時間：2022-09-22 10:01:05
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民間文學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
(一)著作權(quán)保護模式
用著作權(quán)模式來保護民間文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)行法依據(jù)在于《著作權(quán)法》第6條:“民間文學(xué)藝術(shù)作品的著作權(quán)保護辦法由國務(wù)院另行規(guī)定。”然而時至今日，也未曾見國務(wù)院頒布有關(guān)條例，使得民間文學(xué)藝術(shù)的保護對象、保護方式不甚明了。以至于面對《著作權(quán)法》第6條我們甚至無法斷定著作權(quán)法想要設(shè)立特殊著作權(quán)權(quán)利將民間文學(xué)藝術(shù)保護納入其保護體系內(nèi)，還是想要采用特別法優(yōu)于一般法的形式來保護。另外一點，著作權(quán)法中使用了“民間文學(xué)藝術(shù)作品”這一表達方式，那么保護對象就被限定在符合著作權(quán)要求的作品形式的民間文學(xué)藝術(shù)。如此一來，不構(gòu)成作品的一部分民間傳統(tǒng)文化傳承就被排除在著作權(quán)保護體系之外了。顯然，這樣不完全的保護方式對于日益重要和體系化的民間文學(xué)藝術(shù)而言是不夠的。
支持采用著作權(quán)保護模式保護民間文學(xué)藝術(shù)的學(xué)者認為其合理性在于:首先，著作權(quán)與民間文學(xué)藝術(shù)的保護客體具有相似性。著作權(quán)保護的對象和民間文學(xué)藝術(shù)保護所關(guān)注的對象或者說保護客體從廣義上來講都是人們的文化創(chuàng)造，并且大部分可以通過文字、圖形、行動等一定的表達形式展現(xiàn)出來。也就是說，由于民間文學(xué)藝術(shù)和著作權(quán)作品之間具有極大的同構(gòu)性，因此，我們可以利用著作權(quán)法中已有的相關(guān)原則和制度來對民間文學(xué)藝術(shù)加以保護，這樣可為我們節(jié)約大量的制度轉(zhuǎn)換成本〔6〕167。
其次，就保護的內(nèi)容來講，民間文學(xué)藝術(shù)的保護目的從WIPO處于2006年10月起草完成的《保護民間文學(xué)藝術(shù)草案》所列舉的看來，在于:承認價值;促進尊重;滿足各群體的實際需求;制止對民間文學(xué)藝術(shù)或傳統(tǒng)文化的濫用;賦予各群體權(quán)利;支持習(xí)慣做法和群體合作;有助于傳統(tǒng)文化的保護;激勵群體創(chuàng)新與創(chuàng)造;促進思想與藝術(shù)自有、研究與文化的公平交流;有助于文化多樣性;促進社區(qū)發(fā)展和合法貿(mào)易;預(yù)防無效的知識產(chǎn)權(quán);增強確定性、透明度及其相互信任〔7〕1。通過總結(jié)，我們不難發(fā)現(xiàn)保護民間文學(xué)藝術(shù)的著眼點在于對精神權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利的雙重保護。這一特點在結(jié)構(gòu)上與著作權(quán)的一體兩權(quán)的保護相同，在目的的實質(zhì)上因為客體的近似也極為相似，如發(fā)表權(quán)對應(yīng)是否公開的自主選擇、署名權(quán)對應(yīng)指明來源的權(quán)利、保護作品完整權(quán)對應(yīng)不被丑化、任意篡改、歪曲使用、得到尊重的權(quán)利，以及一系列的財產(chǎn)權(quán)利來保護民間文學(xué)藝術(shù)的合理利用，有限度公開和使用。WIPO也認為，“版權(quán)保護(可或防止他人復(fù)制、改編、向公眾廣播等財產(chǎn)權(quán)利，署名權(quán)、保護作品完整權(quán)等精神權(quán)利)似乎能夠很好地滿足本土居民和傳統(tǒng)群體的許多要求和目標。版權(quán)制度下，針對使用傳統(tǒng)文化表達，規(guī)定了版稅的取得或損害賠償?shù)难a償方式，也符合了特定的要求和目標。”〔8〕35最后，著作權(quán)的自動保護原則可以最大限度地保護民間文學(xué)藝術(shù)。著作權(quán)采取自動保護原則，可以免去主體為申請保護而承擔(dān)的復(fù)雜的程式與手續(xù)，從而提高保護的效率。從實踐上來看，世界上很多國家都采取版權(quán)保護，因此，采用著作權(quán)保護模式有利于實現(xiàn)民間文學(xué)藝術(shù)保護的國際協(xié)調(diào)〔6〕167。
筆者認為，著作權(quán)法的保護模式雖然相對于上文分析的鄰接權(quán)保護模式、地理標志保護模式等有一些優(yōu)點，但是考慮到民間文學(xué)藝術(shù)的特點，著作權(quán)不能為民間文學(xué)藝術(shù)提供完善的保護。采用特殊權(quán)利的保護模式是一個更好的選擇。
(二)特別權(quán)利保護模式
特別的權(quán)利保護模式是指將民間文學(xué)藝術(shù)從著作權(quán)中分離出來，不再將民間文學(xué)藝術(shù)生硬的納入作品的范疇。這種保護方式以1982年的《保護民間文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)形式，防止不正當(dāng)利用及其他侵害行為的國內(nèi)法示范法》為典范，同時也在多國得到實踐。著作權(quán)法的創(chuàng)立就是為了滿足現(xiàn)代工業(yè)發(fā)展中產(chǎn)生出來的創(chuàng)作作品和出版等問題，服務(wù)于資產(chǎn)階級思想方面和商品經(jīng)濟的發(fā)展。從來沒有想要解決對民間文學(xué)藝術(shù)保護的問題〔6〕167。著作權(quán)法創(chuàng)立的思想基礎(chǔ)在于“勞動價值論”、“自由意志理論”等，發(fā)展到后來才引入公共利益平衡之類的完善，對民間文學(xué)藝術(shù)的保護更是剛剛引起人們的重視，一項并不是為此創(chuàng)設(shè)的制度如何去完整包容它要保護的對象。
特別權(quán)利保護模式的更優(yōu)性主要在于:第一，民間文學(xué)藝術(shù)保護具有永續(xù)性的特點，而傳統(tǒng)著作權(quán)客體保護在利益平衡的要求下是絕對有限的。有學(xué)者認為回顧版權(quán)法及其歷史，版權(quán)法本身具有與時俱進的品質(zhì)，無限期保護的版權(quán)不是一個不可以突破的障礙。但是，著作權(quán)等其他知識產(chǎn)權(quán)在法律擬制上具有時間上的有限性，其原因在于個人利益與公共利益的平衡。從著作權(quán)法的立法目的來看，為了文化的更好的持續(xù)性發(fā)展，著作權(quán)人不可能獲得永久性的權(quán)利，一項作品最后必將歸于公共領(lǐng)域。而對于民間文學(xué)藝術(shù)而言，其本身就處于公共領(lǐng)域中，對它的保護更多意義上是尋求對它的尊重，維持其存在和發(fā)揚，而不是給予它封閉性的壟斷的權(quán)利。并且民間文學(xué)藝術(shù)是一個具有歷史傳承性的傳統(tǒng)文化，在傳承中會有所發(fā)展和變化，因此對民間文學(xué)藝術(shù)的保護需要持續(xù)性。這是著作權(quán)保護所不能做到的。
第二，民間文學(xué)藝術(shù)主體的群體性與不確定性。民間文學(xué)藝術(shù)的主體多為一個區(qū)域的族群，是以區(qū)域來劃分的，并且包含著這個區(qū)域已經(jīng)逝去的那些人們。不僅具有群體性，而且有絕對的不確定性。一項或者一系列民間文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)生都是由一個特定區(qū)域的人們在長期的生活中不斷積累不斷發(fā)展而產(chǎn)生的，產(chǎn)生這一質(zhì)變的度很難把握，在實踐中無法確定出完成該質(zhì)變的人。即使找出來也不能忽略完成量的積累的人，更而況民間文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生之后還有長久的發(fā)展完善過程。故而，這是一個群體性與不確定性并存的權(quán)利主體。與著作權(quán)確定的主體形式有沖突。雖然可以建立人制度，但是這終究是一種制度設(shè)計，不可能否認在權(quán)利主體上的現(xiàn)存沖突。而且人制度本身就面臨著很多需要討論的問題，如:怎么解決與行政的關(guān)系，是納入行政體系還是行政指導(dǎo);人如何反映群體的權(quán)利要求，保護群體的合法權(quán)益;當(dāng)涉及現(xiàn)實利益時，如何分配利益等等。如若引入人制度，將會使著作權(quán)法更為混亂，不若在民間文學(xué)藝術(shù)的特別權(quán)利中進行構(gòu)建。
第三，民間文學(xué)藝術(shù)的客體范圍大于著作權(quán)的客體。著作權(quán)的客體必須以作品形式出現(xiàn)，不能完全涵蓋民間文學(xué)藝術(shù)。正如上文所列，民間文學(xué)藝術(shù)的客體多被分為四個方面:口頭的表達、音樂的表達、行動的表達、有實體的表達。這其中有很多不能納入作品的范疇，如傳統(tǒng)儀式是民間文學(xué)藝術(shù)的重要組成部分，但是它不具有作品的性質(zhì)。當(dāng)這些不屬于作品的民間文學(xué)藝術(shù)不能被著作權(quán)客體所包含的時候，采用著作權(quán)法來對民間文學(xué)藝術(shù)進行必然會有缺漏。
第四，對作品的著作權(quán)與民間文學(xué)藝術(shù)的保護宗旨，價值取向也有所不同。對于民間文學(xué)藝術(shù)的保護相比于更注重于維系和傳承。
誠然，特別權(quán)利的保護方式也面臨著一定的困難。一是影響知識產(chǎn)權(quán)法律體系的相對穩(wěn)定性。假如每出現(xiàn)一個新的保護對象就設(shè)立一種新的保護制度，勢必是知識產(chǎn)權(quán)制度體系越來越復(fù)雜。二是建立一種新制度的立法成本較高。三是專門制度的執(zhí)法成本也高，這主要源于人們對新法律的不熟悉。四是專門制度保護的國際化困難較大，很難在世界范圍內(nèi)達成一致意見〔9〕51。但是筆者依然認為，這些困難并不是決定性的，知識產(chǎn)權(quán)發(fā)展過程伴隨著科技的迅猛發(fā)展，人類的智力成果快速擴張，知識產(chǎn)權(quán)體系在全局上是一個在不斷擴大的體系。因此，以民間文學(xué)藝術(shù)的重要性和獨特性而言，為了使對其的保護更加完善，適合于單獨成為一項新的知識產(chǎn)權(quán)。再者，1982年示范法便已經(jīng)提出了特殊知識產(chǎn)權(quán)的理念，同時也在多國開始了立法實踐。同時，其余國家或是在著作權(quán)中如異類般規(guī)定民間文學(xué)藝術(shù)，或簡單的參照一些國際公約來保護，或利用地理標志、反不正當(dāng)競爭來規(guī)制，都沒有一個系統(tǒng)的體系。通過分析，這兩種保護模式的主體、客體、價值、保護方法、對象特征上都有較大差異，此特出著作權(quán)不如分離出來成為一種平行的新型知識產(chǎn)權(quán)更能合適的滿足民間文學(xué)藝術(shù)保護的需要。
【關(guān)鍵詞】畬族 民間文學(xué) 族內(nèi)元 藝術(shù)特色 新探
【中圖分類號】I276 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674－4810（2012）18－0013－03
如何讓民間文學(xué)在當(dāng)代散發(fā)出誘人的美，這是一個現(xiàn)實而又艱難的問題。“民間文學(xué)具有悠久的歷史，但它與靜態(tài)的歷史文物不同，是一種‘活’著的、始終保持著新鮮生命力的文化現(xiàn)象。”但是，當(dāng)今社會的城市化與國際傳媒使民間文學(xué)從其賴以生存的民俗場中失落。對于人口龐大的漢民族而言，這種變化已然成為難以挽回的趨勢，而對于小聚居大分散的少數(shù)民族而言更是如此。由于“民間文學(xué)是一個民族世代傳承的文化遺產(chǎn)，是民族文化傳統(tǒng)的重要組成部分”，因此使得學(xué)者們對其追蹤不已并對其藝術(shù)特色進行各種自我認識的分析。畬族作為中華民族大家庭中的一員，其民間文學(xué)的藝術(shù)特色亦逃不過學(xué)者的追蹤。
一 畬族民間文學(xué)藝術(shù)特色傳統(tǒng)研究分析
從目前掌握的資料，我們難以看到對畬族民間文學(xué)藝術(shù)特色進行全面分析的文章。通觀學(xué)者們對畬族民間文學(xué)藝術(shù)特色的分析不難看出，大家僅十分著重于民歌研究，這不免讓人遺憾。但我們依然能于模糊間看出學(xué)者意識界中的畬族民間文學(xué)特色。對于畬族民歌藝術(shù)特色的分析不外乎以下兩個方面。
1．畬族民歌的形式與內(nèi)容分析
在以往的民間文學(xué)的分析中，學(xué)者們無不側(cè)重于文學(xué)文本的搜集。而正是文本的結(jié)集形成了著名的“三套集成”。因此學(xué)者們的分析也大多從文本出發(fā)，按照文藝學(xué)的手法進行。就畬族民間文學(xué)——民歌而言，一類主要是以各類民歌為整體的全面描述性分析。例如，藍國運在《畬族民歌的分類及其藝術(shù)特點》中從民歌的詞、韻、修辭、情感、唱法等方面進行了整體性描述；陳元煦在《畬族的口頭文學(xué)——山歌的特色》中對民歌進行了分類式的特色分析；另一類是以民歌的某一方面進行的特色研究，以曹沁芳、湯光華的《福安畬歌的音樂特色及文化內(nèi)涵解析》為代表，其對民歌內(nèi)容的分析主要集中在歌詞上。
2．畬族民歌的演唱與旋律分析
隨著學(xué)者對民歌認識的加深，人們也不再僅僅局限于文本文字的琢磨，而更注重于表演過程及其音樂形式的分析。表演理論認為，“口頭藝術(shù)是一種表演”，它包括“藝術(shù)行為即民俗的實踐和藝術(shù)事件即表演的情境，包括表演者、藝術(shù)形式、聽眾和場景等。”因此，在畬族民歌藝術(shù)特色的研究中也免不了對其演唱和旋律的分析。這類分析同樣可分為兩類：一類是從畬歌的整體性著手進行的分析。此類以雷桂榮的碩士論文《畬歌演唱的特色探索》最為代表，此文從畬歌起源談起，論述了畬歌本身及歌手的演唱特色，最后落實到畬歌的保護上。此類文章還有《畬族民歌的種類、特點及演唱形式》《福安畬歌的音樂特色及文化內(nèi)涵解析》等。另一類則是對畬歌某一演唱方式進行的特色分析。如陳庭星在《初探浙江畬族民歌的旋法特征》中論述了畬歌演唱中的“旋法”特色。與此相似的則有牟學(xué)農(nóng)的《浙江畬族民歌的旋法特征及其調(diào)式屬性》等，而像吳碧玲的《福建畬族民歌“雙條落”的藝術(shù)特點》和郭俊義的《浙江麗水畬族山歌的調(diào)式分布特點及內(nèi)在聯(lián)系》等皆是對畬歌演唱旋律中的特殊調(diào)式進行的藝術(shù)分析。
