時(shí)間：2023-05-29 17:40:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民間文學(xué)的特點(diǎn)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
民間文學(xué)是我國文學(xué)寶庫中的瑰寶，是我國各民族文化的精華，最能體現(xiàn)中華民族文學(xué)的多樣性和地域性。當(dāng)前，民間文學(xué)也是高校中文專業(yè)的基礎(chǔ)課程，以民間文學(xué)教學(xué)為媒介，可以有效地提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)和文學(xué)理論水平，增強(qiáng)學(xué)生的人文精神和民族意識，最終提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。當(dāng)前，特別是隨著經(jīng)濟(jì)文化全球化步伐的不斷加快，外來文化和思想不斷對民族文化和思想進(jìn)行侵蝕和同化，這對引導(dǎo)大學(xué)生樹立人生觀、世界觀和價(jià)值觀，培養(yǎng)學(xué)生的民族自豪感和文化自信心都是不利的。因此，在這樣的形勢和局面下，必須要加強(qiáng)民間文學(xué)教學(xué)的本土文化意識，更好地挖掘民間文學(xué)的人文和思政功能，凸顯民間文學(xué)對大學(xué)生精神世界的引領(lǐng)和塑造作用，不斷加強(qiáng)民間文學(xué)教學(xué)改革，提升民間文學(xué)教學(xué)質(zhì)量，這也是廣大高校教育工作者需要研究和思考的課題之一。就如何加強(qiáng)民間文學(xué)教學(xué)中的本體文化意識，我認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面加強(qiáng)。
一、是以民間文學(xué)作品為媒介，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性
我國傳統(tǒng)民間文學(xué)是零散的、原生態(tài)的，傳承和發(fā)展的形式也比較傳統(tǒng)和古老，在傳播過程中，更多地借助民間傳說，神話故事，名人軼事等文學(xué)方式來進(jìn)行傳播。這些傳播方式，通俗易懂、易于傳播、容易流傳和保留，但是將民間文學(xué)引入高校教學(xué)中，卻存在著明顯的難度。主要體現(xiàn)為民間文學(xué)的理論不系統(tǒng)，作品不完整、地域性太強(qiáng)等特點(diǎn)，這些都直接影響和制約著高校民間文學(xué)教學(xué)。就目前的民間文學(xué)教學(xué)體系來講，主要包含以下幾個(gè)方面內(nèi)容：理論體系、傳承史、研究動(dòng)態(tài)、作品鑒賞和研究方法等五個(gè)方面，這種教學(xué)體系總體來講是研究性和理論性很強(qiáng)，但是對于高校在校生來講，最突出的問題就是缺乏可讀性和趣味性。就湘西南文化來講，可能對本地域的學(xué)生會(huì)有一種親切感，可是對于其他地區(qū)的學(xué)生就會(huì)覺得索然無味，極易產(chǎn)生厭學(xué)情緒。尤其在當(dāng)前，人們普遍熱衷于快餐文化和新媒體文化，民間文學(xué)這種原始狀態(tài)和傳播方式，很難激發(fā)學(xué)生的興趣。因此，在民間文學(xué)教學(xué)過程中，要想加強(qiáng)本土文化意識，必須要以民間文學(xué)作品為媒介，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，特別是要選取民間文學(xué)中那種趣味性強(qiáng)、易于接受的，類似神話傳說、民間機(jī)智人物故事等作品，比如：湘西南比較有名的“武陵井”的傳說，來降低學(xué)習(xí)難度，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。武陵井的傳說，在湘西南民間流傳很廣，據(jù)說武陵井位于湘西南武岡古城，原本只是一口長方形的水井，但是井水十分清冽可口，清澈見底，水量豐沛，四季不竭。相傳，忽然有一天，一名當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)民晨起挑水時(shí)忽然發(fā)現(xiàn)，井里面流出許多漂亮的桃花，這讓農(nóng)民大為驚奇。因?yàn)椋闹車]有一棵桃樹，于是他聯(lián)想到陶淵明筆下桃花源記，就堅(jiān)信這口井與桃花源是相通的。后來，人們又在井的四周種植桃樹，如畫的景色吸引四面八方的人前來觀賞，武陵井的傳說也就這樣流傳開來。唐代著名詩人王昌齡游覽武岡時(shí)，特意到武陵井實(shí)地查看，并親自賦詩一首：“紅綻天桃綴小春，清深甘井艷浮新：東風(fēng)閱盡嬌花面，不見漁人更問津。”這也使武陵井的傳說更加神乎其神，慕名而來的人絡(luò)繹不絕。可以說，這些文學(xué)作品都是民間文學(xué)教學(xué)不可多得的素材，必須要不斷加強(qiáng)收集整理力度，并通過這些民間文學(xué)作品，可以讓學(xué)生們更加深刻地感受到民間文學(xué)中的本土文化意識，提高民間文學(xué)的效果和質(zhì)量。
二、要立足當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)風(fēng)俗，促進(jìn)民間文學(xué)和民俗學(xué)知識相結(jié)合
當(dāng)前教學(xué)過程中，過于注重對于湘西南文化的研究和回顧，割裂了文化產(chǎn)生的根源、土壤和社會(huì)民族因素，使教學(xué)總是在理論層面徘徊，無法深入系統(tǒng)的解析民間文學(xué)。因此，在今后的教學(xué)過程中，要想加強(qiáng)民間文學(xué)教學(xué)中的本土文化意識，必須將民間文學(xué)教學(xué)與當(dāng)?shù)氐娜宋娘L(fēng)情、民族特點(diǎn)、自然資源等緊密結(jié)合，特別是要與當(dāng)?shù)氐拿褡逄攸c(diǎn)緊密結(jié)合，尤其湘西南是一個(gè)多民族聚居地，充滿神秘色彩，通過當(dāng)?shù)氐拿褡屣L(fēng)俗解析，來進(jìn)一步分析民間文學(xué)產(chǎn)生的根源和文化基因，更有助于學(xué)生們深刻領(lǐng)會(huì)民間文學(xué)作品中蘊(yùn)含的時(shí)代性、民族性和地域性特征，有利于學(xué)生們更好地理解民間文學(xué)背后精神元素和文化含義。比如，湘西南文化中的踩門風(fēng)俗，就很有地域性特征。湘西南的當(dāng)?shù)剞r(nóng)民在修建房屋之后，要在大門安裝開始之即，舉行踩門儀式。踩門儀式開始之初，先將大門關(guān)閉，主人呆在屋內(nèi)不動(dòng)，屋外選一名長者來踩門。長者手執(zhí)紅棗等物品。聽到屋外踩門人的聲音后，主人主動(dòng)將門打開，恭敬地將其迎進(jìn)屋內(nèi)。長者進(jìn)屋后，口中念誦一些吉利的話語，然后將紅棗等灑向屋里的各個(gè)角落，祝福新居完事平安，財(cái)源滾滾，至此，踩門儀式也才宣告結(jié)束。除此之外，比如湘西南苗族的趕尸、蠱毒、落花洞女等民俗，也極具地域特點(diǎn)和民族特點(diǎn)。湘西南“趕尸”活動(dòng)主要局限于山區(qū)，以沅陵，瀘溪，辰溪及溆浦等地最為盛行，清朝時(shí)期尤其廣為流傳。趕尸人利用獨(dú)特的巫術(shù)，將那些客死異鄉(xiāng)的人的尸體運(yùn)回家鄉(xiāng)，入土為安，在趕尸的過程中，趕尸人利用獨(dú)特的巫術(shù)，讓這些死去的人可以隨著趕尸人一起行走，趕尸路途上還建有專門供這些趕尸人休息落腳的地方，趕尸人在趕尸過程中，必須要注意避開村莊和行人，據(jù)稱尤其不能聽見狗叫等等，這一奇特民俗的奇幻色彩也讓他成為很多驚悚電影的重要素材，讓更多人的知曉，雖然沒有科學(xué)依據(jù)證實(shí)趕尸活動(dòng)的存在，但作為湘西南民俗的重要樣本，趕尸風(fēng)俗還是在民間廣為流傳。邵陽綏寧的苗族四八姑娘節(jié)也十分有名。相傳，這個(gè)節(jié)日是為了紀(jì)念北宋時(shí)期楊八妹，此后逐漸成了苗族的傳統(tǒng)節(jié)日。節(jié)日當(dāng)天苗族人要吃黑米飯、喝燒米酒、唱大歌。同時(shí)，姑娘節(jié)也是苗族青年男女的“情人節(jié)”，他們在茶棚內(nèi)互對情歌，互訴衷情。此外，還有隆回花瑤的“打泥巴”，花瑤姑娘們在媒人到來之前，先準(zhǔn)備很多濕泥巴，當(dāng)媒人們喝到第四輪酒時(shí)，就開始往媒人們?nèi)幽喟停饺松砩夏喟驮蕉啵C明女方家里對這門婚事越滿意。
三、要充分利用多媒體手段，使民間文學(xué)教學(xué)更加生動(dòng)直觀
當(dāng)前，在民俗文學(xué)教學(xué)過程中存在一個(gè)很重要的問題，就是教學(xué)方式十分傳統(tǒng)，基本上還是以課堂教學(xué)為主，以教師的主動(dòng)灌輸為主，師生之間缺乏溝通，教學(xué)方式平面化，這是不利于民間文學(xué)教學(xué)的。作為湘西南民間文學(xué)來講，很多傳說通過抽象的語言是無法描述的，只有通過直觀的影像資料，讓學(xué)生們身臨其境，才能產(chǎn)生更好的教學(xué)效果。因此，在這樣的情況下，民俗文學(xué)教學(xué)必須要借助多媒體方式，將民間文學(xué)的相關(guān)知識直觀化、視覺化，給學(xué)生們理解接受民間文學(xué)創(chuàng)造物質(zhì)條件。在具體的教學(xué)過程中，教師可以通過多媒體課件，將民間文學(xué)的重要脈絡(luò)和發(fā)展走向匯成圖表，利于學(xué)生們直觀地學(xué)習(xí)和了解民間文學(xué)的發(fā)展途徑。同時(shí)，可以通過播發(fā)與湘西南民間文學(xué)緊密相關(guān)的紀(jì)錄片，利用這些影像作品，更好地為教學(xué)提供素材。也可以通過播放林正英等以湘西南民間風(fēng)俗為題材的影視劇，以此為媒介，激發(fā)學(xué)生對湘西南文化和民間文學(xué)的熱情，鼓勵(lì)學(xué)生們獨(dú)立自主的學(xué)習(xí)湘西南民間文學(xué)。綜上所述，民間文學(xué)是我國文學(xué)體系中不可忽視的重要一環(huán)，也是高校文學(xué)教育的不可替代的寶貴素材和資源，如果更好地發(fā)揮民間文學(xué)在塑造學(xué)生精神世界和道德操守過程中的重大作用，激發(fā)學(xué)生們學(xué)習(xí)民間文學(xué)、鉆研民間文學(xué)、投身民間文學(xué)的熱情，促進(jìn)民間文學(xué)的保護(hù)、傳承、發(fā)展和與時(shí)俱進(jìn)，這是廣大高校文學(xué)教育工作者需要深入研究和付諸實(shí)施的重要課題。作為民間文學(xué)教學(xué)來講，必須要加強(qiáng)本土文化意識，讓民間文學(xué)不僅僅作為一種文學(xué)方式，更成為一種社會(huì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，不斷注入新的時(shí)代屬性和社會(huì)屬性，促進(jìn)民間文學(xué)教學(xué)不斷發(fā)揮更大的作用。
作者：李姣玲 單位：邵陽學(xué)院中文系
關(guān)鍵詞：民國時(shí)期 建國以后 中國小學(xué)語文教材 民間文學(xué) 數(shù)量 內(nèi)容 兒童心理 兒童經(jīng)驗(yàn)
一.前言
我國小學(xué)語文教材歷史悠久，到了近代對于教材內(nèi)容的取舍隨著時(shí)代對人才的需求波動(dòng)變化，但縱觀不同時(shí)期、不同版本的小學(xué)語文教材中民間文學(xué)的相關(guān)篇目，無外乎是詩詞、寓言故事、歷史文化故事、成語故事、神話故事、傳統(tǒng)節(jié)日及風(fēng)俗、諺語、謎語這幾個(gè)大類，總而言之，小學(xué)語文教材中的民間文學(xué)作品在我國的文化教育中占據(jù)了重要的地位。不同類型的民間文學(xué)作品對學(xué)生的思想情感、文化素養(yǎng)、語言文字功底都有著不同的作用，對于開闊學(xué)生的眼界、增強(qiáng)民族自豪感都有巨大的作用。隨著時(shí)代的變遷，如何看待民間文學(xué)作品在小學(xué)語文教材的地位及意義，如何選擇符合時(shí)代要求的民間作品編入小學(xué)語文教材都是現(xiàn)如今語文教材編寫者以及語文教育者必須思考的問題。
二.我國小學(xué)語文教材民間文學(xué)選材的流變
從小學(xué)語文教材中民間文學(xué)選材的數(shù)量上來看，受到不同時(shí)期社會(huì)因素的影響，二十世紀(jì)以來不同版本的小學(xué)語文教材中民間文學(xué)相關(guān)篇目總體呈波浪狀起伏。時(shí)期以新文學(xué)新文字為主導(dǎo)，教材中關(guān)于時(shí)事政治、西方文化作品的內(nèi)容有所增加，但究其時(shí)代根源，大部分教材采用的語言由半文半白漸漸演變?yōu)榘自挘滩闹忻耖g文化內(nèi)容不再僅限于中國傳統(tǒng)的民間文化，其他形式的民間文學(xué)題材也被收錄進(jìn)教材，例如1919年出版的《新體國語教科書》中加入了兒歌、童話等題材，教材幾乎完全采用童話、民謠、寓言為教學(xué)文本，大大豐富了小學(xué)語文教材中民間文學(xué)的內(nèi)容和形式，i凸顯出民間文學(xué)在小學(xué)教材中占有的重要地位。民國時(shí)期的小學(xué)語文教材種類繁多，筆者主要選取了十余種最具代表性的教材版本來進(jìn)行研究分析，總體而言，整個(gè)民國時(shí)期的小學(xué)語文教材中關(guān)于民間文學(xué)的作品展整部教材五至六成的篇目，選自中國民間文學(xué)作品的比重遠(yuǎn)大于外國民間文學(xué)作品，有關(guān)于鄉(xiāng)村的民間文學(xué)作品占大多數(shù)；并且在文化性別上在選材的類型上，男性所占的比例高于女性，選取的作品的文化年齡多偏向于成年人。建國以后的小學(xué)語文教材中民間文學(xué)選篇的數(shù)量減少，占總篇目四成左右，其中與城市有關(guān)的則大幅增多，并遠(yuǎn)超鄉(xiāng)村題材的民間文學(xué)作品，文化年齡也漸趨兒童化，女性相關(guān)內(nèi)容增多，越來越注重兒童心理需求和正確性別意識的塑造。
從小學(xué)語文教材中民間文學(xué)選材的內(nèi)容上來看，民國時(shí)期的小學(xué)語文教材更多的是直接選取原汁原味的作品，例如唐詩、民間歌謠、諺語、謎語，如李紳的《憫農(nóng)》、李白的《靜夜思》和《小學(xué)國語讀本》中的“麻屋子，紅帳子，帳子里躲個(gè)白胖子”ii等；或者是一些寓言故事、成語故事、歷史演義故事的白話翻譯作品或改寫作品，例如《守株待兔》和《晏子使楚》。受到“”的影響，一些選自外國語文讀本的民間文學(xué)作品的譯文也被編入小學(xué)語文教材中，例如《波斯國王的新衣》。iii建國以后的小學(xué)語文教材中的民間文學(xué)作品內(nèi)容延續(xù)了民國時(shí)期直接選取現(xiàn)有作品，同時(shí)收錄了一些傳統(tǒng)的文言作品的白話翻譯作品和改寫作品、外國民間文學(xué)作品的譯文、根據(jù)教育需求編寫的具有現(xiàn)代氣息的童話、寓言、歌謠，這幾種類型的作品選編數(shù)量較為均衡。
除卻時(shí)期中斷的文化教育，建國以后的小學(xué)語文教材中民間文學(xué)的選編隨著時(shí)間的變化，在民間文學(xué)作品選編數(shù)量上有增有減，總體而言起伏不大，教材民間文學(xué)的選編在不同年代、版本的教材中有所繼承和刪減，低年級教材中的插圖比例高于高年級教材，作品的篇幅也隨年級的增長而加大，低年級的選編篇目與高年級的選編篇目具有關(guān)聯(lián)性，選編種類隨著時(shí)間逐漸豐富。這些變化來源于不同時(shí)代的國情和社會(huì)需要，在篇目類型和內(nèi)容選取上選取作品都體現(xiàn)出適應(yīng)時(shí)代以及難度適應(yīng)教育水平的發(fā)展的要求，并且隨著時(shí)代的發(fā)展，民間文學(xué)在小學(xué)教材中的篇目越來越注重學(xué)生的智力發(fā)展水平和心理特點(diǎn)，“兒童本位論”被不斷提上教材編寫的大綱中。
三.我國小學(xué)語文中民間文學(xué)選材變化對教材改革的啟示
于漪老師曾說過“語文教育是民族之根，無聲的記載著本民族的物質(zhì)文明和精神文明。母語教學(xué)必須與民族文化緊密相連”，iv可見語文教育的重要性，語文教材承載著語文教育的重任，語文教材的改革不管在哪個(gè)時(shí)代都備受社會(huì)各界的關(guān)注。現(xiàn)如今，文化軟實(shí)力已經(jīng)成為各國競爭的焦點(diǎn)，要弘揚(yáng)我們本民族的文化，培育具有時(shí)代意識、眼界開闊的人才，就得抓好基礎(chǔ)教育，就必須重視民間文學(xué)在小學(xué)教材中的作用。
從二十世紀(jì)以來的小學(xué)教材中的民間文學(xué)的流變的分析為我們因此，在改革中要借鑒前人的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，就小學(xué)語文教材民間文學(xué)作品的取材來說，需要立足時(shí)代特征，適應(yīng)社會(huì)需要，要選取能夠凸顯民族特色、展現(xiàn)民族精神的作品，又要選取能展示世界文明的作品，注重培養(yǎng)學(xué)生的民族認(rèn)同感和廣闊的眼界；要立足世界格局，切合國情和教學(xué)實(shí)際，選取具有現(xiàn)實(shí)意義、貼近生活的作品；要繼承發(fā)揚(yáng)“兒童本位”v的教育思想逐漸被認(rèn)同，在民間文學(xué)選材時(shí)要考慮到兒童的認(rèn)知能力和兒童心理，要切合兒童的經(jīng)驗(yàn)和環(huán)境，培養(yǎng)兒童的學(xué)習(xí)興趣，根據(jù)不同的年齡段選取內(nèi)容、篇幅，年級之間的作品要有一定的關(guān)聯(lián)性，能夠循序漸進(jìn)地培養(yǎng)兒童的文學(xué)素養(yǎng)和文化素養(yǎng)；在選材時(shí)要注重民間文學(xué)的藝術(shù)特點(diǎn)和審美價(jià)值，擯棄民間文學(xué)中糟粕的部分，注重作品對人品德的培養(yǎng)，所取材料要在文化傳承的同時(shí)要兼顧兒童想象力、創(chuàng)造力的培養(yǎng)；要立足教學(xué)的本來目的，重視民間文學(xué)對社會(huì)弊端和民族劣根性的反映和推動(dòng)糾正的作用；最后要總結(jié)前人教材改革取材的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，在選材時(shí)不要一味追求創(chuàng)新，要在繼承中發(fā)揚(yáng)教材改革的創(chuàng)新精神，選取能夠體現(xiàn)時(shí)代和民族特色的民間作品，為面向現(xiàn)代化、面向世界的人才打下堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)。
四.總結(jié)
小學(xué)語文教材的改革一直都是教育界所關(guān)注的重點(diǎn)，民間文學(xué)一直都是小學(xué)語文教材中不可忽視的重要內(nèi)容，二十世紀(jì)以來中國小學(xué)語文教材中民間文學(xué)選材數(shù)量、內(nèi)容、類型在不同時(shí)代有所變化，而這種變化的產(chǎn)生是源于世界格局、本國國情、兒童心理及教學(xué)目的的變化，這就促使教材編寫者和教育者能夠更多地關(guān)注和思考小學(xué)教育中民間文學(xué)選材變化所帶來的啟示，從而推動(dòng)小學(xué)語文教材的改革，使其更適應(yīng)時(shí)代對人才培育的要求。
參考文獻(xiàn)
[1]范遠(yuǎn)波：《民國小學(xué)語文教材研究》，華東師范大學(xué)，2007。
[2]李漢潮：《小學(xué)語文教材的歷史演變及思考》，《現(xiàn)代教育論叢》2009年第11期。
[3]李巧慧：《關(guān)于建國以來小學(xué)語文教材傳承文化經(jīng)典的研究》，遼寧師范大學(xué)，2011。
[4]徐春花：《民間文學(xué)在語文課程資源中的開發(fā)與運(yùn)用研究》，蘇州大學(xué)，2014。
注 釋
i李漢潮：《關(guān)于建國以來小學(xué)語文教材傳承文化經(jīng)典的研究》，第14頁，2011。
ii上海世界書局：《小學(xué)國語讀本》，第五冊，第28課。
iii范遠(yuǎn)波：《民國小學(xué)語文教材研究》，第79―83頁，2007；
iv于漪：《開啟門扉的智慧》第六編，2011年；
關(guān)鍵詞：宗教神話 民間文學(xué) 象鼻神
神話在整個(gè)泰國民間文學(xué)的發(fā)展中起著舉足輕重的作用。泰國神話大致可以分為三種類型：創(chuàng)世神話與人類起源神話、文化起源神話以及宗教神話。由于泰國是全民信仰佛教的國家，神話通過宗教的傳播，直接進(jìn)入泰國社會(huì)，并經(jīng)過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。在泰國，對象鼻神的崇拜十分盛行，經(jīng)常可以在泰國的街邊和寺廟見到象鼻神的神像。泰國人民崇拜象鼻神，歸根結(jié)底是源于其神話傳說。
一、民間文學(xué)的概念和范圍
（1）民間文學(xué)的概念
民間文學(xué)是文W的一個(gè)特殊組成部分，是廣大的人民群眾集體創(chuàng)作、口耳相傳的語言藝術(shù)。它既是民眾的生活、思想與情感的自發(fā)表露，又是他們關(guān)于歷史、科學(xué)、宗教及其他人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是他們的審美觀念與藝術(shù)情趣的表現(xiàn)形式。
（2）民間文學(xué)的范圍
民間文學(xué)主要有神話、傳說、故事、史詩、歌謠、長詩、諺語、謎語、俗語、歇后語、說唱、小戲，等等。
民間文學(xué)通過神話傳說、民間故事以及民謠歌舞、民間戲劇說唱等文藝形式傳播，內(nèi)容豐富，類型多樣，但在核心的民族價(jià)值觀上卻相對穩(wěn)定，甚至能夠傳遞遙遠(yuǎn)的先祖時(shí)代的族群信息，因此也有人稱民間文學(xué)是民族文化的“活化石”。
二、泰國民間文學(xué)的特點(diǎn)
泰國的民間文學(xué)深深植根于泰國社會(huì)，是泰國民族文化不可分割的一部分，它的特點(diǎn)也是由泰國社會(huì)文化的特點(diǎn)所決定。
泰國民間文學(xué)孕育在泰國多元文化的土壤之中，表現(xiàn)出多元融合、多層次共存的特點(diǎn)。泰國文化從一開始就呈現(xiàn)出高度的多元化特征。印度文化、伊斯蘭文化、中國文化、西方文化先后進(jìn)入泰國，并被吸納到泰國本土的文化傳統(tǒng)中。世界各地的僧侶、傳教士和商人等從陸路和海路來到泰國，他們帶來的不僅僅是、財(cái)富和繁榮的貿(mào)易，還有各國豐富多彩的民間故事。在泰國的民間文學(xué)中，既有傣泰民族的原始信仰體系的神話傳說，也有來自印度的婆羅門教諸神傳說，還有反映與中國交往的一些風(fēng)物傳說。這些民間文學(xué)故事中，以宗教故事數(shù)量最多、影響最大。
