時(shí)間：2022-11-23 10:07:25
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇文化故事，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
生動(dòng)的故事比干巴巴的道理有說(shuō)服力，有文化內(nèi)蘊(yùn)的故事比空洞的傳說(shuō)有穿透力。
今年暑期，慕名去江浙度假，流連于當(dāng)下的人文風(fēng)物，更穿越于千年文史風(fēng)情，雖然其熱如蒸，卻興味盎然。在太湖上踏浪，想的是范蠡攜西子泛舟的傳說(shuō)。于寒山寺聽(tīng)音，思的是當(dāng)年夜半鐘聲到客船的姑蘇風(fēng)致。漫步西湖白堤蘇堤，念的是白居易、蘇軾為政杭州造福民眾的往事。千百年來(lái)，多少人為這些優(yōu)美的故事所觸動(dòng)，必得一睹盛景方物才解心中之渴慕。
多少風(fēng)物，俯仰之間，已為陳?ài)E，況千年流光，歲月如洗？然而，正是因?yàn)橛辛四切┣лd流傳的故事，讓哪怕是點(diǎn)滴的古跡遺存，也成為了一個(gè)進(jìn)入歷史風(fēng)情的渡口。晨訪蘭亭見(jiàn)曲水流觴，暢想古人飲酒賦詩(shī)是何等雅致。夜覓沈園吟兩首《釵頭鳳》詞，感懷陸唐愛(ài)情故事“驚鴻照影”的凄美。那些故事里住著的文化的精靈，穿透滄桑歲月與喧囂世事，讓我們得以遐思神游。
古人講，言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。故事有無(wú)傳播力，取決于有沒(méi)有文化內(nèi)涵。在傳播競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，講故事成為制勝千里的一大法寶。v故事當(dāng)然需要技巧，讓一個(gè)無(wú)趣的人來(lái)講，即便故事的內(nèi)蘊(yùn)深厚，又曲折回環(huán)、跌宕起伏，也可能被講得丟三落四、寡淡乏味。因而，諸如繪聲繪色、欲擒故縱、娓娓道來(lái)、草灰蛇線、扣人心弦的講述方法是講故事人的“必殺技”。但沒(méi)有文化精靈，這些技巧方法就如徒有虛名的“屠龍術(shù)”。唯其故事有魂，又講得入神，方能相得益彰。
那些讓人情動(dòng)于衷的故事，歸根到底都是圍繞人來(lái)展開(kāi)的。人物的命運(yùn)悲歡，赤子的家國(guó)情懷，奮斗的曲折坎坷，捍衛(wèi)的世道人心，等等，俱是文化精靈的原鄉(xiāng)。因而，精彩故事中的文化精靈，都是觸動(dòng)人的心靈的，而非滿足感官刺激的；都是以平等的視角讓你去感知的，而非以居高臨下的視角來(lái)對(duì)你告知的。有了這個(gè)精靈，那些我們所崇尚倡導(dǎo)的理念、價(jià)值、夢(mèng)想，就悄無(wú)聲息地飛入人們心頭，住到人們心間去了。
今天的中國(guó)，不缺故事。追夢(mèng)的故事，改革的故事，發(fā)展的故事，民族命運(yùn)的故事，歷史文化的故事，等等，都可以通過(guò)不同人的興衰際遇去發(fā)掘，通過(guò)不同群體的命運(yùn)去演繹。這里的關(guān)鍵是，需要會(huì)講故事的人，更需要有一雙善于發(fā)掘故事的眼睛，去抓住文化精魂這個(gè)內(nèi)核，巧妙地呈現(xiàn)中國(guó)理念、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)自信。
前不久，G20峰會(huì)在杭州召開(kāi)。400多年前，意大利人利瑪竇來(lái)到中國(guó)，他于1599年記述了“上有天堂，下有蘇杭”的說(shuō)法，據(jù)說(shuō)這是首個(gè)記錄、傳播這句話的西方人。這一歷史故事的細(xì)節(jié)，觸動(dòng)了多少人歷史與現(xiàn)實(shí)的情懷與想象？這從一個(gè)側(cè)面表明，只要我們善于講好中國(guó)故事，即便那些早已被歲月塵封的歷史往事，其文化精靈的生命都依然在勃發(fā)，都可以成為當(dāng)代中國(guó)的優(yōu)美敘事。
（選自《人民日?qǐng)?bào)》2016年9月21日）
文中說(shuō)“生動(dòng)的故事比干巴巴的道理有說(shuō)服力，有文化內(nèi)蘊(yùn)的故事比空洞的傳說(shuō)有穿透力”，作文也是如此。文章中若有情動(dòng)于衷的故事，古今人文風(fēng)物，且包涵深刻的文化內(nèi)涵，即可成就好文章。寫(xiě)文章要注重“發(fā)人之所未發(fā)，見(jiàn)人之所未見(jiàn)”，而此中關(guān)鍵就在于有一雙善于發(fā)掘故事的眼睛，能抓住文化精魂這個(gè)內(nèi)核。
其實(shí)我們身邊不缺故事，我們考生也不缺乏發(fā)現(xiàn)故事的眼睛。作文中沒(méi)有講好故事，恐怕應(yīng)歸咎于我們沒(méi)有將生活入文的意識(shí)。比如流行歌曲，人人都唱，但將其入文，除了引用，考生還有其他的方法嗎？考生在學(xué)習(xí)了本期讓流行歌曲為作文增色的方法后，應(yīng)將其舉一反三，運(yùn)用到其他方面。
關(guān)鍵詞：小學(xué)；作文；故事；策略
小孩子都喜歡聽(tīng)故事、說(shuō)故事，也喜歡自己編故事，但是往往一接觸到“作文”就沒(méi)了神采。但是，從實(shí)際來(lái)看，將故事融入作文，作文教學(xué)就會(huì)煥發(fā)光彩。
一、故事――記錄生活
1.觀察生活，寫(xiě)出故事
給學(xué)生一個(gè)輕松的環(huán)境，讓學(xué)生敢于在作文中吐露心聲。小學(xué)生有許多自己的小秘密，但是擔(dān)心教師會(huì)批評(píng)、同學(xué)會(huì)嘲笑，就不敢寫(xiě)在作文中。這時(shí)，我也告訴學(xué)生，在成長(zhǎng)道路上的錯(cuò)誤都是正常的，是可以原諒的。所以，應(yīng)當(dāng)讓學(xué)生感受到寫(xiě)作文是一件快樂(lè)的事情，要讓學(xué)生寫(xiě)出自己生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴。