此外，在對畬族民間文學(xué)尤其是民歌特色的分析中，依然存在綜合性分析的例子，如傅麗的《畬族民歌的人文背景及其形式特點》，從功能、內(nèi)容和形式三個方面對畬歌的藝術(shù)特色進行了描述；郭義江的《畬族山歌的形式特征與本質(zhì)》則是對畬歌內(nèi)容形式、演唱調(diào)式的綜合性論述。另外，我們還發(fā)現(xiàn)了對畬族民間文學(xué)藝術(shù)特色地域性分析的文章，這就是蕭堅的《景寧畬族民間文學(xué)特點初探》，這篇文章雖存在地域性，但其也可算，畬族民間文學(xué)地域性全面分析的代表。作者于此文中認為景寧畬族民間文學(xué)具有兩大特點，一是承前啟后，繼往開來——景寧畬族民間文學(xué)的中繼性和源頭性；二是自成體系別具風(fēng)采——景寧畬族民間文學(xué)的完整性和地方性。從此分析中，我們認為此兩點的適用面要遠超于景寧。
二 畬族民間文學(xué)藝術(shù)特色的內(nèi)因新探
以上綜述不難發(fā)現(xiàn)，這些藝術(shù)特色的分析，往往局限于民間文學(xué)的外在形態(tài)，流于表面形式，只認識到民間文學(xué)作為口述藝術(shù)的傳統(tǒng)性分析，卻無法洞察民間文學(xué)在民眾生活中的內(nèi)在力量，而民間文學(xué)的藝術(shù)特色絕非外在形式所能完成。一般認為，民間文學(xué)的各個門類都具有相應(yīng)的固定形式，這是長久以來的歷史傳承，而其發(fā)生的變異多在于內(nèi)容。“民間口頭文學(xué)是民眾精神文化的重要組成部分。在長期的階級社會里，民間口頭文學(xué)流行于廣大人民之中，反映他們的生活和思想感情。”也許我們會發(fā)現(xiàn)，在對畬族民間文學(xué)進行分析時，諸如表現(xiàn)了人民愛憎分明的心性，展現(xiàn)了民眾對美好幸福生活的追求，表達了民眾不畏、敢于奮斗的精神等，皆是套路式分析，而作為民族特有的口頭表達方式，民間文學(xué)的諸門類都應(yīng)具有自身的藝術(shù)特色，但作為一個整體而言的民間文學(xué)，除了口頭性、傳承性、變異性、集體性等外，它的發(fā)生、發(fā)展、成熟和繼承必然聯(lián)系著民族生存的內(nèi)在動力才會得以長久流傳，因此除了我們已述之外在形態(tài)的特色，它依然具有屬于本民族的內(nèi)質(zhì)特征，而這種由民族自身發(fā)展的內(nèi)質(zhì)元素形成的藝術(shù)特色，筆者稱之為“族內(nèi)元”特色，而這正是民族認同與被認同的基礎(chǔ)。
三 畬族民間文學(xué)的族內(nèi)元特色的主要表現(xiàn)
在筆者看來，畬族民間文學(xué)的族內(nèi)元特色主要表現(xiàn)在以下六個方面，而這也是我們研究畬族民間文學(xué)所不可回避的現(xiàn)實。
民間文學(xué)教學(xué)教法的改革與實踐
1讓學(xué)生在課堂中進入民間語境
只有讓學(xué)生在課堂中進入的民間語境，才能讓他們初步體會民間文學(xué)的魅力。具體而言，我們可以通過兩個方式來達到這個效果--教師具體相關(guān)理論的講述和學(xué)生對家鄉(xiāng)故事傳說的講述。教師具體相關(guān)理論的講述是指教師應(yīng)該對民間文學(xué)中“民間”（folk）進行詳細的梳理，讓學(xué)生了解民間文學(xué)中的“民間”是誰、在哪。在這方面，筆者直接繼承了北京大學(xué)陳連山先生的相關(guān)論述，讓學(xué)生明白“民間是一種日常的生活狀態(tài)”④，民間文學(xué)--曾經(jīng)是先輩們生活中不可或缺的一部分、現(xiàn)在作為一種獨特的“遺留物”多少仍遺存在他們身上--就在他們身邊，。讓學(xué)生講述家鄉(xiāng)故事傳說的目的在于讓學(xué)生置身于自己熟悉的家鄉(xiāng)文化傳統(tǒng)中來理解那些他們貌似非常熟悉、事實上又有些陌生的民間文學(xué)傳統(tǒng)。講述的過程是對其家鄉(xiāng)民間文學(xué)知識的回憶，更重要是對學(xué)生自身對民間態(tài)度的一次檢視。筆者希望學(xué)生能夠通過這些講述，在重新理解家鄉(xiāng)民間文學(xué)傳統(tǒng)的同時，能對更多民間文學(xué)文本保持一種敏感的感悟力。通過師生的共同努力，學(xué)生如果不僅能夠在課堂上具備這種對民間文本的感悟力，在課間、在他們的業(yè)余生活中也能夠保持著這種敏感；那么筆者讓學(xué)生在課堂中進入民間語境的課堂實踐就算成功了。事實證明，大部分認真的同學(xué)確實做到了。
2讓學(xué)生自己體驗豐富、真實的民間文學(xué)場
“作為民間文學(xué)工作者，不能只在字里行間把握和認識民間文學(xué)。”⑤作為民間文學(xué)的學(xué)習(xí)者，更不能停留在民間文學(xué)的記錄本上，雖不能像專業(yè)研究者那樣“浸潤”（deepimmersion）在民間文學(xué)場中，但至少可以自己來體驗豐富真實的民間文學(xué)場。但在體驗之前，教師的理論闡釋和經(jīng)驗介紹也是必要的。正如馬林若夫斯基在《西太平洋的航海者》導(dǎo)論中所言：“……我必須學(xué)著如何行為，而且在一定程度上，我有了何謂舉止好壞的‘感覺’……我開始感到我確實是與土著人接觸上了。這當(dāng)然正是田野作業(yè)得以成功的初始條件。”⑥盡管讓學(xué)生體驗民間文學(xué)場還不是真正意義上的民間文學(xué)田野作業(yè)，但是無論作為研究者還是體驗者，學(xué)生先行了解這些“初始條件”畢竟沒有壞處。學(xué)生以正確的視角觀察日常民間文學(xué)場域中的傳承人或普通民眾，才會深入認識和理解這個豐富真實的民間文學(xué)場。從根本上，筆者的這種嘗試還是源于北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教學(xué)傳統(tǒng)的實踐，或者說得更遠些是對北大歌謠運動精神的一種繼承。學(xué)生“到民間去”是對自身所掌握的民間文學(xué)理論知識的實踐，同時也是民間文學(xué)課堂的延伸--課堂與民間的對話。讓學(xué)生利用課余時間到民間去搜集民間文學(xué)文本的活動或許是一個開啟通徑的有益嘗試。
3讓學(xué)生自己反思“民間理性”
讓學(xué)生自己反思“民間理性”是指讓學(xué)生正確認識民間文學(xué)的價值，尤其是那些與歷史相關(guān)的民間文學(xué)文本。筆者之所以重點強調(diào)這一點，緣于課堂上與學(xué)生的一次對話討論，討論的主題是關(guān)于一個同學(xué)講述的歷史傳說的真實性問題。當(dāng)時討論很熱烈，學(xué)生分成了兩派：一方認為傳說是虛構(gòu)的，一方認為傳說是真實的。這次堂課討論卻讓筆者一直在思考學(xué)生的一句話“民間傳說是沒有理性的，沒什么價值”。這種觀點代表了一部分同學(xué)的真實想法，因此如何通過課堂教學(xué)讓學(xué)生正確認識“民間傳說的理性”的問題變得十分重要。一方面，筆者通過理論闡述，辨明神話、史詩、傳說中的歷史真實與虛構(gòu)是有理性的，這種“民間理性”實質(zhì)上就是民間的歷史觀；另一方面，筆者通過讓學(xué)生梳理自己調(diào)查所得的傳說文本對“民間理性”進行反思，從而正確認識不同種類的民間文學(xué)文本的價值。
4讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境
前文所述，本課程的設(shè)置的大背景是國家掀起的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動浪潮，因此，筆者在教學(xué)過程中也會不時關(guān)照非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的問題。筆者的理念是要讓學(xué)生自己參與到當(dāng)下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護語境。漢文07級的兩個學(xué)生跟隨筆者在阜康、吉木薩爾、奇臺、木壘、巴里坤、瑪納斯等縣市做了一個月的田野調(diào)查，對自治區(qū)非遺項目阜康天池西王母神話傳說有了深入的了解，其中一個學(xué)生的畢業(yè)論文便以阜康天池西王母神話傳說為題進行了深入的闡述。學(xué)生對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民間文學(xué)）的切身參與調(diào)查永遠要比課堂講述來得豐富、真實。筆者贊同長江大學(xué)“非遺”社團的家鄉(xiāng)調(diào)查，這是一個參與“非遺”保護的好方式。如果在各方面條件成熟的前提下，學(xué)生完全可以深入了解一個“非遺”傳統(tǒng)的歷史變遷，通過對那些非書面的傳統(tǒng)如何被激活、被創(chuàng)造的觀察和思考，來反思那些“非遺”傳統(tǒng)與當(dāng)下社會經(jīng)濟、文化生態(tài)發(fā)生的種種關(guān)聯(lián)及其隱含的內(nèi)在意義。或許只有這樣才能讓我們的學(xué)生客觀地觀察和認識當(dāng)下這個變動的繽紛世界。
民間文學(xué)教學(xué)手段的改革與實踐
1傳統(tǒng)教學(xué)手段的運用
充分使用多媒體教學(xué)課件進行教學(xué)固然十分必要，但傳統(tǒng)的教學(xué)手段亦不能丟；這對高校民間文學(xué)教師提出了更高的要求。教師應(yīng)該具備良好的故事講述能力，或者說良好的“口頭表演”的能力。無論講述神話、史詩，還是講述傳說或民間故事，教師都應(yīng)該把學(xué)生的帶入民間文學(xué)文本的“天空”，正如美國學(xué)者麥地娜•薩麗芭所言：“據(jù)說，不論在什么時候，只要開始講故事，夜幕就會降臨。帶著特定的意圖，用特定的方式講述某種特定的故事，可以召喚出那繁星點綴的夜空，還會有皎潔的月亮從黃昏或從天邊升起，懸掛在聽故事的人們的頭頂上方。”⑦如果教師能夠“召喚出那繁星點綴的夜空”，我們說他已經(jīng)具備了較高水平的“頭口表演”能力。除此之外，教師還應(yīng)會運用或了解更多民間文學(xué)類別，特別是民歌、民間說唱和民間小戲。教師在課堂中的現(xiàn)場展演要比相關(guān)的理論講述豐富、生動得多，還會激發(fā)更多學(xué)生對民間文化傳統(tǒng)的興趣。因此，傳統(tǒng)的教學(xué)手段不僅丟不得，還應(yīng)該提高、加強。
2多媒體教學(xué)手段的運用
多媒體手段可以更加生動形象地講述、闡明民間文學(xué)的理論知識，更有利于激發(fā)學(xué)生對民間文學(xué)課程的興趣和熱情。首先，適度、恰當(dāng)?shù)乩枚嗝襟w手段。多媒體只是教學(xué)的輔助手段，對民間文學(xué)教學(xué)而言更是如此。其次，要盡可能多地使用教師原創(chuàng)性的多媒體素材，教師可以把自己田野作業(yè)的圖片、音頻和視頻靈活地運用于教學(xué)過程，讓學(xué)生切身感受民間文學(xué)的魅力；因為教師自己的田野材料更客觀、更可靠，對學(xué)生也更具有說服力。最后，教師要慎重地使用影視中的視頻片段，因為影視中的敘事往往與真實的民間文學(xué)敘事有差距和隔閡；即使要使用一些影視片段，也要給予深入的辨析。
[關(guān)鍵詞] 涼山彝族；民間文學(xué)；博葩；起源
博葩在涼山彝族民間文學(xué)中屬較被忽視的文化意象，在民間和學(xué)術(shù)上沒有過多的人了解與研究，一直以來彝族博葩都處于將被邊沿化的尷尬境地，而作為彝族母語文化的傳承與傳播而言，博葩應(yīng)該得到更多人的關(guān)注，它來源于日常生活，并在日常生活的婚嫁喜事或節(jié)日集會等大型場合中表演，是彝族母語文化傳承的有效方式之一，筆者也是看了相關(guān)的學(xué)術(shù)論文及報導(dǎo)才引起心中的共鳴，通過收集與整理資料的方法對博葩進行膚淺的略述。
彝族民間里人們對博葩并不陌生，“博葩”意指“來歷”、“來源”、“起源”或“源頭”，是萬事萬物的開山之祖，彝語里也有“博爾博葩”之稱法。在彝族民間文學(xué)里，萬事萬物都有自己的博葩，小到一根不起眼的草，大到能說會道的人類，且博葩一直都是神圣的，一般在婚嫁與節(jié)日聚會等大型場合中表演，具有娛樂和測智等功能，一個懂博葩的人在類似的場合中是被眾人尊敬的，但目前彝族博葩沒有得到更多人士的關(guān)注，博葩的傳承與發(fā)展較滯后。
在涼山彝族博葩中從設(shè)計謀略的博葩、吹風(fēng)的博葩、酒的博葩、到人的博葩應(yīng)有盡有，數(shù)目之多。如：《金屬的來源》、《竹子的來源》《山羊的來源》、《疾病的來源》、《狗的來源》、《雞的來源》、《蛙的來源》、《豬的來源》、《房子的來源》、《綿羊的來源》、《跳蚤的來源》、等等。
下面例舉兩個彝族博葩中的部分內(nèi)容：
千千萬萬年前，有個馬蛋從天落，從青天落到藍天，從藍天落到彩云里，從彩云落到白云里。大雁見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出雁兒來沒有，沒有孵出雁兒來。從白云落到黑云里，老鷹見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出鷹兒來沒有，沒有孵出鷹兒來。從黑山落到土兒山頂，從土兒山頂滾到土兒山腰，從土兒山腰滾到土兒山腳。云雀見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出小鳥來沒有，沒有孵出小鳥來。馬蛋滾到竹林邊，斑鳩見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出小鳥來沒有，沒有孵出小鳥來。馬蛋滾到石縫邊，老鼠見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出小鼠來沒有，沒有孵出鼠崽來。馬蛋滾到泥土里，蜥蜴見了說：“這是我的蛋”，揀來孵了三年又三月，孵出崽兒來沒有，孵出一匹馬來。從蛋里孵出的這匹馬，呼吸很微弱，該長角的地方，長出耳朵來，耳朵終于代了角。鼻孔噴氣似白霧，馬鬃好似一排竹，馬尾有竹竿粗，前蹄騰塵灰，后蹄飛泥土。馬屬‘雪子’類，生下無數(shù)后代，分成五個支系：一支是駿馬，二支是騾子，三支是驢子，四支是草原上的大種馬，五支是山里的花斑馬。
豐收了呀豐收了，山頂上的蕎麥粒，像滾石滾著來匯合，山腰的蕎麥粒，像錦雞跑著來匯合；山腳的蕎麥粒，像野兔跳著來匯合。豐收了呀豐收了，播下一斗收三石，趕上馬兒馱蕎麥。馱到村寨邊，白狗達一來歡迎，搖著尾巴來歡迎；馱到元壩里，豬雞一起來歡迎，哼著曲調(diào)來歡迎。用籮裝蕎麥，籮筐裝不下，剩下釀酒喝。………砍下三截竹根，做成三副口弦，送給三個姑娘。是口弦在低吟，還是姑娘在低吟，口弦在低吟，姑娘也在低吟。過去這么低吟，現(xiàn)在也這么低吟。
從以上彝族博葩中可以看出，博葩具有節(jié)奏鮮明、韻律和諧、通俗易懂、耐人尋味等特點；內(nèi)容上對畫面的刻畫形象生動，語言運用收放自如，且趣味性較濃，讀起來朗朗上口，節(jié)奏前后對應(yīng)，富有一種詩性的文學(xué)美；博葩的表演在傳承彝族母語文化上有著積極的作用，同時在婚嫁喜事等民俗活動中也具有娛樂大眾的功能。加上獨特性與通俗性等特點，使博葩成為彝族民間文學(xué)中一個最具神秘色彩的文學(xué)意象，是精妙絕倫的彝族民間口頭文學(xué)，是彝民族智慧的結(jié)晶。
除此之外，彝族博葩還具有區(qū)別于神話和傳說的哲學(xué)寓意，整個博葩的內(nèi)容沒有神話和傳說的味道，沒有一點“神靈”色彩，而是更多地呈現(xiàn)人們或動植物通過自己的實踐活動來感知世界的樸素現(xiàn)實主義觀念。彝族博葩是研究彝族哲學(xué)、自然科學(xué)的重要語料，具有極大的學(xué)術(shù)研討價值。
參考文獻：
[1]阿魯斯基.阿魯金樂著《涼山彝族風(fēng)情奇趣談》2000年.