其次，依賴口頭傳承的泰國民間文學(xué)傳統(tǒng)歷史悠久，根基深厚，是泰國民族文化傳承的主要載體。傣泰民族文化興起得較早，但是泰族的文字直到13世紀(jì)末才出現(xiàn)。正是由于泰族文字創(chuàng)制較晚，在文字出現(xiàn)前這段漫長的歷史時(shí)期，泰國形成了非常發(fā)達(dá)的口承傳統(tǒng)。泰族的文字相傳是1283年由素可泰蘭甘亨國王在孟文和高棉文的基礎(chǔ)上創(chuàng)制的，書寫采用印度天城體。因此，關(guān)于民族早期的歷史只能依靠口頭傳承，依托于口頭傳承的民間文學(xué)與文藝也發(fā)展得非常成熟。泰國民間文學(xué)或文藝形式不但發(fā)展歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過書面文學(xué)，而且其內(nèi)容之豐富、形式之穩(wěn)定，都是作家文學(xué)所無法企及的。
最后，泰國民間文學(xué)在泰國文學(xué)史上具有非常重要的作用，它是泰國古典文學(xué)的根基，對作家文學(xué)后來的發(fā)展也產(chǎn)生了巨大的影響。泰國古典文學(xué)作品多數(shù)取材于民間故事和佛本生故事，很少有原創(chuàng)故事。泰國最頂尖的古典文學(xué)作品幾乎無一例外地都取材于民間文學(xué)，如被譽(yù)為立律詩之冠的《帕羅賦》是根據(jù)流傳在泰國北部的一個(gè)民間傳說寫成；被譽(yù)為社帕格倫詩之冠的《坤昌與坤平》是根據(jù)中部地區(qū)民間說唱的故事內(nèi)容整理補(bǔ)充而成。
三、象鼻神話傳說
在泰國，人們把象鼻神（也稱象頭神）皮卡涅（Phra Phikhanet）尊為智慧、財(cái)富、成功和藝術(shù)之神。特別是在藝術(shù)方面，泰國人篤信皮卡涅掌管世間所有藝術(shù)門類，因此泰國藝術(shù)廳的徽章就是一個(gè)由7個(gè)圓圈環(huán)繞的象鼻神圖案，這7個(gè)圓圈分別代表建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、口才和文字學(xué)。泰國藝術(shù)大學(xué)也是以象鼻神作為自己的標(biāo)志，不少學(xué)生在考試之前去拜象鼻神，祈望可以獲好成績。象鼻神最顯著的標(biāo)志，就是他大腹便便的身體上長著一只象頭，對此有很多解釋，但都大同小異，其中傳播最廣的一個(gè)是這樣講的：
象鼻神皮卡涅是濕婆大神和威德天女烏瑪?shù)膬鹤印Ｒ淮危瑵衿畔虢o愛子皮卡涅舉行成人禮，他邀請了天界諸神，并請梵天和那羅延天為皮卡涅剃頂髻，為愛子祈福。可吉時(shí)已到，眾神來齊，卻獨(dú)獨(dú)不見那羅延天的蹤影。濕婆便請因陀羅前往那羅延天的仙宮看個(gè)究竟。
到了那羅延天的仙宮，因陀羅發(fā)現(xiàn)那羅延天原來正在熟睡之中，便吹響圣戰(zhàn)海螺吵醒了他。那羅延天從睡夢中被驚醒，忙不迭問因陀羅世上是否發(fā)生了什么災(zāi)難。因陀羅答道，是濕婆邀請他參加愛子皮卡涅的剃頂髻禮。被攪了美夢的那羅延天不滿的發(fā)起牢騷來：“不就是個(gè)沒腦袋的孩子嘛，真煩人！想美美的睡一覺都不行。”
那羅延天的話極其神圣，就算發(fā)牢騷也有相當(dāng)?shù)耐ΑＲ虼耍捯魟偮洌沁吰た念^就立刻消失了。整個(gè)會(huì)場一下亂了套，剃頂髻禮變成了尋頭禮。濕婆命工匠之神即刻下凡，砍下當(dāng)日新喪的死人頭，帶回來給皮卡涅接上。但不巧的是，當(dāng)日居然沒有一個(gè)死人。工匠神正無計(jì)可施，突然看到一只頭朝西的死象，便把象頭取下帶回去給皮卡涅接上。
從此，皮卡涅就變成了象頭。
四、泰國神話中的宗教色彩
（1）泰國的
對泰國民間文學(xué)影響最大的是佛教、婆羅門教和原始鬼神信仰。泰國被譽(yù)為“黃袍佛國”，佛教在泰國具有國教的地位，約有95%的泰國人是佛教徒。佛教在民間文學(xué)中影響巨大。在泰國立國之前，佛教在泰國境內(nèi)就已經(jīng)傳播很久了。關(guān)于佛教傳入泰國所在地區(qū)最早的說法是公元前241元，印度阿育王請目犍連子帝須長老領(lǐng)導(dǎo)第三次結(jié)集，之后派遣僧侶去各處傳法弘法。據(jù)斯里蘭卡《大史》記載，阿育王總共派遣了九路傳教僧團(tuán)，其中第八路僧團(tuán)由須那和郁多羅兩位長老帶領(lǐng)，前往金地地區(qū)。在素可泰興起之前，今泰國境內(nèi)佛教狀況是北部地區(qū)以小乘佛教為主，而中部和南部地區(qū)則以大乘佛教為主。素可泰蘭甘亨國王從南部地區(qū)的洛坤延請來自錫蘭（斯里蘭卡）的上座部僧團(tuán)，并奉錫蘭的上座部佛教（小乘佛教）為國教，延續(xù)至今。
（2）印度文化的影響
印度文化對泰國民間文學(xué)的影響是顯而易見的，它不是個(gè)別的現(xiàn)象。而是全面的、多層次的。不論是創(chuàng)世神話還是文化起源神話，很多神話文本都被佛教和婆羅門教改造并吸收。但更多的來自印度的神話則通過宗教的傳播，并經(jīng)過一定的文化過濾，最終融入到泰國本土文化之中。
（3）宗教典籍的傳播
婆羅門教三大主神梵天、濕婆和毗濕奴的神話通過婆羅門教的宗教典籍，特別是《往世書》，與兩大史詩《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》一道傳入泰國，有些神和故事經(jīng)過佛教的吸收和改造之后產(chǎn)生了更大的影響，不少故事已經(jīng)成功地融入到泰國本土文化之中，成為泰國文化不可分割的一部分，這些婆羅門教的神頻繁地出現(xiàn)在各種民間文學(xué)和作家文學(xué)的作品之中。
五、結(jié)語
作為文化整體，泰國民間文學(xué)特別是神話的內(nèi)容，在整個(gè)泰國都有流傳。而在這個(gè)以上座部佛教為國教信仰的國度，神話故事被渲染上了深深的宗教色彩。源自印度婆羅門教的象鼻神，在泰國民間生活中的影響廣泛而深遠(yuǎn)。宗教神話成為泰國民間文學(xué)不可或缺的部分，為其后作家文學(xué)的發(fā)展打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
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關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；文學(xué)現(xiàn)代性；民間文學(xué)；自由
中圖分類號：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）18-0008-02
一
由于我國社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時(shí)期文學(xué)創(chuàng)作的復(fù)雜情形以及西方現(xiàn)代性理論的影響，文學(xué)的現(xiàn)代性問題日益受到人們的關(guān)注。要探討文學(xué)的現(xiàn)代性問題，首先必須弄清現(xiàn)代性的涵義。在詞源學(xué)和語義學(xué)上現(xiàn)代性與現(xiàn)代和現(xiàn)代化有明顯的密切聯(lián)系，這就需要聯(lián)系現(xiàn)代、現(xiàn)代化的概念來認(rèn)識現(xiàn)代性。
黑格爾是第一位闡述清楚現(xiàn)代概念的哲學(xué)家。他把現(xiàn)代當(dāng)作一個(gè)歷史概念，即時(shí)代概念。他認(rèn)為“新的時(shí)代”就是“現(xiàn)代”。“新大陸”的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革則構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時(shí)代分水嶺。主體性自由是現(xiàn)代的首要特征。這在社會(huì)里表現(xiàn)為主體受私法保護(hù)，自由追逐自己的合理興趣；在國家范圍內(nèi)表現(xiàn)為原則上（每個(gè)人）都有平等參與建構(gòu)政治意志的權(quán)利；在個(gè)人身上表現(xiàn)為道德自律和自我實(shí)現(xiàn)。在此過程中，個(gè)人作為資產(chǎn)者、公民以及人而處于不同生活領(lǐng)域相互之間不斷分離，而最終各自獨(dú)立自由。
在當(dāng)代眾多的思想家中，哈貝馬斯以他對現(xiàn)代性的肯定態(tài)度著稱。他對“現(xiàn)代性”的真實(shí)含義進(jìn)行了界定劃分，他說：“‘現(xiàn)代性’首先是一種挑戰(zhàn)。它是一種個(gè)人自由的表現(xiàn)，即作為科學(xué)的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實(shí)現(xiàn)的自由。”在哈貝馬斯看來，自由是現(xiàn)代性最根本的特征。
新時(shí)期文學(xué)研究者們在解讀現(xiàn)代性的過程中，深入研究了文學(xué)的現(xiàn)代性。他們認(rèn)為，文學(xué)的現(xiàn)代性與文學(xué)的現(xiàn)代化有著緊密的聯(lián)系。如果說文學(xué)的現(xiàn)代化是指從文學(xué)語言到藝術(shù)形式、表達(dá)方法、審美情趣、思想內(nèi)容的不同于傳統(tǒng)文學(xué)的全面深刻的變革和創(chuàng)新。那么，“文學(xué)的現(xiàn)代性則是指支配并體現(xiàn)在現(xiàn)代化文學(xué)中的現(xiàn)代意識精神”。
“對于文學(xué)創(chuàng)作來說，現(xiàn)代人文性是現(xiàn)代性的重要內(nèi)容，而現(xiàn)代人文性又是文學(xué)性的主要精神氣質(zhì)和表現(xiàn)。”平等交往對話的觀念，是新的人文精神的表現(xiàn)。它在西方產(chǎn)生于文藝復(fù)興時(shí)期，在中國建構(gòu)于五四時(shí)期，是現(xiàn)代社會(huì)精神文化的產(chǎn)物，是現(xiàn)代文學(xué)區(qū)別于古代傳統(tǒng)文學(xué)的根本標(biāo)志之一。
“文學(xué)獨(dú)立是現(xiàn)代文學(xué)的另一基本特征”，文學(xué)獨(dú)立自主性是現(xiàn)代社會(huì)精神文化分化的結(jié)果，是文學(xué)現(xiàn)代性的鮮明標(biāo)志之一。在古代社會(huì)，人的物質(zhì)生存的迫切性抑制了人的多方面的精神文化需要，各種精神文化現(xiàn)象處于統(tǒng)一的形式之中，未能各自獨(dú)立，文學(xué)亦然。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，古代精神文化的統(tǒng)一形式被打破，文學(xué)也就成為一種獨(dú)立自主的審美文化形式。因此，文學(xué)的獨(dú)立自主性自然從一個(gè)方面顯示出文學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容。
“現(xiàn)代性要求文學(xué)思維和文學(xué)批評思維具有最大限度的開放性、多元性和對話性”。文學(xué)的多元化或多樣性是作家創(chuàng)作個(gè)性得到發(fā)展的結(jié)果，是思想自由、創(chuàng)作自由和倫理批評自由有了必要保障的結(jié)果，是社會(huì)政治文化環(huán)境寬松的結(jié)果。所有這些方面只有在人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)才有可能出現(xiàn)，是現(xiàn)代性的標(biāo)志性特征。
文學(xué)的現(xiàn)代性“與歌德曾經(jīng)說過的‘世界文學(xué)’的精神是一致的，或者可以說現(xiàn)代性就是世界性，因?yàn)槭澜缧缘谋举|(zhì)上就是自由、開放、創(chuàng)新、探索”。現(xiàn)代以來，各個(gè)民族或地域消除了過去那種閉關(guān)自守的狀況，逐漸走向全球一體化，在這種情況下，各民族和各地方的文學(xué)自然也會(huì)在愈來愈大的范圍內(nèi)交流、對話，相互影響，走向世界，形成世界文學(xué)。因此，走向世界文學(xué)成為文學(xué)現(xiàn)代性的不可或缺的重要內(nèi)容和特征，走向世界文學(xué)從一個(gè)更高的層面上體現(xiàn)了文學(xué)現(xiàn)代性的特征。但這并非回到前現(xiàn)代清一色的一統(tǒng)文學(xué)格局，而是全球化形勢下世界文學(xué)強(qiáng)化交流性與豐富多樣態(tài)。從而，世界文學(xué)的趨勢同樣要求文學(xué)的多樣分化性。
總之，文學(xué)現(xiàn)代性特征就是指在民主、平等的現(xiàn)代性條件下，文學(xué)具有獨(dú)立自主性、多元分化性和交融互補(bǔ)性。
二
隨著中國現(xiàn)代化進(jìn)程日益向縱深拓展，以往的政治、經(jīng)濟(jì)、文化三者之間的高度同質(zhì)的整合關(guān)系呈現(xiàn)出逐漸分裂的狀態(tài)，社會(huì)同質(zhì)性趨于消解。當(dāng)下中國可以說是歷史上最為復(fù)雜多元的時(shí)代，原來高度整合的文學(xué)逐漸分化，當(dāng)下的文學(xué)主要可以劃分為國家意識形態(tài)支持的主導(dǎo)文學(xué)，知識分子為主體的高雅文學(xué)，市場力量支配的大眾文學(xué)以及在民間的意識形態(tài)下自發(fā)流行的民間文學(xué)。可以這樣說，中國當(dāng)下已經(jīng)真正進(jìn)入了一種現(xiàn)代時(shí)期。隨著現(xiàn)代化建設(shè)過程中經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位的確立，政治意識形態(tài)的控制方式趨于弱化，中國當(dāng)下的意識形態(tài)景觀無法化約為一種大型的政治論述，人們趨于接受的文化與論述多元性。從這一角度理解，在當(dāng)下中國民間文學(xué)的廣泛傳播也正代表了民眾對于政治與文化的多元理解、評論、論述的方式。這是民眾主體性自由的結(jié)果，這恰恰又是現(xiàn)代性所決定的。
民間文學(xué)在各個(gè)歷史時(shí)期都具有鮮活的生命力，從中國古史史實(shí)可以發(fā)現(xiàn)，那些流傳在街頭巷尾的普通老百姓當(dāng)中的民間文學(xué)具有深切的當(dāng)下性，它反映了一定時(shí)代的民心、民意，代表著廣泛的社會(huì)輿論，在很多時(shí)候，甚至預(yù)示了政治變遷的趨勢。在社會(huì)生活中，民間文學(xué)發(fā)揮了強(qiáng)大的心理宣泄、政治輿論與斗爭功能。
在前現(xiàn)代鄉(xiāng)土社會(huì)，普通百姓擁有很少的經(jīng)濟(jì)資源，這決定他們很難擁有許多文化資源，民間話語基本上被湮沒在官方話語中。在現(xiàn)代性話語中，以口頭傳承為媒介的民間文學(xué)，代表著前現(xiàn)代時(shí)期的封閉落后、自給自足、淳樸自然，充滿牧歌情調(diào)文化狀態(tài)。就是在那樣的社會(huì)中，民間文學(xué)成為人們相互交流情感、智慧、經(jīng)驗(yàn)的重要的藝術(shù)形式。許多富有智慧與情感的民間文學(xué)家，他們不僅僅以藝術(shù)家的身份出現(xiàn)在鄉(xiāng)土社會(huì)各個(gè)層面的社會(huì)生活之中，同樣重要的是，他們也是民間歷史的保存者和傳播者，而且還被賦予神性的魅力與色彩，在公眾性的祭祀儀式、慶典中往往扮演著神人溝通者的角色。正是這些神性人物，使鄉(xiāng)土社會(huì)的時(shí)間觀念永遠(yuǎn)處于一種循環(huán)的歷史狀態(tài)，人們對于當(dāng)下事物的理解，往往借助歷史、傳統(tǒng)來證明其當(dāng)下的意義與合法性。民間文學(xué)的發(fā)達(dá)，也與文字一直不屬于人們的主要交流工具密切相關(guān)。因此，我們可以說，以口頭語言為媒介的民間文學(xué)，基本上屬于前現(xiàn)代鄉(xiāng)土社會(huì)中不識字民眾表達(dá)情感、傳承歷史、評判當(dāng)下的工具。
民間文學(xué)少雕琢、去粉飾、存真情、直抒胸臆，既充滿浪漫想象，也直面現(xiàn)實(shí)人生，更重要的是，作為一種獨(dú)立于占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的文學(xué)形式，民間文學(xué)張揚(yáng)的思想，歷來與主流意識形態(tài)保持相當(dāng)大的距離的平民自己的思想。相對于統(tǒng)治階級的意識形態(tài)而言，民間文學(xué)可以說是一種危險(xiǎn)的“他者”，因?yàn)樵诮^大多數(shù)情況下，民間文學(xué)大量充斥著迥異于統(tǒng)治階級的下層意識形態(tài)，表達(dá)的是下層民眾的喜怒哀樂，在相當(dāng)多的民間文學(xué)作品中，面對統(tǒng)治者的腐朽沒落，宣泄著下層階級普遍的社會(huì)憤懣與抵抗情緒，正因?yàn)檫@一緣故，民間文學(xué)從來都被上層統(tǒng)治者視為“鄙俗”、“淺陋”，而被排斥在圣賢文化之外。在前現(xiàn)代社會(huì)中，民間文學(xué)缺乏民主自由的現(xiàn)代性很難走向真正的繁榮。
以市場經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的改革，使民間積累了大量的經(jīng)濟(jì)資本，正是由于經(jīng)濟(jì)實(shí)力的日益積累與壯大，也促進(jìn)了以民間通俗趣味為審美旨?xì)w的民間文學(xué)的發(fā)展。以各種大眾傳播媒介為主體的文學(xué)的創(chuàng)作，標(biāo)志著知識分子越來越失去手中所掌握的文化資源，知識分子對于社會(huì)的解釋能力也越來越貧弱。而各種民間文學(xué)的流傳，則表明民眾智慧并沒有枯萎。相反，一如中國長期以來的社會(huì)歷史所證明的，社會(huì)的變遷越豐富復(fù)雜，民眾對于社會(huì)生活的闡釋越顯其智慧，民間文學(xué)更加活躍。
當(dāng)下民間文學(xué)是新時(shí)期人民大眾心聲最直接、最真實(shí)、最生動(dòng)的反映，主要形式是歌謠和笑話，這些作品，明白曉暢，愛憎分明，尖銳幽默，現(xiàn)實(shí)感強(qiáng)，貫注著焦慮和批判意識。民間文學(xué)以其短小精悍、易于傳誦、針砭時(shí)弊、藝術(shù)高超等特點(diǎn)，加上傳媒的高度發(fā)達(dá)，政治輿論自由，得以廣泛流傳。
三
當(dāng)下民間文學(xué)完全是屬于平民自己的內(nèi)在性文學(xué)，充分體現(xiàn)了平民的文學(xué)主體地位，文學(xué)主體是高度自由的，具有十分明顯的現(xiàn)代性特征。“平民”不是就政治或經(jīng)濟(jì)地位而言的，而是就日常生活和社會(huì)實(shí)踐而言的，平民是日常生活中的普通百姓，是社會(huì)實(shí)踐的主體。在我國古代社會(huì)，百姓日常生活的地位遠(yuǎn)低于國家政治生活的地位，日常生活中的個(gè)人地位遠(yuǎn)次于政治生活中的集體，平民的主體性得不到應(yīng)有的重視。在自由民主平等的現(xiàn)代中國，平民的主體性大大增強(qiáng)。當(dāng)下民間文學(xué)不是通過商業(yè)力量從外部灌輸給平民的，它來源于平民的日常生活、情感世界和精神文化需求，其發(fā)展動(dòng)力來自于對生活熱愛和文學(xué)的內(nèi)在訴求，發(fā)展的目的是要幫助平民提高自身的主體地位。有些民間文學(xué)作品即使以商品為載體，創(chuàng)作它的目的不是要獲得單純的經(jīng)濟(jì)利益，而是為了滿足文學(xué)主體的需求；欣賞它的目的也不是為了一時(shí)的感性消費(fèi)，而是要在與它的共鳴當(dāng)中領(lǐng)悟反思。民間文學(xué)以平民的價(jià)值觀為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)平民的實(shí)踐主體地位，提倡積極向上的人生態(tài)度，有助于平民從自身的立場出發(fā)，全面地看待自己與他人、國家和社會(huì)的關(guān)系，看待人生的意義和目的，它更多地表現(xiàn)為有深度的獨(dú)特創(chuàng)造，能夠滿足平民多元的高層次的文學(xué)需求。當(dāng)下民間文學(xué)的主體是自由的，與現(xiàn)代性高度契合。
民間文學(xué)的民間性質(zhì)，集中了一切非官方的東西，它屬于民間老百姓自己的意識形態(tài)，這種意識形態(tài)具有自由的特性，也與現(xiàn)代性精神高度契合。任何時(shí)代的民間文學(xué)，它反映了一種社會(huì)情緒，代表了一定時(shí)代的民間聲音。它不僅僅是文學(xué)，在很大程度上，更應(yīng)該說是一種自由社會(huì)輿論，一種獨(dú)立的民間意識形態(tài)。在貌似“以謠傳謠”、諧謔調(diào)侃、諷刺嘲弄的形式之中，傳達(dá)的則是普通民眾對人與社會(huì)的自由而深刻的反思。民間文學(xué)不僅僅能使民眾的心理得到自由宣泄，具有娛情的意義，而且它是落后意識形態(tài)的消極框架，反抗腐敗事物的顛覆力量。
民間文學(xué)的傳播也具有自由的特性。它的流傳并不需要特別地借助某種形式的現(xiàn)代傳播媒介，因特網(wǎng)、書刊、報(bào)紙等媒體可以傳播，它更多通過人們的口耳相傳。正因?yàn)槊耖g文學(xué)傳播的高度自由，意味著民間文學(xué)的流傳并不需要仰仗某一強(qiáng)勢集團(tuán)的利益，不為主流意識形態(tài)所局限，更重要的是，民間文學(xué)的流傳無須經(jīng)過商品化、市場化的過程，換言之，即便在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)的氛圍中，民間文學(xué)依然保持其獨(dú)立自由的本性，依然與現(xiàn)代性精神高度契合。
總之，當(dāng)下民間文學(xué)作為一種獨(dú)立的文學(xué)樣式活躍在現(xiàn)代中國，這是文學(xué)自由的表現(xiàn)，這本來就是現(xiàn)代性的結(jié)果。民間文學(xué)固有的文學(xué)主體的平民性特征，意識形態(tài)的民間性特征，以及傳播的自由靈活，都與現(xiàn)代性精神高度契合。在民主平等的現(xiàn)代性條件下，民間文學(xué)會(huì)逐漸繁榮。
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從1990年起,我國著作權(quán)法第六條就規(guī)定:“民間文學(xué)藝術(shù)作品的著作權(quán)保護(hù)辦法由國務(wù)院另行規(guī)定”。然而時(shí)至著作權(quán)法頒布近20年后的今日,關(guān)于保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)作品著作權(quán)的行政法規(guī)仍未出臺(tái)。有趣的是,在這近二十年的時(shí)間里,我國司法實(shí)踐中真正意義上的關(guān)于民間文學(xué)作品的著作權(quán)糾紛僅有關(guān)于《烏蘇里船歌》一例。