例如，小芳是一個(gè)很內(nèi)向的學(xué)生，在每一次的作文中除了風(fēng)景怎么怎么，就是天氣明媚，對(duì)于自己感受到的生活、所見(jiàn)所聞，根本沒(méi)有勇氣拿出來(lái)分享。筆者通過(guò)一個(gè)學(xué)期的疏導(dǎo)，小雨逐漸地將自己的生活融入了作文中。如，“今天，媽媽給我買(mǎi)了一個(gè)書(shū)包，但是我不喜歡那顏色，我不知道怎么跟媽媽說(shuō)，想換一個(gè)顏色！”在我看到這篇作文的時(shí)候，找來(lái)小雨，對(duì)她說(shuō)：“你要讓你的媽媽知道你的喜好，媽媽了解后，才能夠買(mǎi)到小雨喜歡的顏色。”第二天，小雨背著她喜歡的綠色卡通書(shū)包，高高興興地來(lái)上課。從那以后，小雨也喜歡上了作文，將自己的喜好、不喜歡都記錄在上面，讓大家一起分享自己的一切。慢慢地疏導(dǎo)，循序漸進(jìn)地指引，學(xué)生就會(huì)真正愛(ài)上作文。
2.突出主體，寫(xiě)好故事
作文教學(xué)需要的是生動(dòng)，需要的是有趣，當(dāng)學(xué)生自己成為作文中的“主人翁”“大英雄”，學(xué)生也能夠在寫(xiě)作中得到一次鍛煉、學(xué)會(huì)一種本領(lǐng)、了解一種感覺(jué)。讓學(xué)生真正做到：我用我的筆，寫(xiě)出我的心聲。
3.滲透情感，寫(xiě)活故事
孩子看待外界事物的眼光和我們不一樣。有可能一件很小的事情、一個(gè)我們認(rèn)為非常平凡的現(xiàn)象，從孩子的角度來(lái)看，卻有著不一樣的想法。葉圣陶先生曾經(jīng)這么說(shuō)過(guò)一段話：“生活就如泉源，文章猶如溪水，泉源豐盈而不枯竭，溪水自然活潑潑地流個(gè)不歇。”讓孩子帶著感情，采擷生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，記錄一個(gè)個(gè)生動(dòng)、有趣的故事。在農(nóng)村，孩子能夠更多地接觸大自然，面對(duì)大自然的神奇，孩子也能夠擁有更多的題材、更好的構(gòu)思、更巧的表達(dá)。
二、故事――點(diǎn)燃思維
1.續(xù)寫(xiě)故事，還原生活
續(xù)寫(xiě)指的是讓學(xué)生通過(guò)對(duì)課外閱讀與生活實(shí)踐的聯(lián)系，給課文來(lái)一段小小的補(bǔ)充，讓課文中的內(nèi)容能夠繼續(xù)發(fā)展下去，卻也需要符合課文的主題；也可以是老師寫(xiě)一段開(kāi)頭，學(xué)生通過(guò)生活，寫(xiě)出正文；也可以是在文章的結(jié)尾處，寫(xiě)上另一種結(jié)局、另一段故事。
2.串編詞語(yǔ)，創(chuàng)造故事
如果說(shuō)續(xù)寫(xiě)故事為孩子開(kāi)啟了一扇充分發(fā)揮想象的大門(mén)，那么串編則豐富了孩子的想象寬度。例如，我會(huì)在平常的教學(xué)中提供給學(xué)生一些抽象或者粗略看起來(lái)不存在聯(lián)系的詞語(yǔ)，讓學(xué)生自己構(gòu)思成文，或者是一個(gè)完整故事，或者是一個(gè)簡(jiǎn)短片段。
串編，讓孩子懂得了“自圓其說(shuō)”、懂得了“異想天開(kāi)”、懂得了“大膽設(shè)想”，最終培養(yǎng)出孩子的創(chuàng)新意識(shí)。
3.話題故事，激活生活
農(nóng)村的世界是彩色的、豐富的，而學(xué)生的思想也應(yīng)該是廣闊的、多維的，如果教師不懂得體會(huì)學(xué)生的心理，也就不亞于扼殺了孩子的創(chuàng)造力。話題的融入，為學(xué)生帶來(lái)了一片藍(lán)天――思維開(kāi)放的藍(lán)天。
例如，在一節(jié)作文課上，我用一個(gè)大盤(pán)子端來(lái)了一樣?xùn)|西，并且對(duì)學(xué)生說(shuō)，“今天有一份禮物，我要送給同學(xué)們，那么你們猜猜，這是一件什么禮物呢？”學(xué)生都思考了起來(lái)，而我也揭開(kāi)了蓋布讓學(xué)生看：原來(lái)是一束漂亮的花！學(xué)生都提起了興趣。孩子的腦海里也留下了鮮花的影子。此時(shí)，我抓住學(xué)生這個(gè)興趣爆發(fā)的黃金時(shí)刻，進(jìn)入了事先“預(yù)設(shè)”的主題，說(shuō)，“這樣的一束鮮花放在你面前，你會(huì)想到什么？”
鮮花是農(nóng)村學(xué)生非常了解的實(shí)物，而花也帶給了學(xué)生無(wú)窮的遐想。可以將鮮花送給大英雄，作為獎(jiǎng)勵(lì)；可以探望病人，作為慰問(wèn)；可以送給失敗者，作為鼓勵(lì)。
每一位學(xué)生都具有獨(dú)特的個(gè)性，他們的想法、見(jiàn)解是我們不能夠預(yù)測(cè)的，他們的作文更具有自己的靈性。在故事作文中融入話題，那么孩子的創(chuàng)作源泉也印證了一句話：“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)！”
總之，對(duì)于小學(xué)階段的孩子來(lái)說(shuō)，故事深受他們的喜愛(ài)。在故事的陪伴下，帶領(lǐng)學(xué)生一步一步地邁進(jìn)作文的殿堂，他們盡情流露、自由發(fā)揮，充分地解放自己的思想，跟著思想而奔跑，那么一切都是那樣的自然、那樣的光芒四射。就讓我們把故事化為船槳，讓作文化為風(fēng)帆，讓學(xué)生在作文的大海里自由地“闖蕩”。
參考文獻(xiàn)：
［1］黃育科.小學(xué)作文教學(xué)之淺見(jiàn)［J］.新課程：中，2011（03）.
