不會照搬西方憲法學(xué)話語，其實西方理論有自己的言說語境，離開具體的語境而論述憲法問題是很難對解決中國憲法問題有所幫助的。只有認(rèn)識到“時差”，才會意識并且發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國憲法學(xué)所面臨的主要難題是什么？其研究才會有的放矢，對癥下藥，否則就會超越當(dāng)代中國的憲法實踐，其所研究的就不是“中國憲法問題”。
當(dāng)然，在看到“時差”的同時，研究中國憲法時也要考慮到目前中國憲法與世界他國憲法所要共同面對的問題，即除了歷時性的差異外，也有一些“接軌”的共時性問題，這也是確立研究方法時要認(rèn)真考慮的，我們反對走極端的偏見。
（五）要注意到確立中國憲法學(xué)研究方法的根本難題在于實踐的虧缺。憲法與法律一樣，其生命不在于邏輯，而在于經(jīng)驗。當(dāng)代中國憲法學(xué)研究方法的根本困境在于沒有或者很少有違憲審查實踐，中國目前為止還沒有違憲審查的案件，只有少數(shù)憲法“事例”。因此，學(xué)者研究的“題材”少，年輕學(xué)者或者海外歸國人員只好在研究中引用大量外國憲法案例，這種研究對于了解外國憲法的運用和理解其憲法原則、精神、價值、制度等方面當(dāng)然是非常有幫助的，但是如果其研究不“發(fā)現(xiàn)”外國憲法與中國憲法的“對接”點所在，則實用價值也不大，畢竟憲法學(xué)研究是一門實踐性極強的學(xué)科。所以我們面臨的難題是論述外國憲法時引經(jīng)據(jù)典，鴻篇巨制，而中國憲法教材或論文在論述中國憲法問題時則顯得相對較“空”。這樣，憲法學(xué)研究經(jīng)過多年的發(fā)展后就到了瓶頸階段，這是目前所謂方法困境的根本原因。一方面，我們要繼續(xù)研究西方國家的憲法，但是我們不能停留于此，要從西方憲法中提煉對中國憲法發(fā)展有價值的原則和經(jīng)驗。另一方面，學(xué)者在價值研究和規(guī)范研究的同時，應(yīng)當(dāng)用更多和更大的精力去關(guān)注中國的社會實踐問題，用憲法學(xué)原理去說明、分析、闡釋社會實踐中所發(fā)生的各種事件，以憲法理念為指導(dǎo)去關(guān)懷我們這個社會共同體中的所有人和一切事，豐富的社會實踐是憲法學(xué)研究的唯一源泉。
注釋：
[i]比如在2004年度，中國憲法學(xué)會、中國人民大學(xué)與行政法治研究中心與浙江大學(xué)公法研究中心于杭州聯(lián)合舉辦了“憲法學(xué)基本范疇與研究方法研討會”。另外也有就憲法研究方法進行探討的專業(yè)論文，部分論文在下文會提及。
[ii]中國研究憲法的學(xué)者主要有兩大類，一類為以憲法學(xué)研究會為標(biāo)準(zhǔn)，參加憲法學(xué)研究會的學(xué)者在本文被當(dāng)作一個群體對待。另外一部分學(xué)者也研究憲法及憲法現(xiàn)象，但是他們沒有參加憲法學(xué)研究會，這一部分學(xué)者主要以自由主義學(xué)說或者其他學(xué)說作為自己的政治哲學(xué)基礎(chǔ)，對憲法問題進行更加寬泛的研究。當(dāng)然，對研究憲法的學(xué)者進行的這種界分是不精確的、粗線條的，憲法學(xué)研究會中的憲法學(xué)者也有以自由主義政治哲學(xué)為理論基礎(chǔ)進行憲法學(xué)研究的，而憲法學(xué)會外的研究者包括所謂的公共知識分子，他們對自由主義政治哲學(xué)也有觀點上的分野，同時也在一定程度上進行規(guī)范研究。本文所探討的方法及其反思主要是針對參加憲法學(xué)研究會的學(xué)者而言。
[iii]這里所舉主要是第一屆憲法學(xué)研究會干事會及其領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)成員所編寫的教材及專著、論文的觀點。
[iv]1982年到2002年憲法學(xué)教材索引參見胡錦光、韓大元主編：《中國憲法發(fā)展研究報告》（1982——2002），法律出版社2004年版，第957——959頁。
[v]參見張光博主編：《憲法學(xué)》，吉林人民出版社1983年版，張光博著：《法辯》，2002年征求意見稿等。
[vi]參見吳家麟主編：《憲法學(xué)》，群眾出版社1983年版，吳教授較早提出了階級分析、歷史分析、比較對照與聯(lián)系實際四種方法。
[vii]參見許崇德主編：《憲法》，中國人民大學(xué)出版社1999年版，第3—5頁，許教授認(rèn)為階級分析方法是本質(zhì)分析方法的一種。
[viii]本文所謂第二代憲法學(xué)人的著作主要是指第一代學(xué)者指導(dǎo)的博士、碩士第子們所編寫的教材、專著、論文等。主要是中國人民大學(xué)、武漢大學(xué)、北京大學(xué)、中國社會科學(xué)院法學(xué)研究所等法學(xué)院憲法與行政法專業(yè)的當(dāng)時在讀或者后來畢業(yè)的博士和碩士。當(dāng)然在中國參加憲法學(xué)研究會并且對憲法進行系統(tǒng)的研究者絕不僅僅限于上述高校的老師與學(xué)生，其他高校和科研機構(gòu)以及國外留學(xué)回來的憲法學(xué)者也對憲法學(xué)研究方法有貢獻，因此，本文的劃分是粗線條的。
[ix]當(dāng)然，并不是所有的第二代學(xué)者所編的憲法教材都有關(guān)于憲法研究方法的介紹，也有少數(shù)沒有介紹研究方法的，比如朱福惠主編：《憲法學(xué)原理》，中信出版社2004年版。潘偉杰著：《憲法的理念與制度》，上海人民出版社2004年版等。
[x]參見童之偉：《憲法學(xué)研究方法的改造》，載《法學(xué)》1994年第9期。童之偉：《用社會權(quán)利分析方法重構(gòu)憲法學(xué)體系》，《法學(xué)研究》，1994年第5期。童之偉：《法權(quán)與》，山東人民出版社2001年版等。
[xi]參見鄒平學(xué)：《的經(jīng)濟分析》，珠海出版社1997年版。《經(jīng)濟分析方法對研究的導(dǎo)入芻議》，《法制與社會發(fā)展》1996年第1期。趙世義：《資源配置與權(quán)利保障：公民權(quán)利的經(jīng)濟學(xué)研究》，陜西人民出版社1998年版。趙世義：《經(jīng)濟憲法學(xué)基本問題》，《法學(xué)研究》2001年第4期。趙世義：《憲法學(xué)的方法論基礎(chǔ)》，《法學(xué)評論》2002年第3期等。
[xii]參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學(xué)的一種前言》，法律出版社2001年版，第3頁以下。
[xiii]參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版。在該書導(dǎo)論部分，鄭賢君教授認(rèn)為自己主張憲法哲學(xué)研究方法，并且有高度的自覺。也可參見鄭賢君：《憲法學(xué)及其學(xué)科體系科學(xué)性的理論依據(jù)》，載《論從》（第4卷），法律出版社2004年版等。江國華博士也對憲法哲學(xué)有濃厚的興趣，其博士學(xué)位論文就與憲法哲學(xué)有關(guān)，參見江國華：《憲法哲學(xué)批判》，載《論從》（第4卷），法律出版社2004年版等。
[xiv]參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版。在該書導(dǎo)論部分，作者介紹了韓大元教授主張憲法解釋學(xué)的研究方法，同時韓教授還對憲法文本研究有很有興趣，寫過相關(guān)論文，參見“中國網(wǎng)”所載韓教授及其與學(xué)生合作的論文。
[xv]參見韓大元：《試論憲法社會學(xué)的基本框架與方法》，《浙江學(xué)刊》，2005年第2期。
[xvi]參見張千帆主編：《憲法學(xué)》，法律出版社2004年版，第30—35頁。