[2]中國民間故事集成四川卷編委會1991年編印《中國民間故事集成四川卷少數(shù)民族卷》（川新出圖90字第261號）.
民間傳說的研究早在上個世紀二十年代就已經(jīng)開始，並取得了長足的進展，相關(guān)研究論文經(jīng)常見之于書刊，但是對壯族民間傳說進行專門研究的著作卻難得一見。陳金文教授的《壯族風(fēng)物傳說的文化研究》(民族出版社，2011，12)一書正是一本專門研究壯族風(fēng)物傳說的著作。筆者認為該著有以下幾點值得關(guān)注：
一、材料翔實，分類清晰
該著作的研究首先立足于建立一個壯族風(fēng)物傳說研究的資料系統(tǒng)，這個資料系統(tǒng)包括對古代文獻中記載的壯族風(fēng)物傳說的梳理及對現(xiàn)代口頭資料中壯族風(fēng)物傳說類型的歸納。著者將所搜集到的壯族風(fēng)物傳說情節(jié)梗概列表于后，並且注明了每則傳說的來源、出處，大多篇目還注明了講述人、流傳區(qū)域、采錄人和采錄時間等。
對眾多的資料進行科學(xué)的分類和歸納是學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，該著對現(xiàn)代口頭資料中壯族風(fēng)物傳說進行了類型歸納。著者將壯族風(fēng)物傳說分為山水傳說、花山巖壁畫傳說、銅鼓傳說、動植物傳說等幾類，在每類之下又分出幾大主題，在每一主題下又歸納出多個情節(jié)類型。
著者對壯族風(fēng)物傳說的分類是運用故事類型學(xué)的方法及結(jié)合鐘敬文對傳說分類方法，將眾多的傳說歸結(jié)為幾個主題與幾十個類型，這本身就是對傳說的一種研究方式。它的價值在于建立起了一個比較完整的壯族風(fēng)物傳說研究資料系統(tǒng)。著者對壯族風(fēng)物傳說的文化研究正是建立在這個資料系統(tǒng)之上的。這一資料系統(tǒng)還可為今后其他學(xué)人對壯族民間傳說作進一步研究提供資料和方法上的借鑒。
二、方法科學(xué)，論述嚴謹
民間文學(xué)是在人民大眾生活層面上傳承的文化形態(tài)，具有多方面的價值，因此對其研究要將多種學(xué)科理論與方法結(jié)合起來進行綜合觀照。鐘敬文先生早就提出要從多學(xué)科的視角研究民問文學(xué)，該著作者踐行了鐘先生這一學(xué)術(shù)主張。該著在對壯族風(fēng)物傳說作文獻梳理和類型歸納，建立資料系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，探討了傳說作為民間口頭敘事文學(xué)的基本規(guī)律，並以多學(xué)科的視角審視其民俗學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、文藝學(xué)等多方面的學(xué)科價值。
另一方面，包括傳說在內(nèi)的民間文學(xué)與作家文學(xué)相比較而言，有自己的特征，但是作為一種文學(xué)樣式。它也是以文本的形式呈現(xiàn)于世人的，它同樣是一個由“言、象(或事)、意”這樣一個由表及里的文本層次構(gòu)成。因此，著者將現(xiàn)代口頭資料中的壯族風(fēng)物傳說分為文本言語層面、文本故事層面、文本形象層面和文本意蘊層面進行民間文藝學(xué)分析，當(dāng)然這種分析也離不開對壯族風(fēng)物傳說的多學(xué)科透視。
此外，該著在對壯族山水、花山巖畫、銅鼓、動植物傳說展開論述之前都進行了學(xué)術(shù)史的回顧與梳理，並在每章最后進行小結(jié)，對文中提出的最主要的新觀點予以完整而簡練的歸納和概括。這與面對研究對象時不顧前人的研究成果，自說白話的情況截然不同，這是學(xué)術(shù)規(guī)范的體現(xiàn)，也是該著論述嚴謹?shù)捏w現(xiàn)。
三、關(guān)注學(xué)科前沿話題
進入21世紀以來，人類追求文化多樣性的呼聲日益高漲，在此背景下，對具有獨特性、民族性、區(qū)域性、活態(tài)性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護在國際國內(nèi)都如火如荼地進行著。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護問題順理成章地成為與之相關(guān)學(xué)科的重要課題。民間文學(xué)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要組成部分，因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護問題更是無可爭議地成為民間文藝學(xué)、民俗學(xué)界進入21世紀之后非常重要的學(xué)科前沿話題。該著自覺關(guān)注了壯族風(fēng)物傳說的傳承、傳播與保護的問題。
該著認為壯族風(fēng)物傳說的傳承與傳播媒介也是多元共存的。一是有的傳說依然在以口傳心授，口耳相傳的方式傳承與傳播。二是有的傳說已經(jīng)被搜集和整理以書面方式傳播。三是有的傳說文本已經(jīng)進入廣西高等院校相關(guān)學(xué)科專家學(xué)者的研究視野，以學(xué)術(shù)研究的方式挖掘其深層內(nèi)蘊，從而使其傳播范圍已經(jīng)不僅局限于社會中、下層的民問了。四是文化旅游、山水旅游、民俗旅游，都已經(jīng)成為了民間傳說傳承與傳播的的重要途徑。而山水旅游是廣西旅游業(yè)的重頭戲，壯族山水傳說會通過游客的方式傳播到世界各地。此外，著者還關(guān)注了互聯(lián)網(wǎng)對壯族風(fēng)物傳說傳播的重要作用。
壯族銅鼓習(xí)俗是第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，該著專章探討了壯族銅鼓文化的傳承與保護問題，認為對包括銅鼓文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的保護要順應(yīng)歷史的潮流，與時俱進，融入時代精神，只有這樣，傳統(tǒng)文化才能在現(xiàn)代化進程中獲得新生。該著還對那種一味強調(diào)保護所謂“原生態(tài)”的做法提出了批評，認為那樣不僅無益于銅鼓文化的保護與傳承，而且還會導(dǎo)致銅鼓文化的萎縮與僵死。這些觀點立足當(dāng)下，著眼未來，強調(diào)了在包括銅鼓文化在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護工作中要自覺關(guān)注時代話語，將之內(nèi)化為自我的一部分，才能使傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代化語境中，以獲得更大的發(fā)展。
四、結(jié)語
關(guān)鍵詞：社會變遷 民俗 保護
一、社會變遷對民俗的不利之處
（一）推進新農(nóng)村建設(shè)過程中，拋棄舊的生活方式會毀掉原有手工藝傳承土壤
文化傳承人更關(guān)心的是自己的生活如何能夠“更舒適”，而不是能夠“更有意義”，他們的文化就是現(xiàn)實生活本身。［1］例如某地域村民習(xí)慣在自家四合院里的“飯屋”支“鏊①灶”，攤做煎餅吃的飲食習(xí)慣。如果因“舊房改制和異地搬遷”要求搬住進五層樓房，無形之中在毀滅“某煎餅”這種傳統(tǒng)飲食制作和生存的土壤。當(dāng)?shù)丶屣炓驯簧陥鬄椤胺沁z”保護對象。一種文化是否為民眾認可，不在于這種文化是傳統(tǒng)的抑或現(xiàn)代的，而在于它是否為民眾的生活帶來實際的利益。［1］村民不知自己就是“某煎餅”生產(chǎn)制作的非物質(zhì)文化傳承人，不自覺地固守著傳統(tǒng)居住和生活習(xí)慣間接保護了該“非遺”存活根基，習(xí)慣傳統(tǒng)四合院居住格局。
（二）集約化生產(chǎn)方式也在消解和弱化地方感
新農(nóng)村住房改造項目是好的，但是無形中也在使鄉(xiāng)村住房格局和樣式單一，有同化的趨向。鄉(xiāng)村旅游，要突出地方特色，才具有吸引力，而現(xiàn)在做的統(tǒng)一規(guī)劃，統(tǒng)一設(shè)計，統(tǒng)一建造，統(tǒng)一搬遷入住新房，這種推進新農(nóng)村住房改造的方式是有問題的。不否認近年來很多農(nóng)民在城市里買了新房子，戶口卻在原籍還占有著耕地。國家可以通過新農(nóng)村建設(shè)對這樣的農(nóng)民順水推舟讓其成為工人。但是中國的工業(yè)是否能夠吸收足夠的國人就業(yè)，并從農(nóng)村解放出大批的勞動力，從而在農(nóng)業(yè)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)區(qū)域化、集約化、機器化的生產(chǎn)作業(yè)還是需要慢慢的過渡。傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟經(jīng)營方式已經(jīng)存在這么長的歷史，自然有存在合理性，而美式現(xiàn)代化農(nóng)場作業(yè)也并不全然被證明完全更適合中國社會的發(fā)展。
（三）現(xiàn)代的學(xué)校教育，剝奪了傳統(tǒng)社會自上而下濡化和涵化下一代人的場域，無形中切斷非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承途徑
現(xiàn)代的孩子，適齡就被送進了學(xué)校。從前那種在十二、三歲逼著自己的女兒學(xué)“攤煎餅”的風(fēng)俗習(xí)慣，早就蕩然無存。因為孩子上學(xué)，母親的手藝沒了傳承的對象。伴隨社會的變遷，曾經(jīng)用會不會做煎餅評價新媳婦的觀念變得開放，很少人在乎或者知道保護及傳承“煎餅”這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)手藝了。現(xiàn)在我們正處在遺棄傳統(tǒng)手藝，又無意識去保護傳統(tǒng)手藝和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過渡階段。除了在保護宣傳上做得不夠，我們自身的素質(zhì)還有待更大的提高。
（四）信息化對文物古跡和民風(fēng)民俗的摧殘
正統(tǒng)與異端在地方社會場域中對峙。村民原本想借神廟神仙體系模仿國家官僚系統(tǒng)建構(gòu)，表達對艱辛生活遇到不確定性給以心理安慰和精神超脫。村民既想依靠權(quán)力政治來消解民間信仰的不確定性，亦想尋求民間信仰來表達對權(quán)力政治的批評和超越。廟只是民間信仰觀念化物質(zhì)載體，形式?jīng)]有了，并不代表信仰的消失。信仰觀念本就是無形自在的存在，除非中國的農(nóng)民全消失了。
某通信集團公司是國有控股企業(yè)。其為了節(jié)省架設(shè)高塔的資金，選擇天然山丘做制高點，霸占、拆毀了擁有著幾百年歷史×山神廟。當(dāng)?shù)卮迕窬売诿廨椛涞目紤]，也因此很少登山頂在去拜祭×山神廟。重陽節(jié)登高習(xí)俗也銷聲匿跡。這種話語霸權(quán)，強權(quán)讓老百姓無言訴苦，老百姓只能說廟毀了，風(fēng)水被帶走了。“官大一級壓死人”和“有錢能使鬼推磨”正在現(xiàn)在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村上演。人都說沒文化真可怕，掌權(quán)者利欲熏心，明知會得罪百姓而為之，目光短淺，缺乏做人基本的良知，無視百姓宗教情感和利益。
二、對民俗保護兩點建議
（一）全球化與地方知識、利益的調(diào)適需要時間
就像商品市場一樣，“全球化”的實際結(jié)果是出現(xiàn)了一種標準化的趨勢。［2］美國的“麥當(dāng)勞”、“肯德基”、“迪士尼”正在全球遍地開花。中國也在上演著復(fù)制方特歡樂世界、劉老根大舞臺等科技和文化產(chǎn)業(yè)。雖然中國引進“麥當(dāng)勞”“肯德基”牌子是美國的，但“中國的麥當(dāng)勞”風(fēng)味已經(jīng)是本地化了，即融合了地方元素在里面。這是地方文化與全球化的調(diào)適的結(jié)果。但是，不是所有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都能轉(zhuǎn)化成旅游商品，并且能突破地域的束縛，自力更生。很多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)事項一旦脫離了原生的情景，便失去了詼諧、幽默的韻味，這方面多在語言類民間文學(xué)、民間曲藝等方面特別突出。有些地方小戲本就是特定場域里藝術(shù)奇葩，轉(zhuǎn)化成普通話表達，會失掉地方特色。將其進一步轉(zhuǎn)化成文化產(chǎn)品、旅游文學(xué)作品出售需要一個過程。對藝人創(chuàng)新能力也是一個挑戰(zhàn)。因此，需要聯(lián)合民間藝人與學(xué)術(shù)專家共同探討并可以借助當(dāng)下娛樂時尚符號創(chuàng)新，可保有原始特色和時尚兩種。
（二）質(zhì)疑保護“非遺”是國家和政府不自信的保守保護政策
被評為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的民俗事項，被特意的保護起來，為的是讓其存活下去，但是目的雖好，可是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)真正生命力在民間的草根階層。無論是國家還是非政府組織對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)主體保護只是一個人或一個組織，它生存的地域空間在現(xiàn)代化工業(yè)社會漸漸消失。保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是否是一種不得已權(quán)宜之計，因為現(xiàn)代化的步伐之快，讓人只能被牽著鼻子走，等變主動時，或許已經(jīng)來不及了，這樣案例不勝枚舉。鑒于此，除重點保護傳承人外，還得成片區(qū)域劃定保護范圍，并且伴隨著現(xiàn)代化步伐對非遺認定基礎(chǔ)上創(chuàng)新、重構(gòu)，借助旅游、文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)宣傳非遺保護非常必要。
三、結(jié)語
本篇論文以社會變遷對民俗四大不利影響為敘事為主，在此基礎(chǔ)之上，以懷疑的口吻簡要提了兩點建議。主要是從“非遺”保護政策保護范圍和主體局限性，以及有些民間文學(xué)從地方走向全國范圍過程可能失去“地方性”本色。兩方面從政府層面對于傳承人施壓，及傳承人自身生計和傳承手藝創(chuàng)新方面都有待質(zhì)的提高。
注解：
① 鏊，讀ào，［字義］：一種鐵制的烙餅的炊具，平面圓形，中間稍凸。
參考文獻
［關(guān)鍵詞］ TRIPS協(xié)議；傳統(tǒng)文化；知識產(chǎn)權(quán)
［中圖分類號］ G744 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 2095-3283(2012)06-0012-03
由于以美國為代表的一些發(fā)達國家的反對，《與貿(mào)易有關(guān)的知識產(chǎn)權(quán)協(xié)議》(簡稱TRIPS協(xié)議)中并未包含有關(guān)傳統(tǒng)文化的相關(guān)定義及保護的具體范圍。目前在TRIPS中關(guān)于傳統(tǒng)知識的討論、給予的概念也是狹義上的，其討論的傳統(tǒng)知識是可以產(chǎn)生新的技術(shù)發(fā)明的傳統(tǒng)知識，而且現(xiàn)行專利制度并不是將專利授予傳統(tǒng)知識本身，而是基于傳統(tǒng)知識的具有新穎性、創(chuàng)造性、實用性的二次發(fā)明。TRIPS協(xié)議保護的知識產(chǎn)權(quán)范圍主要包括版權(quán)、商標權(quán)、地理標識權(quán)、專利權(quán)、工業(yè)設(shè)計、集成電路布圖設(shè)計(拓撲圖)、對未披露信息的保護以及對協(xié)議許可中限制競爭行為的控制，而對于TRIPS中有關(guān)傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)知識的討論主要集中于第27條第3款(b)項第二句，該條款并不直接包括傳統(tǒng)文化或是傳統(tǒng)知識，而是關(guān)于植物新品種的保護。在2001年《多哈宣言》的第19段，就將TRIPS協(xié)定第27條第3款(b)項的審議由植物品種保護擴展到TRIPS協(xié)定與CBD的關(guān)系、傳統(tǒng)知識和民間文學(xué)藝術(shù)的保護，并且明確了傳統(tǒng)知識是新一輪貿(mào)易談判的優(yōu)先考慮議題之一。TRIPS協(xié)議第二部分第一節(jié)“著作權(quán)及其相關(guān)權(quán)利”第九條第二款明確規(guī)定“著作權(quán)保護應(yīng)延伸到表達方式，但不得延伸到思想、程序、操作方式或數(shù)學(xué)概念本身。”也就是說，TRIPS協(xié)議旨在保護各種“智力創(chuàng)新”，而不涉及“智力源泉”(包括傳統(tǒng)文化)。WTO的知識產(chǎn)權(quán)制度建立在智力成果獨創(chuàng)性或首創(chuàng)性之上，即知識產(chǎn)權(quán)的保護對象必須是新作品、新技術(shù)、新知識。歐美文化在知識產(chǎn)品的現(xiàn)代化生產(chǎn)和傳播中，以各種“智力創(chuàng)新”的形式得到國際知識產(chǎn)權(quán)制度的周延保護；與此相反，傳統(tǒng)文化，包括傳統(tǒng)工藝、民間傳說、土著禮儀及地方視聽表演藝術(shù)等，則因為是世代傳承的(不符合原創(chuàng)性要求)、依附部族的(不具有個人主體特征)，無法適用著作權(quán)或其他知識產(chǎn)權(quán)的保護。