其他一些曾被炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的事件或案例,從本質(zhì)上看并非民間文學(xué)作品,比如好萊塢動(dòng)畫片《花木蘭》公映后,就有人稱這種利用中國傳統(tǒng)文學(xué)作品改編的行為侵犯了中國人的著作權(quán)。
根據(jù)世界知識產(chǎn)權(quán)組織相關(guān)文件,所謂民間文學(xué)作品,是指由身份不明但被推定為某特定國家國民的,從該國族群的特有傳統(tǒng)形式演變而來的文學(xué)或藝術(shù)作品;該作品世世代代為該土著族群中的身份不明者創(chuàng)造、傳承、發(fā)展。由此可知,民間文學(xué)作品具有民族特點(diǎn),且作者不明,長期以口耳相傳的方式繼承和發(fā)展而未被固化。我國作為一個(gè)多民族國家,有著豐富的民間文學(xué)資源。僅從這一點(diǎn)出發(fā),利用著作權(quán)保護(hù)民間文學(xué)作品似對我國有利。但若細(xì)致地分析,則可發(fā)現(xiàn)這與我國的長期利益不符,且在制度設(shè)計(jì)上缺乏正當(dāng)性,也不符合解決目前民間文學(xué)傳承問題的需求。
首先,中國作為一個(gè)文明古國應(yīng)當(dāng)對世界有所影響。而真正能對世界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的首先應(yīng)是本國文化。這也是中華民族有別于其他民族的最底層的文化基礎(chǔ)。廣泛地傳播這種文化或思想對世界整體利益是有益的。但若采用著作權(quán)這種私權(quán)保護(hù)模式來保護(hù)民間文學(xué)作品,勢必會(huì)在一定程度上妨礙中國傳統(tǒng)文化的傳播,因?yàn)檫@可能將傳統(tǒng)的作品列入專有領(lǐng)域的范圍。
其次,著作權(quán)制度作為知識產(chǎn)權(quán)制度的一種,其目的在于鼓勵(lì)創(chuàng)新。但保護(hù)民間文學(xué)作品的做法顯然是在鼓勵(lì)人們躺在先人的身上吃祖宗飯。這與設(shè)立這一制度的目的不符。各國著作權(quán)法都規(guī)定了著作權(quán)的保護(hù)期。即任何作品超過一定期限則不再享有著作權(quán),轉(zhuǎn)而成為人類的共同財(cái)富。而我國的民間文學(xué)作品大多已經(jīng)流傳多年,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了各國法律所規(guī)定的作者有生之年加死后五十至一百年的保護(hù)期。若對其給予著作權(quán)保護(hù),則是將已經(jīng)進(jìn)入公有領(lǐng)域的作品又拉回到專有私權(quán)領(lǐng)域中來。這種做法顯然不符合人們的正當(dāng)性觀念。
再次,從我國國內(nèi)有關(guān)民間文學(xué)作品保護(hù)的調(diào)研情況看,保護(hù)制度的需求主要不是反映在著作權(quán)保護(hù)模式上。在我國的老少邊窮地區(qū),集中了大量的民間文學(xué)作品資源。其中諸多民間文學(xué)作品面臨失傳的威脅。但這絕非著作權(quán)制度所能解決的。因?yàn)槊耖g文學(xué)作品的傳承問題肇始于市場經(jīng)濟(jì)的作用,即當(dāng)民間文學(xué)的傳承人僅僅依靠其掌握的民間文學(xué)無法維持正常的生計(jì)時(shí),該民間文學(xué)的傳承即告危險(xiǎn)。后人通常情況下不會(huì)自發(fā)地選擇作為民間文學(xué)作品的傳承人。而知識產(chǎn)權(quán)所保護(hù)的通常則是在市場中能夠給使用人帶來利益的技術(shù)或作品。從設(shè)定知識產(chǎn)權(quán)的目的看,就是為了禁止他人未經(jīng)許可而使用的情形。這顯然與面臨失傳的民間文學(xué)格格不入。民間文學(xué)作品的傳承要求更多的人了解并能使用它,而知識產(chǎn)權(quán)制度則是禁止他人隨意使用。
當(dāng)然,民間文學(xué)作品著作權(quán)保護(hù)問題的提出并非無源之水。早在上世紀(jì)七十年代,美國一作家在非洲采風(fēng)后寫出了在當(dāng)時(shí)很有影響的小說《根》。其中的故事大多取自非洲黑人各部落中的傳說。此事刺激了非洲,于是非洲國家率先提出了民間文學(xué)作品的知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)問題。很快這一提議得到了諸多發(fā)展中國家的響應(yīng),世界知識產(chǎn)權(quán)組織以及國際社會(huì)中一些學(xué)者也隨后跟進(jìn),為此召開了一系列的專家會(huì)議和外交會(huì)議,并進(jìn)一步提出了傳統(tǒng)文化表達(dá)形式、傳統(tǒng)知識等概念。發(fā)展中國家試圖以此作為與發(fā)達(dá)國家在知識產(chǎn)權(quán)談判中的一個(gè)砝碼。然而,這一砝碼的分量與那些現(xiàn)代技術(shù)相比顯然是微不足道的。它無法從根本上改變國家間在知識產(chǎn)權(quán)問題上的根本格局。故而,以著作權(quán)方式保護(hù)民間文學(xué)作品僅僅是國際談判中的一個(gè)技術(shù)層面上的問題。
相應(yīng)地,國際社會(huì)中的另一種立法模式,即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)模式則更能滿足現(xiàn)實(shí)的需求。我國已在國家和地方層面上認(rèn)定了一大批非物質(zhì)文化遺產(chǎn),并指定了相關(guān)的傳承人。這種模式采取給予傳承人一定的經(jīng)濟(jì)支持的方式鼓勵(lì)人們學(xué)習(xí)、使用那些即將失傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。雖然前述兩種模式在文字上都采用了“保護(hù)”二字,但一個(gè)是通過禁止他人使用以實(shí)現(xiàn)對其市場利益的保護(hù),而另一個(gè)則是以鼓勵(lì)使用的方式以使其得以保存。這顯然是兩個(gè)相互矛盾的模式,雖然各自都具有其積極意義。相比之下,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)模式更能滿足現(xiàn)實(shí)的需求和社會(huì)的整體利益。至于某些能夠通過市場方式實(shí)現(xiàn)其利益的民間文學(xué),國家根本就不需要給予其專門保護(hù),盡可讓其在市場中成長。使用者為了自身利益自然會(huì)尋求現(xiàn)有的相關(guān)規(guī)定保護(hù)其自身利益,比如對其改編或再創(chuàng)造的部分以作者身份主張著作權(quán)。這時(shí)的作品著作權(quán)已不再屬于民間文學(xué)作品意義上的著作權(quán),因?yàn)槠鋭?chuàng)造者是明確的。我認(rèn)為,國家沒有必要就民間文學(xué)作品著作權(quán)保護(hù)問題制定專門的行政法規(guī)。
一、豐富學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)
我國高等職業(yè)教育的目的是為社會(huì)培養(yǎng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線的高技術(shù)應(yīng)用型人才,它的主要內(nèi)容集中在企業(yè)崗位所需要的能力培養(yǎng)上,這有別于大學(xué)本科教育側(cè)重于對學(xué)生的知識培養(yǎng)和科研培養(yǎng)。因此,高等職業(yè)院校在根據(jù)各自的人才培養(yǎng)方案進(jìn)行課程設(shè)置時(shí),大多呈現(xiàn)出這樣的趨勢:堅(jiān)持以就業(yè)為導(dǎo)向,以能力為本位,把學(xué)生的職業(yè)適應(yīng)能力和應(yīng)變能力作為課程目標(biāo)的基本要素;課程設(shè)置與市場需求、行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)接軌;強(qiáng)調(diào)學(xué)歷教育與職業(yè)資格培訓(xùn)并重等等。不難發(fā)現(xiàn),高等職業(yè)院校把學(xué)生技能的培養(yǎng)作為首要任務(wù),其在進(jìn)行課程體系的開發(fā)與設(shè)置時(shí)更多的將重心傾向于專業(yè)課程,而對于基礎(chǔ)性的公共課程卻重視不夠。這些無疑對學(xué)生職業(yè)能力的培養(yǎng)起到了促進(jìn)作用,使學(xué)生畢業(yè)后進(jìn)人企業(yè)時(shí)能快速地融人工作崗位,勝任自己承擔(dān)的工作,但在另一方面學(xué)生其他方面的知識和能力卻無法得到加強(qiáng)。民間文學(xué)是我國民族文化的結(jié)晶,其內(nèi)容博大精深,形式豐富多樣。高等職業(yè)院校的學(xué)生通過大學(xué)語文、文學(xué)鑒賞等課程中民間文學(xué)的學(xué)習(xí)和鑒賞,不僅可以了解我國古代想象豐富的神話傳說(例如女蝸造人、后界射日、夸父追日等),還可以領(lǐng)略許多情意纏綿的愛情故事(例如牛郎織女的愛情故事、梁山伯與祝英臺(tái)的愛情故事);不僅可以學(xué)習(xí)寓意深刻的童話寓言(例如愚公移山的故事),還可以感悟慷慨悲壯的愛國篇章(例如屈原憂國憂民的愛國故事,花木蘭代父戍邊的故事)等等。這些不僅可以開拓學(xué)生的視野,拓展學(xué)生的知識面,使他們的知識結(jié)構(gòu)更加豐富,同時(shí)可以增強(qiáng)學(xué)生的民族自豪感和自信心,幫助學(xué)生把專業(yè)知識學(xué)得更扎實(shí)、更牢固。
二、培養(yǎng)學(xué)生的健全人格
本雅明說過:民間文學(xué)是人類的第一位導(dǎo)師。對于民間文學(xué),我們并不陌生,只不過沒有接受過系統(tǒng)的教育罷了。從我們唯呀學(xué)語開始,我們的父母和老師就給我們講述各種各樣的神話、傳說和故事,吟唱一些熟知的民間歌謠,這些都是民間文學(xué)的組成要素。民間文學(xué)除了充當(dāng)我們的啟蒙教科書之外,它還是我們?nèi)松缆飞喜豢扇鄙俚囊槐局笇?dǎo)書,對我們的人生起著指引的作用。神話傳說、民間故事、民間歌謠、諺語等中滲透著許多做人做事的道理,這對我們的人生觀和世界觀的形成有極其重要的影響。俗話說:要學(xué)做事,先學(xué)做人。高等職業(yè)教育的目的是要培育出合格的技能型人才,健全的人格無疑是保障。因此,高等職業(yè)院校的教師們可以充分利用民間文學(xué)中這些具有啟發(fā)教育意義的素材,引導(dǎo)學(xué)生正確地看待身邊的人和事,幫助學(xué)生建立起健全的人格。例如,大禹治水的故事講述大禹為了治理洪水,三過家門而不人。不僅展現(xiàn)了古人在面對自然災(zāi)害時(shí)的勇氣和才智,更體現(xiàn)了一種舍小家為大家的大無畏的犧牲精神,這恰恰是現(xiàn)在許多企業(yè)對青年從業(yè)者的一種期望。另外,民間文學(xué)中許多關(guān)于愛情的經(jīng)典故事,對青年學(xué)生尤其是女性學(xué)生樹立正確的愛情觀具有很好的教育和審美意義。例如,中國四大古典愛情故事,即牛郎與織女的愛情故事、孟姜女哭長城、白娘子永鎮(zhèn)雷鋒塔,梁山伯與祝英臺(tái)的愛情故事,既歌頌了忠貞不渝的愛情,又給我們傳達(dá)了“兩情若是久長時(shí),又豈在朝朝暮暮”等這樣的愛情觀,對于幫助學(xué)生正確處理大學(xué)期間學(xué)習(xí)與戀愛的關(guān)系有很多的指導(dǎo)作用。同時(shí),民間文學(xué)的教學(xué)還可以培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義精神。馬克思曾經(jīng)說過:“民間故事書還有這樣的使命:同圣經(jīng)一樣培養(yǎng)他的道德感,使他認(rèn)清自己的力量,自己的權(quán)利,自己的自由,激起他的勇氣,換氣他對祖國的愛。’由此可見,民間文學(xué)中所蘊(yùn)含的愛國主義精神,是任何作品也替代不了的。高等職業(yè)院校的學(xué)生正處在人生觀、世界觀的形成階段,作為基礎(chǔ)課程教學(xué)的大學(xué)語文教師可以充分利用這些富含思想的文學(xué)載體,在課堂上因勢利導(dǎo),對學(xué)生進(jìn)行民族精神、愛國精神的培養(yǎng)與熏陶。例如花木蘭代父戍邊的故事,給我們塑造了一個(gè)巾幗不讓須眉的愛國主義女英雄的形象,花木蘭質(zhì)樸、勇敢、堅(jiān)強(qiáng)的高尚品格,時(shí)至今日對現(xiàn)代的青年學(xué)生仍然有啟發(fā)教育意義。
三、提高學(xué)生的職業(yè)能力
所謂的職業(yè)能力是指一個(gè)人從事某種職業(yè)所具備的多種能力的綜合,它既包括了勝任某一職業(yè)的必備能力(任職資格),同時(shí)也包括進(jìn)人職場之后的職業(yè)素質(zhì)和職業(yè)管理能力。作為教師,不僅需要具備良好的語言表達(dá)能力,更需要具備組織教學(xué)、管理學(xué)生、參透教材、研習(xí)教法等多種與教育教學(xué)相關(guān)的綜合能力。作為高等職業(yè)院校的學(xué)生,除了需要掌握熟練的職業(yè)能力之外,還需要進(jìn)一步的拓寬自己的知識面,提高自己的職業(yè)能力,只有這樣才能在激烈的市場竟?fàn)幹汹A得自己的一席之地,甚至是為自己謀取到更好的二次就業(yè)的機(jī)會(huì)。例如,提高自己的寫作能力和語言表達(dá)能力。與本科生相比,高職高專的學(xué)生大多呈現(xiàn)出這樣的特點(diǎn),文化基礎(chǔ)差,人學(xué)成績普遍偏低,有些甚至是剛剛上專科線投檔線的學(xué)生,對于他們來說寫作是件讓人頭痛的事情。而通過民間文學(xué)的教學(xué),如神話傳說中的超凡脫俗的想象,可以培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散性思維,這有利于學(xué)生的寫作水平的提高。另外,許多的民間文學(xué)作品語言質(zhì)樸清新,且使用較為豐富簡練的口語,這對于提高學(xué)生的語言表達(dá)能力也是大有卑益的。
四、總結(jié)
總而言之,民間文學(xué)無論是在知識傳授,還是在道德塑造;無論是在禮俗伴生,還是在娛樂休閑方面的作用都是顯而易見的。鐘敬文教授曾這樣說過:“民間文學(xué)所能給予人們教養(yǎng)的因素是多方面的,是重要而不可缺少的。這種自發(fā)的教育內(nèi)容和形式不但在民族非正統(tǒng)教育起著經(jīng)常的和巨大的作用,它在我們新時(shí)代的教養(yǎng)中,也是不可缺少的有效手段的一部分。”因此,高職職業(yè)院校可開設(shè)相關(guān)課程,利用民間文學(xué)教學(xué),拓展學(xué)生的知識面,幫助學(xué)生啟迪智慧、凈化心靈,從而為社會(huì)培養(yǎng)出合格的綜合素質(zhì)全面的高技能型專業(yè)人才。
作者：陸時(shí)紅劉娟單位：湖南高爾夫旅游職業(yè)學(xué)院
關(guān)鍵詞：“花兒”；轉(zhuǎn)變 ；利弊
“花兒”作為老百姓的一種口頭詩歌創(chuàng)作，產(chǎn)生于老百姓生活、勞動(dòng)過程中，是廣泛流行于我國青海、甘肅、寧夏、新疆等西部省區(qū)的民歌，被譽(yù)為“大西北之魂”。花兒作為民間歌謠的一種，是構(gòu)成民間文學(xué)的重要組成部分，它作為老百姓的一種口頭詩歌創(chuàng)作，是一個(gè)地區(qū)在某一段歷史時(shí)期中政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各方面的一種“底層”意志體現(xiàn)，集中表現(xiàn)了作為一種獨(dú)特的民間文學(xué)所應(yīng)有的特征。隨著時(shí)間和社會(huì)環(huán)境的變遷，花兒的表現(xiàn)形式及內(nèi)容也發(fā)生著巨大的變化。
一、傳統(tǒng)“花兒”與現(xiàn)代“花兒”的異同分析
（一）傳統(tǒng)“花兒”
傳統(tǒng)“花兒”最早的流傳大多是出門在外的腳戶、貨郎子、筏子手等，因長期在外，孤單寂寞的心情加上生存的困苦讓他們的心中有所思有所想，于是在感到憂愁時(shí)脫口而唱。花兒高亢、悠長、爽朗，民族風(fēng)格和地方特色鮮明，她不僅有絢麗多彩的音樂形象，而且有豐富的文學(xué)內(nèi)容。長期以來，在西北遼闊的土地上，嘹亮的花兒此起彼伏，用樸實(shí)的語言深刻反映著社會(huì)生活的各個(gè)方面，在表達(dá)人們內(nèi)心情感的同時(shí)，傳統(tǒng)“花兒”也形成了自身獨(dú)有的特點(diǎn)。
首先，傳統(tǒng)“花兒”又稱少年、話兒、山曲、漫花兒、山花兒、干花兒、野曲等，從對花兒的叫法上我們能夠體會(huì)出“花兒”本身的“狂野”、“土氣”，能夠發(fā)現(xiàn)“花兒”的關(guān)鍵在于“漫”，與我們常說的“漫談”、“閑聊”有異曲同工之妙。
其次，傳統(tǒng)“花兒”產(chǎn)生于老百姓在田間、山頭勞作過程中隨口而出的內(nèi)心表達(dá)，是一種宣泄、一種發(fā)自內(nèi)心的呼喊，帶有明顯的哭腔和蒼涼感，方言俚語較為濃重，凸顯了其特有的民間色彩。正如屈文先生所說：“花兒，在貧瘠的西部土地上緣起的動(dòng)因及傳承流變的苦難歷程，本身就是一個(gè)悲劇”。所以“大量的花兒作品所反映的生活、表現(xiàn)的主題、演唱的風(fēng)格、抒發(fā)的情緒、律動(dòng)的節(jié)奏，無不帶有比一般民歌更加濃厚的悲劇性色彩。”因此“花兒不是‘唱’出來的，而是‘哭’出來的”[1]。
第三，情歌是傳統(tǒng)“花兒”的主體，愛情是一個(gè)永恒的主題，但傳統(tǒng)的“花兒”在表現(xiàn)愛情主題時(shí)，多數(shù)是一種悲劇性主題。在以男性為中心的封建宗法社會(huì)里，封建婚姻制度與青年婦女追求純真自由愛情形成了矛盾，她們在無法追求自由愛情的時(shí)候只能默默的流淚，通過花兒宣泄內(nèi)心的不滿與壓抑。因而，屈文先生稱花兒是“眼淚譜寫的歌”。
第四，現(xiàn)象是“生命張弛的一種節(jié)奏，或人類進(jìn)化過程中的一種性選擇方式――既是對自身行為的選擇， 也是對自然環(huán)境的選擇”[2]，作為一種獨(dú)特的民間文學(xué)，傳統(tǒng)“花兒”的表達(dá)了與。花兒的許多調(diào)令名就是對情人的代稱，如：《大眼睛令》、《朵三妹令》、《大身材令》、《乖嘴兒令》、《紅花姐令》、《我的人令》、《好心腸令》、《朵肉兒令》、《憨肉肉令》、《阿哥的肉令》等，在傳統(tǒng)“花兒”的演唱過程中，也要不斷地重復(fù)一些代稱情人的極富肉感的襯詞襯句， 如：“阿哥的大眼晴呀”、“我的大身材呀”、“阿哥的憨肉肉呀”等。花兒是以“肉”代人，以“肉”代性，以“肉”代歌，因此“‘阿哥的肉’便成了花兒最具代表性，最富情感色彩的短語，在花兒流行區(qū)，只要你說一句‘阿哥的肉’，誰都明白那是花兒。在人類社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)的今天，把情感和主題表露到如此深沉和裸的程度，在世界各地的民歌中都是罕見的”。[3]
（二）現(xiàn)代“花兒”
隨著政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的進(jìn)步和發(fā)展，花兒逐漸從田間山頭走上了舞臺(tái)，被稱為“民歌”、“原生態(tài)民歌”；方言俚語減少，趨同于普通話，只有少數(shù)的方言俚語；“哭腔”的唱法逐漸減少，喜氣洋洋的花兒歌曲越來越多，對愛情也多以贊美和向往為主，花兒原有的悲劇性色彩弱化；內(nèi)容從愛情的單一主題逐漸多元化，表現(xiàn)為贊美黨、國家、民族、地區(qū)、生活等方面，例如：《西部情懷》、《我的吳忠我的夢》、《六盤山高黃河寬》《美麗家園》、《綠韭菜》等。
傳統(tǒng)“花兒”原有的“以肉代人，以肉代性”的極富肉感的詞逐漸減少，調(diào)令名和歌詞均變得含蓄內(nèi)斂。近年來，“花兒”作為一種體現(xiàn)民族文化的歌曲形式多次登上央視春晚，在央視虎年春晚中，寧夏原生態(tài)民歌“花兒”登上舞臺(tái)，寧夏回族歌手馬伊黑牙和撒麗娜演唱的回族花兒《妹妹的山丹花》作為第13個(gè)節(jié)目在“和諧大家園民歌大聯(lián)唱”中相亮，而此首花兒的原名為《尕妹門前浪三浪》。從《尕妹門前浪三浪》到《妹妹的山丹花》我們不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)“花兒”原有的狂野與在面對“高雅藝術(shù)”時(shí)不得不收起她那份原始的味道，“由俗變雅”改穿華麗的“外衣”。
二、“花兒”現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的利弊分析
“花兒”作為民間文學(xué)的一種，是一個(gè)地區(qū)在某一段歷史時(shí)期政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等各方面的一種“底層”意志體現(xiàn)。隨著時(shí)代的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)水平的提高、政治氛圍的轉(zhuǎn)變、人們思想的素質(zhì)和修養(yǎng)逐漸提高，花兒從唱法、主題、內(nèi)容等多方面都發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變使得花兒這種“野曲”從田間山頭搬到了熒屏舞臺(tái)之上。那么“花兒”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變對于原本屬于田間、山頭的“野曲”有何影響呢？
（一）“花兒”現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的優(yōu)勢
“花兒”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變使得她越來越被人們熟知和關(guān)注，使之從社會(huì)底層走向了更為高層次的藝術(shù)范疇，這有利于“花兒”這種傳統(tǒng)民間文學(xué)的傳承和保護(hù)。首先，政府和藝術(shù)團(tuán)體參與組織，便于宣傳和弘揚(yáng)；其次，隨著演唱方法更加專業(yè)化和音樂伴奏、舞臺(tái)的加入，一系列的藝術(shù)再加工使其藝術(shù)性更強(qiáng)，節(jié)奏更加優(yōu)美動(dòng)聽，受眾更加廣泛；第三，題材和內(nèi)容更加廣泛，從以情歌為主體發(fā)展為涉及贊美國家、民族、愛情、生活等各方面，其藝術(shù)功能得以發(fā)揮。