[xvii]莫紀(jì)宏教授所編教材提出了歷史、邏輯、實證、價值、比較、哲學(xué)研究方法。參見莫紀(jì)宏主編：《憲法學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社2004年版，莫紀(jì)宏著：《現(xiàn)代憲法的邏輯基礎(chǔ)》，法律出版社2001年版等。
[xviii]有學(xué)者認(rèn)為方法有基本方法與具體方法之分，參見韓大元、林來梵、鄭賢君著：《憲法學(xué)專題研究》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第30頁。也有學(xué)者認(rèn)為方法有根本方法、普通方法、具體方法之分，參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》，法律出版社2001年版。本文認(rèn)為方法有方法論與普通方法、具體方法之分，憲法學(xué)者一般談及的方法事實上都是具體方法，而很少從方法論角度談及方法，方法論關(guān)涉到憲法的政治哲學(xué)或者其他理論基礎(chǔ)，他決定學(xué)者的“立場”。有關(guān)方法論的書籍主要是政治哲學(xué)或者法理學(xué)、法解釋學(xué)方面的，本文不一一提及。
[xix]一般而言，政治哲學(xué)是憲法學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)，當(dāng)今憲法學(xué)研究的方法論基礎(chǔ)主要有自由主義、民主主義、社會主義三種政治哲學(xué)基礎(chǔ)，其中自由主義又因具體觀點不同可分為形形的各種派別，除了上述三大派別外，其他如功利主義、社群主義、文化多元主義、女權(quán)主義等也是政治哲學(xué)的派別分支。參見[加]威爾·金里卡著：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海三聯(lián)書店2004年版。
[xx]參見林來梵著：《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》，法律出版社2001年版，第1頁。
[xxi]最先的政治學(xué)研究會和憲法學(xué)研究會沒有分開，憲法學(xué)研究從屬于政治學(xué)研究，第一界憲法學(xué)研究會成立后，憲法學(xué)研究與政治學(xué)研究開始在體制上分開。
[xxii]斯密特把憲法分為與憲律，前者主要是掌握制定憲法權(quán)力者，對一個政治實體存在的形式及屬性，所作的政治決定。參見吳庚著：《憲法的解釋與適用》，三民書局2004年版，第17—18頁。
[xxiii]參見[德]卡爾·拉倫茨著：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，商務(wù)印書館2003年版，楊仁壽著：《法學(xué)方法論》，中國政法大學(xué)出版社1999年版。這兩本書都以“法學(xué)方法論”命名，但是談及的都是民法解釋學(xué)的內(nèi)容。
[xxiv]所謂注意中國問題面向的研究者主張解決當(dāng)代中國所面臨的問題是憲法學(xué)研究的根本，憲法學(xué)研究要注意不同的利益問題，人的利益是憲法學(xué)研究的邏輯起點，國家權(quán)力要尊重不同的利益，憲法的精神在于規(guī)范、控制、保障國家權(quán)力，以達致尊重人的利益和人權(quán)保障的最終目的，憲法學(xué)研究的核心范疇是國家權(quán)力和個人自由，用憲法來規(guī)制國家權(quán)力以達保障個人自由之目的是憲法的基本價值所在，其中違憲審查機制是制度性保障，因而是憲法學(xué)研究的最重要課題。這種研究范式被稱為“利益——權(quán)力”模式。其研究特點是把研究方法融入到所探討的問題中，不具體討論研究方法，但是運用了研究方法。探討相關(guān)問題的論著參見胡錦光著：《中國憲法問題研究》，新華出版社1998年版。《憲法的精神》，載王鍇著：《公法論衡》（代序），人民日報出版社2004年版。胡錦光著：《尊重利益是建立和諧社會的基本前提》等。
[xxv]至于憲法學(xué)要研究什么樣的“問題”和“范疇”、如何獲得“問題”等，不是本文的主要探討內(nèi)容。
[xxvi]國外學(xué)者除日本外很少有專門探討憲法學(xué)研究方法的。比如德國阿列克西是方法論大師，其名著《法律論證理論》探討了方法，但是在其《憲法權(quán)利理論》（ATheoryofConstitutionalRights）一書中也沒有專門探討方法的章節(jié)，只是其研究過程中方法自覺性很強，閱讀過程中可以感受到。美國的憲法學(xué)著作也很少有探討憲法學(xué)研究方法的。在憲法學(xué)研究比大陸發(fā)達的我國臺灣地區(qū)學(xué)者也很少在自己的著作中專門探討憲法學(xué)研究方法，參見臺灣學(xué)者的憲法學(xué)論著如陳慈陽著：《憲法學(xué)》，元照出版公司2004年版，法治斌、董保城著：《憲法新論》元照出版公司2004年版，吳庚著：《憲法的解釋與適用》，三民書局2004年版等。
【摘要】亞里士多德被馬克思稱為古希臘最博學(xué)的哲學(xué)家、科學(xué)家，他的很多觀點都對后世產(chǎn)生了深遠的影響。在古希臘的城邦制度日漸衰落的時期，作為統(tǒng)治階級利益代表的亞里士多德提出了中道政治觀。他大力推崇由占社會大多數(shù)的中產(chǎn)階級掌握政權(quán)的共和政體，認(rèn)為這是最穩(wěn)定、最長治久安的政體。本文重點從中產(chǎn)階級和共和政體兩個方面分析了亞里士多德的中道政治觀，并簡要評價了這種政治觀的積極影響和局限性。
【關(guān)鍵詞】亞里士多德；中道；中產(chǎn)階級；共和政體
中圖分類號：B01 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2014）03-266-01
亞里士多德是古希臘最偉大的政治學(xué)家、思想家、科學(xué)家，無論在自然科學(xué)領(lǐng)域還是在社會科學(xué)領(lǐng)域，都做出了杰出的貢獻。亞里士多德生活的年代恰逢古希臘城邦制度瀕于瓦解的時期。為了使城邦社會長存，他通過對古希臘現(xiàn)實社會的分析，從不同的角度對政體進行劃分，力求尋找一種與實際相符合的最佳政體。在亞里士多德看來，“中庸之道”是執(zhí)政者必須要重視的，因此他認(rèn)為最穩(wěn)固的政體是由中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體。
眾所周知，“中道”原本是亞里士多德倫理學(xué)中的一個概念。他認(rèn)為，“任何事物都有‘過度’、‘不及’和‘中道’三種狀態(tài)。過度和不及這兩種情形都是不好的惡性的特征，是一種失敗的形式。惟有處在過度和不及之間、兩惡之間的德性即中道是最好的、受稱贊的。”在亞里士多德看來，倫理學(xué)和政治學(xué)的區(qū)別僅僅在于前者研究個體的善，而后者則是集體的善。因此，在城邦的政治生活中，同樣存在過度、不及和中道三種狀態(tài)。中庸生活不只是道德高尚的個人的生活，也是城邦的最理想的政治生活。人們?nèi)粝脒^上理想的生活就需要實現(xiàn)從倫理學(xué)到政治學(xué)的過度，將中道的倫理觀轉(zhuǎn)變?yōu)橹械赖恼斡^。