二、TRIPS協(xié)議中傳統(tǒng)文化保護的相關(guān)利益平衡原則
(一)發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間利益的平衡
TRIPS協(xié)議簽定主要是由以美國為首的發(fā)達國家推動的，其中的“游戲規(guī)則”也是由大多數(shù)發(fā)達國家制定，滿足的是發(fā)達國家的利益。一個國家知識產(chǎn)權(quán)的發(fā)展?fàn)顩r與該國的經(jīng)濟、科技以及文化發(fā)展水平密切相關(guān)，由于發(fā)達國家與發(fā)展中國家在經(jīng)濟、科技、文化發(fā)展水平上存在著巨大的差異，TRIPS中的知識產(chǎn)權(quán)強保護對于發(fā)展中國家來說極為不利，存在嚴重失衡現(xiàn)象。從表面上看來，TRIPS協(xié)議是在發(fā)達國家與發(fā)展中國家互相協(xié)商談判之后制定的，但實際上，這貌似“公平”的協(xié)議中存在著諸多的“不平衡”。
TRIPS中并未具體規(guī)定有關(guān)傳統(tǒng)文化的知識產(chǎn)權(quán)保護，但是卻包含有如何平衡各方利益的相關(guān)彈性條款。TRIPS協(xié)議的第一部分“一般規(guī)定和基本原則”中的第七條為“目的：知識產(chǎn)權(quán)的保護和實施應(yīng)有利于促進技術(shù)革新、技術(shù)轉(zhuǎn)讓和技術(shù)傳播，有利于生產(chǎn)者和技術(shù)知識使用者的相互利益，保護和實施的方式應(yīng)有利于社會和經(jīng)濟福利，并有利于權(quán)利和義務(wù)的平衡。”在這一條款里，明確說明了知識產(chǎn)權(quán)的保護和實施應(yīng)有利于生產(chǎn)者和技術(shù)知識使用者的相互利益，并且有利于權(quán)利和義務(wù)的平衡。據(jù)此，擁有豐富的傳統(tǒng)文化資源的發(fā)展中國家相當(dāng)于“生產(chǎn)者”，而利用傳統(tǒng)文化資源，進行生產(chǎn)或是再創(chuàng)造并取得利益的發(fā)達國家就相當(dāng)于“使用者”，在發(fā)達國家使用來自于發(fā)展中國家的傳統(tǒng)文化資源的同時，應(yīng)采取相應(yīng)合理的措施達到雙方利益的平衡，而不是肆意使用傳統(tǒng)文化資源進而損害發(fā)展中國家的利益。
發(fā)展中國家擁有豐富的生物資源，發(fā)達國家卻利用其發(fā)達的科學(xué)技術(shù)水平提取來自于發(fā)展中國家的動植物遺傳基因，以達到滿足自身商業(yè)利益的目的。發(fā)達國家的一些公司在開發(fā)土著居民的土地時，先開發(fā)原料，然后對這些天然資源進行所謂的“提純”或加工，將其視為“發(fā)明”，并宣布他們對這些發(fā)明擁有知識產(chǎn)權(quán)。發(fā)達國家通過運用發(fā)明權(quán)利，直接或間接占有土著居民的生物資源或知識，在這一過程中，其行為非但沒有得到發(fā)展中國家的事先同意，而且并未給予發(fā)展中國家任何的經(jīng)濟補償，極大地損害了發(fā)展中國家的利益。這其中有關(guān)生物剽竊的案例數(shù)不勝數(shù)，在馬達加斯加熱帶雨林中，有一種具有獨特遺傳性狀的稀有長春花植物，這種植物可以作為藥物用來治療某些癌癥。根據(jù)從紫長春花屬植物中提取的長春花堿和豌豆堿制造的藥品，對治愈何杰金病和小兒淋巴細胞白血病能起到很大的作用。據(jù)此，美國禮來制藥公司(Elililly)把它開發(fā)成為藥物，并從中獲取了巨大的利潤——僅在1993年銷售額就達1.6億美元，每年從這些藥品中盈利上億美元。而馬達加斯加(這些紫長春花屬植物來源地)卻沒有從中得到任何的利益。
(二)傳統(tǒng)文化創(chuàng)作傳承人與改編者、使用者、傳播者利益的平衡
這里提到的傳統(tǒng)文化創(chuàng)作傳承人不是上文中提到的傳統(tǒng)社區(qū)或是傳統(tǒng)部族，因為之所以將傳統(tǒng)文化資源的來源地定為傳統(tǒng)社區(qū)或是傳統(tǒng)部族，是由于很多傳統(tǒng)文化資源是經(jīng)過世代流傳下來的，因此無法確定其真正的創(chuàng)作時間或是具體的權(quán)利歸屬，在這種情況下的傳統(tǒng)文化資源處于公共領(lǐng)域，因此可以將政府或是傳統(tǒng)社區(qū)、傳統(tǒng)部族看作是該傳統(tǒng)文化資源的權(quán)利所有人。而本文提到的傳統(tǒng)文化創(chuàng)作傳承人是可以確定的權(quán)利所有人，也就是說，有一些傳統(tǒng)文化資源是可以確定其權(quán)利歸屬的，比如有些傳統(tǒng)技藝或是一些傳統(tǒng)中醫(yī)藥配方是由擁有該技藝或是知曉該配方的家族世代相傳的，那么這些家族的后代便可以看作是傳統(tǒng)文化資源的傳承人。
傳統(tǒng)文化在經(jīng)過改編后是否產(chǎn)生了新的文化類型，是否就可以否認該傳統(tǒng)文化資源傳承人的權(quán)利與利益？筆者認為，雖然經(jīng)過改編的傳統(tǒng)文化和原始的傳統(tǒng)文化之間產(chǎn)生了很大的不同，但是經(jīng)過改編的文化是基于原始的傳統(tǒng)文化才產(chǎn)生的，因此不可否認傳統(tǒng)文化傳承人對此利用的貢獻，經(jīng)過改編的傳統(tǒng)文化可以產(chǎn)生新的文化形式或是文化類型，但這并不妨礙傳承人聲明其對此傳統(tǒng)文化的權(quán)利。改編者在對確定了該傳統(tǒng)文化資源歸屬的傳統(tǒng)文化進行改編前，應(yīng)先征得該傳統(tǒng)文化傳承人的事先同意，通過雙方達成合意的方式取得同意后方可對此傳統(tǒng)文化進行改編。在改編的過程中，改編者不應(yīng)作出任何損害原傳承人精神利益的舉動，也就是應(yīng)保持對該傳統(tǒng)文化資源的最大限度的尊重，也就是注重經(jīng)濟利益與精神利益的雙平衡。
傳統(tǒng)文化資源在被商品化之前，其經(jīng)濟利益十分有限，主要體現(xiàn)的是精神價值而不是經(jīng)濟價值，而通過產(chǎn)業(yè)化將其轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力后，就能體現(xiàn)其社會效益，在這種情況下，傳統(tǒng)文化傳承人可以同意他人對其所傳承的傳統(tǒng)文化資源的正當(dāng)合理的利用，并且從中獲取報酬。這既有利于傳統(tǒng)文化的傳播和持續(xù)發(fā)展，又可以促進經(jīng)濟增長，實現(xiàn)其財產(chǎn)權(quán)。在傳統(tǒng)文化傳承人許可使用過程中，傳承人與使用者之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)建立在平等的基礎(chǔ)上，兩者的利益在本質(zhì)上是一致的，既要嚴格保護傳承人的利益，又要顧及使用者的效率以及社會公共利益。
三、代表性國家對TRIPS中相關(guān)彈性條款運用的范例
(一)對TRIPS相應(yīng)彈性條款的解讀
彈性條款，又被稱為靈活性條款，是法律規(guī)范中具有“彈性、靈活性”的條款，它大量存在于國內(nèi)法規(guī)范和國際法規(guī)范中。國內(nèi)法規(guī)范中的彈性條款一般是指沒有明確規(guī)定行為模式或后果的法律規(guī)則，法官在適用該條款時有自由裁量權(quán)，適用時既可以作擴大解釋也可以作縮小解釋。國際法規(guī)范中的彈性條款，是因為條約的締結(jié)過程中締約方之間存在的矛盾和沖突難以協(xié)調(diào)，但為了達成協(xié)定，談判各方在利益平衡基礎(chǔ)上達成的妥協(xié)結(jié)果。彈性條款是國際條約談判、簽訂和履行過程中經(jīng)常使用的技術(shù)性和策略性手段。
所謂的TRIPS彈性條款是指TRIPS協(xié)議中為各成員方設(shè)定相應(yīng)自，成員方可以以自身的方式對其進行靈活性解釋和實施的條款。TRIPS彈性條款是為了平衡WTO成員方的權(quán)利和義務(wù)以及協(xié)調(diào)各成員方不同的國內(nèi)知識產(chǎn)權(quán)制度而產(chǎn)生的，尤其是發(fā)達國家與發(fā)展中國家之間知識產(chǎn)權(quán)保護程度不協(xié)調(diào)。如上所述，發(fā)達國家一直在推動國際上的知識產(chǎn)權(quán)強保護，而由于經(jīng)濟發(fā)展與科技文化發(fā)展水平的差異，如果在國際范圍內(nèi)實施知識產(chǎn)權(quán)強保護對發(fā)展中國家來說有諸多的不利因素，尤其是在TRIPS協(xié)議中，很多規(guī)定都是由發(fā)達國家推動制定的，TRIPS協(xié)議中甚至沒有對于傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)知識的明確保護。在此狀況下，就需要發(fā)展中國家積極尋找TRIPS協(xié)議中的彈性條款并加以利用，來實現(xiàn)本國利益的最大化。
(二)代表性國家對TRIPS中彈性條款的靈活運用
在利用TRIPS協(xié)議的彈性條款方面，發(fā)展中國家印度和巴西一直是處于“先驅(qū)”地位，為利用彈性條款做出了大量的努力，相對落后的非洲國家也有著歷史教訓(xùn)和經(jīng)驗，主要是傳統(tǒng)知識與遺傳資源保護方面。譬如，巴西對于TRIPS協(xié)議中的彈性條款的利用主要集中在強制許可方面。專利的強制許可是為了解決公共利益與個人利益之間的平衡問題，專利藥品的費用高昂導(dǎo)致很多貧窮落后的國家不斷提高研發(fā)藥品的成本費，使國內(nèi)財政陷入嚴重的困境。為了解決這一問題，巴西政府運用了TRIPS協(xié)議中的彈性條款，設(shè)置了完備的強制許可制度。印度對TRIPS中彈性條款的運用主要集中在平行進口方面，為了本國利益，印度政府充分利用TRIPS協(xié)議彈性條款，利用TRIPS中第6條有關(guān)權(quán)利用盡制度設(shè)計由本國自由選擇的原則，制定出了最適合其利益的平行進口制度和相關(guān)出口規(guī)則，達到其預(yù)期的目的。
再如，非洲的突尼斯以及非洲知識產(chǎn)權(quán)組織。突尼斯是世界上第一個通過立法的形式對民間文學(xué)藝術(shù)進行保護的國家，突尼斯在其1966年《文學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)權(quán)法》中對民間文學(xué)藝術(shù)進行了相關(guān)的規(guī)定，并確立了以版權(quán)保護的模式對民間文學(xué)藝術(shù)進行保護，由相關(guān)部門與機構(gòu)對使用民間文學(xué)藝術(shù)的主體進行收費管理。1976年3月，在世界知識產(chǎn)權(quán)組織(WIPO)和聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)的共同幫助之下，突尼斯制定了《突尼斯著作權(quán)樣板法》，該法也獨立地對民間文學(xué)藝術(shù)進行了保護，由于整個立法中有世界知識產(chǎn)權(quán)組織和聯(lián)合國教科文組織兩個國際性機構(gòu)的參與，這一法規(guī)的出臺使民間文學(xué)藝術(shù)的保護進入到國際視角，具有里程碑的意義。1994年突尼斯對其《文學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)權(quán)法》進行了修改，使民間文學(xué)和藝術(shù)的保護更趨完善。非洲知識產(chǎn)權(quán)組織于1977年3月在班吉召開會議修改《利伯維爾協(xié)定》，并通過了《班吉協(xié)定》，簽字國為喀麥隆、中非、加蓬、象牙海岸、毛里塔尼亞和布基納法索、乍得、剛果、貝寧、多哥、尼日利亞、塞內(nèi)加爾。1984年馬里加入這一組織，共有成員國13個。《班吉協(xié)定》由本文部分和9個附件組成，其中附件7以“著作權(quán)與文化遺產(chǎn)”為標題對民間文學(xué)與藝術(shù)進行了規(guī)定。非洲作為自然資源最豐富的地區(qū)，各種各具特色的民族文化藝術(shù)亦是層出不窮，《突尼斯著作權(quán)樣板法》和《班吉協(xié)定》的出臺，對于整個非洲地區(qū)的文學(xué)藝術(shù)的保護起到了極其重要的作用。
四、對我國運用TRIPS協(xié)議相關(guān)彈性條款的建議
中國成為世界貿(mào)易組織成員后，意味著中國的知識產(chǎn)權(quán)制度必須達到TRIPS規(guī)定的最低標準要求，遵守知識產(chǎn)權(quán)國際規(guī)則，同時，也應(yīng)注重自身利益，不能忽視自身的技術(shù)水平和社會公共利益，一味追求對協(xié)議的嚴格高標準的實施。雖然目前中國的知識產(chǎn)權(quán)保護有了長足發(fā)展，基本上與國際標準相一致，但我國科技水平基礎(chǔ)薄弱，傳統(tǒng)知識產(chǎn)權(quán)意識欠缺，TRIPS協(xié)議還是會給中國的知識產(chǎn)權(quán)制度帶來一定壓力和挑戰(zhàn)。中國是擁有豐富的傳統(tǒng)文化資源的文明古國，因此如何在國際范圍內(nèi)保護我國傳統(tǒng)文化的知識產(chǎn)權(quán)一直是亟待解決的難點之一。目前我國應(yīng)充分利用TRIPS協(xié)議中的彈性條款來保護傳統(tǒng)文化的知識產(chǎn)權(quán)。
一是應(yīng)充分理解把握TRIPS協(xié)議中的彈性條款。TRIPS協(xié)議中規(guī)定了各國應(yīng)該采取“適宜的方式”來規(guī)制本國的知識產(chǎn)權(quán)保護，而TRIPS中并未明確說明“適宜的方式”的具體形式，因此我國可以采取對保護我國傳統(tǒng)文化有利的措施來對傳統(tǒng)文化的知識產(chǎn)權(quán)保護加以規(guī)制。例如采取事先同意機制、利益平衡機制以及披露傳統(tǒng)文化資源來源地機制等。TRIPS中還規(guī)定了利益平衡機制，比如對于生產(chǎn)者和技術(shù)知識使用者之間的利益，對于這一點，可以將之轉(zhuǎn)換成傳統(tǒng)文化來源地與傳統(tǒng)文化資源使用者之間利益的平衡對其加以規(guī)制。還有防止知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利濫用的原則，我國立法可以利用這一點對于其他國家盜用我國傳統(tǒng)文化資源加以規(guī)制。
二是應(yīng)積極參與TRIPS協(xié)議多邊談判。一方面，中國要積極參與多邊知識產(chǎn)權(quán)保護規(guī)則的制定，使其更適合中國自身的發(fā)展?fàn)顩r。中國的傳統(tǒng)文化資源需要保護，不僅要在國內(nèi)法上加強保護，而且要在國際上爭取多邊保護；另一方面中國應(yīng)重視與發(fā)展中國家的區(qū)域合作，增強在多邊貿(mào)易體制中的談判地位和發(fā)言權(quán)，改善貿(mào)易大國操縱多邊貿(mào)易體制決策程序的局面。中國不應(yīng)一味地指責(zé)和抱怨國際知識產(chǎn)權(quán)強保護的不公平性，而應(yīng)努力提高中國自身的知識產(chǎn)權(quán)保護水平，爭取更多的國際話語權(quán)，將傳統(tǒng)文化的知識產(chǎn)權(quán)保護納入到TRIPS協(xié)議中。只有對傳統(tǒng)文化的國際化予以知識產(chǎn)權(quán)保護，才能有效實現(xiàn)本土傳統(tǒng)文化資源權(quán)利人可持續(xù)性有競爭力的財產(chǎn)利益及精神利益。
［參考文獻］
［1］馮曉青.南北知識產(chǎn)權(quán)保護：利益失衡及其利益平衡之重構(gòu)［J］.吉首大學(xué)學(xué)報，2005(3).