1、高山流水，春秋時(shí)俞伯牙工琴，琴曲托意搖深，常人難解，僅鐘子期能賞。伯牙鼓琴，志在高山，鐘子期贊曰：“善哉，娥峨兮若泰山。”伯牙旋又志在流水，鐘子期嘆曰：“善哉，洋洋兮若江河。”后來(lái)鐘子期去世，伯牙痛失知音，廢琴終身不彈。后人遂以“高山流水”喻知音難遇，也指樂(lè)曲絕妙。
2、莊周夢(mèng)蝶，戰(zhàn)國(guó)時(shí)哲學(xué)家莊周主張是非齊一，物我兩忘。《莊子》中有一寓言申喻此理：莊周夢(mèng)見(jiàn)自己化作一只蝴蝶，翩翩飛舞，怡然自樂(lè)。夢(mèng)醒以后，自身依然是莊周。因此說(shuō)，不知是莊周化為蝴蝶呢，還是蝴蝶化為莊周。后世遂以“莊周夢(mèng)蝶”比喻人生如夢(mèng)幻，難以究詰。唐李商隱名作《錦瑟》云：“錦瑟無(wú)端五十弦，一弦一柱思華年。莊生曉夢(mèng)迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍(lán)田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當(dāng)時(shí)已惘然。”詩(shī)中額聯(lián)即用此典。
3、傾國(guó)傾城，漢武帝時(shí)，協(xié)律都尉李延年，曾在武帝前作歌道：“北方有佳人，絕世而獨(dú)立。一古傾人城，再顧傾人國(guó)。寧不知傾城復(fù)傾國(guó)，佳人難再得。”武帝無(wú)限神往，嘆息良久曰：“世豈有此人乎?”平陽(yáng)公主進(jìn)言，謂李延年有妹，姿容絕代，妙麗善舞。武帝召見(jiàn)，納入后宮，即后來(lái)深受寵幸的李夫人。“傾國(guó)傾城”一詞，即用以形容女子美貌絕倫，文學(xué)作品中引用甚多。
（來(lái)源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞：佛教故事 文化傳播 民間交流
中圖分類(lèi)號(hào)： I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1003-6938（2011）03－0125-04
Academic Reflection on Buddhist Stories in Lie Zi and Cultural Communication
Zhang Chunhong （College of Literature and History，Northwest Normal University，Lanzhou，Gansu，730070）
Abstract：Reliable historical documents has its reliable side, also has its unreliable side. One of the features about culture communication is the diversity of ways and flexibility of means. If we are only arrested and confined to the written historical literature, we will ignore the route and modes of transmission existing. In this paper, the Buddhist stories in Liezi are taken as examples to reflect a neglected phenomenon in our research: the interaction communication in the exotic culture, the non-governmental exchanges played important role in cultural development.
Key words： Buddhist Stories; Cultural Communication; non-governmental exchanges
CLC number： I206.2 Document code： AArticle ID： 1003-6938（2011）03-0125-04
人類(lèi)的文化傳播是一個(gè)駁雜無(wú)序的復(fù)合體，任何語(yǔ)言都不足以涵蓋它的全部，在傳播途徑上，既沒(méi)有方法的標(biāo)準(zhǔn)性，也沒(méi)有方式的一致性。這就要求我們，在分析歷史上任何一種文化傳播現(xiàn)象時(shí)，不能輕易肯定此途徑，而忽視彼途徑，要充分認(rèn)識(shí)到文化傳播的豐富性和復(fù)雜性。以下以《列子》中的佛教故事為例，具體分析文化傳播途徑的多樣性及其方式的靈活性。
《列子》一書(shū)，先秦兩漢文獻(xiàn)中記載甚少，文辭內(nèi)容又駁雜無(wú)序。所以長(zhǎng)期以來(lái)，有關(guān)該書(shū)的爭(zhēng)議很多。其中與佛教、佛典的關(guān)系，一直是研究者辯論的焦點(diǎn)，尤其是季羨林先生，在這方面花費(fèi)了大量的精力和心血，為后繼研究打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但其中針對(duì)《列子》剽掠佛典一說(shuō)，我們與季先生有著不同的看法，今就此略陳己見(jiàn)。
1 《列子?湯問(wèn)篇》中佛教故事的母體淵源
1949年2月，季羨林先生寫(xiě)成了《〈列子〉與佛典――對(duì)于〈列子〉成書(shū)時(shí)代和著者的一個(gè)推測(cè)》一文。針對(duì)《列子》與佛典的關(guān)系，季先生首先梳理了歷代研究者的評(píng)論和看法，肯定了前人的成果與貢獻(xiàn)，也指出了他們的不足：“這些意見(jiàn)有的都很中肯；但類(lèi)似上面舉出的這些記載散見(jiàn)佛典，我們雖然可以說(shuō)，《列子》剽掠了佛典，我們卻不能確切的指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根據(jù)上面這些證據(jù)推測(cè)出《列子》成書(shū)的年代。”［1 ］然后，以《列子?湯問(wèn)篇》第五章內(nèi)容為證，認(rèn)為《列子》抄襲了佛典《生經(jīng)》，“我們比較這兩個(gè)故事，內(nèi)容幾乎完全相同，《列子》與《生經(jīng)》里機(jī)關(guān)木人的故事絕不會(huì)是各不相謀的獨(dú)立產(chǎn)生的，一定是其中的一個(gè)抄襲的另外一個(gè)。現(xiàn)在我們既然確定了印度是這個(gè)故事的老家，那么，《列子》抄襲佛典恐怕也就沒(méi)有什么疑問(wèn)了。”［2 ］