亞里士多德的中道政治觀包含兩個關(guān)鍵因素：中產(chǎn)階級和共和政體。由中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體是最有利于城邦穩(wěn)定的，“最好的政治團體必須由中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)”。亞里士多德根據(jù)人們私有財產(chǎn)的多少將城邦的公民分為極富者、極貧者和中產(chǎn)階級，他認(rèn)為，“在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分――極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級”。由于中產(chǎn)階級和另外兩個階級相比，有其獨特之處，所以亞里士多德主張中產(chǎn)階級執(zhí)政。第一，社會地位相對穩(wěn)定。“中產(chǎn)階級比任何其它階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。”因此，由中產(chǎn)階級執(zhí)政有利于實現(xiàn)政治穩(wěn)定。第二，心態(tài)平和，知足常樂。“既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂慮的平安的生活。”他們不會像極富者那樣因為資產(chǎn)雄厚而凌駕于政權(quán)之上，也不像極貧者一樣因為物質(zhì)生活的貧窮而對政治生活淡漠。第三，行事理性，避免極端。中產(chǎn)階級作為極富和極貧之間的制衡力量，能避免極端行為，既不像極富者一樣狂妄自大，也不像極貧者一樣唯命是從。作為貧富兩極的仲裁者，中產(chǎn)階級能夠協(xié)調(diào)矛盾，保證城邦安定。
由于上述原因，亞里士多德大力倡導(dǎo)中產(chǎn)階級執(zhí)執(zhí)政的共和政體，因為“富人聯(lián)合貧民反對中產(chǎn)階級的事情是不會發(fā)生的；貧富既不相容，誰也不肯做對方的臣屬；他們要是想在‘共和政體’以外，兩外創(chuàng)立一類更能顧全貧富兩方利益的政體，這必然是徒勞的”。中產(chǎn)階級作為中堅力量，只要其力量足夠強大就能保證城邦政治的穩(wěn)定。亞里士多德認(rèn)為這種政體的特點是“中間成分在其中各個方面處于優(yōu)勢：如在道德方面，中庸處于優(yōu)勢；在財產(chǎn)方面，小康水平處于優(yōu)勢；在執(zhí)政方面，中產(chǎn)階級處于優(yōu)勢”。
對于亞里士多德推崇的這種中道政治觀，我們應(yīng)該理性看待。亞里士多德從古希臘實際出發(fā)，在繼承和總結(jié)前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，指出中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體是最理想的政體。亞里士多德對中產(chǎn)階級贊賞有加，因為中產(chǎn)階級是一個非常理性的階層，具有其他階層無可比擬的優(yōu)勢。這種觀點產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，后世很多思想家和政治學(xué)家，沒有一個能繞過亞里士多德的這一觀點。我們不能因為他的階級身份就否認(rèn)其思想的積極意義。當(dāng)然，亞里士多德作為奴隸主利益的辯護者，其思想不可避免的會打上階級和時代的烙印。亞里士多德提倡由中產(chǎn)階級執(zhí)政、實行共和政體，實際上只是一個幻想而已。由于亞里士多德始終是統(tǒng)治階級利益的代表，雖然他看到了財產(chǎn)分配不均衡是導(dǎo)致城邦紛爭的根本原因，但是他提出的解決方案并不是從根本上變革財產(chǎn)制度，而是企圖利用改良的方法，通過改變中產(chǎn)階級的人數(shù)和地位來緩和極富階層和極貧階層之間的矛盾。而當(dāng)時希臘社會的中產(chǎn)階級還不成熟，并不能擔(dān)當(dāng)起時代賦予他們的使命。在這種情況下，亞里士多德試圖用一個本身并不穩(wěn)定的階級來緩解貧富之間的矛盾，從而保住奴隸主階級的江山、維護城邦的穩(wěn)定，這種做法是徒勞的，也是經(jīng)過實踐證明沒有成功的。
亞里士多德作為一名有責(zé)任感和使命感的思想家和政治學(xué)家，在曾經(jīng)輝煌一時的城邦沒落的時期，為了使城邦社會重新煥發(fā)生機，苦心孤詣地尋求維護城邦穩(wěn)定的政體，并提出他所稱贊的中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體。在我們今天看來，亞里士多德的這種中道理論的確存在著一些不合理的因素，但是我們也應(yīng)該認(rèn)識到，任何思想的產(chǎn)生都與當(dāng)時的社會背景有著密切的關(guān)系。所以我們要用發(fā)展變化的眼光去理解亞里士多德的中道政治觀，使其為我國和諧社會的構(gòu)建提供借鑒。
一、存在的問題
在理論與思想政治教育學(xué)科建設(shè)中，一方面，盡管學(xué)術(shù)界提出了一些學(xué)科研究方向方面的意見，但是在學(xué)科研究的內(nèi)容、方法等方向性的問題上還存在很大的分歧，從而在學(xué)科研究的主攻方向上還很模糊，在一定程度上限制了學(xué)科自身特色的形成和學(xué)科優(yōu)勢的發(fā)揮。另一方面，很多研究還停留在就形勢追蹤形勢，就熱點炒作熱點的表面層次上，盡管有些研究有相對明確的方向性，也有很高的立意，但是要么隨意性大，凝聚力弱，方向性的周期很難適應(yīng)學(xué)科發(fā)展的需要，要么持續(xù)時間短，變化迅速，屬于短期行為。學(xué)科研究方向是學(xué)科定位的關(guān)鍵性問題，直接影響著學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展。而學(xué)科因何而存，為誰服務(wù)，怎樣服務(wù)的問題是學(xué)科研究方向最根本的問題。在宏觀建設(shè)層面上，作為一門思想政治教育學(xué)科，理論與思想政治教育學(xué)科應(yīng)隨著中國特色社會主義建設(shè)的不斷深入，緊密結(jié)合社會發(fā)展變化對學(xué)科建設(shè)提出的新要求以及世情、國情和黨情，來確定學(xué)科建設(shè)和研究的方向。在微觀建設(shè)層面上，學(xué)科研究內(nèi)容應(yīng)側(cè)重思想政治教育學(xué)的變化與發(fā)展，深入探索研究思想政治教育理論體系建設(shè)的特色及規(guī)律；學(xué)科研究方法上應(yīng)充分發(fā)揮現(xiàn)代化和信息化科學(xué)技術(shù)的重要作用，不斷創(chuàng)新，拓展思路，發(fā)掘適應(yīng)學(xué)科發(fā)展和保持學(xué)科方向的研究手段。學(xué)科基礎(chǔ)理論是一門獨立學(xué)科的重要支撐，但由于理論與思想政治教育學(xué)科研究方向不明以及學(xué)科歸屬不清，其學(xué)科基礎(chǔ)理論研究相對不足。一是理論成果缺乏創(chuàng)新，很少有人從理論與思想政治教育學(xué)科的特點和規(guī)律出發(fā)，真正把本學(xué)科作為一門同其他哲學(xué)社會科學(xué)一樣的學(xué)問來研究；二是存在“兩大塊”現(xiàn)象，即從理論和思想政治教育的結(jié)合點上進行研究的很少，大多數(shù)是著眼于理論研究或者思想政治教育學(xué)的研究。學(xué)科發(fā)展需要學(xué)術(shù)隊伍提供強有力的人力支持和人才保障，有一流的學(xué)術(shù)隊伍，才會有一流的學(xué)科，而在我國，就理論與思想政治教育學(xué)科的整體情況而言，學(xué)術(shù)隊伍的培養(yǎng)只有十多年的時間。與同類學(xué)科、學(xué)科自身性質(zhì)所決定的“生命線”的戰(zhàn)略地位相比，本學(xué)科在學(xué)術(shù)隊伍建設(shè)上還存在很多不足，學(xué)科帶頭人嚴(yán)重缺乏，學(xué)術(shù)影響力太小。從整體情況來看，作為一門獨立性的學(xué)科，其影響力還很難與其他社會科學(xué)學(xué)科相提并論。
二、對策建議