［2］古祖雪.基于TRIPS框架下保護傳統(tǒng)知識的正當(dāng)性［J］.現(xiàn)代法學(xué)，2006(4).
［3］黃玉燁.知識產(chǎn)權(quán)利益衡量論——兼論后TRIPS時代知識產(chǎn)權(quán)國際保護的新發(fā)展［J］.法商研究，2004(5).
［4］李明德.TRIPS協(xié)議與《生物多樣性公約》、傳統(tǒng)知識和民間文學(xué)的關(guān)系［J］.貴州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2005(1).
［5］林鴻.論傳統(tǒng)知識利益分配的實現(xiàn)模式［D］.廈門大學(xué)，2006.
［6］呂炳斌.TRIPS協(xié)定中的傳統(tǒng)知識問題——專利視角的探討［EB/OL］.國際經(jīng)濟法年會論文系列..
［7］孟云鳳.TRIPS彈性條款的解釋及其國內(nèi)實施［D］.廈門大學(xué)，2009.
［8］師華.從TRIPS協(xié)議彈性條款談起［J］.政治與法律，2003(5).
［9］吳漢東.論傳統(tǒng)文化的法律保護——以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式為對象［J］.中國法學(xué)，2010(1).
［10］肖婷.劉華鋒.透過TRIPS協(xié)議看傳統(tǒng)知識的國際保護［J］.產(chǎn)業(yè)與科技論壇，2008(3).
［11］葉盛榮.李旭蓮.民族民間傳統(tǒng)文化保護的博弈策略——基于知識產(chǎn)權(quán)之利益平衡機制［J］.中國發(fā)明與專利，2008(12).
關(guān)鍵詞： 禪宗 詩歌美學(xué)
一、禪宗簡介
認為自從唐代以來，韓愈古文運動，便是中國文人對于白話文的第一次覺醒。而這正應(yīng)該歸功于禪宗的語錄。下面對于進行嚴格考證的禪宗宗派的史料進行一次梳理：惠能是該革命宗派的開山鼻祖，《壇經(jīng)》是由其弟子們整理記錄惠能的訓(xùn)誡語錄。該著作體裁乃是認為的白話語錄始祖，（的白話詩歌是白話文的產(chǎn)物）。我們舉個《壇經(jīng)》里面的例子：“自心眾生無邊誓愿度，自心煩惱無邊誓愿斷”。之后便是他的弟子行思和懷讓。這兩位弟子的徒弟又分別是希遷（石頭大師）——湖南宗派和道一（馬祖大師）——江西宗派。由道一弟子懷海創(chuàng)立《禪門規(guī)式》，禪宗成為一個完全極立的宗派。我們主要討論的是詩歌美學(xué)和禪宗美學(xué)的關(guān)系，以上作為導(dǎo)入，方便不熟悉道教的和禪宗的讀者做一番簡單了解。下面系統(tǒng)介紹禪宗、道教代表人物（這里篇幅有限，所以篩選——為個中代表）各個的作品和詩歌的作品，特別是在美學(xué)思想方面的碰撞，它們在美學(xué)的理論方面，還有二者對的詩歌美學(xué)特征的影響，都是值得深入挖掘的。中唐以下有分別出現(xiàn)溈仰宗——溈山靈祐與仰山慧寂；臨濟宗——臨濟義玄；曹洞宗—洞山良價與曹山本寂；云門宗-云門文偃；法眼宗—清涼文益。北宋時的明覺禪師（重顯）；圓悟禪師（克勤）；大慧禪師（宗杳）
二、詩歌吸收禪宗的美學(xué)特征
在《中國佛學(xué)史》里面提到南陽董彥老喜歡搜集民間的歌唱，他的《看見她》是對于中國民歌集提供新的指示方法，專門將神會和尚的兩支俗曲獻給“南道老道”，詞雖不夠美，但是預(yù)料唱起來的《五更調(diào)》定哀婉動人。敦煌本是這樣的：“南宗定邪五更轉(zhuǎn)—— 一更初。妄想真如不異居。迷則真如是妄想，悟則妄想是真如。念不起，更無余。見本性，等空虛。有作有求非解脫，無作無求是功夫。”對于杜甫和白居易也是大加贊賞，無所為而為之之文學(xué)，非真無所為也。其所為，文也，美感也。其有所為而為之者，美感之外兼及濟用，其專主濟用而不足以興起讀者文美之感情者，如官樣文章。老杜之《石壕吏》等諸作，美感是矣，而又能濟用。“落日平臺上，春風(fēng)啜茗時，石欄斜點筆，桐葉坐題詩；翡翠鳴衣荇，蜻蜓立釣絲。自今幽興熟，來往亦無期”則美感而已耳。作詩文者，能兼兩美，上也。認為，詩詞在于作者之意趣乃在題，而不在體重之材料。即如此詞中之“汝”，乃意象中懸設(shè)之“汝”，不必即實有所指。在考證《紅樓夢》時，提到這部小說是一部非常優(yōu)秀的白話文小說，可見，白話詩歌從兩漢、樂府以來對與白話的普及乃至對于后來的優(yōu)秀白話小說的產(chǎn)生，做出了貢獻。不僅僅是普及，更要提高白話詩歌的發(fā)展，特別是對于白居易大加贊賞。的觀點認為詩是由歌謠變化而來的，最初是在百姓口中朗朗上口，互相傳誦下來的，與蘇軾相同的觀點是認為詩也是能夠與音樂相互分離開來，兩漢時期內(nèi)，民間忽然發(fā)生了不少的無主名的詩歌。這一類平民文學(xué)之中，真有許多絕妙的文學(xué)作品。漢代雖然有了這種有價值的平民文學(xué)，然而當(dāng)時的文人學(xué)士似乎還不曾完全了解樂府歌辭在文學(xué)上的地位。這一條線只能代表貴族文學(xué)和廟堂文學(xué)，而不能代表那真有生命的民間文學(xué)。建安初，曹操父子出來，方才大膽的模仿提倡那自由樸茂的樂府詩體……白話不但不鄙俗，而且甚優(yōu)美適用。兩漢平民文學(xué)。遂從民間文學(xué)一躍而開作正統(tǒng)文學(xué)的一部分了。而認為平民文學(xué)里難以遮擋樂府的真美，而且還具體的把古代的白話詩、詞、曲、散文等形式分了幾大時期，這也體現(xiàn)出了對于白話詩詞的熱愛與贊賞。我們深信，民間歌唱的最優(yōu)美的作品往往有靈巧的技術(shù)，很美麗的音節(jié)，很流利漂亮的語言，可以供今日新詩人的學(xué)習(xí)師法。不論是從感情還是從思想來看，民歌的語言的技巧可以將民風(fēng)民俗，勞動階層的生活縮影以及對于美好生活的憧憬等等表現(xiàn)的淋漓盡致，不在意老百姓多么的與所謂的文人風(fēng)格大相徑庭，而是獨特的民風(fēng)和幽默，使得一些文人騷客也低頭汗顏。徹底的白話詩完美的大眾語言，舉例如寫“秦羅敷拒絕調(diào)戲她的一個大官時候的，那一針見血的白話詩，相信沒有人不在拍手稱快，大呼過癮。而蘇軾因其提倡以詩為詞，所以不拘格律，形式自由，這例子大家都耳熟能詳，筆者就不多談。蘇軾的詞并沒有刻意的去為哪些人譜成曲子而作，完全拋棄與音樂結(jié)合的概念，也絲毫不功利，單純的為了追求一種清新自然的詩體，音律不在他這一派的考慮范圍。蘇軾或婉約或豪邁。開啟了一代新的詩歌創(chuàng)作風(fēng)格，被陸游、辛棄疾、劉克莊、劉過等所承繼下來。他們作詩的優(yōu)點是情感豐沛，明白流暢，說話有力，條理清晰，絕不矯揉造作。南宋陸游早年熱心追名逐利，他的詩風(fēng)格偏于慷慨悲壯，晚年則漸漸歸于恬適，多以自然風(fēng)光，美麗景色為主，遂得“自然詩人”的頭銜，與楊、范并稱。對于辛棄疾的詞，認為以上的優(yōu)點都具備之外，小令做的是格外的漂亮景色、感情、直抒胸臆，有力。
參考文獻：
[1].文集[M].第11冊.北京大學(xué)出版社，1998：56.
[2]李興華，吳奔星.詩話[M].四川文藝出版社，1991：49.
[3].文集[M].第6冊.北京大學(xué)出版社，1998：770.
[4].文集[M].第10冊.北京大學(xué)出版社，1998：179.
[關(guān)鍵詞]赫哲族；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；非物質(zhì)文化傳承；非物質(zhì)文化保護
一、赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)狀
赫哲族是居住在黑龍江的人口最少的少數(shù)民族，黑龍江省同江市是赫哲族的主要發(fā)祥地之一，現(xiàn)有赫哲族1560人，占全國赫哲族總?cè)丝诘?/3以上，主要居住在街津口和八岔兩個赫哲族鄉(xiāng)。赫哲族有自己的語言，但是卻沒有自已的文字，其豐富多彩、富有特色的民族文化主要是靠口頭說唱、舞蹈的形式來表達。赫哲族民歌有10多種，如喜歌、悲歌、古歌、漁歌、獵歌、禮俗歌、情歌、搖籃歌、敘事歌、新民歌等；神話，如：《莫日根射日》、《月亮》、《北斗》、《彩虹》、《山神的傳說》、《虎的傳說》等；說唱文學(xué)，如伊瑪堪；“阿康布勒”是赫哲族舞蹈的總稱，傳統(tǒng)的民間舞蹈有“天鵝舞”、“薩滿舞”、“姐妹舞”、“魚鷹舞”、“篝火舞”等；樂器主要是手鼓和腰鈴；獨具特色的赫哲族節(jié)慶及民俗活動的有“烏日貢”、“溫吉尼”、祭江、放河燈等；赫哲族的民間游戲及傳統(tǒng)體育項目有50多種，大致可分為以下幾類:培養(yǎng)勞動技能的有“追鹿”、“刺野豬”、“叉魚賽”、“跳冰排”、“拋繩賽”、“賽船”、“射箭”、“游泳”、“地箭”、“投激達”等;體能訓(xùn)練方面的有“拉纖賽”、“舉人賽”、“角力”、“跳繩”、“跳遠”等;模仿動物動作的有“學(xué)野山羊跳”、“學(xué)兔跑”、“學(xué)熊跑”、“學(xué)松鼠跑”等;少兒游戲有“鼓舞”、“編繩花”、“玩嘎拉哈”、“推冰磨”等;大型綜合性游戲有“叉草球”、“擋木輪”、“曲棍球”、“杜烈其”等。以上有些體育活動如射箭、劃船、叉草球、摔跤等，已成為“烏日貢”大會上不可缺少的具有民族特色的體育比賽項目。赫哲族曾經(jīng)是以打漁為生的少數(shù)民族，飲食習(xí)俗主要以魚肉為主，“蹋拉喀”（ “剎生魚”）、 “拉鋪特喀”（魚片）、“蘇日阿克”（刨花）、“達勒格切”（烤魚片）是具有其民族特色的飲食習(xí)俗。赫哲族的傳統(tǒng)手工藝，主要有魚皮、樺皮、魚骨、木雕等制作技藝，街津口鄉(xiāng)的文化傳承基地和民俗村、四排鄉(xiāng)的民族風(fēng)情園，都是赫哲族的主要文化場所。在首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，赫哲族特有的一種說唱文學(xué)形式—— “伊瑪堪”被入選，佳木斯大學(xué)圖書館在構(gòu)建三江流域歷史文化數(shù)據(jù)庫過程中，以黑龍江省同江市街津口和八岔兩個赫哲族鄉(xiāng)為研究案例，對赫哲族的民風(fēng)、民俗、民歌、民間文學(xué)進行了調(diào)查與整理。為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護提供借鑒與參考。
二、赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護現(xiàn)狀
隨著我國民族政策的制定，對于少數(shù)民族文化的傳承與保護逐漸提到了日程上來并且給予了政策上的支持，赫哲人的文化自覺意識與民族意識也在不斷地加強。從解放初期開始，民族工作者就開始對赫哲族文化進行調(diào)查、收集整理，形成了一些重要的研究文獻，如《赫哲語簡志》、《赫哲族社會歷史調(diào)查》和《赫哲族簡史》，改革開放以后，成立了“搶救赫哲族民間文學(xué)聯(lián)合調(diào)查組”，對赫哲族的民間文學(xué)通過錄音、錄像的方式進行收集、整理，獲得了大量的一線資料，并形成了百余篇的研究論文和三十余部的專著。在世界級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄、國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄及省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，都可以看到赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到保護的影子。“赫哲族伊瑪堪”、“赫哲族魚皮制作技藝”及“樺樹皮制作技藝”已經(jīng)列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，并確定了赫哲族傳承人。“魚骨工藝”、“魚皮鏤刻粘貼畫”、“樺樹皮畫”、“赫哲族嫁令闊”、“赫哲族薩滿舞”、“赫哲族烏日貢大會”、“赫哲族叉草球”、“赫哲族特侖固”、“赫哲族說胡力”、“赫哲族天鵝舞”、“赫哲族剪紙”、“赫哲族傳統(tǒng)婚俗”、“赫哲族食魚習(xí)俗”、“赫哲族傳統(tǒng)服飾”均已被列入省級保護項目，并分別確定了傳承人。在同江市建立了“中國赫哲族博物館”、“赫哲民族文化村”、“中國赫哲族網(wǎng)站”、“赫哲族歷史文化資料庫”，成立了“赫哲族文工團”、“赫哲族少兒藝術(shù)培訓(xùn)中心”、“赫哲族研究會”、“伊瑪堪藝術(shù)團”、“赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心”等，饒河縣四排鄉(xiāng)則建立了“赫哲族民間風(fēng)情園”。
從以上對赫哲族非物質(zhì)文化保護取得的成就來看，應(yīng)該說，從國家、省政府及民族自覺角度已經(jīng)取得了一些成就，但是，一些傳統(tǒng)文化由于失去了其存在的物質(zhì)條件和經(jīng)濟條件，正處于瀕臨滅亡的境地，如“伊瑪堪”這種說唱文學(xué)，通過上世紀50年代調(diào)查，有10多位歌手會唱，到80年代只有5位。2003年5月，最后一位歌手尤金根也離開人世，目前只有幾位80多歲的老人憑借自己的記憶，能夠唱出其中的幾個片斷。民族語言一旦消亡，對于沒有文字只有語言訴民族來說，就失去了傳承的載體。再者，法律的缺失，重重“靜態(tài)保護”，輕“文化生態(tài)環(huán)境”的整體保護、缺乏科學(xué)性保護等等，這些都是對赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護的障礙因素，因此研究對赫哲族非物質(zhì)文化遺傳承與保護的對策有著重要的意義。
三、赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護的對策
1.建立傳承人生存狀況評估體系
傳承人是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護的活性載體，特別是對于那些沒有文字的民族，保護好傳承人是最關(guān)鍵的因素，政府部門應(yīng)該對傳承人的基本信息（姓名、性別、年齡、家庭住址、民間技能等）、經(jīng)濟狀況（經(jīng)濟收入、居住狀況等）、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承情況（如確定了幾個項目的傳承人及傳承人人數(shù)、年齡段、傳承的技藝等）進行調(diào)查形成檔案，對其采用科學(xué)的動態(tài)管理，及時解決傳承人遇到的經(jīng)濟、社會、文化方面的問題。對赫哲族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人已經(jīng)確定了幾位，他們是：國家級的傳承人有吳寶臣和尤文鳳，分別是伊瑪堪和魚皮制作技藝傳承人；省級傳承人有天鵝舞的傳承人吳玉梅、魚骨工藝傳承人孫玉林、赫哲族婚俗傳承人吳福勝、魚皮貼畫傳承人尤偉玲；市級傳承人有口弦琴傳承人吳奇、魚皮服飾技藝傳承人尤俊麗、宗教禮儀傳承人孫玉森、稠李子餅傳承人付興珍、杜烈其傳承人畢紅兵。
2.法律保護
保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最根本的方式是立法保護。中國政府對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護十分重視，相繼制定了一系列的法律法規(guī)和政策措施。國家的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的專門法律法規(guī)出臺之前，一些省制定了相應(yīng)的地方性法規(guī)，如《云南省民族民間傳統(tǒng)文化保護條例》、《貴州省民族民間文化保護條例》、《福建省民族民間文化保護條例》、《寧夏回族自治區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》、《湘西土家族苗族自治州民族民間文化遺產(chǎn)保護條例》、《浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》、《新疆維吾爾自治區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》、《北川羌族自治縣非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護條例》、《黔東南苗族侗族自治州民族文化村寨保護條例》等，這些地方性法規(guī)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護起到一定的作用，但是內(nèi)容不具體，沒有普適性。2006年我國制定了《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，并于2011年6月1日起開始施行。《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》填補了法律的空白，讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護有了法律的支撐。
3.創(chuàng)新保護
對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護應(yīng)該具體問題具體分析，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的性質(zhì)和類型進行創(chuàng)新性保護。傳統(tǒng)手工技藝如魚皮制作技藝、樺樹皮制作技藝、魚骨工藝、魚皮鏤刻粘貼畫、樺樹皮畫等可以采用生產(chǎn)性保護方式，不僅可以產(chǎn)生可觀的經(jīng)濟效益，也可以改善傳承人的經(jīng)濟狀況，使傳承有了積極性；伊瑪堪這種口頭說唱文學(xué)很難對其開發(fā)利用，可以采用先進的技術(shù)手段，如將老藝術(shù)家們的說唱內(nèi)容錄制下來制作成音頻、視頻的文件進行保存。通過這種方式，可以對赫哲族的一些民俗、瀕臨危險境地的口頭語言、民俗、音樂和表演進行搶救性保護；對于赫哲族的飲食習(xí)俗也可以通過市場化將其發(fā)展成一種特色小吃進行傳承與保護。民俗旅游也可以促進對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護。“中國赫哲族博物館”、“赫哲民族文化村”、“赫哲族民間風(fēng)情園”這些都可以作為旅游景點，通過對有形物質(zhì)的開發(fā)，激活其中所蘊含的非物質(zhì)文化。
參考文獻：
1.佳木斯政府發(fā).關(guān)于公布第一批市級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)補充名錄說明的通知[R].黑龍江:佳木斯政府，2008.