《列子》襲用佛典一說(shuō)，古已有之，如張湛的《列子序》、洪邁的《容齋四筆》中都有類(lèi)似言論。與前人相比，季先生不僅明確提出了“剽掠”一說(shuō)，而且具體指明了《列子》抄襲的佛經(jīng)內(nèi)容，顯得很有道理，很具說(shuō)服力。下面，讓我們來(lái)看一下季先生所舉例證。
《列子?湯問(wèn)篇》第十三章：
周穆王西巡狩，越昆侖，不至m山。反還，未及中國(guó)，道有獻(xiàn)工人名偃師，穆王薦之，問(wèn)曰：“若有何能？ ”偃師曰：“臣唯命所試。然臣已有所造，愿王先觀之。”穆王曰：“日以俱來(lái)，吾與若俱觀之。”越日偃師謁見(jiàn)王。王薦之，曰：“若與偕來(lái)者何人邪？”對(duì)曰：“臣之所造能倡者。”穆王驚視之，趣步俯仰，信人也。巧夫z其頤，則歌合律；捧其手，則舞應(yīng)節(jié)。千變?nèi)f化，惟意所適。王以為實(shí)人也，與盛姬內(nèi)御并觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會(huì)革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內(nèi)則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節(jié)、皮毛、齒發(fā)，皆假物也，而無(wú)不畢具者。合會(huì)復(fù)如初見(jiàn)。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而嘆曰：“人之巧乃可與造化者同功乎？”詔貳車(chē)載之以歸。夫班輸之云梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子?xùn)|門(mén)賈禽滑厘聞偃師之巧以告二子，二子終身不敢語(yǔ)藝，而時(shí)執(zhí)規(guī)矩。［3 ］
《生經(jīng)》卷三《國(guó)王五人經(jīng)》：
時(shí)第二工巧者轉(zhuǎn)行至他國(guó)。應(yīng)時(shí)國(guó)王喜諸技術(shù)。即以材木作機(jī)關(guān)木人，形貌端正，生人無(wú)異，衣服顏色，黠慧無(wú)比，能工歌舞，舉動(dòng)如人。辭言：“我子生若干年，國(guó)中恭敬，多所饋遺。”國(guó)王聞之，命使作技。王及夫人，升閣而觀。作伎歌舞，若干方便。跪拜進(jìn)止，勝于生人。王及夫人，歡喜無(wú)量。便角眨眼，色視夫人。王遙見(jiàn)之，心懷忿怒。促敕侍者，斬其頭來(lái)：“何以眨眼，視吾夫人？”謂有惡意，色視不疑。其父啼泣，淚出五行。長(zhǎng)跪請(qǐng)命：“吾有一子，甚重愛(ài)之。坐起進(jìn)退，以解憂思。愚意不及，有是失耳。假使殺者，我當(dāng)共死。唯以加哀，愿其罪。”時(shí)王恚甚，不肯聽(tīng)之。復(fù)白王言：“若不活者，愿自手殺，勿使余人。”王便可之。則拔一肩榍，機(jī)關(guān)解落。碎散在地。王乃驚愕：“吾身云何嗔于材木？此人工巧，天下無(wú)雙，作此機(jī)關(guān)，三百六十節(jié)，勝于生人。”即以賞賜億萬(wàn)兩金。即持金出，與諸兄弟，令飲食之，以偈頌曰：觀此工巧者，多所而成就。機(jī)關(guān)為木人，過(guò)逾于生者。歌舞現(xiàn)伎樂(lè)，令尊者歡喜。得賞若干寶，誰(shuí)為最第一。［4 ］
從情節(jié)來(lái)看，《國(guó)王五人經(jīng)》與《列子?湯問(wèn)篇》所記確實(shí)較為接近，應(yīng)屬于同一情節(jié)母題，正如季羨林先生所說(shuō)，“看了這兩個(gè)故事這樣相似，我想無(wú)論誰(shuí)也不會(huì)相信這兩個(gè)故事是各不相謀的獨(dú)立產(chǎn)生的，一定是其中的一個(gè)抄襲的另外一個(gè)。”［5 ］
但是，故事情節(jié)的相似就一定能夠證明二者之間存在抄襲關(guān)系嗎？這一命題要想成立，必須滿足一個(gè)前提――佛教故事傳播到其他地域的唯一途徑只能借助佛典的輸入。但從現(xiàn)實(shí)情況來(lái)看，這一前提是不能成立的。
文化的交流、信息的傳播，并不總是按照人們的規(guī)定路線去進(jìn)行，它有自身的隨意性、偶然性和多樣性。佛教內(nèi)容在中原的流傳也具有這些特征，傳播途徑是多條線路的，傳播方式是隨意的。就我們所知，佛教內(nèi)容東傳中原至少有兩條信息鏈。其一，有些佛教內(nèi)容是在佛典輸入中原后，方才開(kāi)始傳播，這類(lèi)內(nèi)容的信息鏈可以歸結(jié)為：佛典輸入中原――譯成漢文――佛教內(nèi)容逐漸流布開(kāi)來(lái)。以《舊雜譬喻經(jīng)》為例，此經(jīng)在三國(guó)時(shí)就已輸入中原，東吳康僧會(huì)將其譯成漢文。此后，《舊雜譬喻經(jīng)》中的許多佛教故事廣為傳播，為時(shí)人所熟知，其中有些故事還被中原文人納入到自己的作品中。比如上卷中有“鸚鵡救火”的故事：
昔有鸚鵡，飛集他山中，山中百鳥(niǎo)畜獸，轉(zhuǎn)相重愛(ài)，不相殘害。鸚鵡自念：“雖爾（樂(lè)），不可久也，當(dāng)歸耳。”便去。卻后數(shù)月，大山失火，四面皆然。鸚鵡遙見(jiàn)，便入水，以羽翅取水，飛上空中，以衣毛間水灑之，欲滅大火。如是往來(lái)往來(lái)。天神言：“咄！鸚鵡！汝何以癡！千里之火，寧為汝兩翅水滅乎？”鸚鵡曰：“我由（固）知而不滅也。我曾客是山中，山中百鳥(niǎo)畜獸，皆仁善，悉為兄弟，我不忍見(jiàn)之耳。”天神感其至意，則雨滅火也。［6 ］
劉宋時(shí)期，小說(shuō)家劉義慶編撰《宣驗(yàn)記》時(shí)，就將“鸚鵡救火”的故事編入其中，雖然略有改動(dòng)，但故事情節(jié)基本一致。
有鸚鵡飛集他山。山中禽獸，輒相愛(ài)重。鸚鵡自念：“雖樂(lè)，不可久也。”便去。后數(shù)月，山中大火，鸚鵡遙見(jiàn)，便入水沾羽，飛而灑之。天神言：“汝雖有志意，何足云也！”對(duì)曰：“雖知不能救，然嘗僑居是山，禽獸行善，皆為兄弟，不忍見(jiàn)耳。”天神嘉感，即為滅火。［7 ］