第一，堅持學(xué)科發(fā)展原則———兼收并蓄與綜合創(chuàng)新。學(xué)科建設(shè)應(yīng)當(dāng)集眾家之所長，為我所用。從時間角度來看，要古為今用，積極汲取古代教育思想中的精華，以完善本學(xué)科的理論和方法體系；從空間角度來看，要洋為中用，從其他國家的成功經(jīng)驗中汲取超空間的精華，為本學(xué)科的建設(shè)所用；從學(xué)科界限來看，要從現(xiàn)代人文社會科學(xué)中汲取最新的理論和實踐研究成果，深化本學(xué)科的理論研究。在有效汲取各方面成果的同時，要注重學(xué)科發(fā)展的綜合創(chuàng)新，不能一味地奉行“拿來主義”，而應(yīng)緊密結(jié)合我國的基本國情、世情，從本學(xué)科發(fā)展的實際情況和夯實學(xué)科的理論基礎(chǔ)出發(fā)，不斷拓展本學(xué)科的研究領(lǐng)域。在加強理論與思想政治教育學(xué)科建設(shè)的過程中，要理解和研究本學(xué)科同和思想政治理論相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。從學(xué)科內(nèi)容來看，理論與思想政治教育學(xué)同哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)以及科學(xué)社會主義等學(xué)科的內(nèi)容是密切聯(lián)系的。毋庸置疑，本學(xué)科要深入研究的理論、科學(xué)原理以及現(xiàn)實發(fā)展。然而，從本學(xué)科的教育功能和方法來說，學(xué)科建設(shè)還必須加強思想政治理論外化的育人功能以及內(nèi)化的育人方法這兩方面的研究，即從人們思想道德的提高以及綜合素質(zhì)的發(fā)展方面深化理論研究；在教育方式和方法方面，加強研究如何通過科學(xué)理論和精神來正確武裝和引導(dǎo)人們，同時實現(xiàn)育人功能和方法研究的有效結(jié)合。在本學(xué)科建設(shè)過程中還要理解和研究本學(xué)科的外延問題。事實上，社會各個領(lǐng)域和群體與本學(xué)科不斷探索的課題、深入研究的內(nèi)容都有著直接或間接的關(guān)系，每個領(lǐng)域都存在著提高人的思想道德、全面發(fā)展人的綜合素質(zhì)、通過科學(xué)精神來武裝人們以及通過科學(xué)理論來正確引導(dǎo)人們的問題。不同領(lǐng)域和群體在育人功能以及育人方法上有著不同的規(guī)定，從而形成本學(xué)科不同方面和內(nèi)容的研究。
第二，明確學(xué)科研究方向，加強學(xué)科基礎(chǔ)理論建設(shè)，實現(xiàn)意識形態(tài)性與科學(xué)性的有機統(tǒng)一。加強本學(xué)科基礎(chǔ)理論建設(shè)需要明確學(xué)科研究方向，實際上，“理論與思想政治教育”是一個學(xué)科所包含的有著內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系的兩個方面，它是一個學(xué)科而不是兩個學(xué)科；在本學(xué)科中，理論應(yīng)該研究其教育的內(nèi)容和規(guī)律，思想政治教育要研究以理論為指導(dǎo)的思想政治教育的內(nèi)容和規(guī)律；其重要結(jié)合點是帶有很強政治性的“教育”，區(qū)別于一般的教育，它是教育的政治性和政治的教育性的有機統(tǒng)一。因此，作為政治學(xué)與教育學(xué)的交叉學(xué)科，本學(xué)科是一門具有很強的政治性和教育性的學(xué)科。夯實學(xué)科理論基礎(chǔ)還需要我們圍繞學(xué)科研究方向，構(gòu)建一個以為指導(dǎo)、有效凸顯政治學(xué)與教育學(xué)交叉學(xué)科特色的學(xué)科理論體系，不過，最根本的是要堅持以為根本的指導(dǎo)思想，這是由思想政治教育學(xué)科培養(yǎng)專業(yè)人才的目標(biāo)、意識形態(tài)性以及強烈的政治性所決定的。
第三，加強學(xué)科隊伍建設(shè)。加強學(xué)科隊伍建設(shè)應(yīng)考慮本學(xué)科的發(fā)展現(xiàn)狀及其在學(xué)界的地位，具體可以從以下幾個方面著手：一是健全相關(guān)的規(guī)章制度，切實保障本學(xué)科教學(xué)和研究人員的權(quán)益；二是各級主管部門制定符合實際的扶持政策，在福利待遇、職稱評聘、職務(wù)晉升等方面對本學(xué)科教學(xué)科研人員給予合理的傾斜；三是建立全國性的學(xué)科學(xué)會組織，為本學(xué)科教學(xué)科研人員提供課題集體攻關(guān)和學(xué)術(shù)交流、研討的重要平臺，相關(guān)部門應(yīng)主動提供更多的訪學(xué)、參觀機會，讓本學(xué)科教學(xué)科研人員能夠更多地參與國內(nèi)外的學(xué)術(shù)交流，為理論研究積累實踐經(jīng)驗。
作者：吳煒 單位：泉州師范學(xué)院陳守仁工商信息學(xué)院
科學(xué)價值中立說
關(guān)于科學(xué)的價值中立的觀點，在西方哲學(xué)思想中在較長時期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內(nèi)在地有價值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認(rèn)與評價的區(qū)別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應(yīng)當(dāng)自稱這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因為事實上這是做不到的。當(dāng)社會科學(xué)家推崇某種行動時，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說明自己所說內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀(jì)的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價值、描述與規(guī)范、實然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會科學(xué)堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學(xué)家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實際行為層次上，價值評價作為科學(xué)研究的一個誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學(xué)家對所研究領(lǐng)域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個特定的假設(shè)或理論，將強烈地受到認(rèn)知價值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]
正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個問題上，價值評價與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學(xué)程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對科學(xué)以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動機。
與上述科學(xué)哲學(xué)觀點相類似，現(xiàn)代知識社會學(xué)(或科學(xué)社會學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開來。“可以說，形式知識在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的。”[3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來說，意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識形態(tài)對社會科學(xué)的影響尤其明顯。