（二）“花兒”現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的弊端
“花兒是‘張口就來，閉口即無’的口頭文藝”[4]， 而在現(xiàn)代文化的沖擊下，其原本就較為脆弱的生態(tài)環(huán)境遭遇了無法回避的困境。首先，經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的“花兒”在藝術(shù)加工后失去了原有的“野性”和宣泄作用；其次，原有的方言俚語和蒼涼感及“哭腔”帶來的獨(dú)有味道和意蘊(yùn)正在逐漸消失，屬于大西北狂野和豪放的聲音一步步的走向記憶深處；第三，部分古老的花兒已瀕臨消亡， 有影響的歌手大多年事已高，年輕人又熱衷于新潮文化，花兒的傳承后繼乏人，傳承鏈條已殘缺不全；第四，傳統(tǒng)花兒會(huì)的空間和規(guī)模日趨式微，“花兒”走上了舞臺(tái)卻逐步消失于民間。
三、結(jié)語
花兒從“野曲”到“民歌”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變有著其時(shí)展的必然性，其發(fā)展有著“由俗變雅”的趨勢，花兒正在以一種新生態(tài)的形式適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的形勢。2006年5月20日，花兒經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn)列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，可即便如此，花兒這種原本屬于田間山頭的宣泄式的民間文學(xué)依然逐漸失去了其民間文學(xué)的相關(guān)屬性，遠(yuǎn)離花兒本身的魅力。長此以往，傳統(tǒng)的花兒將不復(fù)存在， 我們將再也聽不到原汁原味的花兒。面對這種矛盾而又尷尬的局面，尋求和探索一條既能發(fā)展、弘揚(yáng)又能保護(hù)、傳承花兒獨(dú)有特色的方法成為我們必須思考的問題。
注釋：
[1]屈文.花兒美論[M].寧夏人民出版社，2009
[2]屈文.論“花兒”的主題及其文化淵源[J].民間文學(xué)論壇，1996
[3]屈文.花兒美論[M].寧夏人民出版社，2009
[4]趙宗福.西北花兒的研究保護(hù)與學(xué)界的學(xué)術(shù)責(zé)任[J].民間文化論壇，2007
參考文獻(xiàn)：
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非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)開發(fā)伴隨中國建設(shè)文化強(qiáng)國的進(jìn)程，已成為繁榮社會(huì)主義文化的熱點(diǎn)，全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程已逐步建立起國家、省、市、縣四級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)利用體系。學(xué)界對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)利用正在開展分門別類的深入研究。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承媒介的語言方面，盡管有少數(shù)的民族語言得到了一定程度的保護(hù)，但漢語方言因其太為人所熟悉、太普通及推廣普通話政策的影響至今仍徘徊于保護(hù)視線之外。以民族語言及地域方言作為載體的口頭表達(dá)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)很少被統(tǒng)一為一類看待，對漢語方言及其記載的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的專題研究尚缺少有針對性的探索。筆者嘗試對其歸類，并以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源豐富的文化大省河南為例，分析其特點(diǎn)與規(guī)律，探討其保護(hù)開發(fā)的方式與途徑。
一、語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)歸類依據(jù)及必要性
1.歸類依據(jù)
1998年聯(lián)合國教科文組織的《宣布人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作條例》明確地將人類口頭與非物質(zhì)遺產(chǎn)劃分為兩大類：一是各種“民間傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式”，包括語言、文學(xué)、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習(xí)俗、手工藝、建筑術(shù)及其他藝術(shù)、傳統(tǒng)形式的傳播和信息等傳統(tǒng)民間文化表現(xiàn)形式；二是“文化空間”，指某種集中舉行流行的傳統(tǒng)的文化活動(dòng)場所，或一段通常定期舉行特定活動(dòng)的時(shí)間。［1］目前各國大多使用聯(lián)合國教科文組織于2003年通過的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中的定義分類法，據(jù)此將人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)劃分為五大類［2］，口頭傳說和表述為首類，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言。中國民族民間文化保護(hù)工程國家中心編寫的《中國民族民間文化保護(hù)工程普查工作手冊》第二部分“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類代碼”，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類體系研究的一項(xiàng)重要成果，具有一定的科學(xué)價(jià)值和較強(qiáng)的操作性。“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類代碼表”有16個(gè)一級類別，每個(gè)一級類又細(xì)分出一些二級類，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類代碼結(jié)構(gòu)的第二層。如“民間文學(xué)（口頭文學(xué)）”細(xì)分為神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語等8類及“其他”的收容類。學(xué)者王文章主編的《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》中，在《第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄》所劃分的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)10個(gè)類別的基礎(chǔ)上作了一些修正和調(diào)整，把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類體系歸納概括為13類［3］，其中語言（民族語言、方言等）、民間文學(xué)、傳統(tǒng)戲劇位居前列。我們主張把口頭表達(dá)、語言習(xí)俗及語言載體這一大類稱為語言文學(xué)大類，此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以語言或方言為傳承載體和凝聚體，包括瀕危語言或方言小類、語言民間文學(xué)（口頭文學(xué)）類（即神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語、民歌等小類）、運(yùn)用特色語言或方言的傳統(tǒng)曲藝戲劇類、語言文字習(xí)俗類等下位小類，其依據(jù)有三。
其一，從語言及其與文化的關(guān)系看，“語言是個(gè)多面體，文化的工具或載體，更是文化現(xiàn)象，是歷史文化的活化石，是一種特殊的、綜合性的文化凝聚體，是民族文化和地域文化的表現(xiàn)形式系統(tǒng)。語言在文化的建構(gòu)、傳承以及不同文化間的交流等方面，發(fā)揮著不可替代的作用；另一方面，不同的文化特點(diǎn)往往也會(huì)導(dǎo)致不同的語言特點(diǎn)”［4］。瀕危的民族語言與瀕危的獨(dú)具地域特色的方言符合非物質(zhì)文化遺產(chǎn)定義，屬于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)范疇，具備突出的歷史、文化和科學(xué)價(jià)值，能展現(xiàn)地域文化創(chuàng)造力的典型性和代表性，在群體中具有世代傳承、特色鮮明、活態(tài)猶存等特點(diǎn)，成為一種鮮明獨(dú)特的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。學(xué)界已經(jīng)意識到民族語言和地域方言是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的一個(gè)重要內(nèi)容，倡議將民族語言及瀕危漢語方言作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)項(xiàng)目，在推廣普通話的過程中注意保護(hù)少數(shù)瀕危民族語言和地域方言。［5］
其二，語言與地域方言往往與文學(xué)凝聚為一體，互為表現(xiàn)形式，不可分割。在中國作為通行地域廣的共同語漢語，其方言復(fù)雜眾多，方言更是與地域文化、民間文學(xué)融為一體不可分割，形成具有中國特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大類。方言是歷史上形成的，其語義系統(tǒng)表現(xiàn)出鮮明的地域文化特征，其演變途徑和發(fā)展方向深受地方歷史文化的制約。方言的形成和發(fā)展體現(xiàn)了地方歷史文化，方言詞語記錄了地方風(fēng)物文化。方言保存了大量地域傳說、故事、民歌，就連非語言的藝術(shù)創(chuàng)造（如音樂、舞蹈、繪畫、建筑）和宗教信仰、民俗活動(dòng)也廣泛地留存在方言詞語之中。方言與地域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)系如此緊密，許多市級地方政府把方言和民間文學(xué)及其他口頭非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一起列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，比如海州方言被列入連云港市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，湘鄉(xiāng)方言被列入湘潭市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。有人大代表提議將方言列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄予以保護(hù)。［6］
轉(zhuǎn)貼于
其三，從民間文學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)角度看，民間文學(xué)是人民大眾的典型語言藝術(shù)，“是人民口頭的集體創(chuàng)作，是一種立體文學(xué)、實(shí)用文學(xué)，具有直接人民性、立體性、口頭性、流傳變異性、傳統(tǒng)性和多功能性等特征”［7］。“它運(yùn)用口頭語言，充分發(fā)揮其豐富的表現(xiàn)功能和概括能力，創(chuàng)造各種藝術(shù)形象，展示瑰麗的想象，表現(xiàn)高尚的審美情趣和深刻的理性認(rèn)識。”［8］學(xué)界一般也將其稱為“口頭文學(xué)”、“口頭傳統(tǒng)”。在國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目中，江蘇的昆曲、評彈，河南的豫劇，安徽的黃梅戲，天津的京東大鼓、快板，閩南的南音，客家的山歌，都具有一個(gè)共同點(diǎn)，即都是以方言表現(xiàn)的藝術(shù)形式。
作為口頭載體的民族語言或地域方言與民間文學(xué)的諸多類別互為依存、互相表現(xiàn)。它們凝聚一體，成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要大類：口頭傳說和表達(dá)類。它們以語言文字及方言作為載體紐帶或習(xí)俗對象，在中國，此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大多表現(xiàn)為漢語地域方言文學(xué)類。
從相關(guān)稱謂上看，在高等教育學(xué)科分類中，大學(xué)科中國語言文學(xué)為一級學(xué)科，漢語言文學(xué)專業(yè)為二級學(xué)科專業(yè)，中國文科高校幾乎都設(shè)有此專業(yè)。學(xué)術(shù)界認(rèn)為民間文學(xué)曲藝、戲劇都是語言文學(xué)樣式，在一些大型文藝活動(dòng)中口頭表達(dá)類節(jié)目往往被稱作語言類節(jié)目。相應(yīng)地，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)分類中，我們可以把漢語地域方言與以其為載體的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)類型一并稱為漢語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這是中國語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的一個(gè)突出類別。
漢語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在河南省的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中占有突出位置。民間文學(xué)、地方戲曲、民歌歌詞曲藝、語言文字民俗等以方言為載體的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其區(qū)域性特色、原生態(tài)口頭性表現(xiàn)于其漢語方言記載的特性，表現(xiàn)于獨(dú)具特色的方言語音特征和廣泛高頻率使用的方言特征詞（即那些常用又具有構(gòu)詞能力、方言區(qū)內(nèi)一致而區(qū)外特殊的方言詞）。如河南的豫劇、河南墜子、傳說故事神話、歌謠、諺語、謎語等其原生態(tài)口頭特色，就表現(xiàn)于常用河南話的語音特征及方言特征詞。在河南省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)靈寶黃帝傳說中，就有大量方言特征詞和方言文化詞語出現(xiàn)于其中。
2.歸類必要性
語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到市場經(jīng)濟(jì)與城鎮(zhèn)化發(fā)展、現(xiàn)代傳媒發(fā)展、社會(huì)的大交流、普通話的推廣等現(xiàn)實(shí)環(huán)境的影響，危機(jī)嚴(yán)重，有些正面臨衰亡。北京師范大學(xué)丁崇明教授說：在語言中存在一種權(quán)威語碼，一般情況下人們會(huì)在心理上認(rèn)同權(quán)威語碼。［9］由于升學(xué)、求職、做生意都需要普通話，所以普通話的權(quán)威語碼地位被不斷強(qiáng)調(diào)和提升。這就造成在許多人眼中，普通話是權(quán)威語碼而方言是弱勢語碼的內(nèi)在觀念，從而使人們在心理上認(rèn)為普通話與方言間存在等級差異，受“漢語規(guī)范化就是要用普通話”觀念影響，很多人的腦子里形成了方言與普通話絕對對立的觀念，或覺得家鄉(xiāng)話土，或覺得家鄉(xiāng)話難聽，出于虛榮心不愿意讓周圍人知道自己來自哪里而不說方言，表現(xiàn)出對方言的不自信。于是，說方言的人越來越少。2012年3月，中國青年報(bào)社會(huì)調(diào)查中心通過民意中國網(wǎng)和新浪網(wǎng)，對1045人進(jìn)行的一項(xiàng)在線調(diào)查顯示：95.9%的受訪者確認(rèn)身邊存在怯于說方言的年輕人，37.1%的人表示身邊能說純正方言的年輕人已經(jīng)不多。［9］用方言土語表達(dá)的民間文學(xué)、語言文字習(xí)俗、方言戲曲也處于瀕危狀態(tài)。
基于語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的瀕危現(xiàn)狀，我們有理由認(rèn)為對其進(jìn)行保護(hù)傳承利用研究是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作中刻不容緩的重要內(nèi)容。由于對其下位小類保護(hù)與利用具有共同特點(diǎn)，因此也有必要?dú)w為語言文學(xué)大類進(jìn)行研究探討。
二、語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點(diǎn)與價(jià)值
語言文學(xué)類文化遺產(chǎn)具有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的獨(dú)特性、活態(tài)性、傳承性、流變性、綜合性、民族性、地域性6項(xiàng)一般特點(diǎn)［3］。此外，它自身還表現(xiàn)出以下鮮明的特點(diǎn)。
一是內(nèi)部各層級及小類的交融性。語言或方言與民間文學(xué)（民歌、傳說、故事、歌謠、長詩、謎語等）、曲藝、傳統(tǒng)戲劇等滲透交融。如漢語方言與漢族區(qū)域中的其他語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)密不可分，互為表現(xiàn)。語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)地域原生態(tài)性表現(xiàn)于使用具有濃郁地方特色的方言，語言或方言的地域性與民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)密不可分，顯示出此大類的立體性。語言或方言的藝術(shù)特性表現(xiàn)于文學(xué)性，民間故事、傳說、神話歌謠、諺語歇后語、語言游戲長詩、曲藝與戲曲的流變體現(xiàn)語言或方言的流變。那些流傳久遠(yuǎn)的民間故事與傳說反映出語言與方言的流變特色，語言或方言與民間文學(xué)共同流變。民間故事的開頭“很久以前”的程式化、字謎歇后語的格式化、諺語歌謠的押韻、詩歌或長詩的修辭、民間笑話的幽默、漢語民歌的格式與修辭藝術(shù)等，都具有獨(dú)特的漢語或方言特色。諺語字謎歇后語常常成為語言學(xué)家和文學(xué)家共同研究的對象。如學(xué)者溫端政、武占坤、馬國凡、段寶林等致力于諺語、歇后語的研究。民間文學(xué)小類文化遺產(chǎn)中謎語、歇后語、字謎、繞口令、對聯(lián)等，又是對漢語及其方言的研究訓(xùn)練形式。民間文學(xué)作為活的語言藝術(shù)，是研究民眾口語的絕好資料，我國著名語言學(xué)大師趙元任、沈兼士、劉半農(nóng)、錢玄同、魏建功、董作賓、王力、馬學(xué)良等，都很重視民間文學(xué)，對民間文學(xué)作品有專門的記錄與研究。文藝史上的雅俗結(jié)合律又促進(jìn)文人作家對民間文學(xué)及地域方言藝術(shù)進(jìn)行學(xué)習(xí)研究，汲取民間文學(xué)遺產(chǎn)來進(jìn)行文藝創(chuàng)作。
二是語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)影響與表現(xiàn)地域文化的廣泛深刻性。不同地域民眾的思維方式各異，其語言表達(dá)往往也呈現(xiàn)出諸多分別。比如河南民間文學(xué)及地方戲曲豫劇是當(dāng)?shù)孛癖娢幕钪械囊环N重要文藝形式，其地方戲曲的旋律形式與地域方言的口語語音文學(xué)特征密切相關(guān)；方言詞語、方言文化詞語的大量運(yùn)用及方言詞語豐富而獨(dú)特的表現(xiàn)力使地方文藝更具地域特征和鄉(xiāng)土韻味，地方戲曲的唱詞與念白常常取材于地域方言中的口語表述，大多數(shù)民間文學(xué)作品是以口語傳播方式存在的，能使地方文藝形式得到淋漓盡致的發(fā)揮。作為文化載體的地域方言是構(gòu)成地方文藝形式特色的關(guān)鍵。作為載體的地域方言在思維、日常生活等方面廣泛影響著地方文化。地域方言以其獨(dú)特的方言特點(diǎn)、豐富的方言資源而呈現(xiàn)出相對突出的材料價(jià)值與理論價(jià)值。例如河南各地的方言并不僅僅是地方百姓用以言語溝通的憑借，而且是歷史賦予世人的一筆珍貴的文化遺產(chǎn)。
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三是口頭藝術(shù)表達(dá)的地域方言與文學(xué)藝術(shù)的協(xié)同流變性。語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部有不同小類型和不同層級。國際上，世界各民族語言組成一個(gè)大的語言文化生態(tài)系統(tǒng)。國內(nèi)語言文化形成一個(gè)二級系統(tǒng)，一方面共同語與少數(shù)民族語言協(xié)同發(fā)展；另一方面各民族語言相互競爭，在共同語漢語內(nèi)形成漢語方言系統(tǒng)。任何一個(gè)語言生態(tài)系統(tǒng)的變化都會(huì)使語言文化生態(tài)系統(tǒng)處于不穩(wěn)定狀態(tài)，繼而引起語言文化乃至民族文化的變遷，如漢語經(jīng)歷古白話到文言再到現(xiàn)代白話、普通話及各漢語方言的變遷，與漢語言文學(xué)類中其他小類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承協(xié)同流變。