可以說(shuō)，這類(lèi)佛教內(nèi)容在中原的傳播是源于佛典的輸入，佛典（尤其是中譯佛典）在整個(gè)信息鏈中承擔(dān)著不可或缺的橋梁作用，它是佛教內(nèi)容在地域傳播過(guò)程中的“必備性”信息源。
其二，也有一些佛教內(nèi)容在中原地區(qū)的傳播，并非借助佛典的輸入，而是通過(guò)其他途徑，正如季羨林先生后來(lái)所總結(jié)：“一個(gè)民族創(chuàng)造出那樣一個(gè)美的寓言或童話以后，這個(gè)寓言或童話絕不會(huì)只留在一個(gè)地方。它一定隨了來(lái)往的人，尤其是當(dāng)時(shí)的行商，到處傳播，從一個(gè)人的嘴里到另外一個(gè)人的嘴里，從一村到一村，從一國(guó)到一國(guó)，終于傳遍各處。”［8 ］換言之，在這類(lèi)佛教內(nèi)容的信息傳播鏈中，沒(méi)有中譯佛典的位置。比如《雜寶藏經(jīng)》乃元魏時(shí)期吉迦夜翻譯，但在此之前，其中的一些佛教故事就已經(jīng)在中原地區(qū)流傳，有些還被納入到中原文化典籍中，如卷一《棄老國(guó)緣》中記載有大臣之父“智稱(chēng)巨象”的故事：
天神又復(fù)問(wèn)言：“此大白象，有幾斤兩？”群臣共議，無(wú)能知者。亦募國(guó)內(nèi)，復(fù)不能知。大臣問(wèn)父。父言：“置象船上，著大池中，畫(huà)水齊船，深淺幾許。即以此船，量石著中，水沒(méi)齊畫(huà)，則知斤兩。”即以此智以答。［9 ］
這一故事，早在三國(guó)時(shí)期就在中原流傳了，陳壽《三國(guó)志?鄧哀王沖傳》中就載有此故事，無(wú)非故事的主人公已由“大臣之父”改為了“曹沖”：
鄧哀王沖字倉(cāng)舒。少聰察岐嶷，生五六歲，智意所及，有若成人之智。時(shí)孫權(quán)曾致巨象，太祖欲知其斤重，訪之群下，咸莫能出其理。沖曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，稱(chēng)物以載之，則校可知矣。”太祖大悅，即施行焉。① ［10 ］
這說(shuō)明，在佛典《雜寶藏經(jīng)》譯成漢文之前的二百多年中，“智稱(chēng)巨象”的佛教故事就已經(jīng)在中原開(kāi)始流傳。至于流播的方式，陳寅恪先生推測(cè)說(shuō)：“或（佛經(jīng)）雖未譯出，而此故事僅憑口述，亦得輾轉(zhuǎn)流傳至于中土，遂附會(huì)為倉(cāng)舒之事，以見(jiàn)其智。”［11 ］
再比如《百喻經(jīng)》卷三《醫(yī)治脊僂喻》中所講的治駝背故事：
有人卒患脊僂，請(qǐng)醫(yī)療之。醫(yī)以酥涂，上下著板，用力痛壓，不覺(jué)雙目一時(shí)慍觥
我國(guó)古代的笑話集《笑林》中就記有此事：
平原人有善治傴者，自云：“不善，人百一人耳。”有人曲度八尺，直度六尺，乃厚貨求治。曰：“君且臥。”欲上背踏之。傴者曰：“將殺我。”曰：“趣令君直，焉知死事。”［12 ］
《百喻經(jīng)》乃僧伽斯那所撰，南朝蕭齊時(shí)期天竺僧人求那昆地將其翻譯成漢文，而《笑林》乃漢、魏間文人邯鄲淳所編，粗略計(jì)算，該故事的流傳要比《百喻經(jīng)》的翻譯早二百多年。
實(shí)際上，當(dāng)時(shí)還有一些印度古籍根本就沒(méi)有中文譯本，但其中的一些故事內(nèi)容也照樣在中原地區(qū)已有流傳。如明代劉元卿《應(yīng)諧錄》記載的“貓?zhí)枴痹⒀约丛醋杂《鹊摹袄鲜蠼Y(jié)婚”寓言，該寓言在梵文故事集《故事海》和《五卷書(shū)》中都有，但這些印度古籍直到上世紀(jì)才陸續(xù)有人將其翻譯成中文譯本。再如《太平廣記》卷二百八十七引錄《出瀟湘記》中“木鶴飛車(chē)”的故事，也同樣源自《五卷書(shū)》卷一中的第八個(gè)故事。
以上例證說(shuō)明，中原地區(qū)流傳的佛教故事至少有兩條傳播途徑。一條是借助佛典的輸入；另一條是通過(guò)人們的口耳相傳。對(duì)于后者，陳寅恪先生在《三國(guó)志曹沖華佗傳與佛教故事》一文中已有所論述，他在解釋“智稱(chēng)巨象”這一故事傳播時(shí)說(shuō)：“（佛經(jīng)）或雖未譯出，而此故事僅憑口述，亦得輾轉(zhuǎn)傳至于中土。”［13 ］
2 從文化傳播角度透析佛教故事的承遞關(guān)系
對(duì)于上述第二條傳播途徑，有人難免要問(wèn)：口耳相傳只是一種近距離的傳播方式，西域遠(yuǎn)在千里之外，又如何實(shí)現(xiàn)口耳相傳呢？由于事隔久遠(yuǎn)，已很難追溯清楚。但中西之間的商旅往來(lái)應(yīng)是一條重要的傳播途徑。
據(jù)研究者證明，早在先秦時(shí)期，中原與西域之間就有了較為頻繁的商旅來(lái)往。張騫出使西域后，兩地的交往更加暢通，規(guī)模也愈加龐大，“馳命走驛，不絕于時(shí)月；商胡販客，日款于塞下”，［14 ］“諸使外國(guó)一輩大者數(shù)百，少者百馀人”。［15 ］其中的許多商人、使臣又是知識(shí)廣博的佛教信徒，如安息商人安玄就通曉佛經(jīng)，他于東漢靈帝末年抵達(dá)洛陽(yáng)后，和嚴(yán)佛調(diào)合譯了《法鏡經(jīng)》。再如東晉時(shí)的印度商人竺難提也是一位著名的譯經(jīng)家。這些商人在忙于商業(yè)貿(mào)易之際，也會(huì)將佛教故事傳播于周?chē)鼙姡踔烈矔?huì)主動(dòng)參與布道傳教的活動(dòng)，如《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷五中就記載了胡商參與傳教的具體事例：
于闐王不信佛法，有商胡將一比丘尼名毗盧旃在城南杏樹(shù)下，向王伏罪云：“今輒將異國(guó)沙門(mén)來(lái)在城南杏樹(shù)下。”王聞忽怒，即往看毗盧旃。旃語(yǔ)王曰：“如來(lái)遣我來(lái)，令王造覆盆浮圖一所，使王祚永隆。”王曰：“令我見(jiàn)佛，當(dāng)即從命。”毗盧旃鳴鐘告佛，即遣羅T羅變形為佛，從空而現(xiàn)真容。王五體投地，即于杏樹(shù)下置立寺舍，畫(huà)作羅T羅像，忽然自滅，于闐王更作精舍籠之。［16 ］
《魏書(shū)?西域傳》記載：“城南五十里有贊摩寺，即昔羅漢比丘盧旃為其王造覆盆浮圖之所。”［17 ］可證《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》所言不虛。以上所述說(shuō)明，在佛教傳播過(guò)程中，商人確實(shí)發(fā)揮了很大的作用。通過(guò)他們的口耳相傳，將一些佛教故事傳入中原也是符合情理的。