曼海姆堅持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)均無法擺脫意識形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級立場的意識形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級立場和階級利益這一點上。“階級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認(rèn)為這問題就成為一個知識社會學(xué)的問題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學(xué)知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]實用主義作為一種獨特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認(rèn)為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(xué)(包括社會科學(xué))仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗基礎(chǔ)所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認(rèn)識實用主義時所忽視了一個重要論點。
因此，關(guān)于科學(xué)價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對其根本任務(wù)的一種認(rèn)識論的反思。在科學(xué)知識系統(tǒng)發(fā)展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態(tài)等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。
對絕對價值中立說的批評
韋伯和邏輯實證主義者關(guān)于科學(xué)價值中立說的觀點，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實在論者的批評或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡單地只是對關(guān)于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統(tǒng)一起來。
科學(xué)實在論者普特南對事實與價值關(guān)系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復(fù)名譽，這種觀點認(rèn)為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為事實陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學(xué)探究實踐活動，都預(yù)設(shè)了價值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎(chǔ)上的。懷疑價值判斷具有認(rèn)識功能的一個理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實”，而且在福柯所討論的倫理學(xué)觀點中還強調(diào)調(diào)，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學(xué)真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強調(diào)，至少有些價值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認(rèn)識上的優(yōu)點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹薄ⅰ俺浞执_證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強調(diào)過分了。如果說，在科學(xué)領(lǐng)域堅持科學(xué)是一項客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個科學(xué)問題都有一個確定性的答案，某些科學(xué)問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價值見解是確真的，某些是確假的。“總而言之，某些價值見解(以及某些意識形態(tài))肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事。”[6]
由此可見，普特南在科學(xué)與價值的關(guān)系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學(xué)對客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識而言，對于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關(guān)系和社會事實的構(gòu)架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統(tǒng)觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認(rèn)識過程，而僅僅在本體論上強調(diào)真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統(tǒng)實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價值無涉的中性活動。
那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學(xué)與意識形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負(fù)載，每個價值又都負(fù)載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統(tǒng)的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值。可見對價值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。社會科學(xué)研究中的價值問題
前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實與價值關(guān)系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學(xué)研究中的價值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會科學(xué)是以社會為對象的系統(tǒng)的知識探究，因此它在實質(zhì)上與意識形態(tài)等主觀價值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和方法上。從基本立場來看，社會科學(xué)以追求關(guān)于社會的事實知識或確切知識為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場。真正的社會科學(xué)是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會科學(xué)家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結(jié)論或成見，也在所不惜，真正的社會科學(xué)家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計法等科學(xué)方法，以便從具體的社會現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計法等科學(xué)的歸納方法。