語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有重要價(jià)值。語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，方言是地域文化的一部分，也是地域文化的載體。方言研究成果有助于地方文化及其歷史的研究。沒有方言，地方戲、地方曲藝、地方性說書就會(huì)消亡。比如，越劇、粵劇、豫劇、河北梆子以及黃梅戲等都依賴方言，即便是京劇也是在安徽話基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。相比于普通話，方言本身的詞匯較豐富，更能生動(dòng)地傳情達(dá)意。方言承載的是人類最草根、最貼近生活的文化。在民間文學(xué)方面，方言文學(xué)更加生動(dòng)形象；在詞匯方面，方言是最豐富的寶藏；在文化方面，方言最能體現(xiàn)我國地方文化的多樣性，如官話方言區(qū)大致跟中原文化區(qū)（中州文化、齊魯文化、三晉文化、燕趙文化、三秦文化）、西域文化區(qū)、關(guān)東文化區(qū)、荊楚文化區(qū)、巴蜀文化區(qū)、兩淮文化區(qū)的地域相當(dāng)。地域文化是華夏文化的組成部分，是華夏文化的土壤。方言中蘊(yùn)涵著豐富的歷史文化內(nèi)容，記錄著人們認(rèn)識活動(dòng)的每一個(gè)進(jìn)步。所以，越是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展迅速、普通話推廣范圍不斷擴(kuò)大的時(shí)候，方言及以其為載體的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值越大。
地域性語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是民族的、世界的，它們深深鑲嵌于當(dāng)?shù)孛癖娦闹校陬^表達(dá)傳承了民族優(yōu)秀文化。例如河南省第一批省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中有18項(xiàng)民間文學(xué)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：梁山伯與祝英臺(tái)傳說（汝南縣），花木蘭傳說（虞城縣），盤古神話（泌陽縣、桐柏縣），蛇鬧許仙傳說（鶴壁市淇濱區(qū)），董永與七仙女傳說（武陟縣、汝南縣、西平縣、平輿縣），柳毅的傳說（衛(wèi)輝市），崔鶯鶯和張生的故事（輝縣市），邵原創(chuàng)世神話群（濟(jì)源市），漢族敘事長詩《郭丁香》（固始縣），愚公移山傳說（濟(jì)源市），趙氏孤兒傳說（溫縣），大禹神話傳說（禹州市），王莽攆劉秀傳說（西峽縣、鎮(zhèn)平縣、內(nèi)鄉(xiāng)縣、靈寶市），靈寶黃帝傳說（靈寶市），葛天氏傳說（長葛市），牛郎織女傳說（南陽市），竹林七賢傳說（修武縣），帝舜傳說（濮陽縣）。這些遺產(chǎn)蘊(yùn)涵著豐富的文化道德觀，具有較高的文學(xué)、歷史、語言價(jià)值及藝術(shù)審美價(jià)值，潛移默化地影響著人們的觀念。對其保護(hù)傳承有利于保護(hù)我國傳統(tǒng)文化和民族語言文化的多樣性，有利于漢語言文學(xué)的繁榮發(fā)展，有利于促進(jìn)我國的文化創(chuàng)新和發(fā)展先進(jìn)文化，有利于促進(jìn)國家與地域文化的和諧發(fā)展。
三、語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的評選標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)容整理
評選認(rèn)定語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)包括：具有展現(xiàn)國家及地域文化創(chuàng)造力的突出價(jià)值和維系中華文明傳承性的重要作用；出色運(yùn)用傳統(tǒng)民間語言方言的技能和經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)高超的語言水平；扎根于相關(guān)區(qū)域的文化傳統(tǒng)，世代相傳，具有鮮明的地方特色、方言特色；具有促進(jìn)民族與地域方言文化認(rèn)同、增強(qiáng)社會(huì)凝聚力、增進(jìn)民族團(tuán)結(jié)和社會(huì)穩(wěn)定的作用，是文化交流的重要紐帶；具有見證中華文明活文化傳統(tǒng)的獨(dú)特價(jià)值；對維系優(yōu)秀民族文化傳承具有重要意義，同時(shí)因社會(huì)變革或缺乏保護(hù)措施而面臨消失的危險(xiǎn)。
此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的內(nèi)容整理，要科學(xué)地運(yùn)用歷史資料與實(shí)地普查等方式，挖掘、鑒定、確認(rèn)潛藏的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，立體全面記錄，整理匯總。對于像河南這樣地處中原的文化大省，漢語言文學(xué)類文化遺產(chǎn)是河南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)開發(fā)的重要部分，其語言文學(xué)類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)統(tǒng)計(jì)分類更應(yīng)深入，可分類整理匯編具有濃郁河南方言特色的各地方言的特征詞、語法點(diǎn)、語音特殊點(diǎn)、書法藝術(shù)，出版方言地圖，或建立河南語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文本、聲音、圖像之間彼此對應(yīng)而呈現(xiàn)實(shí)態(tài)的有聲數(shù)據(jù)庫，使河南方言保存下來，同時(shí)保留一些以河南話為載體的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；以河南方言片特征為紅線匯集整理省域或市縣域口頭文學(xué)民間文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)小類（即神話、傳說、故事、歌謠、史詩、長詩、諺語、謎語、民歌等）、傳統(tǒng)曲藝戲劇、語言文字習(xí)俗等，使之形成省域語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大類。
四、語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)利用的個(gè)性方式
搶救與保護(hù)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)要本著搶救保護(hù)一切非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的基本原則，如本真性、整體性、可解讀性、可持續(xù)性等，更要抓住此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特點(diǎn)，樹立正確的語言文學(xué)統(tǒng)一的保護(hù)理念，實(shí)施合理可行的語言文學(xué)價(jià)值評定措施，探尋語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承主體與保護(hù)主體。
（1）將國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法和語言文字法作為語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)規(guī)劃的依據(jù)與保證。依據(jù)2001年1月1日起施行的《中華人民共和國國家通用語言文字法》、2011年6月1日頒布的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》規(guī)定，推普工作與方言遺產(chǎn)保護(hù)并行不悖，語言與文學(xué)藝術(shù)恰當(dāng)結(jié)合，才能在此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的調(diào)查、代表性項(xiàng)目名錄、傳承與傳播、法律責(zé)任等方面，做好語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作。依法宣傳方言文學(xué)的價(jià)值，提倡當(dāng)?shù)厝擞梅窖詣?chuàng)作改編語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，媒體應(yīng)加強(qiáng)對此的關(guān)注，學(xué)校、家庭也應(yīng)給下一代創(chuàng)造能說方言、傳播以方言為載體的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的適宜環(huán)境。
（2）從語言文學(xué)特點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行科學(xué)管理，加強(qiáng)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)口頭展演與宣傳教育規(guī)劃，提高語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)全民保護(hù)利用意識。根據(jù)語言或方言與文學(xué)的交融性特點(diǎn)，語言或方言的角度規(guī)劃應(yīng)當(dāng)與文學(xué)藝術(shù)形式的角度規(guī)劃、物質(zhì)文化遺產(chǎn)規(guī)劃結(jié)合進(jìn)行。如河南省文化廳聯(lián)合文化部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司在淮陽舉行多省聯(lián)合的“中原古韻——中國(淮陽)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展演”，該活動(dòng)已成功舉辦兩屆。語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)專題與其他類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)交流研究與匯集展演，立體表現(xiàn)了中華文化，政府定期搭建展演舞臺(tái)，還進(jìn)行數(shù)字化記錄、保存規(guī)劃，幫助民眾了解語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，尋找“中原記憶”，體現(xiàn)了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)規(guī)劃的重視，是對語言文學(xué)類及其他非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一種很好的保護(hù)和創(chuàng)新。［10］
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（3）定期進(jìn)行特色方言點(diǎn)調(diào)查，打好漢語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)利用的基礎(chǔ)。國家與地方目前已進(jìn)行三批次的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄調(diào)查統(tǒng)計(jì)，語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有了定期展演、講說、宣傳，專業(yè)人員組成的語言文學(xué)類采集編撰團(tuán)體與機(jī)構(gòu)相繼成立。但還需詳細(xì)調(diào)查研究語言或方言特征與其對應(yīng)的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)遺跡的分布情況，對相關(guān)遺跡統(tǒng)一標(biāo)識，并設(shè)置保護(hù)性標(biāo)志碑。對各地有相似性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)戲曲、音像、圖片、唱本及古籍著述等資料進(jìn)行搜集整理，調(diào)查所獲資料要進(jìn)一步歸類存檔，建立檔案音像資料庫、電子數(shù)據(jù)庫、語言文字資料庫。在各地深入開展針對流傳于不同地域的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的學(xué)術(shù)研討，并將研究成果編纂結(jié)集，用方言及多語種文字公開出版，才能提高此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)利用意識。例如語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“董永傳說”，在兩千多年的漫長流傳過程中不斷與全國各地的民眾生活相融合。由于民眾方言不同、情感滲透和口碑附會(huì)等原因，產(chǎn)生了多種富有地方特色的傳說，留下了相沿成習(xí)的風(fēng)俗及與董永身世有關(guān)的文物、碑碣、村落、地名等遺跡。山西省萬榮縣、江蘇省東臺(tái)市、河南省武陟縣、湖北省孝感市等地不僅有與董永相關(guān)的遺跡，而且地方志中也多有記載，都稱董永是當(dāng)?shù)厝恕Ｈ缟綎|省博興縣有董家莊、董永墓；山西省萬榮縣小淮村有“董永故里”的匾額，民間還織造“合婚布”；河南省焦作市武陟縣每年農(nóng)歷二月初三和十一月初十均舉行盛大的祭拜孝子的廟會(huì)活動(dòng)，盛傳著董永傳說。通過此傳說使用的方言對比研究，找出方言所反映的各地有關(guān)董永傳說的地域文化特色，有利于各地共同傳承利用。
（4）從口頭語言與文學(xué)藝術(shù)表達(dá)相結(jié)合的視角綜合考慮選取典型傳承人，樹立語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的典型形象，提高此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的感召力和影響力。通過社會(huì)教育和學(xué)校教育等途徑使該項(xiàng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承后繼有人，不僅保護(hù)此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身，還保護(hù)其生存與發(fā)展的文化空間，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品化開發(fā)與可持續(xù)傳承。重視語言文學(xué)專家指導(dǎo)和專業(yè)人才隊(duì)伍建設(shè)是保護(hù)利用語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的關(guān)鍵。
（5）利用科技創(chuàng)新轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品有利于保護(hù)傳承利用語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。當(dāng)前，對語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)應(yīng)進(jìn)一步科學(xué)分類建檔，采用文字、錄音、錄像、數(shù)字化多媒體等手段，建設(shè)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有聲數(shù)據(jù)庫，對保護(hù)對象進(jìn)行真實(shí)、全面、系統(tǒng)的記錄，并積極搜集有關(guān)實(shí)物資料，選定有關(guān)機(jī)構(gòu)妥善保存并合理利用。此外，將方言和地域非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化資源轉(zhuǎn)化為群眾喜聞樂見的文化產(chǎn)品也有助于保護(hù)利用此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。這需要從語言科學(xué)、計(jì)算機(jī)技術(shù)、文學(xué)方面進(jìn)行形態(tài)包裝、改造，使其適合市場經(jīng)濟(jì)下現(xiàn)代消費(fèi)者的口味，適合時(shí)代的需要。如帶有河南話特征的陜縣“王莽攆劉秀傳說”，河南省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取方言原生態(tài)版、普通話版、外語版的記錄，形成了滿足各語種學(xué)習(xí)需求的文化傳播產(chǎn)品，改編有豫劇、河南墜子、電影、電視劇等形式，實(shí)現(xiàn)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化產(chǎn)品化、產(chǎn)業(yè)化，在促進(jìn)保護(hù)的同時(shí)讓人們認(rèn)識到方言特征詞的形象生動(dòng)。如此，方言與傳說得到了傳承，它的各種語言形式的展演使傳說變得更容易令人接受和傳誦，有助于帶動(dòng)地方旅游經(jīng)濟(jì)，獲得豐厚的經(jīng)濟(jì)效益，也使相關(guān)人員獲得保護(hù)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的好處。
語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化保護(hù)的關(guān)鍵在于不能僅僅停留在活化石記錄整理層面，更要在精神層面有所挖掘和超越，傳承符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀的此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳統(tǒng)精髓，以歷史唯物主義的基本立場順應(yīng)時(shí)展，去除偽科學(xué)成分，汲取人民群眾創(chuàng)造的語言藝術(shù)，保護(hù)物態(tài)與文獻(xiàn)，創(chuàng)新表現(xiàn)形式，科學(xué)再現(xiàn)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的藝術(shù)魅力。如河南衛(wèi)視舉辦的《梨園春》節(jié)目，聚集豫劇愛好者，不斷推出不同年齡階段的新人，對河南方言及豫劇的傳承起到重要作用，提高了它們的影響力、表現(xiàn)力、感召力。河南電視臺(tái)9頻道于2012年2月推出一檔讀解演繹河南地方語言起源、流變的電視文化節(jié)目《咱嘞河南話》，選擇河南省內(nèi)對河南方言有研究的專家教授作為主講，每天講解一個(gè)典型的河南方言詞語，從詞義解釋、詞源探索、典型例句、語境語用等角度，對典型的河南話詞語進(jìn)行通俗的解說，中間穿插情景短劇、電影場景、歷史文獻(xiàn)影像資料或圖片，力求做到理論與實(shí)踐結(jié)合，學(xué)術(shù)與普及兼具，方言與地域文化交融，面向廣大聽眾，雅俗共賞，使節(jié)目成為文化內(nèi)涵深厚、詼諧幽默風(fēng)趣、觀眾喜聞樂道的品牌節(jié)目。［11］這些方式有效地保護(hù)了河南話及以河南話為載體的語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，并大大提高了它們的影響力。
（6）加大財(cái)政投入，廣開語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的財(cái)源渠道。為保護(hù)珍貴的文化資源，河南省文化廳聯(lián)合省財(cái)政廳爭取到2010年度國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)專項(xiàng)資金790萬元［12］，其中部分資金投入到語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中，同時(shí)還尋求政商學(xué)相結(jié)合的渠道擴(kuò)大此類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)資金的投入，通過市場產(chǎn)業(yè)化利用、實(shí)物配合、旅游開發(fā)，體現(xiàn)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文化經(jīng)濟(jì)價(jià)值，以獲得更大的經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益。
（7）加強(qiáng)國際間、地區(qū)間語言文學(xué)類及其他類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)利用的研究交流與合作規(guī)劃，促進(jìn)地方語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國內(nèi)外傳播。如近兩年在傳承幾百年的河南淮陽太昊陵廟會(huì)上，文化部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司、河南省文化廳、周口市政府聯(lián)合中東部8省組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)表演團(tuán)隊(duì)前來演出，對加強(qiáng)語言文學(xué)類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地區(qū)間合作與轉(zhuǎn)譯、提高它們的影響力與整合度起到了積極作用。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)資源、土著民族、民間文藝作品、基因資源
一、《超越知識產(chǎn)權(quán)》內(nèi)容簡介
《Beyond Intellectual Property-Toward Traditional Resource Rights for Indigenous Peoples and Local Communities》（譯名：《超越知識產(chǎn)權(quán)-論土著民族和地方社區(qū)的傳統(tǒng)資源權(quán)》）是一本有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的著作，由加拿大國際發(fā)展研究中心于1996年出版，作者為Darrell A. Pwsey 和Graham Dutfield .