2.孔德明.設(shè)計創(chuàng)造契機、蛻變推動傳承——通過赫哲族代表性造物議非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008(12).
3.祁進玉.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與保護的可行思———以青海省黃南藏族自治州“熱貢藝術(shù)”為個案[N].西北民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2009(6).
作為一門新興學(xué)科，比較文學(xué)無論是在學(xué)科理論的創(chuàng)建、研究范式的確立和教學(xué)過程的實踐等方面，世界各國學(xué)者都還在進行著積極的嘗試與探索，力求建構(gòu)出兼具民族特色與世界意識的比較文學(xué)理論形態(tài)。與此學(xué)科世界發(fā)展現(xiàn)狀相應(yīng)的是，在中國高等教育學(xué)科體系的整體框架中，存在著文化傳統(tǒng)、知識結(jié)構(gòu)和培養(yǎng)目標各具特色的地方高校，甚至還有一些是具有鮮明特色的民族地區(qū)高校。因此，如何在民族地區(qū)高校的文學(xué)課程中凸顯比較文學(xué)學(xué)科教育與人才培養(yǎng)的優(yōu)勢，是本文重點探討的問題。而要對這個問題取得深入有效的思考，必須立足于民族地區(qū)高校所據(jù)有的獨特的地緣優(yōu)勢和文化資源。首先，從其文化屬性觀照，民族地區(qū)高校不僅地理空間上呈現(xiàn)出地區(qū)性與地域特色，在文化空間上也獨具其歷史傳統(tǒng)和民族氣質(zhì)。就以筆者所在的百色學(xué)院為例，百色學(xué)院是一所位于民族地區(qū)的普通高校。現(xiàn)今百色在行政區(qū)劃上是隸屬于廣西壯族自治區(qū)的一個地級市，其地理位置位于滇黔桂三省交接地帶，與越南接壤并勾連東南亞。根據(jù)《漢書•地理志》記載：“（粵地）今之蒼梧、郁林、合浦、交趾、九真、南海、日南，皆粵分也。”［1］（P1329）其中“蒼梧”“郁林”“合浦”等地，均位于今廣西的地理范疇之內(nèi)，“交趾”“九真”“南海”“日南”則指與廣西交界的越南等地，在古代均屬百越之地。百越地域廣闊，面臨大海，接壤異邦，成為中原與周邊國家交往的文化走廊。自古至今族群的延綿遷徙以及文化交流，使得這一地區(qū)成為溝通中原華夏和東南亞各國的橋梁。在此地繁衍生息的邊疆民族因融合中原華夏文化與東南亞各國文化而獲得新的生長點，同時推進中原與東南亞各國文化的發(fā)展。進入21世紀，繼中國改革開放大潮而來的是東盟區(qū)域合作，廣西作為連接?xùn)|南亞的中國南大門，從地理空間的邊緣成為了東盟文化與經(jīng)貿(mào)交流的中心，國際間、地區(qū)間多邊多向的頻繁對話與交流在承襲傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上獲得巨大擢升。因此，在此背景下開設(shè)比較文學(xué)課程不僅有利于各民族文化的交流與融合，也有利于與周邊國家的民族和睦與經(jīng)濟發(fā)展。
其次，從其學(xué)術(shù)地位分析，中國與周邊亞洲鄰國及其他兄弟民族的文學(xué)比較是中國比較文學(xué)與東方文學(xué)研究的前沿領(lǐng)域，代表著世界學(xué)術(shù)研究的發(fā)展趨勢。作為的倡導(dǎo)者，魯迅先生在《今春的兩種感想》一文中就指出研究中外文化交流存在的盲點：“我們常將眼光收得極近，只在自身，或者放得極遠，到北極，或者天外，而這兩者之間的一圈可是絕不注意的。”［2］（P386～388）當(dāng)代比較文學(xué)學(xué)者季羨林、樂黛云、饒芃子等人也提出要對中國與第三世界及東南亞國家的文化文學(xué)交流加以重視的呼吁。孟昭毅也在綜觀我國比較文學(xué)現(xiàn)狀后中肯指出：“在以往的東方文學(xué)交流研究中，中國與周邊各國的文學(xué)往來都有不少涉足者，……但不足之處在于中國在區(qū)域性的文學(xué)交流，如東北亞、東南亞、南亞、西亞等地區(qū)的文學(xué)交流中所扮演的角色，敘述得太少。”［3］（P5）在2011年4月舉辦的中國首屆“比較文學(xué)與世界文學(xué)”博導(dǎo)高層論壇會議上，樂黛云更是提倡中國學(xué)者應(yīng)找到民族文化的自我，她指出當(dāng)下語境中的中國比較文學(xué)研究要在認知、理解和詮釋民族文化歷史的基礎(chǔ)上尊重并吸收他種民族文化的經(jīng)驗與長處，形成一種文化自覺。［4］
西方學(xué)界對中國與周邊國家的文化文學(xué)交流也極為關(guān)注。俄羅斯?jié)h學(xué)家李福清院士在東南亞民間文學(xué)與民族文學(xué)的研究過程中，提醒中國學(xué)者要注意中國與周邊國家跨境民族文學(xué)研究。美籍印度人、西方后殖民理論和女性主義理論的代表佳亞特里•斯皮瓦克2007年在中國做學(xué)術(shù)講座時也提到東方之內(nèi)的文學(xué)比較與東西方比較同樣重要。法籍華裔學(xué)者陳慶浩在1992年臺灣“中央研究院”舉辦的“中國文哲研究的回顧與展望”大會所提交的論文———《中國文學(xué)研究展望》中也呼吁應(yīng)重視少數(shù)民族文學(xué)、民間文學(xué)、俗文學(xué)、方言文學(xué)，認為只有這樣才能寫出真正完整的中國文學(xué)史，其中也提及各民族文學(xué)比較研究的必要性。［5］中國地域廣闊民族眾多，加之與周邊國家的文化交往源遠流長，這些豐富深厚的地緣優(yōu)勢與文化資源，使得中國與周邊國家民族文學(xué)比較研究成為當(dāng)前比較文學(xué)研究的焦點問題。例如，在北京大學(xué)就把“東方民族民間文學(xué)研究”作為重點學(xué)科來建設(shè)，北京師范大學(xué)“211”課題“新世紀外國對中國文學(xué)的譯介與研究國情報告”中也把日韓越三國作為重點攻關(guān)項目，中國社科院邊疆研究中心立項了“中越跨境民族研究”的研究課題，陜西師范大學(xué)成立的“中外民族戲劇學(xué)研究中心”專治于中國與周邊國家民族戲劇文化關(guān)系的研究等等，諸如此類，不一而足。可見，在民族地區(qū)高校進行比較文學(xué)教研，具有得天獨厚的地緣優(yōu)勢與民族文化資源，其文化多樣性以及多民族文學(xué)的互動共生能夠把地理范疇的邊緣轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)研究的前沿。因此，民族地區(qū)高校在比較文學(xué)的教學(xué)與研習(xí)過程中貫徹區(qū)域特色與學(xué)科前沿相結(jié)合的思路，顯得尤為必要且十分重要。
二、從理論學(xué)習(xí)到實踐操作：民族地區(qū)高校比較文學(xué)的改革思路
普通本科院校比較文學(xué)課程的基本學(xué)時是54課時，而要想在一個學(xué)期有限的課時中對比較文學(xué)的起源發(fā)展、基本理論和研究范式進行全面梳理與深入介紹是遠遠不夠的。就以由陳惇等學(xué)者編寫、北京師范大學(xué)出版社出版的“面向21世紀課程教材”《比較文學(xué)概論》為例，里面涵括的內(nèi)容包括比較文學(xué)的“定義與功能”“歷史與現(xiàn)狀”“基本類型與研究方法”“文學(xué)比較研究的領(lǐng)域”以及“跨學(xué)科的文學(xué)研究”等內(nèi)容，可謂理論抽象、方法多元且信息駁雜。但這樣的教材是不是適合民族地區(qū)高校的實際操作呢？筆者在以往教學(xué)實踐中常面臨這樣的尷尬：往往一個學(xué)期課程結(jié)束，學(xué)生對于課本羅列的那些遙遠的歷史事件、抽象的理論論爭和沒有閱讀體驗的舉例分析，可謂卷帙浩繁又隔膜生疏，因此大家深有什么都沒學(xué)會，什么都沒掌握的遺憾。這也是比較文學(xué)教學(xué)過程中的一個普遍難題。對于本科生來說，這一理論知識顯得抽象又浩瀚，理解和掌握起來都有難度，也極易流于表面。按照本科生的學(xué)術(shù)積累和思維水準，也不宜匆忙展開比較文學(xué)的學(xué)術(shù)研究。因此，我們有必要對比較文學(xué)課程教學(xué)的宗旨與目的進行深入反思與積極探索。筆者嘗試從以下方面進行變革：
（一）教學(xué)基點立足于中國文學(xué)
20世紀80年代世界比較文學(xué)的重心移到了中國，中國比較文學(xué)以自己的獨特聲音傳達出具有中國特征的理論話語與學(xué)術(shù)形態(tài)。陳惇和劉象愚兩位教授在《比較文學(xué)概論》一書中指出，中國比較文學(xué)應(yīng)以中國文學(xué)為立足點和出發(fā)點。中國作為文化大國，從古代的文明古國的文化輻射、近現(xiàn)代的師法西學(xué)以及在當(dāng)代的中西方文化的交融碰撞與各民族文化的多元互動，都體現(xiàn)出豐富深厚的文化內(nèi)涵與曲折復(fù)雜的發(fā)展歷程。中國各時代的文學(xué)現(xiàn)象在比較文學(xué)中具有無可替代的獨特功能，因此在教學(xué)實踐中應(yīng)該多以中外文學(xué)交流或中外文化關(guān)系為例子展開論述分析。唯有如此，才可以在時間和情感上拉近比較文學(xué)與中國學(xué)生知識視野的距離，從而引發(fā)學(xué)生對自己民族文化的反思與前瞻。這就要求教師在教學(xué)過程中，立足學(xué)生熟悉的文化傳統(tǒng)與文學(xué)背景，通過與異質(zhì)文化的對比參照來認識中國文學(xué)與文論的民族特色，進一步地尋求跨文化的對話和溝通，在中外文化與文學(xué)的互證、互補、互識的基礎(chǔ)上，達成對當(dāng)代大學(xué)生的世界文學(xué)意識與包容文化觀念的建構(gòu)，最終形成一種文化自覺。
（二）教學(xué)內(nèi)容側(cè)重東方文學(xué)與民族文學(xué)的比較
比較文學(xué)是一門跨民族、跨語言、跨文化與跨學(xué)科的開放性學(xué)科。在教研過程中，要求研習(xí)者對古今中外文化與文學(xué)的歷史發(fā)展與精神內(nèi)涵融會貫通。但實際上，本科教學(xué)階段很難有學(xué)生達到此種暢達古今學(xué)貫東西的理想境界。如果教師在課堂上生硬按照材進行宣講，常常顯得捉襟見肘，會面臨教學(xué)內(nèi)容與對象錯位的尷尬，最終造成學(xué)科主旨與教學(xué)效果的明顯落差。因此，民族地區(qū)高校的比較文學(xué)課程應(yīng)該對教學(xué)內(nèi)容進行相應(yīng)調(diào)整。比較文學(xué)的學(xué)科起源來自西方的定義，但作為一種文化觀念和學(xué)術(shù)理念而言，其在東方文化也有著深遠淵源。除了博大精深的古代東方文化，近現(xiàn)代兩三百年間的東方文學(xué)，也因西方入侵帶來的外來文化沖擊以及民族的生死存亡而體現(xiàn)出復(fù)雜多元的文化內(nèi)涵和社會變遷。因此，各個歷史時期的東方文學(xué)都具有深邃的精神內(nèi)涵和獨特的審美趣味。如果能夠?qū)⒅袊膶W(xué)發(fā)展置放在東方文化這一大語境中進行參照與反思，以此來觀照中國民族的歷史命運及其發(fā)展，這樣的比較文學(xué)課程會更具有現(xiàn)實意義與啟迪價值。比較文學(xué)濫觴于歐洲學(xué)者對民族文學(xué)和民間文學(xué)的關(guān)注，比較文學(xué)實踐研究是建構(gòu)在不同民族間文化與文學(xué)交流互動的基礎(chǔ)之上。所以雙邊或者多邊的民族文學(xué)比較研究是比較文學(xué)的基石。比較文學(xué)學(xué)者嚴紹璗在紀念《中國比較文學(xué)》出版60期時撰文提出“把比較文學(xué)做到民族文學(xué)的研究中，在民族文學(xué)的研究中拓展比較文學(xué)的空間”這樣的學(xué)術(shù)構(gòu)想。同時中國比較文學(xué)學(xué)會會長樂黛云也在17屆國際比較文學(xué)年會上的發(fā)表文章《全球化時代的比較文學(xué)———中國視野》中強調(diào)“（中國比較文學(xué)）的產(chǎn)生是與中國人振興國家民族的愿望、更新和發(fā)展本民族文學(xué)的志向分不開的。”［6］2008年11月還在陜西師范大學(xué)召開了主題為“東西方民族文學(xué)與比較文學(xué)”的學(xué)術(shù)研討會。所以在全球多元的文化語境中，在我國“多元一體”民族文化的和諧背景下，從比較視野對世界各國及國內(nèi)各民族文學(xué)進行歷史和美學(xué)的深入研究，對中國比較文學(xué)學(xué)科體系建設(shè)頗具價值。我國作為一個多民族國家，其西南邊疆民族地區(qū)與東南亞山水相連，因而存在多種異質(zhì)文化的變化。因此，在民族地區(qū)高校的比較文學(xué)課程中應(yīng)側(cè)重對東方各國文學(xué)、中國與東南亞各國文學(xué)、中國南方民族與東南亞各民族文學(xué)的比較研究及其成果進行介紹與討論。
（三）教學(xué)重點轉(zhuǎn)向?qū)W科前沿領(lǐng)域