意識形態(tài)等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發(fā)，竭力為某些特定社會集團的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實的結(jié)論，所以意識形態(tài)等主觀價值體系盡管也打著科學(xué)的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質(zhì)則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計方法在意識形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。
社會科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、人類學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗研究和統(tǒng)計學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當(dāng)代的一個發(fā)展趨勢是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價值的學(xué)問，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實生活相脫離的任務(wù)，倫理價值前提應(yīng)從實際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會科學(xué)只當(dāng)作特定社會集團的學(xué)問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)等等，這實際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒有多少區(qū)別了。一門學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學(xué)問時，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會科學(xué)也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。
當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識客觀性的實現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時間上也有側(cè)重點先后的區(qū)別。可以說，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區(qū)分的問題之后，才能實現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。
由此來看我國當(dāng)前的社會科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學(xué)幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對于當(dāng)前人們實際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國社會實際處理人倫關(guān)系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會的成功歸結(jié)為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學(xué)研究常識的欠缺。
至于像社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應(yīng)然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場相對中立的問調(diào)查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當(dāng)不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關(guān)干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛(wèi)生時采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現(xiàn)代科學(xué)的常識，便不會這樣來認(rèn)識問題。因為事實首先是，這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學(xué)派并存競爭，源于民間的學(xué)問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會科學(xué)才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會科學(xué)爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現(xiàn)實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴(yán)重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項長期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國社會科學(xué)研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當(dāng)然，社會科學(xué)中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區(qū)別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會科學(xué)發(fā)展的初級階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對化地理解科學(xué)的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區(qū)分。
因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當(dāng)作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學(xué)與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學(xué)中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
摘要：“人是天生的政治動物”，這是古希臘哲學(xué)家亞里士多德在政治哲學(xué)中的著名命題，它深刻地反映了希臘城邦政治生活和希臘人的政治理念，是西方政治思想的重要內(nèi)容。解讀亞里士多德的這一命題，對于全面認(rèn)識亞里士多德對西方政治文化的影響，理清西方政治學(xué)說的學(xué)理傳承是十分必要的。
關(guān)鍵詞：亞里士多德；城邦；政治