在這部著作中，作者指出，知識產(chǎn)權(quán)是在歐洲和北美發(fā)展起來的用于保護(hù)個(gè)人智力成果，促進(jìn)科學(xué)技術(shù)文化創(chuàng)新的法律制度。隨著傳統(tǒng)土著民族的傳統(tǒng)生活方式、知識技能和生態(tài)資源的商業(yè)價(jià)值被日益認(rèn)知并作為財(cái)產(chǎn)流通，知識產(chǎn)權(quán)的重要性也被土著民族發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)社區(qū)和土著民族被不可避免地卷入市場經(jīng)濟(jì)中，并試圖從中尋求其傳統(tǒng)資源的合理回報(bào)和進(jìn)一步的增長。
如果說工業(yè)化社會(huì)的企業(yè)可以為其發(fā)明創(chuàng)造尋求知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，那么土著民族就更應(yīng)該受到知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，其原因十分明顯：在全球經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展但資源加速匱乏的今天，保護(hù)生態(tài)多樣性已經(jīng)成為追求可持續(xù)發(fā)展目標(biāo)的當(dāng)務(wù)之急。雖然一些土著民族已經(jīng)開始在一定程度上利用知識產(chǎn)權(quán)法，大多數(shù)學(xué)者還是對用傳統(tǒng)的知識產(chǎn)權(quán)制度保護(hù)土著民族的傳統(tǒng)資源提出了質(zhì)疑。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，即使現(xiàn)有的知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)和補(bǔ)償制度完全適用于傳統(tǒng)知識和生態(tài)資源，也不足以有效地保護(hù)土著民族 .傳統(tǒng)知識產(chǎn)權(quán)分類明確，而土著民族更傾向于把相關(guān)權(quán)利視為一個(gè)更接近于西方的“文化”概念的整體。財(cái)產(chǎn)共有和共享是傳統(tǒng)社區(qū)的基本理念，這與財(cái)產(chǎn)私有和商品化的現(xiàn)代文明格格不入。知識產(chǎn)權(quán)法律對于保護(hù)原始社區(qū)和傳統(tǒng)資源的局限性體現(xiàn)為：第一，知識產(chǎn)權(quán)通常僅保護(hù)經(jīng)濟(jì)權(quán)利，而這僅僅是原始社區(qū)與自決權(quán)相聯(lián)系的權(quán)利中的一部分；第二，原始社區(qū)的“共有觀念”傳統(tǒng)與知識產(chǎn)權(quán)的私人占有性質(zhì)不兼容；第三，一些原始社區(qū)往往生活在相似的環(huán)境中并擁有相似的資源，他們的權(quán)利可能產(chǎn)生沖突并導(dǎo)致持續(xù)的法律糾紛；第四，原始社區(qū)財(cái)力匱乏，通過訴訟方式維護(hù)知識產(chǎn)權(quán)十分困難。總之，對具體知識產(chǎn)權(quán)制度的進(jìn)一步分析顯示，我們應(yīng)該像本書的題目那樣“超越知識產(chǎn)權(quán)”去尋求一種替代的制度，以達(dá)到對原始社區(qū)保護(hù)、補(bǔ)償和救濟(jì)的作用。
在此考慮上，“傳統(tǒng)資源權(quán)”的概念被引入。“傳統(tǒng)”指被與自然界緊密相連的土著民族和原始社區(qū)長期以來所珍視的代代相傳的特性：“資源”在這里被用于最為廣泛的含義，指所有的科技或知識的、具有審美或精神價(jià)值的、有形的和無形的資源，該等資源被原始社區(qū)視為對當(dāng)代和后代的居民保持健康富足的生活方式必不可少：“權(quán)利”指全人類和集體組織獲得的一種基本的不可剝奪的保障，保證其與其后代的尊嚴(yán)、生命、健康和財(cái)產(chǎn)。體現(xiàn)于一系列國際條約的“傳統(tǒng)資源權(quán)” 的概念為保障土著民族及其資源構(gòu)筑了一個(gè)獨(dú)立的體系，該體系不同于現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)制度。換言之，該概念是在“世界社區(qū)”的理念上構(gòu)筑的。
傳統(tǒng)資源權(quán)是一系列重疊的權(quán)利集合概念，體現(xiàn)了文化和生物多樣性，融入了保護(hù)原始社區(qū)的發(fā)展和環(huán)境的理念，這也是由土著民族的生活由自然環(huán)境決定的特點(diǎn)決定的。傳統(tǒng)資源權(quán)在地區(qū)法、國內(nèi)法和國際法等不同層面發(fā)揮作用，提供了原始社區(qū)和工業(yè)社會(huì)對話的基本政策：例如，通過新型的傳統(tǒng)資源的轉(zhuǎn)讓合同，新的商業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)以促進(jìn)傳統(tǒng)資源的可持續(xù)發(fā)展。傳統(tǒng)資源權(quán)不僅僅保護(hù)與生態(tài)資源相關(guān)的知識，而且在更廣泛的意義上強(qiáng)調(diào)了人類的自決權(quán)和文化權(quán)利。
正如我在發(fā)言時(shí)曾經(jīng)說過的，我介紹《超越知識產(chǎn)權(quán)》一書的根本目的并不在于支持“傳統(tǒng)資源權(quán)”制度的建立；而是希望通過書中的經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的分析，從土著民族權(quán)利的保護(hù)這一特殊角度，考慮知識產(chǎn)權(quán)的具體制度應(yīng)該如何針對特殊的對象采取不同的選擇以及支持這種選擇的哲學(xué)基礎(chǔ)。下面，我試從土著民族的民間文藝保護(hù)和基因資源保護(hù)這兩方面來展開具體的分析 ，并盡量地作一些形而上的思考。
二、土著民族的民間文學(xué)藝術(shù)保護(hù)
“民間文學(xué)藝術(shù)作品”（works of folklore）是英國考古學(xué)家W.J.湯姆森于1846年提出的。它代替了較早時(shí)期“民間古風(fēng)或古跡”的煩瑣術(shù)語。雖然對民間文學(xué)藝術(shù)作品沒有一個(gè)公認(rèn)的定義，但多數(shù)評論者傾向于一個(gè)寬泛而全面的定義 .1982年2月聯(lián)合國教科文組織在巴黎召開的關(guān)于保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)專家委員會(huì)會(huì)議上的調(diào)查結(jié)論對“民間文學(xué)藝術(shù)”作了如下規(guī)定：“民間文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式”可以理解為是包含了傳統(tǒng)藝術(shù)遺產(chǎn)的特殊因素，由國家中的一個(gè)群體或由一些個(gè)人發(fā)展和保持并反映了該群體傳統(tǒng)藝術(shù)追求的產(chǎn)品。民間文學(xué)藝術(shù)作品較之于一般的著作權(quán)客體在法律特征上有著較大的差異，其特殊性幾乎與一般著作權(quán)原則形成了抵觸 .因此，僅以著作權(quán)法的相關(guān)條款來調(diào)整土著民族的民間文藝作品的法律關(guān)系，會(huì)導(dǎo)致適用法律的障礙。這樣，土著民族民間文學(xué)藝術(shù)作品保護(hù)的問題棘手地?cái)[在了我們面前。
民間文藝作品具有傳統(tǒng)性，其起源是未知的，以口頭形式代代相傳。民間文藝作品的創(chuàng)作者一般難以確定，憑借人們的記憶或視覺感受在同一個(gè)團(tuán)體內(nèi)相傳；而這個(gè)團(tuán)體同時(shí)又是民間文學(xué)藝術(shù)作品的使用者、管理者和繼承者。這樣，民間文學(xué)具有一定程度的參與性。它起源于某一群體，并聯(lián)系著那些活生生的并隨時(shí)間發(fā)展的東西。作品只有在被接受、在一個(gè)群體內(nèi)流傳而且經(jīng)過非正式的改造和加工過程，才能取得民間文學(xué)的地位。它可以被視為有活力的不斷變化的傳統(tǒng)，并植根于該人類群體內(nèi)部，包含繼承性、匿名性、連續(xù)性、沿襲性和團(tuán)體共有性。
保護(hù)土著民族的文藝作品具有特別重要的意義。未經(jīng)授權(quán)許可的復(fù)制絕對不同于通常的非法復(fù)制，因?yàn)榇祟愋袨闀?huì)傷害土著人的信仰和感情。民間文藝不僅僅是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一種潛在力量，而且還是與土著人個(gè)性密切聯(lián)系的一種文化遺產(chǎn)。僅僅出于這兩點(diǎn)考慮，土著民族的文藝作品也應(yīng)得到法律保護(hù) .可以看到，這種立法目的已經(jīng)與一般知識產(chǎn)權(quán)促進(jìn)知識創(chuàng)新的目的有所不同。
土著人將民間文藝作品視為維護(hù)其政治和文化統(tǒng)一性的一種手段。民間文學(xué)口頭流傳的特點(diǎn)使其極容易受到破壞。現(xiàn)代社會(huì)法律必須對其進(jìn)行保護(hù)，使其免受某些因素的侵害，尤其是被同化吸收的威脅和社會(huì)變革中交叉文化的沖擊。工業(yè)化社會(huì)借助新技術(shù)和大眾傳播媒介，通常是沒有經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償?shù)谋I用、割裂和歪曲民間文藝的表現(xiàn)形式，尤其是其中那些神秘的神圣主題。具有神圣意義的作品由土著民族的習(xí)慣法進(jìn)行調(diào)整，只有符合習(xí)慣法規(guī)定的使用才能夠被認(rèn)可。對神圣主題作品的復(fù)制將同時(shí)侵犯藝術(shù)家和特定土著民族團(tuán)體的權(quán)利。但是廣播電影電視等技術(shù)的發(fā)展加劇了對民間文學(xué)藝術(shù)作品的不正當(dāng)利用。土著民族文藝作品的表現(xiàn)形式借助于這些手段正在被大規(guī)模地用于商業(yè)目的，而對創(chuàng)作這些民間文藝作品的土著民族的文化和經(jīng)濟(jì)利益卻不給予絲毫的尊重；土著民族民間文藝作品的創(chuàng)作者也無法分享到商業(yè)制品制作人的商業(yè)收入。就民間文藝的商業(yè)化而言，人們出于更多獲取利潤的目的，經(jīng)常將其表現(xiàn)形式加以歪曲利用，這樣侵犯了土族人的隱私權(quán)。隨著人們對口頭流傳下來的歷史的興趣的提高，這個(gè)問題變得日趨尖銳。如何維持分配正義并懲罰侵權(quán)行為是現(xiàn)實(shí)留給法律的題目。
但是，著作權(quán)法似乎并不是保護(hù)民間文藝的合適的方式。民間文藝表現(xiàn)形式是非個(gè)人的、連續(xù)的、緩慢的創(chuàng)作過程，創(chuàng)作過程中的創(chuàng)造性活動(dòng)是在一個(gè)特定的群體之中經(jīng)過不斷的模仿而實(shí)現(xiàn)的。與此相反，傳統(tǒng)意義上的受著作權(quán)保護(hù)的作品帶有作者個(gè)人獨(dú)創(chuàng)的印記。一個(gè)群體的傳統(tǒng)作品，如所謂的民間故事、民歌、民間音樂、民間舞蹈、民間圖案設(shè)計(jì)，均很難將其歸入文學(xué)藝術(shù)作品的概念之中。著作權(quán)以作者為中心，而在民間文藝中，作者-至少從著作權(quán)的角度理解“作者”的概念-實(shí)際上是不存在的 .由此，我們可以總結(jié)并推論出著作權(quán)制度在適用于土著民族時(shí)的問題，例如，（1）權(quán)利歸屬-在專有權(quán)授予方面著作權(quán)制度與土著習(xí)慣法之間格格不入；（2）作者身份-確認(rèn)民間文學(xué)藝術(shù)作品的作者方面存在困難；（3）原創(chuàng)性-大量作品均來源于同一主題；（4）保護(hù)期-由于按照目前著作權(quán)法保護(hù)期都是有期限的，這意味著許多民間文藝作品將因?yàn)槠淠甏眠h(yuǎn)而得不到保護(hù)；以及（5）固定性-許多民間文藝作品并非以有形形式存在 .
綜觀西方各國，含有民間文藝特別條款的現(xiàn)行版權(quán)法少之又少，民間文學(xué)一般被認(rèn)為屬于共有領(lǐng)域，是人類的共有遺產(chǎn)，任何民族不得對其行使壟斷權(quán)。人們可以無須征得任何人的同意無償使用這些作品。然而，這些國家對民間藝術(shù)作品的匯編卻給予保護(hù) ，這種分配形式是否合理存在著極大的疑問。
令人遺憾的是，《伯爾尼公約》中未對保護(hù)民間文藝作品作出具體明確的規(guī)定，因?yàn)槲瘑T會(huì)未能找到一個(gè)人們能夠普遍接受的定義。我們只能斯德哥爾摩文本（1967）和巴黎文本（1971）的第15條第4款中揣摩立法者的意圖。該條款為“甲 對于作品未曾發(fā)表，作者身份未詳，但卻有足夠理由推定該作者系本聯(lián)盟成員國國民的情況，該成員國可自行以立法指定代表作者的主管當(dāng)局 ，以便在各成員國中保護(hù)以及行使作者的權(quán)利。”根據(jù)修訂會(huì)議的意圖，《伯爾尼公約》的這一條款意味著有可能對民間文藝作品的表現(xiàn)形式進(jìn)行保護(hù) .但是修改后的條款并未得到實(shí)施。世界知識產(chǎn)權(quán)組織到目前為止還沒有接到一份通知書確認(rèn)哪一個(gè)成員國指定了機(jī)構(gòu)去保護(hù)該國國內(nèi)作者身份不明的作品。
相比之下，1982年世界知識產(chǎn)權(quán)組織和聯(lián)合國教科文組織通過的《關(guān)于保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式以抵制非法利用和其他不法行為的國內(nèi)法律示范條款》（以下簡稱《示范條款》可能更具有示范意義。政府專家委員會(huì)在制定《示范條款》時(shí)注意到，一方面要保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)，以防其被濫用；另一方面又要對進(jìn)一步發(fā)展和傳播民間文學(xué)藝術(shù)給與自由和鼓勵(lì)；適當(dāng)?shù)乇３诌@兩方面的平衡是必要的。委員會(huì)還特別強(qiáng)調(diào)，《示范條款》不必單獨(dú)形成一向法律，相反，他們可以構(gòu)成知識產(chǎn)權(quán)法或者有關(guān)保護(hù)和促進(jìn)本國民間文藝法中的一章。《示范條款》為國家法采用最適合本國實(shí)際情況的保護(hù)體系留有充分的余地。
就我國國內(nèi)立法情況而言，我國的《著作權(quán)法》第六條雖然將民間文藝作品列入了保護(hù)的對象，但是卻一直未有具體的行政法規(guī)。與保護(hù)民間文藝有關(guān)的國務(wù)院的《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)條例》更是明顯地采用非市場機(jī)制的報(bào)酬系統(tǒng)來保護(hù)傳統(tǒng)工藝美術(shù)作品。由國家通過有關(guān)機(jī)構(gòu)對傳統(tǒng)工藝美術(shù)作品進(jìn)行鑒定、保護(hù)、收集、保密等等工作。在云南省人大常委會(huì)于2000年5月頒布的《云南省民族民間傳統(tǒng)文化保護(hù)條例》中，通過縣級以上人民政府的文化行政部門主管秘密組民間傳統(tǒng)文化保護(hù)工作，通過命名“民間文化傳承人”、“民族傳統(tǒng)文化保護(hù)區(qū)”、“民間傳統(tǒng)文化之鄉(xiāng)”等稱號和一定的物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)作為報(bào)酬，由省政府設(shè)立民族民間傳統(tǒng)文化保護(hù)專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)，收購、保護(hù)并進(jìn)一步開發(fā)傳統(tǒng)文化資源。這符合“社會(huì)契約”關(guān)系，即以國家面貌出現(xiàn)的社會(huì)同原始社區(qū)簽定特殊契約，以不同于一般知識產(chǎn)權(quán)商業(yè)化的模式來實(shí)現(xiàn)分配正義。
綜上所述，在土著民族民間文藝作品的保護(hù)方面，盡管帶有傳統(tǒng)知識產(chǎn)權(quán)“保護(hù)智力勞動(dòng)者勞動(dòng)”的痕跡，但是更多的是出于對生態(tài)多樣性保護(hù)和實(shí)現(xiàn)分配正義的考慮。這種考慮成為了突破傳統(tǒng)知識產(chǎn)權(quán)制度局限并構(gòu)建新型權(quán)利保護(hù)制度的理由和基礎(chǔ)。例如為解決由原始社區(qū)的社會(huì)組織形式特點(diǎn)導(dǎo)致的權(quán)利主體問題，出現(xiàn)了幾種法律上的權(quán)利主體模型有：1、由個(gè)人（如經(jīng)過批準(zhǔn)或授權(quán)的傳統(tǒng)文化傳承人）對傳統(tǒng)資源享有部分的權(quán)利；2、由某一社會(huì)群體（如民族自治組織）享有權(quán)利；3、由政府主管部門享有權(quán)利，由政府負(fù)責(zé)組織收集、整理、挖掘、復(fù)原、出版、發(fā)表、組織表演和展示本地區(qū)民族的民間文化，將獲得的收益再用于傳統(tǒng)資源的保護(hù)；4、作品進(jìn)入公有領(lǐng)域。其中第1種和第3種是我國的立法模式。可以看到，這些主體模式已經(jīng)與傳統(tǒng)的幾種主要知識產(chǎn)權(quán)的主體模式有了很大的區(qū)別，這也正是出于考慮原始社區(qū)特點(diǎn)而對知識產(chǎn)權(quán)制度進(jìn)行重新選擇的結(jié)果。
三、土著民族基因資源的保護(hù)
基因資源指動(dòng)植物細(xì)胞染色體和其他亞細(xì)胞結(jié)構(gòu)中包含的遺傳基因信息 .這種信息與載體有著密切的聯(lián)系，最初的研究者必須接觸載體才能對這些信息進(jìn)行分析。土著民族在基因資源的載體儲(chǔ)量方面具有天然的絕對優(yōu)勢：不但許多珍貴稀有的動(dòng)植物品種集中在土著民族生活的地區(qū)；而且由于生產(chǎn)力水平低下，封閉性極強(qiáng)，很多獨(dú)特的人類基因譜系也得以完整地保存下來。這些動(dòng)植物基因資源和人類基因譜系在農(nóng)作物育種、生物醫(yī)藥等方面具有巨大價(jià)值 ，并且有日趨重要之勢。
但是，土著民族的科學(xué)技術(shù)水平相當(dāng)?shù)芈浜螅豢赡軗碛虚_發(fā)利用其基因資源所必須具備的先進(jìn)技術(shù)、設(shè)備和專業(yè)人才，因此往往是由發(fā)達(dá)國家的科研人員通過對土著民族的基因資源進(jìn)行研究來獲得技術(shù)成果后投入商業(yè)使用，如申請專利、轉(zhuǎn)讓技術(shù)、制造藥物等等。最為重要的是，發(fā)達(dá)國家往往是無償?shù)厣踔敛唤?jīng)過土著民族同意就使用其基因資源；而土著民族不但無法因提供資源獲得回報(bào)，反而需要為高科技醫(yī)藥產(chǎn)品向發(fā)達(dá)國家支付高額對價(jià)以滿足本民族對此類產(chǎn)品的需求。與民間文藝作品的情形相同，西方發(fā)達(dá)國家這種“生物海盜（Bio-piracy）的行為對于土著民族來說無疑也是極不公平的。
知識產(chǎn)權(quán)制度（特別是專利制度和版權(quán)制度）在全球范圍的建立是發(fā)達(dá)國家指責(zé)發(fā)展中國家廣泛存在的非法復(fù)制行為并對發(fā)展中國際施加各種壓力的情形下完成的；但是，西方國家對基因資源的掠奪行為已使新的一輪利益沖突日益激化。也許問題的解決最終仍然是由國家集團(tuán)在國際經(jīng)濟(jì)貿(mào)易談判中的地位決定，但是，法律基礎(chǔ)無疑也是重要的支柱。發(fā)達(dá)國家曾聲稱生物多樣性資源（其中自然包括基因資源）屬于人類共同的遺產(chǎn)，其目的不言而喻是試圖遏制發(fā)展中國家對其主張財(cái)產(chǎn)權(quán)。1983年世界糧農(nóng)組織的《植物基因資源的行動(dòng)綱領(lǐng)》就是這種政策的產(chǎn)物。但是，隨著基因資源逐漸成為發(fā)達(dá)國家獲取專利和動(dòng)植物新品種權(quán)并從中攫取高額利潤的物質(zhì)基礎(chǔ)，發(fā)展中國家開始重申對基因資源的主權(quán)。1992年的《生物多樣性公約》正式宣布各國對其生物多樣性資源擁有主權(quán)，這無疑也為各個(gè)土著民族對其基因資源申明權(quán)利奠定了基礎(chǔ)。1993年，世界糧農(nóng)組織也調(diào)整了《綱領(lǐng)》的精神，要求各國提供公平合理的基因技術(shù)成果的利益分享機(jī)制 .