中國與周邊亞洲鄰國及其他兄弟民族的文學(xué)比較是中國比較文學(xué)研究的前沿領(lǐng)域。民族地區(qū)高校應(yīng)調(diào)整教學(xué)的重點，將比較文學(xué)的內(nèi)容從文化中心、傳統(tǒng)經(jīng)典轉(zhuǎn)向區(qū)域特性與民族特色。在教學(xué)與研習(xí)過程中，學(xué)科史的發(fā)展可以作為背景和鋪墊，在中外文學(xué)與文化比較的大框架下重點引領(lǐng)學(xué)生探討立足學(xué)科前沿與凸顯區(qū)域特色的問題，例如“東方民族民間文學(xué)研究”“新世紀外國對中國文學(xué)的譯介與研究國情報告”“中越跨境民族研究”“中外民族戲劇學(xué)研究”和民族文學(xué)經(jīng)典的文化翻譯與傳播等這些新的研究問題。對實際問題的思考與解決，會使學(xué)生腳踏實地領(lǐng)悟到比較文學(xué)的學(xué)科宗旨，并在此基礎(chǔ)上深入理解與正確運用相關(guān)的理論與方法，而不是一開始就疲于應(yīng)付各種理論思潮的狂轟濫炸。而且，這些學(xué)科前沿所探討的問題更具有時代氣息和現(xiàn)實意義，除了培養(yǎng)學(xué)生學(xué)術(shù)思維的邏輯性外，還能夠增強學(xué)生對社會思考的敏銳度與深刻度。
三、從空中樓閣到高屋建瓴：民族地區(qū)高校比較文學(xué)的實踐意義
（一）“宏觀比較文學(xué)”理念與應(yīng)用型人才
民族地區(qū)高校的人文學(xué)科培養(yǎng)目標是應(yīng)用型人才，其面對的教學(xué)對象是以本科生為主（包括中文系、外語系和綜合文科），兼及專科和高職等層次學(xué)生。這些學(xué)生除了極少數(shù)畢業(yè)后進入碩士階段繼續(xù)深造，極大部分還是在畢業(yè)后即走向社會，他們的職業(yè)多是地方中小學(xué)教師、基層農(nóng)村干部、政府機關(guān)公務(wù)員以及一些發(fā)達城市的各類公司企業(yè)的初級管理人員等。那么，比較文學(xué)教學(xué)與應(yīng)用型人才培養(yǎng)的契合點是什么呢？比較文學(xué)學(xué)科在1998年重新被納入我國高等教育學(xué)科體系，成為文學(xué)專業(yè)本科生的專業(yè)基礎(chǔ)必修課。中國高校按性質(zhì)可劃分為科研性、教學(xué)性與綜合性等類別，其中一些屬于綜合性院校的民族地區(qū)高校培養(yǎng)人才的模式是以應(yīng)用型為主的。文學(xué)專業(yè)的應(yīng)用型人才，不是僅僅針對技術(shù)的掌握與操作，而是要從所學(xué)的專業(yè)知識中汲取人文精神資源，來培養(yǎng)健全的人格、寬厚的文化素養(yǎng)以及成熟的思維能力。鑒于此，民族地區(qū)高校比較文學(xué)課程教授與研習(xí)的重點不應(yīng)該落點在學(xué)科史的梳理、學(xué)科理論的掌握和研究方法的運用，而應(yīng)該是以人文素質(zhì)教育為導(dǎo)向，培養(yǎng)學(xué)生世界文學(xué)意識和大文化觀念，在熟悉本土文化的基礎(chǔ)上，樹立民族文化自信與世界文學(xué)意識，形成視野廣闊與胸懷包容的文化觀念。正如我國比較文學(xué)學(xué)者王向遠所倡導(dǎo)的，在本科階段比較文學(xué)教學(xué)中，“應(yīng)該把中外文學(xué)知識的系統(tǒng)化、貫通化、整合化作為主要的宗旨和目的”［7］（前言）。也就是說，民族文化自信與世界文學(xué)意識是比較文學(xué)與應(yīng)用型人才培養(yǎng)的契合點。由此，我們在進行比較文學(xué)教學(xué)實踐中，應(yīng)該倡導(dǎo)“宏觀比較文學(xué)”的新理念。“宏觀比較文學(xué)”具體是指“各民族文學(xué)、各區(qū)域文學(xué)乃至世界文學(xué)之間的差異性與相通性的研究，是一門描述和揭示各民族文學(xué)、區(qū)域文學(xué)、世界文學(xué)形成、發(fā)展規(guī)律的科學(xué)”［7］（前言）。
正因為比較文學(xué)是一門集概括性、理論性、前沿性于一身的課程，其主要目的不在直接向?qū)W生教授如何進行具體的比較文學(xué)研究，而是教會學(xué)生如何宏觀地認識本土文化與外來文化、民族文學(xué)與世界文學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，如何辯證地分析判斷有全球意義的重大文學(xué)現(xiàn)象。一言蔽之，中國比較文學(xué)汲取了土壤深處文化傳統(tǒng)的滋養(yǎng)，也接受異域文化的和風(fēng)吹拂與世界文學(xué)的陽光普照，是一門高屋建瓴的文學(xué)與理論課程。而民族地區(qū)高校的比較文學(xué)也不是虛無縹緲不著邊際的空中樓閣，而是扎根在民族傳統(tǒng)與地方文化土壤上的一棵參天大樹。比較文學(xué)課程可以讓學(xué)生通過全面觀察和客觀比較來看待社會現(xiàn)實與文化發(fā)展，對古今中外文學(xué)的起源、發(fā)展、面貌、特征與趨勢有清晰把脈。這是在文化孤立和自我本位狀態(tài)下所無法擁有的視野和胸懷。也就是說，比較文學(xué)作為一種文化觀念和學(xué)術(shù)視閾，能夠讓我們的學(xué)生在全球化背景中，既樹立了對自我民族的文化自信，也克服了文化狹隘心理與井底之蛙的淺見，學(xué)生在思路豁然開朗的同時獲得思維創(chuàng)新。例如筆者在指導(dǎo)2012屆中文系漢語言文學(xué)專業(yè)本科畢業(yè)論文的過程中，就引導(dǎo)學(xué)生用比較文學(xué)的學(xué)術(shù)理念來思考和探究中西文學(xué)與文化交流互動的問題。其中《比較于連與高加林不同的命運走向及其文化內(nèi)涵》《人文主義視野下的“國民性”探討———比較〈阿Q正傳〉與〈堂吉訶德〉》較具有典型意義。前者通過探究于連和高加林個人奮斗及其最終命運走向不同，指出高加林的命運歸宿是中國儒家道德觀念與西北農(nóng)民土地情結(jié)的合力推動，體現(xiàn)出一種與西方反叛性和顛覆性不同的圓融的生命觀，這對我們思考中西方文化的差異與融合有一定的啟發(fā)意義。后者通過比較阿Q的“奴性”與堂吉訶德的斗爭與自由，從堂吉訶德“立人”精神啟迪引發(fā)我們對魯迅創(chuàng)作精神及“國民性”的深入探討。這兩篇論文都避免了“X＋Y”的拉郎配式的生硬比較，而是在可比性基礎(chǔ)上選取一個切入點，在文學(xué)比較中探討深層文化的不同，從而獲得對中西方文化的深刻觀照以及對自我民族文化的清醒反思。以上事實證明，比較文學(xué)課程對“應(yīng)用型”人才培養(yǎng)與人文素質(zhì)和綜合能力提升有積極意義。學(xué)生在論文思考與寫作過程中，不僅思維邏輯和寫作水準得以提升，還獲得了一種高屋建瓴的理論切入點，使得古今中外的文學(xué)史的知識能夠煥發(fā)出新的時代氣息和現(xiàn)實意義，也開拓了學(xué)生的學(xué)術(shù)視野及其對民族文化的思考。
（二）民族文化資源與特色教研團隊建設(shè)
從教研層面來看，比較文學(xué)對教師的學(xué)術(shù)積累既提出高要求也有積極推進意義。作為有限的個體，要達到對比較文學(xué)學(xué)科理論和方法的全面了解與熟練運用是不切實際的。但我們可以立足于區(qū)域特色和學(xué)科前沿來指導(dǎo)自己的學(xué)術(shù)思考，在實際教學(xué)過程中重點強調(diào)可操作性。這就要求教授這門課程的教師通過引導(dǎo)學(xué)生對一些發(fā)生在自己身邊、自己熟悉的文化傳統(tǒng)中的文學(xué)與文化事件進行思考，凸顯出一些有現(xiàn)實意義又切合地方實際的問題意識。筆者現(xiàn)在致力的課題是中越跨境民族文學(xué)的比較研究。中越跨境民族文學(xué)在文化研究和區(qū)域文學(xué)的視閾中，呈現(xiàn)為國別（中國與越南）文學(xué)、民族文學(xué)、文學(xué)人類學(xué)與民俗學(xué)的多學(xué)科的比較文學(xué)研究。比較視閾中的中越跨境民族文學(xué)獲得一種超越民族／國家的宏闊視野，形成獨具特色的區(qū)域文學(xué)。此外還有很多具有區(qū)域特色又位居學(xué)術(shù)前沿的課題可供思考，例如民族文學(xué)的世界性因素、跨文化語境中多民族文學(xué)的比較研究、用漢語寫作的少數(shù)民族作家創(chuàng)作研究以及民族經(jīng)典的跨文化翻譯與傳播等等。新思維、新方法的刺激必然會凸顯出新的學(xué)術(shù)思考和問題意識，唯有如此以教學(xué)帶動科研，教師才會敏銳準確地在科研上找到自己的根據(jù)地與發(fā)展空間。比較文學(xué)以其學(xué)術(shù)視野的寬度、歷史發(fā)展的深度和總體文學(xué)的高度，在世界人文科學(xué)中成為一門顯學(xué)。比較文學(xué)在當(dāng)代中國中文學(xué)科體系中也具有不可或缺的地位，它與中國古代文學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、文學(xué)理論、民間文學(xué)甚至語言學(xué)等學(xué)科有著密切聯(lián)系；甚至與民族學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)、宗教、藝術(shù)等學(xué)科有著重疊與互動關(guān)系。不言而喻，比較文學(xué)所倡導(dǎo)的跨學(xué)科的研究思路，使我們在研究具體問題時能夠突破學(xué)科藩籬，擴大文化視野與深化學(xué)術(shù)思考，方法也體現(xiàn)出多樣化。因此，各相關(guān)學(xué)科之間的學(xué)者和教師也能夠加強彼此的交流與合作，對問題的探討更為深入多元和富有建設(shè)性。在實際教研中，比較文學(xué)的學(xué)術(shù)理念與思維方法，能把文學(xué)學(xué)科各個分支的學(xué)術(shù)資源進行重新的整合調(diào)配，形成多元并存、學(xué)科互動的特色研究團隊。例如，在百色學(xué)院就可以通過比較文學(xué)課程的開設(shè)來拓展文科教學(xué)的范疇，除了在中文系的漢語言文學(xué)、新聞采編與制作、對外漢語及涉外文秘等專業(yè)開設(shè)這門課，也可以在外語系的相關(guān)專業(yè)，如英語語言文學(xué)、應(yīng)用越南語、泰語等專業(yè)也可以進行一定程度的嘗試。值得一提的是，百色學(xué)院外語系教師將壯族古代經(jīng)典《平果壯族嘹歌》進行了英譯。這無疑是比較文學(xué)的跨民族、跨語言、跨文化觀念的踐行，比較文學(xué)的相關(guān)觀念、理論與方法也能夠為民族文化的翻譯與傳播提供具有一定學(xué)術(shù)高度的文化觀念和理論思維。由此可見，在民族文化與地方資源的基礎(chǔ)上，借助民族地區(qū)高校為教研平臺，圍繞著“中國南方民族與東南亞各國的文學(xué)關(guān)系”“中國南方民族與東盟各國的文化關(guān)系”等具體問題進行課程設(shè)置和學(xué)術(shù)研究。這一研究思路在時間軸上縱貫古今，在空間軸上橫跨東西，其中還疊合著民族文化的遷徙與流變、衍化與創(chuàng)生等錯綜復(fù)雜的文化現(xiàn)象。通過在教研中對比較文學(xué)之理論思維與具體案例的研習(xí)，積極探討本土文化資源與民族傳統(tǒng)在新的文化語境和時代背景下的繼承與發(fā)展，在現(xiàn)實思考中凸顯鮮明的問題意識，能夠有效激發(fā)出教師的學(xué)術(shù)生命力。通過相關(guān)專業(yè)教師的身體力行和群策群力，“中國南方民族與東南亞文化與文學(xué)比較研究”就能夠成為一塊堅實陣地，團結(jié)和凝聚整個學(xué)校相關(guān)學(xué)科的教學(xué)師資和研究力量，成功打造出具有區(qū)域特色又立足學(xué)科前沿的教學(xué)課程與研究團隊。由此，民族地區(qū)高校既能夠在教學(xué)和科研上都獲得一定的突破與超越，也能夠為學(xué)校的辦學(xué)與治學(xué)開創(chuàng)出良好的發(fā)展空間。總而言之，比較文學(xué)在民族地區(qū)高校的文科教學(xué)中有著不可替代的學(xué)術(shù)價值，在教學(xué)體系和學(xué)科發(fā)展上都呈現(xiàn)出新思維和新風(fēng)貌。
摘 要：但丁《論俗語》問世的年代是文藝復(fù)興時期，歐洲文藝復(fù)興時期大致是中國的元、明兩朝。《論俗語》主張文學(xué)語言要使用俗語，即當(dāng)時意大利民族的方言。在中國元明時期，也出現(xiàn)了白話文學(xué)的興起。
關(guān)鍵詞：論俗語；中國；元明
語言是人們交流思想的媒介，是以語音為物質(zhì)外殼，由詞匯和語法兩部分組成的符號系統(tǒng)并能表達出人類的思想。它必然會對政治、經(jīng)濟和社會、科技，乃至文化本身產(chǎn)生影響。不僅在不同的地區(qū)，有不同的語言和方言，就是在同一地區(qū)，不同的社會階層，不同年齡的人之間都會有特殊的詞匯來表達其獨特的感情，使另一階層或不同年齡的人難以理解。
一、但丁《論俗語》
（一）對但丁“俗語”寫作的看法