中圖分類號：B502.233 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-01
“人”是這個命題的主體，亞里士多德首先把人和動物區(qū)別開來，他認(rèn)為人是能夠思維、有理性、講究倫理的；人是能區(qū)分善惡并能用語言交流思想的，而動物卻不能。他還以理性為標(biāo)準(zhǔn)把人與奴隸做了區(qū)分，他認(rèn)為奴隸由于缺乏理智且只能感應(yīng)別人的理智便只能成為別人的天然財產(chǎn)。相反，作為一個人，必須有獨立的思維，否則僅僅是一個奴隸。當(dāng)然，奴隸與動物也存在著區(qū)別：奴隸能感應(yīng)理智，而動物卻不能。
亞里士多德所處的年代，并不是所有的奴隸都是天然的奴隸，也不是所有的自由人都是天然的自由人。由此可見，他承認(rèn)了社會因素對自然本性的影響，后天的人為因素可以把天生的自由人變?yōu)榕`，也可以把奴隸變成自由人，而城邦應(yīng)該追求合乎自然本性的社會正義。奴隸作為主人的財產(chǎn)，在城邦中沒有任何政治地位。因此，亞里士多德所說的“人”應(yīng)該是排除了奴隸的“自由人”。
在這個命題中，“天生”、“本性”，同“自然”的涵義是一致的，即把政治、國家的終極原因歸結(jié)為人的自然本性，或者說基于自然目的①。亞里士多德自幼受生物學(xué)方面知識的影響，對于“自然”，他采取生物學(xué)的觀點來解釋，認(rèn)為事物的本性是一個發(fā)展的過程，只有發(fā)展到最高階段，事物才能充分體現(xiàn)它的本性，人也是這樣。家庭和村落的生活雖然是較高的發(fā)展階段，但最高的階段卻是城邦生活。只有在城邦里，人才能完成本性。所以，亞里士多德說：“無論是一個人或一匹馬或一個家庭，當(dāng)生長完成以后，我們就能見到它的自然本性。每一自然事物生長的目的就是顯明其本性（我們在城邦這個終點也見到了社會的本性）。”也就是說，從個人到城邦是人實現(xiàn)其本性的過程，是人由不完全到完全，由基本意義到十足意義的發(fā)展過程。家庭生活和村坊生活只是人本性的中間轉(zhuǎn)換環(huán)節(jié)，它們使得集體生活成為了可能。而城邦則是以實現(xiàn)人的美滿生活為目標(biāo)，因此，城邦生活是人的本性的完成。由此可見，人天生就不得不過一種群體生活，只有在各種社會關(guān)系中，人的本性才能得以充分體現(xiàn)。
要理解“天生”的原因，還必須明白亞里士多德對城邦本性的邏輯界定。那么，什么是城邦的本性呢？亞里士多德認(rèn)為：“城邦（雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭），在本性上則先于個人和家庭。就起本性來說，全體必須先于部分。”②接著，他以手和身體作比喻，認(rèn)為離開了身體的手已經(jīng)不可成為手，離開了城邦的人也不可稱其為人③。他認(rèn)為人類不同于動物的地方在于人能區(qū)分真假和辨別善惡，而這一目的只有在城邦里才能得以實現(xiàn)。由此可見，雖然城邦在時間上雖然晚于個人和家庭，但在實現(xiàn)人類本性的充分必要條件上，城邦卻具有不可替代的地位。
亞里士多德從人的本性和城邦本性兩個方面揭示了人為什么“天生”是政治動物的內(nèi)涵：“人性的特點更突出地表現(xiàn)為發(fā)展那些只有人類才有的能力。由于城邦是這些能力賴以得到發(fā)展的唯一環(huán)境，因此從某種意義上說，這種發(fā)展在某些方面‘自然’是和本能對立的。正如橡樹子‘自然’會發(fā)展成橡樹一樣，人性在城邦中也會自然發(fā)展它的最高能力。”由此可見，“人是天生的政治動物”這一命題包含了兩個方面的意義――從人的本性而言，人是天生的正義動物；從城邦的本性而言，城邦是實現(xiàn)正義的天然環(huán)境。實際上，這兩層意義不過是一個問題的兩個方面，那就是人的社會性問題。于是，“人是天生的政治動物”便轉(zhuǎn)換成了另一個命題：人是天生的城邦動物。只有城邦里人才能達到最高的善，人才稱其為人。
但是，人類要過上優(yōu)良的城邦生活也并非易事，因為一切事物的發(fā)展進步都不是“天生”的，這需要國家、市場和民眾的共同推動，需要自由、民主和平等的社會條件。
在政治上，亞里士多德堅決地維護城邦奴隸制，主張小國寡民，反對社會向大一統(tǒng)的奴隸制帝國轉(zhuǎn)化。亞里士多德論述了城邦奴隸制的合理性。他提到，相互依存的兩個生物必須結(jié)合，其種類才能得到延續(xù)。對于人類，這種結(jié)合的形式就是家庭。由于最初的男女關(guān)系和主奴關(guān)系而組成了家庭，“家庭就成為人類滿足日常生活需要而建立的社會的基本形式”。后來，隨著需要的擴大，人們把若干個家庭聯(lián)合成了村坊，然后再由若干個村坊聯(lián)合成為一個城邦，也就是國家。在城邦中，人類的生活可以完全獲得自給自足的，可以獲得真正的美滿幸福，人的社會本性也可以充分體現(xiàn)出來。
由此看來，城邦的形成是由于人類生活的自然發(fā)展而自然產(chǎn)生的，是社會發(fā)展的終點，是人類進化的完備形態(tài)。人天生是政治動物，不能離開城邦而生活，離開城邦的單獨個人與野獸一般，不能稱其為人。
亞里士多德指出，在城邦中可以實行三種政體：君主制、貴族制以及共和制。君主制是最好的政體，這種政體以一人為統(tǒng)治者并能照顧全城邦人民的利益。統(tǒng)治者應(yīng)該屬于中等階級，富有的階層掌權(quán)容易變成暴君統(tǒng)治，國家不能長治久安；貧窮的階層掌權(quán)，容易發(fā)生內(nèi)亂；中等階層是貧富敵對力量的仲裁者，可以協(xié)調(diào)貧富之間的矛盾，是國家長治久安。其實，這不過是亞里士多德的一種政治幻想，社會還是向著大一統(tǒng)的奴隸制帝國轉(zhuǎn)化而去。
亞里士多德認(rèn)為，“人”無論在時間上還是在邏輯上都能成為合格的“政治動物”，但這需要一定的過程。這個“過程”指的是人的社會化的過程，嚴(yán)格地說應(yīng)是社會正義化的過程。為了使“人”過上幸福與優(yōu)良的城邦生活，亞里士多德提供了兩種達到目的的途徑――教育與法治。為此，他提出了一整套教育計劃來克服人類天生的弱點。教育的內(nèi)容包括讀寫、繪畫、體操和音樂，既能鍛煉身體，也能啟發(fā)理智。教育的目的是使人具有豁達的胸襟和自由的精神。通過教育使人們具有“三善”――外物諸善、軀體諸善、靈魂諸善。從而讓人在財力、體格、德行三個方面都達到過城邦生活的品德要求。
對于“三善”，亞里士多德做了層次上的劃分，他認(rèn)為前“兩善”是為了成就“靈魂諸善”。也就是說，教育的根本目的是為了培養(yǎng)人的正義等內(nèi)在的品質(zhì)，只有這樣，人才能參與城邦事務(wù)，成為有益于城邦的人，才能實現(xiàn)個人的幸福與城邦的正義。顯而易見，亞里士多德把品德的培養(yǎng)和城邦的治理聯(lián)系在一起了。所以，我們在培養(yǎng)人才時不能忽視人自身素質(zhì)的提高。
教育是改變的根本，但教育并不是萬能的。亞里士多德認(rèn)為：“要使事物合乎正義，須有毫無偏私的權(quán)衡。”④所以，法律必須受到尊重且保持至高無上的權(quán)威，所有公民都應(yīng)該依法行事。這里需要注意的是，亞里士多德所說的法律與現(xiàn)代意義上的法律根本不同，它與其說是一個法律制度，不如說是一種生活模式，一種得到內(nèi)心認(rèn)同的行為準(zhǔn)則。這種法律在亞里士多德看來需要滿足兩個標(biāo)準(zhǔn)：一是要符合城邦的根本利益，二是要符合公民的根本利益。一個共同體只有如此的法治才能維護社會正義，人們也才能成為優(yōu)良在“政治動物”。
亞里士多德所說的教育和法治對人們過上優(yōu)良的城邦生活至關(guān)重要，他既強調(diào)教育又強調(diào)法治的政治思想是值得我們借鑒的。只有加強教育，人們才能更準(zhǔn)確地認(rèn)識到正義的理念；只有完善法治，人們才會更好地遵守正義的原則，從而造福于城邦。
注解
①徐大同.西方政治思想史.天津：天津人民出版社，1985：42.