其實(shí)，發(fā)展中國家的目的并非在于反對將基因資源作為人類共同遺產(chǎn)；相反，如果發(fā)達(dá)國家同意將基于此類資源而產(chǎn)生的技術(shù)成果也同樣視為遺產(chǎn)，發(fā)展中國家必然樂見其成。但是，這種設(shè)想的實(shí)質(zhì)是推翻現(xiàn)行的知識產(chǎn)權(quán)利益分享制度，發(fā)達(dá)國家和一些工業(yè)化國家都絕不會(huì)接受。但是，現(xiàn)行的專利制度是為西方工業(yè)化社會(huì)的利益而設(shè)計(jì)的，其新穎性與創(chuàng)造性的要求對土著民族十分不利，很難根據(jù)專利法對這些傳統(tǒng)基因資源進(jìn)行保護(hù)。一些發(fā)展中國家的政府或民間組織正在尋求對其進(jìn)行特殊立法保護(hù)，或者拓寬知識產(chǎn)權(quán)概念將此類客體納入知識產(chǎn)權(quán)體系中來。但是，將發(fā)達(dá)國家一些道德上的承諾真正地轉(zhuǎn)化為法律上的分享機(jī)制恐怕還需要曲折的斗爭。
《超越知識產(chǎn)權(quán)》一書有大量篇幅是關(guān)于“農(nóng)民權(quán)”（farmer‘s right）的。自從1983年世界糧農(nóng)組織大會(huì)采納這一概念以來，它已經(jīng)被110多個(gè)國家所接受 .農(nóng)民權(quán)指“源于過去、現(xiàn)在和將來農(nóng)民在保存、改良和提供植物基因資源（尤其是那些集中體現(xiàn)物種起源與多樣性的基因資源）過程中所做貢獻(xiàn)的一種權(quán)利 .成為現(xiàn)代生物技術(shù)原材料的基因資源中無疑凝聚著一代代土著居民的智力創(chuàng)造。這種與基因資源相關(guān)農(nóng)民權(quán)同基因技術(shù)專利權(quán)或動(dòng)植物品種權(quán)沒有本質(zhì)區(qū)別，但是它卻難以獲得現(xiàn)代社會(huì)專利制度或者動(dòng)植物新品種保護(hù)制度的報(bào)數(shù)，因?yàn)楦街谄渖系闹参锲贩N大多數(shù)難以滿足專利法的專利性標(biāo)準(zhǔn)或動(dòng)植物新品種權(quán)的類似要求。
農(nóng)民權(quán)的概念至今為止仍然抽象得缺乏操作性，更多地還是體現(xiàn)在國際公約中的一種政治上的或者是道德上的權(quán)利。農(nóng)民權(quán)之于專利法，正如民間文藝作品之于著作權(quán)法，二者都不能簡單地歸入現(xiàn)有的知識產(chǎn)權(quán)法律制度中進(jìn)行保護(hù) .表面看來的保護(hù)要件的限制實(shí)際上是立法目的不同的體現(xiàn)。知識產(chǎn)權(quán)制度希望“給智慧之火澆上利益之油”，但是保護(hù)已經(jīng)存在了千百年的傳統(tǒng)資源并非出于鼓勵(lì)土著民族繼續(xù)創(chuàng)新的目的。對傳統(tǒng)資源的保護(hù)更多地體現(xiàn)為對利益控制和利益分配公正性的追求。一旦農(nóng)民權(quán)制度得以確立，權(quán)利人行使相關(guān)基因技術(shù)的專利權(quán)時(shí)，就應(yīng)當(dāng)事先取得農(nóng)民權(quán)權(quán)利人的許可。土著民族由此獲得參與專利利益分配的機(jī)會(huì)，形成了類似于專利法中改進(jìn)專利和在先專利之間的從屬關(guān)系的關(guān)系。當(dāng)然，為農(nóng)民權(quán)設(shè)立特殊保護(hù)體系還是象對待民間文藝作品一樣肯定其是一項(xiàng)知識產(chǎn)權(quán)的同時(shí)在專利法體系下作專門規(guī)定，還需要進(jìn)一步的實(shí)踐。
土著居民人體基因資源是一個(gè)更具爭議性的議題。人體的商業(yè)化涉及更深層次的社會(huì)倫理觀念，在民法領(lǐng)域一直是一個(gè)棘手的問題。由于人體基因的提供一般說來不會(huì)給提供者帶來什么明顯的痛苦或損害就可以達(dá)到收集樣品進(jìn)行研究的目的，人體基因資源的提供者參與后續(xù)技術(shù)成果的利益分配基本上不存在不可逾越的倫理障礙 .問題的關(guān)鍵在于，人體基因資源提供者憑借何種理由參與利益分配？這就需要對本學(xué)期學(xué)習(xí)討論過的知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的基本理論進(jìn)行簡單的回顧。
洛克的勞動(dòng)學(xué)說可以說是近代知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中影響最大的，也是傳統(tǒng)的知識產(chǎn)權(quán)具體制度建立的直接理論根據(jù)。該學(xué)說認(rèn)為每個(gè)人將勞動(dòng)添加到自然物上便自然擁有了對該物品的所有權(quán)。實(shí)際上，這是一種維護(hù)勞動(dòng)者對其勞動(dòng)產(chǎn)品擁有天然所有權(quán)的自然法則 .傳統(tǒng)知識產(chǎn)權(quán)制度正是建立在這種勞動(dòng)學(xué)說之上的：智力創(chuàng)造者在創(chuàng)造智力成果時(shí)付出了勞動(dòng)，因此自然對其智力成果享有所有權(quán)。這種情況在土著民族的民間文學(xué)藝術(shù)作品保護(hù)和農(nóng)民權(quán)問題上仍然是可以適用的。但是，對于人體基因資源這一特殊客體適用該學(xué)說時(shí)卻出現(xiàn)了問題。
按照勞動(dòng)學(xué)說的觀點(diǎn)，專利法堅(jiān)持發(fā)明者或者開發(fā)者享有對技術(shù)成果的壟斷權(quán)，因?yàn)樗麄儾攀莿?chuàng)造性勞動(dòng)的提供者。這樣，生物公司或醫(yī)藥公司作為基因資源最終產(chǎn)品的研發(fā)者順理成章地享有專利權(quán)；而土著民族作為原材料的提供者除了根據(jù)雙方約定的價(jià)格獲得原材料的對價(jià)之外，不能享有任何技術(shù)和利益 .因此，根據(jù)勞動(dòng)學(xué)說，土著民族作為基因資源的提供者參與后續(xù)成果的利益分享是不可能的。但是，發(fā)達(dá)國家“生物海盜”行為的不合理性又是如此迫切地需要法律制度給予土著民族應(yīng)得的保障。這樣，重視勞動(dòng)學(xué)說在知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)領(lǐng)域的壟斷地位便成為第一要?jiǎng)?wù)。
百十年來，許多學(xué)者對挑戰(zhàn)洛克的勞動(dòng)學(xué)說作出了不懈的努力，最為著名的例子是Robert Nozick“番茄汁”理論。該理論的實(shí)質(zhì)是：為什么當(dāng)人們將勞動(dòng)添加到自然物上時(shí)，結(jié)果是取得自然物所有權(quán)而不是喪失對其勞動(dòng)的控制權(quán)？根據(jù)勞動(dòng)來劃分所有權(quán)并非不證自明的公理，因此在知識產(chǎn)權(quán)領(lǐng)域依據(jù)創(chuàng)造性勞動(dòng)來決定研究成果的歸屬也還是有討論的余地的。
關(guān)鍵詞：遼寧省；民族文化；資源
中圖分類號：F590 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-291X（2013）02-0199-02
一、民族文化與民族文化資源
（一）民族文化
《中國大百科全書·民族卷》對“民族文化”條目的解釋是：“各民族在其歷史發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的具有本民族特點(diǎn)的文化。包括物質(zhì)文化和精神文化。飲食、衣著、住宅、生產(chǎn)工具屬于物質(zhì)文化的內(nèi)容；語言、文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教、風(fēng)俗、節(jié)日和傳統(tǒng)等屬于精神文化的內(nèi)容。”苑利博士認(rèn)為，民族文化分為有形文化和無形文化。有形文化又可分為小型可移動(dòng)文化和大型不可移動(dòng)文化兩大類。有形文化小到泥塑、雕刻、剪紙諸多民間工藝品，大到民居、寺廟、村落、古鎮(zhèn)甚至歷史文化名城。無形文化的具體內(nèi)容包括民間文學(xué)、表演藝術(shù)、傳統(tǒng)手工藝技能、傳統(tǒng)節(jié)日與儀式活動(dòng)、生產(chǎn)生活經(jīng)驗(yàn)五大類。
（二）民族文化資源
資源是經(jīng)濟(jì)學(xué)的術(shù)語，意為“資財(cái)之源”，是創(chuàng)造人類社會(huì)財(cái)富的源泉。到目前為止，對民族文化資源的概念認(rèn)定尚不完善。筆者認(rèn)為，所謂民族文化資源是指在一定條件下能夠作為資產(chǎn)產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)價(jià)值，各民族人民在發(fā)展過程中創(chuàng)造和發(fā)展起來的具有本民族特點(diǎn)的文化。其主要表現(xiàn)為有形的民族文化資源和無形的民族文化資源。有形的包括建筑文化資源、飲食文化資源、服飾文化資源、民間工藝品等；無形的包括婚俗文化資源、宗教文化資源、游藝文化資源、舞蹈文化資源、民間文學(xué)資源、音樂文化資源。
二、遼寧省有形的滿族文化資源
所謂“有形民族文化資源”是指那些看得見、摸得著、具有具體形態(tài)的民族文化資源。主要包含以下幾類。
（一）建筑文化資源
滿族建筑就一個(gè)建筑群而言，其空間組織的要義，正是在與通過恰當(dāng)?shù)慕ㄖ季郑亚蟮锰斓睾秃嫌陉庩柕膮f(xié)調(diào)，而要達(dá)到這一點(diǎn)，就要使組織內(nèi)部有嚴(yán)格的能夠表征社會(huì)尊卑關(guān)系的等級順序。滿族的建筑受其原始宗教的影響，再加之其他宗教的滲透，特別是在征戰(zhàn)和聯(lián)絡(luò)蒙古族的過程中，吸收了藏傳佛教——喇嘛教的諸多影響，并融合其他民族的先進(jìn)文化特色，形成了自己的民族建筑特點(diǎn)。
滿族建筑文化種類和形式異彩紛呈。按照建筑使用者的不同，可將滿族建筑資源劃分為民間建筑和宮廷貴族建筑；按照建筑用途不同，可將滿族建筑資源劃分為古城池、城防建筑、宮寢、民居、祭祀廟宇、園林、陵寢等建筑種類。
（二）飲食文化資源
滿族的飲食習(xí)俗是隨著滿族歷史年代、社會(huì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)條件的變化而形成和發(fā)展的。滿族先民們長期生活在東北地區(qū)的白山黑水之間。除了“多畜豬，食其肉”外，捕魚、狩獵、采集是他們主要的生產(chǎn)方式，魚類、獸肉及野生植物、菌類則是他們的食物來源。豬肉在滿族的食物構(gòu)成中，是和魚、鹿肉等不相上下的肉食。
從飲食的具體內(nèi)容角度將滿族飲食劃分為主食、副食和飲品。從飲食禮儀角度將滿族飲食劃分為祭祀飲食和嫁娶飲食。從飲食者的角度將滿族飲食文化劃分為民間飲食、貴族飲食及宮廷飲食。
（三）服飾文化資源
滿族服飾充滿著濃郁的民族特點(diǎn)和民族性格的神韻，這是滿族在其民族形成過程中一種長期生活積淀的結(jié)果。首先，它有著鮮明的歷史特點(diǎn)，即歷史給它留下的深深痕跡。滿族承襲女真族的舊俗，其中也包括發(fā)式、服飾。其次，滿族服飾的地方性特點(diǎn)也十分突出。由于地處寒冷，滿族人不分男女老少都有戴帽子的習(xí)慣，這同漢族男子的“二十始冠”及束發(fā)綰髻、扎系布幘有著天壤之別。此外，反映在服飾上的特點(diǎn)也比比皆是。對于一個(gè)騎射民族來說，一切裝束都要可體利落，以利于馬上奔馳。
按照一定的標(biāo)準(zhǔn)和內(nèi)容對滿族服飾文化進(jìn)行分類，可以產(chǎn)生如下的種類與形式。滿族衣服，如旗袍、馬褂、坎肩和套褲等；滿族冠帽，如禮帽、四喜帽、瓜皮帽、團(tuán)秋帽等；滿族鞋靴，如男女式旗鞋；滿族發(fā)式，如旗頭、一塊瓦、前劉海、兩把頭等；滿族首飾，如扁方、簪子、頭花、釵、流蘇、勒子、珥、荷包、手串等。
（四）民間工藝品
滿族的民間工藝品主要包括民間剪紙、刺繡、皮影等種類。民間剪紙以醫(yī)巫閭山剪紙較為有名。滿族的薩滿文化，是醫(yī)巫閭山文化的根基，也是滿族民間剪紙產(chǎn)生的基礎(chǔ)。滿族人的遷入帶來了最本源的滿族山林薩滿文化，融合了中原地區(qū)的農(nóng)耕文化和農(nóng)業(yè)社會(huì)習(xí)俗，為醫(yī)巫閭山滿族民間剪紙藝術(shù)增添了豐富的內(nèi)容。
岫巖皮影與普通皮影的區(qū)別在于它是對滿族文化的發(fā)展和傳承，更準(zhǔn)確地說是滿漢文化的融合。岫巖皮影的音樂、唱腔特別豐富，大致有三趕七、硬唱、七言句子、五字錦、十字錦、答拉嘴等唱詞類別；有大慢板、慢板、流水、快流水、快板五個(gè)板式。每種類別與板式都具有鮮明的特點(diǎn)，不僅影味濃純，而且富有強(qiáng)烈的感彩。岫巖皮影演唱中旦角、青衣保留了男演員演唱的風(fēng)格，是岫巖皮影的主要特征。
滿族刺繡主要包括錦州滿族刺繡和岫巖滿族刺繡。滿族刺繡俗稱“針繡”、“扎花”、“繡花”，最初主要流行于滿族人聚居的廣大農(nóng)村，通常以家織布為底襯，以紅、黃、藍(lán)、白為主調(diào)的各種彩色絲線，用一根細(xì)小的鋼針參照圖案上下穿刺，織繡出各種紋樣。繡品包括服飾、日用品、喜慶節(jié)令等，其題材廣泛，風(fēng)格多樣，情趣盎然，寓意深刻，充分表達(dá)了滿族人民對美好生活的憧憬和其厚重文化的內(nèi)涵。
三、遼寧省無形的滿族文化資源
“無形民族文化資源”是指那些被各民族群眾或某些個(gè)人視為其文化財(cái)富重要組成部分的各種社會(huì)活動(dòng)、講述藝術(shù)、表演藝術(shù)、生產(chǎn)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)、各種手工藝技能及其所使用的各種工具、實(shí)物、制成品及相關(guān)場所。
（一）婚俗文化資源
滿族婚嫁禮俗比較固定的形態(tài)是在清代中后期至民國初年。一方面，各滿族階層雖不同程度的漢化，但八旗制度仍對滿族人的生活產(chǎn)生著重要的影響；另一方面，這一時(shí)期不同階層、不同地區(qū)的滿族在風(fēng)俗方面差異不大，在婚嫁禮儀處于承前啟后的階段，并直接影響至現(xiàn)代。
滿族有著豐富的婚俗文化資源，并且這些婚俗具有鮮明的民族特色，為婚俗文化資源的開發(fā)利用創(chuàng)造了良好的條件與發(fā)展空間。采用適時(shí)適當(dāng)?shù)拈_發(fā)思路與方式，可以使這種優(yōu)秀的民族文化遺產(chǎn)得到更好的繼承和發(fā)揚(yáng)，并在民族文化事業(yè)的發(fā)展中發(fā)揮更大的作用。
（二）宗教文化資源
滿族信仰的宗教有薩滿教、佛教、喇嘛教。其中薩滿教最具代表性。薩滿教是一種古老的原始宗教。滿族崇拜的神靈很多，大致可分為自然神祗，動(dòng)植物神祗，英雄祖先神祗。清入主中原后，比較正規(guī)和流行的祭祀儀式，最主要的是祭祖祭神、立竿祭天、換鎖祈福等幾類，其中又可以分為宮廷和民間兩個(gè)體系。
在當(dāng)代，以薩滿教為代表的滿族宗教，連同許多舊時(shí)代傳統(tǒng)意識和生活方式一起退出了歷史舞臺(tái)。然而，薩滿教與滿族文化的許多方面都有著密切的聯(lián)系，諸如滿族傳統(tǒng)的住宅、飲食、民間文學(xué)、民間藝術(shù)、婚喪禮儀等，無不留下薩滿信仰的印記。
（三）游藝文化資源
滿族傳統(tǒng)游藝文化是滿族文化的組成部分，是滿族文化生態(tài)的文化范式之一。同時(shí)，作為現(xiàn)代游藝文化的重要資源，以其特有的民族性、傳統(tǒng)性、體育性等特點(diǎn)，在豐富民眾生活、增強(qiáng)人民體質(zhì)等方面有特殊的功能。除滿族少數(shù)游藝活動(dòng)項(xiàng)目得到推廣并成為國家級、省級或地方級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)外，絕大多數(shù)滿族游藝活動(dòng)仍只限于滿族聚居的地方，尤其是院歷城市的鄉(xiāng)村地區(qū)滿族民眾自娛自樂和作為孩童游戲的項(xiàng)目。
滿族游藝的種類和形式主要有以下幾種：滿族民間講述與演唱；滿族民間音樂舞蹈表演，如秧歌、滿族薩滿祭祀歌舞、清宮廷舞蹈慶隆舞、滿族莽式舞等；滿族的民間曲藝與戲曲表演；滿族民間競技；滿族民間游戲等。
（四）民間文學(xué)資源
人類社會(huì)發(fā)展到今天，滿族民間文學(xué)已不僅僅是一宗非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其更突顯為一種具有民族性與區(qū)域性特征的文化資源。從廣義上看，滿族民間文學(xué)囊括滿族民眾創(chuàng)造和傳承的所有的口頭文學(xué)樣式，諸如神話、史詩、傳說、故事、歌謠、諺語、謎語、俗語、說唱等。在滿族民間，最為流行并有著廣泛影響的民間文學(xué)形式是講話類的“情節(jié)敘事”，所以本文所指民間文學(xué)資源即為這種形式，具體包括滿族神話、滿族民間傳說和滿族民間故事。
（五）音樂文化資源
滿族音樂文化是中華民族音樂的有機(jī)組成部分，它對中原音樂文化的形成做出了巨大的貢獻(xiàn)。它有深厚的歷史淵源，文化內(nèi)涵豐富，是為今天進(jìn)行兩個(gè)文明建設(shè)的人文資源，滿族音樂歷史文化淵源和遺存構(gòu)筑了開發(fā)的雄厚基礎(chǔ)。滿族音樂資源十分豐富，雖然經(jīng)過20世紀(jì)80年代“音樂集成”和正在進(jìn)行的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)工作，進(jìn)行了大規(guī)模的發(fā)掘整理，但是不要說滿族民歌沒有全部搜集上來，至今在滿族聚居的新賓、鳳城仍有薩滿祭祀活動(dòng)，尚無音樂工作者采錄。
對滿族音樂的研究，最令人信服而沒有爭議的，是用滿語演唱的薩滿神歌。雖然歌詞發(fā)音多不準(zhǔn)確，但唱詞的音階劃分卻十分清楚。此外，用滿語演唱的薩滿神歌有一個(gè)樂句反復(fù)吟唱、多為三與四聲音階、音域狹窄和曲調(diào)平穩(wěn)等特點(diǎn)。
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青年教師辦網(wǎng)站
忽如一天成被告
鄒加敏是湖南大學(xué)的一名青年教師，2003年從新西蘭學(xué)成后就一直在湖南大學(xué)從事藝術(shù)設(shè)計(jì)方面的教學(xué)工作。業(yè)余時(shí)間他成立了高漢公司，公司旗下經(jīng)營的“矢量中國”（vectorchina）圖形設(shè)計(jì)網(wǎng)站，提供專業(yè)的矢量圖形下載。早在2005年，鄒加敏就在網(wǎng)站上上傳了一套京劇臉譜矢量圖。這套圖片數(shù)量為113幅。色彩絢麗，圖案豐富，既有老幼之相，又有忠奸之性，有的還貼金敷銀，華麗無比。自從這套圖片上傳于網(wǎng)站后，點(diǎn)擊率一直居高不下，最高紀(jì)錄達(dá)到了近兩萬次之多。沒想到正是這套圖片，給他惹來了一場不小的麻煩。
鄒加敏告訴記者，2006年的一天他突然接到一個(gè)來自北京的電話，對方自稱是內(nèi)蒙古畫家趙夢林的律師，指稱由于矢量中國的網(wǎng)站上擅自上傳了該畫家的113幅京劇臉譜作品，故而侵犯了畫家趙夢林的著作權(quán)。突如其來的這個(gè)電話打破了這個(gè)青年教師原本寧靜的生活，鄒加敏掛斷電話后，一時(shí)竟有些慌張。他趕緊登錄矢量中國網(wǎng)站，一張張點(diǎn)開京劇臉譜圖片，回憶這些資料的來源。他隱約記得這些照片是他在一次網(wǎng)絡(luò)搜索中無意在他人的網(wǎng)站上發(fā)現(xiàn)的，當(dāng)時(shí)他從該網(wǎng)站上復(fù)制了這套圖片，再經(jīng)過歸納整理后上傳到了矢量中國。至于究竟是哪一個(gè)網(wǎng)站，由于時(shí)間已過了數(shù)月，他絞盡腦汁也回憶不起來了。他上網(wǎng)搜索了一下，發(fā)現(xiàn)網(wǎng)上有大量京劇臉譜的免費(fèi)下載資源，而自己當(dāng)時(shí)使用的那個(gè)網(wǎng)站，竟像是石沉大海一般杳無蹤跡。不過鄒加敏忽然想到，既然免費(fèi)資源大量存在，其著作權(quán)一說就顯得有點(diǎn)牽強(qiáng)。為了向記者證明所言不假，鄒加敏當(dāng)場就在電腦上用“京劇臉譜＋圖”關(guān)鍵詞進(jìn)行了查詢，只用了0.071秒，就搜出了18.9萬篇相關(guān)網(wǎng)頁。由于網(wǎng)上有大量免費(fèi)同類資源可獲取，鄒加敏并沒有將那個(gè)陌生的電話放在心上。直到幾個(gè)月后的一天他接到法院的傳票，這才知道自己已經(jīng)被告上了法庭。
臨摹說PK獨(dú)創(chuàng)論
庭審雙方激烈辯論
對于法庭審理的過程，鄒加敏仍記憶猶新。在法庭辯論階段，對方律師首先出示了一本由畫家趙夢林撰寫的美術(shù)作品《京劇臉譜》，并指出，這本書于1992年由朝華出版社出版發(fā)行，收錄了京劇臉譜272幅和部分京劇人物造型，全部由趙夢林獨(dú)立創(chuàng)作。律師指出，由于趙夢林對該書擁有完整的著作權(quán)，因此，鄒加敏在其主辦的“矢量中國”網(wǎng)上，未經(jīng)趙夢林許可，就擅自使用《京劇臉譜》一書中的113幅臉譜作品的行為實(shí)屬侵權(quán)；不僅如此，鄒加敏還以每幅30點(diǎn)的價(jià)格供設(shè)計(jì)人員下載使用，既未署名又未支付報(bào)酬，更是侵犯了趙夢林的署名權(quán)、復(fù)制權(quán)、許可他人使用權(quán)、信息網(wǎng)絡(luò)傳播權(quán)和獲得報(bào)酬權(quán)，應(yīng)當(dāng)依法承擔(dān)侵權(quán)的民事責(zé)任。