1979年，巴基斯坦伊斯蘭堡真納大學(xué)、聯(lián)邦德國(guó)海德堡大學(xué)和法國(guó)巴黎法蘭西學(xué)院所屬亞洲研究所組成聯(lián)合考察隊(duì)，沿著古代著名的中西商道――Y賓道一路考察，發(fā)現(xiàn)了許多佛教巖刻，其中有相當(dāng)一部分都是公元一世紀(jì)的作品。［18 ］這次考察的結(jié)果說(shuō)明，古代的商道基本上就是古代的佛道，很多佛教傳播活動(dòng)都是借助商旅往來(lái)傳到異域他國(guó)的。這些商旅之人穿梭于中原和西域之間，通過(guò)他們的口耳相傳，許多西域故事就會(huì)在中原地區(qū)流傳開(kāi)來(lái)。《隋書(shū)?裴矩列傳》就有胡商介紹其國(guó)山川、習(xí)俗、傳聞的記載：“（裴）矩知帝方勤遠(yuǎn)略，諸商胡至者，矩誘令言其國(guó)俗山川險(xiǎn)易，撰《西域圖記》三卷，入朝奏之。”
有些佛教故事在流傳過(guò)程中，很可能會(huì)出現(xiàn)局部的改動(dòng)，染上中原文化的色彩，如“治駝背”故事中的“有人”改為“平原人”，“智稱(chēng)巨象”故事中的 “大臣之父”改為“曹沖”，“老鼠結(jié)婚”寓言中的“老鼠”改成了“貓”。這種故事的“篡改”，都是文化交流傳播中經(jīng)常出現(xiàn)的現(xiàn)象。對(duì)于傳播過(guò)程中的這種“篡改”現(xiàn)象，季羨林先生總結(jié)說(shuō)：“一個(gè)民族創(chuàng)造出那樣一個(gè)美的寓言或童話以后，這個(gè)寓言或童話絕不會(huì)只留在一個(gè)地方。它一定隨了來(lái)往的人，尤其是當(dāng)時(shí)的行商，到處傳播，從一個(gè)人的嘴里到另外一個(gè)人的嘴里，從一村到另一村，從一國(guó)到一國(guó)，終于傳遍各處。因了傳述者愛(ài)好不同，他可能增加一點(diǎn)，也可以減少一點(diǎn)；又因了各地民族的風(fēng)俗不同，這個(gè)寓言或童話，傳播既遠(yuǎn)，就不免有多少改變。但故事的主體卻無(wú)論如何不會(huì)變更的。所以，盡管時(shí)間隔得久遠(yuǎn)，空間距離很大，倘若一個(gè)故事真是一個(gè)來(lái)源，我們一眼就可以發(fā)現(xiàn)的。” ［19 ］
由以上分析可以看出，除了借助佛典之外，佛教故事還可以通過(guò)行人的口頭方式輸入中原。這一點(diǎn)，季羨林先生在1958年寫(xiě)成的《印度文學(xué)在中國(guó)》一文中也予以認(rèn)可：“印度故事中國(guó)化可能有很多方式；但是大體上說(shuō)起來(lái)，不外兩大類(lèi)：一是口頭流傳；一是文字抄襲。” ［20 ］所以說(shuō)，《列子?湯問(wèn)篇》與《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》在故事情節(jié)上的相似性，不能說(shuō)明前者一定抄襲了佛典《生經(jīng)》。
從內(nèi)容上說(shuō)，《列子?湯問(wèn)篇》第十三章與《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》之間確實(shí)存在著某種聯(lián)系，至于這種聯(lián)系的發(fā)生過(guò)程，我們依據(jù)信息傳播理論可以作出以下兩種猜想：
第一種：《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》的故事原產(chǎn)于古代印度，隨著佛教的傳布，而在西域廣為流傳。據(jù)季羨林先生查考，近世出土的吐火羅文A方言（焉耆文）殘卷中就保存有這一故事，這說(shuō)明該故事流傳的地區(qū)也包括我國(guó)新疆境內(nèi)的天山南北地區(qū)。后來(lái)“機(jī)關(guān)木人”的故事又通過(guò)商旅、使臣等人的口耳相傳，從西域傳至中原。今本《列子》的編撰者（或整理者）又將民間流傳的“機(jī)關(guān)木人”的故事編入今本《列子》中，從而出現(xiàn)了與《生經(jīng)》故事情節(jié)相似的情況。
第二種：正如季羨林先生所說(shuō)，二者之間存在“抄襲”關(guān)系。但在抄襲時(shí)間上，不一定如季先生所說(shuō)，是《列子》“成書(shū)”時(shí)所抄，也有可能是《列子》在流傳過(guò)程中，后人根據(jù)漢譯佛典抄襲增竄所致。
比較而言，我們更傾向于前一種，原因有三：
其一，更具口語(yǔ)化傾向。從行文格式看，《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》屬于典型的佛經(jīng)韻文形式，四字一句，書(shū)面化特點(diǎn)較為明顯。而《列子?湯問(wèn)篇》所記“機(jī)關(guān)木人”故事乃是散文形式，更加接近口語(yǔ)，適合于民間口耳相傳。
其二，具有通俗性的特點(diǎn)。從故事情節(jié)看，《列子》中敘述的內(nèi)容更加富于故事性、通俗性。從語(yǔ)言風(fēng)格上看，《湯問(wèn)篇》所記明顯具有民間故事的修飾夸張色彩，如為了突出偃師的高超技藝，結(jié)尾拿巧匠公輸班、墨翟二人作比：“夫班輸之云梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子?xùn)|門(mén)賈禽滑厘聞偃師之巧以告二子，二子終身不敢語(yǔ)藝，而時(shí)執(zhí)規(guī)矩。”戲謔夸大之辭，溢于言表。這些特點(diǎn)使得《列子》所述內(nèi)容更具民間傳播的色彩。