語言是一個民族和國家形成和凝聚的根本，語言的發(fā)展必然會推動社會的發(fā)展，同樣社會的發(fā)展也會帶來語言的變革。中世紀后期的意大利，拉丁語是教會指定的通用語言。而但丁的《神曲》卻是用意大利托斯卡納方言寫的，盡管但丁的詩歌已經(jīng)在意大利各地廣為流傳并享有極高的聲譽，學(xué)者們?nèi)匀粐烂C地認為但丁不應(yīng)該使用俗語進行創(chuàng)作。
維吉里奧（Virgilio）生于1300年，曾在波倫亞大學(xué)教過拉丁語，與但丁有書信來往，曾邀請但丁到波倫亞來，并為但丁的逝世寫下了墓志銘。維吉里奧被認是最早評論但丁的人，他欽佩但丁的詩才，但顯然不贊成但丁對俗語的選擇。他在1320年（但丁逝世的前一年）寫信給但丁，信中表示了自己對但丁的不理解，為何一個如此成熟博學(xué)的詩人在表現(xiàn)如此重大的主題（weighty themes）使用了意大利俗語而不是使用拉丁語：
“繆斯的神圣聲音！繆斯用無以倫比的歌聲使荒涼的世界更甜美，而您則用賦予生命的枝條使聲音更高，您打開那三重命運的區(qū)域，靈魂就按應(yīng)得的賞罰分別前往那里，有罪者發(fā)配到奧庫斯（冥府），尋找星辰者走向飲忘川，蒙庥者來到太陽之上的國度；而這樣重大的主題，您何竟訴諸俗語，使我輩無能弟子如同面對行吟歌人，一無所獲？”
維吉里奧不理解但丁為何使用這種“俗人的語言”寫他的這部傳世之作，他向但丁指出這種市井語言因其自身雜亂無章而受到正統(tǒng)文化觀念的排斥，更不能成為一種文學(xué)語言：
“但您卻是用俗人的語言寫詩呀！僧侶們輕視俗語，即使它們是穩(wěn)定的，它們?nèi)杂幸磺ХN習(xí)慣用語呀。而您列名于自己前面的五位詩人無人使用這種市井語言寫作，那個帶您走向天堂的人也不用它。”
這表明當(dāng)時的輿論在俗語問題上對但丁的壓力有多么嚴重。但丁在世時便是有名氣的詩人，他開創(chuàng)的清新甜美體詩風(fēng)已經(jīng)得到了很高的評價；《神曲》在這時也開始以散篇流傳，它們?yōu)榈淼穆曌u也是令人注目的；十四世紀的讀者已經(jīng)把但丁看作神學(xué)家和深厚、崇高、智慧的至尊詩人，并且像波倫亞大學(xué)那樣的名校已經(jīng)開始研究《神曲》的自然科學(xué)、哲學(xué)和修辭學(xué)特征；教會也把《神曲》用作道德說教的資源，甚至街頭歌手也把某些片斷用做唱詞但丁享有如此高度的聲望，然而俗語問題卻對他產(chǎn)生了如此嚴重的影響，這是我們很難理解的。維吉里奧給但丁的這封信使我們感受到了但丁的沉重壓力，它也預(yù)示了但丁在漂泊一生之后的另一種厄運：他的聲譽將如同深海翻船，一直滑向低谷。第一位但丁傳記的作者薄迦丘，站在歷史的那個當(dāng)口上，只好替但丁表示遺憾，說但丁如果用拉丁語寫作的話，成就會更大。這說明文藝復(fù)興初期人文主義批評從語言的角度對但丁的否定是異常強烈的。正是在這種嚴酷的背景下，但丁完成了他最重要的文藝理論著作《論俗語》。
（二）《論俗語》之“俗語”
但丁所謂“俗語”是指與教會所用的官方語言，即拉丁語相對立的各區(qū)域的地方語言。但丁以前的文人學(xué)者寫作品或論文，一律都用拉丁文，這當(dāng)然只有壟斷文化的僧侶階級才能看懂，就連《論俗語》這部著作本身，因為是學(xué)術(shù)性論文，也還是用拉丁文寫的。從十一世紀以后，歐洲各地方近代語言逐漸興起來了，大部分民間文學(xué)如傳奇故事，抒情民歌，敘事民歌等都開始用各地方民間語言創(chuàng)作（多數(shù)還是口頭的）。至于用近代語言寫像《神曲》那樣的嚴肅的宏偉的詩篇，但丁還是一個首創(chuàng)者。《論俗語》不但是但丁對自己的創(chuàng)作實踐的辯護，也不但是要解決運用近代語寫詩所引起的問題，分析各地方近代語言的優(yōu)點和缺點，作出理論性的總結(jié)，用以指導(dǎo)一般文藝創(chuàng)作的實踐；而且還應(yīng)該看作他想實現(xiàn)統(tǒng)一意大利和建立意大利民族語言的政治理想中一個重要環(huán)節(jié)。
但丁在《論俗語》中明確提出文學(xué)語言的標準：“……因此我們就直截了當(dāng)?shù)卣f所謂俗語就是小孩在剛一開始分辨語辭時就從他們周圍的人學(xué)到的習(xí)用語言，或者更簡短的說，我們所說的俗語就是我們模仿自己的保姆不用什么規(guī)則就學(xué)到的那種語言……而且這兩種語言之中俗語是較高貴的，因為這是人類最初使用的，也同樣因為全世界都使用它，雖然它在發(fā)音和詞匯上分作許多不同的形式。它是二者之間較高貴的也因為對我們它是自然的，而另一種是人為的，我們所討論的就是我們的這種比較高貴的言語……”（《論俗語》第一章）表明但丁要求文藝更接近現(xiàn)實生活和人民群眾。
但丁又在第三章中強調(diào)語言的社會性質(zhì)和功用，給予語言問題以重大的社會意義，他認為語言是人類區(qū)別于動物的特點之一，語言就它是聲音而論是可感覺的，就它傳達意義而論是理性的，因而它能成為人類互相傳達思想的信號和工具。“……因此人類就需要某種為互相傳達思想用的，既是理性的又是可感覺的信號，因為這種信號既然要從這個人的理智那里接受某些東西并把它傳給另一個人的理智，就必須是理性的；既然除了通過感覺的媒介以外就不能把事情從一個人的理智傳到另一個人的理智，因此它必須是可感覺的；因為如果它只是理性的，它就不能把一個人的理智傳給另一個人的理智；如果它僅只是可感覺的，它就既不能從一個人的理智取得什么也不能在另外一個人的理智中存入什么。這種信號就是我們所談的高貴的題目本身；就它是聲音而論，它是可感覺的，但就它隨說話人的意愿傳達某種意義而論，它是理性的……”（《論俗語》第三章）
但丁在《饗宴篇》中將意大利民族語言的概念更加生動和明確化了，他把這種語言比作豹子。但丁在《饗宴篇》中這樣說道：
“為了想找到豹子，我們曾經(jīng)搜尋過意大利的高山和草原，但是沒有找到。現(xiàn)在讓我們用更理智的辦法追索它，這樣，這只有香無跡的豹子，我們才能通過巧妙的辛勞工作中完全圍困住它。我們在上面獵尋的俗語，它的香氣在每個市鎮(zhèn)，但它的巢穴卻不在任何一個城鎮(zhèn)中，可以說，意大利的光輝的、基本的、宮廷的、法庭的俗語就是那屬于意大利一切城市而又不專屬于其中任何一個城市的那種語言，意大利一切城市的方言都以此來計量、權(quán)衡和比較。”但丁在這里提出了明確的標準：光輝的、基本的、宮廷的、法庭的。
二、中國元明時期的白話文學(xué)
歐洲進入文藝復(fù)興時期，大致相當(dāng)于中國的元朝、明朝，歷史的巧合又一次發(fā)生在這一時期。與歐洲文藝復(fù)興遙相呼應(yīng)，中國元、明時期也出現(xiàn)了白話文學(xué)的興起戲曲（散曲和雜劇）、小說的興盛。到元代，戲曲出現(xiàn)；到明代，小說出現(xiàn)。元代時戲曲和小說理論已絡(luò)繹出現(xiàn)，到明代時顯露出了相當(dāng)?shù)某删汀Ｖ袊⒚鲿r期的白話文學(xué)首先表現(xiàn)為散曲的興起。曲與傳統(tǒng)的詩文包括后起的詞在內(nèi)，最明顯的不同處，就是它不避方言俚語，以俗語寫深情，要求更宜于上口傳唱，也就是更加通俗淺近、貼近生活。散曲最初可能主要是在市民中間流傳的。白話文學(xué)其次表現(xiàn)為雜劇和傳奇的流行。人人都知道中國真正的戲曲始自元代的雜劇。元劇起于教坊行院的伶人樂師以及和他們合作的無名編劇者所革新改良的舊劇，最早的雜劇，都是些無名氏的作品，今大都已不傳了。等到文人出來為教坊行院寫劇本時，才展開戲劇史上的黃金時代。元劇一大特色就是采用俚俗本色的語言。元劇主要由兩部分構(gòu)成：一是歌曲，它是以散曲中的套曲組成的；二是賓白，即臺詞。賓白是戲曲的生命，沒有它便不能稱為戲曲，也便不能在舞臺上表演。不少論者在談及賓白時，也都強調(diào)其通俗性。明朝傳奇的前身是宋元的南戲（也叫溫州雜戲，后來要與盛行于北方的雜劇分別，因此又叫做南戲），到了明初，南戲的代表作品，如《拜月》、《琵琶》等記便應(yīng)運而生，于是便走到了前人所謂的傳奇時代。傳奇也非常強調(diào)曲詞、賓白的通俗性，如王驥德在《曲論賓白》中說：“琵琶、黃門白，只是尋常話頭，略加貫串，人人曉得，所以至今不廢。”在白話文學(xué)中，除了散曲、雜劇和傳奇之外，白話小說的勃興最為引人注目，特別是中國古代長篇小說主要的、甚至是惟一的體裁章回小說的發(fā)展和定型，是明代對中國文學(xué)做出的最為寶貴的貢獻。曾說明代是小說發(fā)達的時候，是白話文學(xué)成人的時代。以《三國志通俗演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅詞話》四大奇書為主要標志，清晰地展示了長篇小說藝術(shù)發(fā)展的歷程。它們的語言從半文半白，到口語化、方言化。在中國文學(xué)史上，大張旗鼓地提倡語言的通俗化，是隨著白話小說的繁榮而興起的。嘉靖本《三國志通俗演義》書名就突出了“通俗”兩字。其卷首蔣大器序十分強調(diào)通俗的重要性，認為只有寫得讀誦者人人得而知之，才能使一開卷，千百載之事豁然于心胸。以后的小說論者曾從各個角度論證了使用“俗近語”的重要意義。明代文學(xué)家對于語言通俗化的注重，不但對當(dāng)時俗文學(xué)的發(fā)展起到了直接的推動作用，而且對后來特別是晚清文學(xué)革命也產(chǎn)生了深遠的影響。
一、綜合性學(xué)習(xí)的分類
初中語文綜合性學(xué)習(xí)在不同版本的教材中要求不盡相同，就《義務(wù)教育課程標準實驗教科書——語文》（語文版七—九年級）的教材編排來看，六冊書每冊安排了三次綜合性學(xué)習(xí)共18次。內(nèi)容包括：
（一）體驗感受型：《學(xué)會利用圖書館》、《獻給教師節(jié)的一份特殊禮物》、《我和親人的故事》。
（二）調(diào)查采風(fēng)型：《調(diào)查社會用字的情況》、《為本地人物立傳》、《文學(xué)采風(fēng)》、《旅游資源調(diào)查》、《老年人生活狀況及調(diào)查》。
（三）主題探究型：《現(xiàn)代科技給我們帶來了什么？》、《橋》、《環(huán)保小課題研究》、《從古詩看古代交通》、《神話》、《婦女解放》。
（四）實踐創(chuàng)作型：《編一份手抄報》、《編演短劇》、《舉辦中外戲劇知識大賽》、《自己給自己“出”一本書》。
二、開展綜合性學(xué)習(xí)的方法
（一）體驗感受型
體驗感受型的綜合性學(xué)習(xí)要求學(xué)生深入生活，在生活中掌握學(xué)習(xí)語文的技巧和方法。注重體驗生活，在生活中獲得認知和情感體驗。常用的學(xué)習(xí)方法有觀察法、調(diào)查法。例如，《學(xué)會利用圖書館》目的是讓學(xué)生突破語文學(xué)習(xí)的小課堂，置身于社會的大課堂，去尋求教育資源。要能利用圖書館、網(wǎng)絡(luò)搜集自己需要的信息和資料。活動中讓學(xué)生了解圖書館的設(shè)施和服務(wù)項目，了解有關(guān)借閱規(guī)則；了解圖書目錄知識，學(xué)習(xí)檢索書目的方法；能利用圖書目錄借出自己喜歡的書。此次活動，提高了同學(xué)們的閱讀熱情、擴大了閱讀面、培養(yǎng)了良好的閱讀習(xí)慣。
（二）調(diào)查采風(fēng)型
這種研究性學(xué)習(xí)的目的非常明確，它要求研究者先通過調(diào)查了解相關(guān)的事實材料，然后進行整理，形成調(diào)查報告或相應(yīng)的研究成果。學(xué)習(xí)過程中常用到調(diào)查法、訪問法、觀察法、文獻法等。例如，《調(diào)查社會用字的情況》首先要用調(diào)查法搜集資料。搜集了解國家有關(guān)社會用字的相關(guān)法律法規(guī)，主要有《中華人民共和國國家通用語言文字法》、《關(guān)于社會用字管理工作的意見》等，明確國家有關(guān)社會用字的規(guī)定要求；學(xué)生自查作業(yè)中的錯別字、不規(guī)范用字，記錄到調(diào)查表中；在報紙雜志上找錯別字、不規(guī)范用字，記錄到調(diào)查表上；帶上字典在街道、鄉(xiāng)村找錯別字、不規(guī)范用字并記錄到調(diào)查表上；搜集一些有關(guān)錯別字的笑話或故事。其次用歸納法整理資料。小組對搜集的錯別字、不規(guī)范用字進行整理分析，歸納錯別字、不規(guī)范用字形成的原因，總結(jié)預(yù)防，糾正錯別字的方法，可以編成順口溜，歌謠等。對于《文學(xué)采風(fēng)》這種語文活動，學(xué)生就需要深入到民間開展調(diào)查訪問，向自己的親人、當(dāng)?shù)乇容^有名望的老人、民間文學(xué)工作者等搜集民歌、山歌、民間故事、民間傳說的相關(guān)資料；也可以親自到各種民間藝術(shù)表演的現(xiàn)場進行采集；查找相關(guān)的文獻資料。材料搜集完成后則需要對材料進行歸納整理，編訂成有本地特色的《民間故事集》、《民歌、山歌集》、《諺語、俗語、歇后語集》等等，組織學(xué)生開展“民間故事展演”、“諺語、俗語、歇后語大比拼”等活動。總之，調(diào)查采風(fēng)類的課題，貼近生活，可操作性強。在調(diào)查中，要注意與被調(diào)查對象的溝通，讓其提供盡可能多的準確信息。同時，還要對調(diào)查的信息進行篩選加工、總結(jié)歸納，從而得出比較準確的結(jié)論。調(diào)查采風(fēng)型的研究性學(xué)習(xí)，可以培養(yǎng)學(xué)生關(guān)注社會、關(guān)注生活的品質(zhì)，從而培養(yǎng)他們的社會責(zé)任感。