而被告鄒加敏顯然對此有不同的看法。他向記者指出，作品是具有獨(dú)創(chuàng)性并反映某種人格的智力創(chuàng)作成果，它是著作權(quán)產(chǎn)生的前提。我國《著作權(quán)法實(shí)施條例》第2條中就規(guī)定：“著作權(quán)法所稱作品是指文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)具有獨(dú)創(chuàng)性并能以某種有形形式復(fù)制的智力成果”。而按照我國著名著作權(quán)法專家劉春田教授的解釋，所謂作品的獨(dú)創(chuàng)性是指“一件作品的完成是該作者自己的選擇、取舍、安排、設(shè)計(jì)、綜合的結(jié)果，不是依已有的形式復(fù)制而來”。
為了更好地說明這個(gè)道理，鄒加敏向記者舉例解釋到，比如當(dāng)年深諳繪畫之道，藝術(shù)表現(xiàn)手法已出神入化的青年畫家張大千，動(dòng)輒以臨名畫、制贗品捉弄收藏家，其贗品之逼真，令人匪夷所思。但無論張大千的繪畫水平多高，他所臨摹的作品，也只是復(fù)制品，是一種技巧性的臨摹，并不屬于獨(dú)創(chuàng)性的智力成果。
同樣的道理，鄒加敏認(rèn)為，畫家趙夢林書中繪制的京劇臉譜只是對戲劇舞臺(tái)上的歷史人物面部特征的復(fù)制，而并沒有體現(xiàn)畫家本人獨(dú)有的創(chuàng)造；雖然書中的京劇臉譜是由原告自己獨(dú)立繪制完成，但這僅僅只是體現(xiàn)了原告具有繪畫這種技巧與才能，決不能說這種臉譜作品的著作權(quán)就歸趙夢林所享有。
究竟是臨摹還是獨(dú)創(chuàng)？雙方當(dāng)事人在這個(gè)問題上各執(zhí)一詞。那么，京劇臉譜作為一種特定的藝術(shù)形式究竟是否具有獨(dú)創(chuàng)性？京劇臉譜屬于民間文學(xué)藝術(shù)作品嗎？是否應(yīng)該收到著作權(quán)的保護(hù)呢？
細(xì)數(shù)民間藝術(shù)作品
京劇臉譜受保護(hù)嗎
所謂民間文學(xué)藝術(shù)作品，其實(shí)在知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)問題上具有一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)格的學(xué)術(shù)概念。它指的是在一國國土上，由該國的民族或種族集體創(chuàng)作，經(jīng)世代相傳，不斷發(fā)展而構(gòu)成的作品。一般認(rèn)為，它包括語言形式（民間故事、民間詩歌）、音樂形式（民歌、民間器樂等）、動(dòng)作形式（民間舞蹈及戲劇等）以及用物質(zhì)材料體現(xiàn)的形式（繪畫、雕塑、工藝品、編織品等）。它具有集體性、長期性、變異性、繼承性的特點(diǎn)，是一定思想或情感的表述。如剪紙（窗花）是民間藝人通過社會(huì)群體世代相傳而形成的一項(xiàng)特殊的文化歷史的藝術(shù)，符合民間藝術(shù)的特點(diǎn)，屬于民間文學(xué)藝術(shù)的范疇。依據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，京劇臉譜作為中國民間生長發(fā)育，又經(jīng)代代傳承而來的藝術(shù)形式，顯然應(yīng)該歸屬于民間文學(xué)藝術(shù)作品的范疇。
那么，民間文學(xué)藝術(shù)作品是否應(yīng)該受到著作權(quán)的保護(hù)呢？對于這個(gè)問題，鄒加敏與畫家趙夢林顯然有著截然不同的看法。在采訪中，趙夢林向記者展示了他所創(chuàng)作的臉譜圖案。他翻閱著積累多年的創(chuàng)作資料侃侃而談道：“目前中國民間散布著許多像他這樣執(zhí)著于搜集民間藝術(shù)作品的藝術(shù)家，這些民間藝術(shù)同樣應(yīng)當(dāng)受到知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)”。事實(shí)上，記者了解到，到目前為止，全世界在著作權(quán)法或地區(qū)性著作權(quán)條約中明文規(guī)定保護(hù)民間文學(xué)作品的，已超過40個(gè)國家。另有一些國家，其著作權(quán)法中雖無明文規(guī)定保護(hù)民間文學(xué)藝術(shù)，但也無明文排除。所以，在司法實(shí)踐中也可認(rèn)定提供這種保護(hù)。
此外，趙夢林認(rèn)為，在京劇臉譜作品的創(chuàng)作中，他的創(chuàng)作也具有區(qū)別于其他同類作品的獨(dú)特之處。其中，最值得引人注目的是在他所創(chuàng)作的《京劇臉譜》一書中，收錄京劇臉譜272幅，均為正面畫，不加頭飾和髯口。這一點(diǎn)正是他與其他畫家所繪制的京劇臉譜最為顯著的不同。為了向記者說明情況，趙夢林從書架上取出幾本臉譜資料，例如，2003年由田有亮所編繪，由中國畫報(bào)出版社出版《中國戲劇臉譜叢書》中，京劇臉譜或左八分或右八分均加頭飾和髯口；又如，2000年中國書店出版《臉譜鉤奇》，系傅學(xué)斌編繪，該書中臉譜為左側(cè)八分加頭飾。趙夢林告訴記者，這兩本資料只是滄海一粟。事實(shí)上，在眾多的京劇臉譜資料繪本中，只有他所創(chuàng)作的臉譜圖案均為正面畫，不加頭飾和髯口。因此，他的創(chuàng)作明顯區(qū)別于他人的作品，包含著他的智力成果，具有獨(dú)創(chuàng)性，理應(yīng)享有著作權(quán)。
而對此問題，鄒加敏顯然有不同的看法。他認(rèn)為，京劇藝術(shù)是我國各地區(qū)各民族勞動(dòng)人民藝術(shù)創(chuàng)作的結(jié)晶，京劇藝術(shù)中的表演者其臉部造型也具有悠久的歷史，不同時(shí)期的民間藝術(shù)家對創(chuàng)造、豐富這些臉部造型作品都作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。因此，這些散落于不同朝代且不知名的民間藝術(shù)家才是這些京劇臉譜作品的真正作者。而原告趙夢林只是轉(zhuǎn)換了京劇臉譜作品的載體形式，將立體形式的美術(shù)作品轉(zhuǎn)換為了以紙張作為載體的平面形式美術(shù)作品，并沒有體現(xiàn)出趙夢林本人的創(chuàng)作與設(shè)計(jì)，因此他不能享有這些臉譜作品的著作權(quán)。既然如此，自己在網(wǎng)站上上傳這些圖片的行為又怎能算得上侵權(quán)呢？
2007年9月20日，長沙市中級人民法院對該案做出一審判決。法院認(rèn)為，原告趙夢林雖然是《京劇臉譜》一書的繪圖者，但不能說他對該書中作為傳統(tǒng)文化的京劇臉譜譜式和色彩表現(xiàn)方式享有著作權(quán)，因此原告趙夢林關(guān)于被告鄒加敏侵犯其署名權(quán)、復(fù)制權(quán)、信息網(wǎng)絡(luò)傳播權(quán)、許可他人使用權(quán)和獲得報(bào)酬權(quán)的訴訟請求不能成立。據(jù)此，駁回原告趙夢林的全部訴訟請求。趙夢林不服，提出上訴。2008年2月25日，在法院調(diào)解下，鄒加敏同意賠償1萬元了結(jié)此案。■
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編者網(wǎng)上搜索發(fā)現(xiàn)，近幾年來，趙夢林共打了數(shù)十起侵權(quán)官司，涉案方既有一些小公司和店鋪，也有像微軟這樣的大公司。官司有輸有贏，對京劇臉譜這樣的民間文學(xué)藝術(shù)作品是否應(yīng)受到保護(hù)，以及如何保護(hù)值得我們關(guān)注和探索。
1高職院校旅游專業(yè)地域文化資源開發(fā)研究的背景
1.1高職院校有責(zé)任擔(dān)當(dāng)起專業(yè)建設(shè)為地方經(jīng)濟(jì)服務(wù)的職責(zé)文化，對于一個(gè)民族是精神之根，對于一座城市、一個(gè)區(qū)域則是活力和靈魂。文化是一個(gè)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力、靈魂和魅力之源，文化與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)，構(gòu)成了新時(shí)代全新的生產(chǎn)形態(tài)和發(fā)展模式。文化力已成為經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)升級和地方活力提升中起核心作用的重要因素。高職院校其辦學(xué)的目的就是為地方經(jīng)濟(jì)服務(wù)，能否適應(yīng)與推動(dòng)地域經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展是衡量一所高職院校是否具有生命力的基本指標(biāo)，也是市場經(jīng)濟(jì)條件下，發(fā)展高職教育的必然要求。因此，高職院校有責(zé)任擔(dān)當(dāng)起開發(fā)地域文化資源為地方社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化服務(wù)的職責(zé)，大力開設(shè)地方旅游課程。
1.2豐富多彩的地域文化資源是專業(yè)課程建設(shè)的重要內(nèi)容地域文化資源是極為豐富的，既有自然的，也有社會(huì)的，既有顯形的，也有隱形的。它的教育價(jià)值也是多方面的，有人文性的，也有科學(xué)性的；有德育的，也有美育的等等。如此豐富的地域文化資源，為高職院校旅游專業(yè)課程建設(shè)提供了廣闊的空間。高職院校旅游專業(yè)，特別需要因地制宜地開發(fā)利用地域文化資源，而且必須站在專業(yè)建設(shè)、課程建設(shè)為地方經(jīng)濟(jì)服務(wù)的高度，審視各種文化資源的價(jià)值，認(rèn)識地域文化的意義。靈活、有效地利用地域文化資源，為學(xué)生發(fā)展提供更為實(shí)際、更為真實(shí)的學(xué)習(xí)情境，將書本知識、學(xué)生生活、社會(huì)實(shí)際有機(jī)地整合起來，更容易體現(xiàn)學(xué)校、教師和學(xué)生在專業(yè)與課程建設(shè)中的主體意識，不斷提升廣大教師參與專業(yè)課程開發(fā)的能力。同時(shí)通過開發(fā)利用地域文化資源，開設(shè)地方旅游課程，也能促進(jìn)中華民族優(yōu)秀文化的發(fā)揚(yáng)光大，使具有地域特色的民族文化得以繼承和發(fā)展。
2高職院校開設(shè)地方旅游課程的主要途徑
2.1浙海職院旅游專業(yè)概況浙海職院坐落在風(fēng)景秀麗的“海天佛國、漁都港城”———舟山，毗鄰國際大都市上海，是一所普通高等職業(yè)技術(shù)學(xué)院。浙海職院堅(jiān)持“立足舟山，服務(wù)浙江，面向海內(nèi)外”的辦學(xué)宗旨，積極培養(yǎng)面向航海、港口、船舶修造、海洋旅游第一線需要的、具有基本專業(yè)理論、熟練職業(yè)技能和一定創(chuàng)新能力的應(yīng)用型中高級專業(yè)技術(shù)人才。浙海職院的海洋旅游學(xué)院現(xiàn)有全日制在校生1600余名，專任教師27名，校內(nèi)兼課教師16名，校外兼職教師29名。旅游管理專業(yè)是海洋旅游學(xué)院的重點(diǎn)專業(yè)，以雙語教學(xué)為特色。
2.2高職院校開設(shè)地方旅游課程的主要途徑高職院校旅游專業(yè)開設(shè)地方旅游課程可以從兩條途徑入手：一條途徑是專業(yè)課+選修課程，另一途徑是公共基礎(chǔ)課。浙海職院旅游管理專業(yè)理論課中有《導(dǎo)游基礎(chǔ)知識》、考證課程等，教師在講授導(dǎo)游基礎(chǔ)知識時(shí)可滲透舟山本土的旅游文化資源；在旅游管理專業(yè)課之外，則加選修課程，開設(shè)《舟山模擬導(dǎo)游》、《旅游文化》、《佛教文化》、《民間文學(xué)與觀音文化》、《海洋文化》、《舟山海鮮菜肴》等特色課程，這樣挖掘和開發(fā)了舟山地域文化資源。在公共基礎(chǔ)課《大學(xué)語文》課程中，把旅游詩詞等內(nèi)容滲透到教學(xué)內(nèi)容之中，因?yàn)椤奥糜卧娫~，是詩歌中極為重要的一部分，它以描寫自然山水、吟詠田園風(fēng)光、抒發(fā)懷古幽情以及民情風(fēng)俗為主要內(nèi)容。就題材而言，其范圍涵蓋了大部分山水詩詞、一部分田園詩詞、邊塞詩詞、詠史懷古詩詞以及一部分表現(xiàn)隱逸生活、寫景抒懷、詠史詠物類的散曲”[1]。
3高職院校地方旅游課程的特色浙海職院在海洋旅游專業(yè)設(shè)置及課程開發(fā)上全面貫徹教高［2006］16號文件精神，以服務(wù)為宗旨，以就業(yè)為導(dǎo)向，走工學(xué)結(jié)合、校企合作發(fā)展道路。在旅游專業(yè)設(shè)置地域文化相關(guān)教學(xué)內(nèi)容方面，學(xué)院進(jìn)行了一定的實(shí)踐，重點(diǎn)突出地域文化特色課程。目前專業(yè)實(shí)訓(xùn)、實(shí)踐課的開發(fā)與設(shè)置已初具特色，并開發(fā)了一系列適合于本地旅游的具有海洋旅游文化特色的選修課程，如舟山模擬導(dǎo)游、旅游文化、佛教文化、民間文學(xué)與觀音文化、海洋文化、舟山海鮮菜肴等。
3.1實(shí)訓(xùn)、實(shí)踐課程體現(xiàn)專業(yè)性《舟山模擬導(dǎo)游》專業(yè)選修課程的設(shè)置，是專門針對舟山海島特點(diǎn)，充分體現(xiàn)地方教育為地方經(jīng)濟(jì)服務(wù)的特點(diǎn)，滿足導(dǎo)游方向?qū)W生的教學(xué)與實(shí)踐要求，充分貫徹教高[2006]16號文件中指出的高職教育要以突出職業(yè)能力培養(yǎng)為主要目標(biāo)的精神。它是針對旅游管理專業(yè)學(xué)生（三年制高職）、帶有較強(qiáng)實(shí)踐性的學(xué)科，以舟山兩縣兩區(qū)的景區(qū)、景點(diǎn)為教學(xué)重點(diǎn)，并把舟山本地的海洋旅游文化融入到這一實(shí)訓(xùn)、實(shí)踐課程中，充分挖掘和開發(fā)利用地方旅游文化資源。教學(xué)手段上主要采用多媒體教學(xué)和現(xiàn)場教學(xué)兩種，在拓寬課堂教學(xué)知識容量的同時(shí)拓展實(shí)踐教學(xué)的外延，確實(shí)貫徹“教、學(xué)、做”一體化的教學(xué)改革理念。教師在實(shí)訓(xùn)過程中按照《舟山模擬導(dǎo)游》教學(xué)大綱的要求并參照國導(dǎo)證考試的面試要求，因地制宜，以校園為旅游區(qū)，以宿舍樓區(qū)為賓館，以食堂為旅游餐廳，以校園超市為購物點(diǎn)，以其他教學(xué)區(qū)、操場為景點(diǎn)，設(shè)計(jì)旅游團(tuán)隊(duì)活動(dòng)，模擬從接團(tuán)至送團(tuán)的全部流程，并設(shè)計(jì)其間的各項(xiàng)活動(dòng)，對學(xué)生進(jìn)行旅游實(shí)踐訓(xùn)練。
3.2《民間文學(xué)與觀音文化》課程體現(xiàn)綜合性《民間文學(xué)與觀音文化》選修課，它是集基礎(chǔ)性、審美性、人文性、趣味性、綜合性于一體的課程，凝聚著深厚的人文精神與科學(xué)精神。觀音文化融佛家、儒家、道家、民俗文化于一體。它是佛教范疇內(nèi)最能表達(dá)廣大群眾思想、感情和意志的宗教、民俗文化。普陀山觀音文化是人類文明的結(jié)晶，是優(yōu)秀的民族文化遺產(chǎn)。而民間文學(xué)是廣大勞動(dòng)人民的口頭創(chuàng)作，它包括神話、民間傳說、民間故事、歌謠、民間敘事詩、諺語和謎語等。民間文學(xué)與觀音文化兩者相輔相成，又各有特色。普陀山作為中國南海觀音文化節(jié)的舉辦地，旅游專業(yè)學(xué)生有必要了解相關(guān)的知識。《民間文學(xué)與觀音文化》共30課時(shí)。教學(xué)內(nèi)容包括：民間文學(xué)與觀音文化的內(nèi)涵、普陀山與觀音文化、神話、民間傳說（側(cè)重觀音傳說）、民間故事、民間敘事詩、旅游詩詞（以普陀山為例）、歌謠、諺語和謎語等。因?yàn)榇苏n程涵蓋的知識面比較廣，內(nèi)容十分豐富，因此教師在授課過程中多采用多媒體教學(xué)，并有意識地加入了舟山本地的旅游文化資源，如普陀山觀音文化、普陀山的旅游詩詞和海島民俗等。開設(shè)這門課，有助于學(xué)生文學(xué)知識和觀音文化知識的豐富和發(fā)展，有助于提高學(xué)生的理論水準(zhǔn)和研究能力，提高學(xué)生的綜合文化素質(zhì)。
4高職院校地方旅游課程開發(fā)中所存在的問題與對策研究
4.1高職院校地方旅游課程開發(fā)中所存在的問題
4.1.1教師課程資源意識和開發(fā)能力有待進(jìn)一步提高在地域文化資源的開發(fā)過程中，教師擔(dān)當(dāng)著重要的角色，教師充分利用地域文化資源開發(fā)課程的意識和開發(fā)能力直接影響著地域文化教育的效果。只有教師的積極參與，才能真正落實(shí)課程開發(fā)者的設(shè)想，實(shí)現(xiàn)課程的預(yù)期目標(biāo)，使教師真正從課程的執(zhí)行者轉(zhuǎn)向課程的開發(fā)者、研究者。但是，長期以來，由于學(xué)校、教師在教學(xué)中主要依靠的是由少數(shù)專家特別是學(xué)科專家開發(fā)的國家課程，作為普通教師很少接觸到課程資源的概念，缺乏課程設(shè)計(jì)、實(shí)施和評價(jià)等方面的專業(yè)知識，教師的課程資源開發(fā)意識和課程資源開發(fā)能力天生薄弱；而且，廣大教師由于種種原因，缺乏足夠的充電時(shí)間與意識，知識積累與素養(yǎng)方面的欠缺造成了課程視野狹窄，許多教師還難以一下子徹底改變應(yīng)試教育條件下的知識觀、學(xué)生觀和課程觀。因此，教師充分利用本土知識和資源開發(fā)課程的意識和能力還比較有限，有待進(jìn)一步提高。
4.1.2學(xué)生、家長在課程資源開發(fā)中的主體作用需得到重視從課程資源的開發(fā)主體來看，長期以來忽視地方、學(xué)校和教師乃至學(xué)生進(jìn)行課程資源開發(fā)的主體作用。部分教師能夠認(rèn)識到自己處于課程資源開發(fā)的主體地位，但是并不認(rèn)同學(xué)生和家長也能夠成為課程資源開發(fā)的主體，忽視各種潛在的課程資源。教師對學(xué)生、家長等課程資源的不重視，是在長期的教育實(shí)踐過程中形成的。我國學(xué)校包括高職院校對學(xué)生的管理基本上是封閉式的。學(xué)校將自己與社區(qū)、家長隔絕，家長只有在某個(gè)特殊的時(shí)刻才被允許進(jìn)入學(xué)校，但主要是聆聽教師的教誨，而并非是與教師平等交流。盡管大多數(shù)教師都知道學(xué)生是教學(xué)過程的主體、是學(xué)習(xí)的主人,但教師在整個(gè)教育教學(xué)過程中更多地表現(xiàn)出對自身主體地位的重視，而有意或無意地忽視學(xué)生以及家長的主體地位。
4.1.3有限的地方課程資源未能在教學(xué)中得到充分有效利用地方課程資源只有進(jìn)入課程，進(jìn)入師生活動(dòng)過程，與學(xué)習(xí)者發(fā)生互動(dòng)，才能最終體現(xiàn)課程資源的價(jià)值。以舟山來看，在調(diào)查中發(fā)現(xiàn):在己經(jīng)利用的當(dāng)?shù)剜l(xiāng)土課程資源中和舟山有關(guān)的歷史文化名人（如徐福、安期生、梅福、董浩云、三毛等人）以及普陀山觀音文化等的利用率還比較高，但實(shí)際上，有限的地方課程資源還沒有發(fā)揮其應(yīng)有的作用，教師仍不注重課程資源的內(nèi)在教育價(jià)值的挖掘。比如舟山鑼鼓、舟山漁民號子、舟山漁民畫、漁民祭海節(jié)、龍文化等民間習(xí)俗，定海木偶戲（俗稱“小戲文”）、定海剪紙等民間藝術(shù)，“跳蚤舞”、舞龍、舞船、踩高蹺等定海的民間舞蹈等等一系列有代表性價(jià)值的、與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化、經(jīng)濟(jì)等發(fā)展有密切關(guān)系的地方文化仍未得到充分有效的利用。
4.2高職院校地方旅游課程開發(fā)的對策研究
4.2.1高職院校旅游專業(yè)地域文化資源的開發(fā)要與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化、經(jīng)濟(jì)等發(fā)展密切關(guān)聯(lián)高職院校旅游專業(yè)地域文化資源課程開發(fā)是一種充分利用當(dāng)?shù)刭Y源條件、突出地方特色、反映地方文化、滿足學(xué)生發(fā)展需要的一門課程。它除了具有開放性、探究性、實(shí)踐性等一般特征外，還具有鄉(xiāng)土性、開發(fā)性、人文性等特點(diǎn)，也就是說它應(yīng)當(dāng)與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化、經(jīng)濟(jì)等發(fā)展有密切關(guān)系，而且是學(xué)生今后走向社會(huì)可能就要遇到的需要解決的實(shí)際課題。只有密切選擇地方文化資源，才有可能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣。