其三，染有途經(jīng)地區(qū)的地域性特色。將《列子?湯問(wèn)篇》與《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》所記“機(jī)關(guān)木人”的故事加以比較，就能夠感覺(jué)到前者明顯帶有西域特色。比如故事發(fā)生的時(shí)間已改為周穆王時(shí)，地點(diǎn)也改為周穆王巡視西北的途中，主人公也由工巧王子和國(guó)王變?yōu)橘葞熀椭苣峦酢Ｆ渌詫⒐适乱浦糜谥苣峦跎砩希蟾攀桥c周穆王游幸西方的傳說(shuō)有關(guān)。《列子》中與佛教有關(guān)的章節(jié)還有《周穆王篇》第一章、第四章、《仲尼篇》第三章、《湯問(wèn)篇》第十三章等，這部分內(nèi)容也帶有一些西域特色，如《周穆王篇》第一章：“周穆王時(shí)，西極之國(guó)有化人來(lái)，入水火，貫金石；反山川，移城邑；乘虛不墜，觸實(shí)不礙。千變?nèi)f化，不可窮極。”化人，又稱(chēng)眩人，即幻術(shù)師。據(jù)司馬遷所說(shuō)，幻術(shù)最早在中、西亞地區(qū)較為盛行：“條枝（今伊拉克）在安息西數(shù)千里，臨西海……國(guó)善眩。”同一章又曰：“（周穆王）已飲而行，遂宿于昆侖之阿，赤水之陽(yáng)。別日升于昆侖之丘，以觀黃帝之宮；而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。”昆侖、赤水、瑤池、西王母，或?yàn)榈乩砻Q(chēng)，或?yàn)閭髡f(shuō)中的人物，都與西域有關(guān)聯(lián)。
因此我們認(rèn)為，第一種猜想的可能性應(yīng)該更大一些。總之，《列子?湯問(wèn)篇》“周穆王西巡狩”章與《佛說(shuō)國(guó)王五人經(jīng)》的某一個(gè)故事在情節(jié)上雖然相同，但不一定存在抄襲關(guān)系，也可能《列子》中的“機(jī)關(guān)木人”故事是由商旅間的口耳相傳輸入中原的，在民間流傳過(guò)程中逐漸本土化，摻雜了一些中原文化的色彩，最后有人將這一故事收錄于《列子》中。
3 隱性文化傳播帶來(lái)的學(xué)術(shù)啟示
古老歷史的長(zhǎng)河中，紛繁復(fù)雜的文化傳播活動(dòng)在經(jīng)歷了成千上萬(wàn)年的歲月淘洗之后，展現(xiàn)在我們面前的并非都是原生態(tài)的傳播信息。那些與統(tǒng)治者的政治統(tǒng)治或自身行為有關(guān)聯(lián)的傳播活動(dòng)，多有專(zhuān)人負(fù)責(zé)整理記錄，容易被史家載于史冊(cè)，代代相傳，流傳于今。同時(shí)，也有一些傳播活動(dòng)是很難載于文獻(xiàn)的，比如民間商販之間的物物交換、街談巷語(yǔ)中的故事交流、私人之間的信息傳遞等等。［21 ］從活動(dòng)性質(zhì)上看，這類(lèi)傳播都是非政府行為，不可能有專(zhuān)人負(fù)責(zé)記錄。從行為特點(diǎn)上看，既瑣碎，又隨意，也很難進(jìn)入文人墨客的法眼，引起他們的興趣。最后的結(jié)果就是：此類(lèi)傳播既不見(jiàn)于正史記載，也很難見(jiàn)錄于文人的野史筆記，久而久之，這些失錄于史的文化交流，就會(huì)淹沒(méi)于浩瀚遼遠(yuǎn)的歷史長(zhǎng)河中，變得無(wú)跡可尋。但是，作為學(xué)術(shù)研究者，我們不僅要關(guān)注那些有史可查、有據(jù)可依的顯性傳播，也應(yīng)該意識(shí)到那些失錄于史的隱性、模糊性文化傳播活動(dòng)，追溯它們的歷史存在，挖掘它們的歷史價(jià)值，并將這種意識(shí)合理有效地運(yùn)用到學(xué)術(shù)研究中去，從學(xué)術(shù)層面還原文化傳播的本來(lái)面貌。
以上分析說(shuō)明，人類(lèi)史上的文化傳播活動(dòng)歷經(jīng)歲月的淘洗之后，最終是以不同的形態(tài)展現(xiàn)在今人面前的。我們既要承認(rèn)那些有文字可查的傳播活動(dòng)的價(jià)值，也要承認(rèn)那些無(wú)跡可尋的傳播活動(dòng)的存在。同時(shí)，在文化傳播途徑的分析中，我們要充分認(rèn)識(shí)到它駁雜多樣的特點(diǎn)，不能局于文獻(xiàn)，囿于史記。
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關(guān)鍵詞：斷尾化龍 俄狄浦斯情結(jié) 成人儀式 闖關(guān)東
中圖分類(lèi)號(hào)：I2077文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5349（2017）12-0087-02
“禿尾巴老李”是流傳在東北和山東地區(qū)的著名民間傳說(shuō)，在學(xué)界又與南方各省的“龍母故事”或“掘尾龍”故事，合稱(chēng)為“斷尾龍”故事。下面我們以流傳在東北的禿尾巴老李故事為藍(lán)本，將此類(lèi)型的故事情節(jié)概括如下：
（1）未婚女子由于看到有關(guān)龍的異象而懷孕（也有異文敘述一對(duì)夫婦長(zhǎng)期無(wú)子，后來(lái)偶然懷孕）。
（2）龍子誕生。
（3）龍子的尾巴被斬?cái)啵〝財(cái)帻埼舱叨嗍驱堊拥母赣H，也有異文敘述是龍子的舅父、外祖父等其他男性）。
（4）成龍，龍子離家而去（異文說(shuō)是從山東逃到了東北扛活，并與小白龍大戰(zhàn)，占據(jù)了黑龍江為民造福）。
（5）龍子每年都要回家到墳前祭奠母親，而且回來(lái)時(shí)多有冰雹。
一、斷尾的生物理?yè)?jù)
在禿尾巴老李故事里，龍子降生即為龍形，因其非人且形容可怖，被其親族斬?cái)帻埼玻v空遁去。在斷尾的前后，龍子實(shí)際上以兩種形態(tài)存在著：斷尾之前，龍子從形態(tài)上固然是龍，但并未得真龍之實(shí)――真龍者，必然是“飛龍?jiān)谔臁保粩辔埠螅堊语w騰入云，至此乃為真龍。“斷尾”與否已經(jīng)成為龍子能否成龍的關(guān)鍵所在，斷尾與成龍已經(jīng)成為一種固定的母題連接。
值得指出的是，在其他地區(qū)的“斷尾龍”故事類(lèi)型中，也基本上呈現(xiàn)出斷尾――成龍的故事形態(tài)。晉書(shū)《南越志》載：“昔有溫氏媼者，端溪人也。居常澗中，捕魚(yú)以資日給。忽于水側(cè)遇一卵，其大如斗，乃將歸，置器中。經(jīng)十許日，有一物，如守宮，長(zhǎng)尺許，穿卵而出。因任其去留。稍長(zhǎng)二尺，便能入水捕魚(yú)，日得十余頭。稍長(zhǎng)五尺許，得魚(yú)漸多。常游波水，縈回媼側(cè)。媼后治魚(yú)，誤斷其尾，遂逡巡而去。數(shù)年乃還，媼見(jiàn)其輝色炳耀，謂曰：龍子今復(fù)來(lái)也？……秦始皇聞之，曰：此龍子也，朕德之所致……人謂之掘尾龍。”[1]在《南越志》的記載中，龍母在河邊拾蛋，拿回家孵出像守宮一樣的小動(dòng)物，它稍大就能入水捕魚(yú)，被斷尾多年后回來(lái)變成輝色炳耀的龍子。在諸多的文獻(xiàn)記載中，斷尾和化龍之間存在著一種必然的情節(jié)關(guān)聯(lián)。《南越志》中的“守宮”就是蜥蜴，“在古人眼中，蜥蜴――鱷魚(yú)――龍，確實(shí)是被認(rèn)為同屬之物的……蜥蜴常被稱(chēng)作‘龍子’……所謂龍子，其實(shí)就是小龍或雛龍。”[2]既然如此，那么龍子的真實(shí)身份其實(shí)就是蜥蜴。