②亞里士多德.政治學(xué)[M] .北京：商務(wù)印書館，1997：7.
這類試題的問法有三種：即“為什么要……、為什么能……”、“……原因、……依據(jù)、……必要性”、“……意義，……影響、……重要性、……作用”。等。這類題解答時要在因果聯(lián)系原理的指導(dǎo)下回答，這樣不會跑題，而且回答能夠全面。
我們所學(xué)的原理內(nèi)容及應(yīng)用是這樣的：
原理內(nèi)容：原因和結(jié)果既有聯(lián)系又有區(qū)別。原因是指引起某種現(xiàn)象產(chǎn)生的現(xiàn)象。結(jié)果是指被某種現(xiàn)象引起的現(xiàn)象。原因和結(jié)果有嚴(yán)格的區(qū)別，二者既不能混淆，也不能顛倒。事物之間的因果聯(lián)系既是先行后續(xù)的關(guān)系，又是引起和被引起的關(guān)系。原因和結(jié)果互相依賴，并在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化。
應(yīng)用范圍：（1） 由于事物都處在因果聯(lián)系中，人們認(rèn)識事物時，既要認(rèn)識它產(chǎn)生的原因，又要研究和認(rèn)識它的結(jié)果。（2）由于一定的結(jié)果都有一定的原因，因此，人們要自覺地從某一行動的后果中，分析原因，總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn)。（3） 由于一定的原因必然引起一定的結(jié)果，因此，人們要根據(jù)某種原因，預(yù)見事物發(fā)展的結(jié)果指導(dǎo)實踐活動。
第一，“為什么要……？”，“為什么能……”這類題目主要考察學(xué)生對相關(guān)政策、方針其現(xiàn)實意義的理解。一般說來，應(yīng)就其必要性（可能性）和重要性兩個方面展開闡述。從哲學(xué)角度做最一般的理解，某一方針、政策之所以出臺的必要性(可能性)，最根本的在于客觀實際的迫切需要（現(xiàn)實條件具備，有這個能力實現(xiàn)），即它應(yīng)當(dāng)是從當(dāng)前實際出發(fā)的（即回答出原因）。所以，論述必要性，就要講清楚當(dāng)前的實際是怎樣的，它要求怎樣做，經(jīng)濟、哲學(xué)、政治學(xué)角度，都要闡述其共性的根據(jù)，再答個性（個體事件）的必要性；至于重要性，也就是通常講的意義、作用（包括負(fù)面的影響），就哲學(xué)角度說，也就是分析該事物或做法可能帶來的相關(guān)后果，即結(jié)果。我們在具體認(rèn)識某一現(xiàn)象時對其影響性要做客觀辯證的分析如果是良好的現(xiàn)象那么就要從意義積極作用等方面說明其重要性，反之則要講明其危害性。無論是政治現(xiàn)象還是經(jīng)濟現(xiàn)象，問題是從哪一角度問的就從哪個角度回答。
第二：“……原因、……依據(jù)、……必要性”、這種題目側(cè)重回答原因，意義一帶而過，但不可不答。
第三：“……意義，……影響、……重要性、……作用”。這種題目側(cè)重回答結(jié)果，即“有利于……不利于……”“只有……才能……”等。原因也出應(yīng)回答。
注意在解答中，一般應(yīng)由近及遠、由直接而間接、先經(jīng)濟后政治，要有次序，有條理的展開說明。明確這些道理，對大家解答此類問題應(yīng)當(dāng)有所啟示。現(xiàn)就近幾年的高考試題作一說明。在以后的練習(xí)中也有針對性，挑選好題。
例：39. 閱讀材料，回答下列問題。（2007全國卷Ⅰ）
材料一 近年來，隨著我國對外貿(mào)易的發(fā)展，中國與貿(mào)易伙伴之間的貿(mào)易摩擦也有所增加。面對這一狀況，中國政府采取了一系列列措，如完善我國涉外經(jīng)濟體制和法規(guī)政策，建土產(chǎn)業(yè)損害預(yù)警機制、開展與貿(mào)易伙伴國的經(jīng)濟戰(zhàn)略時話、改革人民幣匯手機制、積極增加進口、主動減免某些非洲囚家的債務(wù)等。通過這些努力既維護了我國的國家利益，又避免了貿(mào)易摩摔的升級。
(3) 運用政治常識中有關(guān)國際社會的知識，分析我國政府為什么在采取材料三中列舉的措施后，既維護了我國的國家利益，又避免了貿(mào)易摩擦的升級。（14分）
（3） 經(jīng)濟全球化是當(dāng)今世界的發(fā)展趨勢，和平與發(fā)展是當(dāng)今時代的主題，（共性原因）促進發(fā)展是當(dāng)今各國人民的共同愿望。這些措施是我國獨立自主和平外交政策的生動體現(xiàn)。（個性原因）
既有利于我國對外貿(mào)易的發(fā)展，又充分考慮了貿(mào)易伙伴國的利益。通過協(xié)商我談判的途徑來解決貿(mào)易磨擦的分歧，可以避免貿(mào)易磨擦的升級，實現(xiàn)雙贏。（結(jié)果，積極意義）
38. 閱讀材料，回答下列問題。（2008全國卷Ⅱ）
材料二 在改革開放進程中，中國共產(chǎn)競?cè)〉玫募涌鞂崿F(xiàn)現(xiàn)代化、鞏固和發(fā)展社套主義的寶責(zé)經(jīng)驗之一，就是把提高效率同促進社套公平結(jié)合起來。黨的十七大報告提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”。
(1) 從認(rèn)識與實踐關(guān)系的角度，說明黨的十七大提出“初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關(guān)系，再分配更加注重公平”的哲學(xué)依據(jù)。(10分)