蜥蜴有一種本能的斷尾機(jī)制，蜥蜴的尾巴在“截?cái)唷焙罂梢灾厣娜祟?lèi)學(xué)的意義上講，“重生”意味著舊生命消逝與新生命誕生，意味著生命形態(tài)向更高層次的躍進(jìn)，同時(shí)也意味著生命由凡俗向神圣的轉(zhuǎn)變。人類(lèi)是萬(wàn)物之靈，總會(huì)把自己的情感體悟投向外界尋求表現(xiàn)，在這個(gè)過(guò)程中必然要尋找相應(yīng)的表現(xiàn)形式，黑格爾曾說(shuō)：“一般的生命辯證過(guò)程，即出生，成長(zhǎng)，死亡以及從死亡中再生，向真正的象征形式提供了適合的內(nèi)容。”[3]在黑格爾看來(lái)，用自然界中的死亡-再生過(guò)程來(lái)象征人的精神生活，自身的揚(yáng)棄性特征是一種普遍的人類(lèi)現(xiàn)象，這是由它們?cè)谛问缴系南嗨菩詻Q定的。人類(lèi)有了這種體悟，當(dāng)然會(huì)對(duì)生物原有的“斷尾”習(xí)性進(jìn)行改寫(xiě)，使之符合人類(lèi)情感表現(xiàn)的需要，于是就有了禿尾巴老李故事中“父親斷龍尾”的情節(jié)。
二、斷尾與成人儀式
坎貝爾認(rèn)為：“神話和儀式的主要功能一直是提供把人類(lèi)精神向前推進(jìn)的象征符號(hào)來(lái)抵消出現(xiàn)的，把人類(lèi)精神拖往使之無(wú)法向前的人類(lèi)幻想”。[4]弗洛伊德也說(shuō)：“把人類(lèi)精神拖住使之無(wú)法向前”的最重要的“人類(lèi)幻想”就是“俄狄浦斯”情結(jié)。如果人們固著于童年期的“戀母情結(jié)”，不擺脫對(duì)于母親的依戀，那么他的意識(shí)就不會(huì)前進(jìn)，相反會(huì)出現(xiàn)倒退和滯留。因此，成人儀式的一個(gè)首要功能就是使青春期的男孩脫離對(duì)母親的“固戀”。實(shí)際上，在禿尾巴老李故事中，“龍子”在很多處都展現(xiàn)出了一種“戀母情結(jié)”：
首先，對(duì)龍子的尾巴被砍斷的理由，在有的故事中是這樣描述的：在吉林、遼寧的禿尾巴老李故事中，“怪物每吃一次奶，母親就要昏過(guò)去一次。”因?yàn)閷?duì)妻子的身體產(chǎn)生了傷害，丈夫因此對(duì)龍子實(shí)行懲罰，將其尾砍斷。按照弗洛伊德的理論，人類(lèi)最初的欲望便是口唇欲，具體表現(xiàn)為貪戀母親的懷抱。而在故事中，則是通過(guò)龍子對(duì)母親身體產(chǎn)生的傷害，側(cè)面表達(dá)了這種欲望的強(qiáng)烈。
其次，被斷尾之后，有的故事中龍子因?yàn)樘弁措y忍，無(wú)意中將自己的父親卷入江中淹死，這很顯然是一種俄狄浦斯式的行為。
最后，民間故事中記載龍子每年都要回來(lái)看望母親，但若逢父親在便不進(jìn)屋。此情節(jié)表現(xiàn)的是一種中國(guó)的“孝”觀念，但是這種“孝”是針對(duì)其母親，而非其父。
斷尾實(shí)際是一種變形的，約瑟夫?坎貝爾說(shuō)：在澳大利亞的土著居民中，“成年式（通過(guò)成年式使青春期的男孩脫離母親，并通過(guò)儀式加入成年男人的團(tuán)體，了解成年男人的秘密知識(shí)）考驗(yàn)的主要特點(diǎn)是割除包皮。”[4]而弗洛伊德在《精神分析引論》中也曾論述了這一現(xiàn)象：“我想許多民族的割包皮儀式即的代替。近來(lái)更知道澳洲有幾種原始部落于成年時(shí)舉行割包皮儀式（即對(duì)男童成年的祝賀）。”[5]與弗洛伊德和坎貝爾的理論相對(duì)照，我們發(fā)現(xiàn)在禿尾巴老李故事中“斷尾”的主題與“”情結(jié)之間有很大的相似之處。在中國(guó)古代文化中，動(dòng)物的生殖稱(chēng)為“交尾”，尾在這里即是“生殖器”的代稱(chēng)；另外，人類(lèi)學(xué)界公認(rèn)女?huà)z是中國(guó)文化中的“生育母神”形象，可是伏羲與女?huà)z的畫(huà)像就被表現(xiàn)為兩尾相交的形象。依此類(lèi)推，禿尾巴老李故事中斷尾的主題實(shí)際上可以看作“”的一N象征性替代。這樣看來(lái)，“情結(jié)”與“戀母情結(jié)”在禿尾巴老李故事中的存在，表明故事本身講述的是一個(gè)成人儀式的過(guò)程，是一個(gè)文化英雄擺脫對(duì)父母的依賴(lài)而成長(zhǎng)的故事。
三、斷尾與移民情結(jié)
如上，我們從個(gè)人無(wú)意識(shí)（精神分析）與文化人類(lèi)學(xué)的雙重角度，探討了禿尾巴老李故事的成人儀式主題。從文化人類(lèi)學(xué)角度，成人儀式作為一個(gè)重要課題，在世界范圍內(nèi)已經(jīng)得到了廣泛的研究和確認(rèn)，被證明具有跨文化的意義，它實(shí)際上已經(jīng)作為一種集體無(wú)意識(shí)（原型）存在了。因此，“成人儀式”連接了個(gè)體無(wú)意識(shí)與集體無(wú)意識(shí)，成為二者之間的中介和橋梁。實(shí)際上，從集體無(wú)意識(shí)（原型）的角度，禿尾巴老李故事所展現(xiàn)的“成人儀式”原型還有一個(gè)被“激活”的原始情境，這個(gè)激活的契機(jī)就是山東人的“移民”情結(jié)。在上面的分析中，如果說(shuō)“成人儀式”以斷絕“戀母情結(jié)”為關(guān)鍵點(diǎn)，換言之，正是對(duì)于母親的眷戀與別離催生了禿尾巴老李故事，那么山東人對(duì)于自己故土的離別，也可以視為另一種意義上的對(duì)于“母親”的別離。
在禿尾巴老李故事中，人們都會(huì)注意到一個(gè)細(xì)節(jié)：禿尾巴老李并非東北人，而是被父親砍斷尾巴后，來(lái)到東北占據(jù)了黑龍江。有研究者已經(jīng)指出，這實(shí)際是山東人“闖關(guān)東”的一個(gè)歷史隱喻。歷史記載，清入主中原后，東三省成為清朝“龍興之地”，為防毀傷龍脈龍氣，清廷實(shí)行嚴(yán)厲的封禁政策，構(gòu)筑柳條邊墻，不準(zhǔn)漢人出關(guān)開(kāi)荒。清光緒六年封關(guān)禁令解除，山東、河北等地饑民從山海關(guān)和旅順兩地向東北大舉遷移。禿尾巴老李的傳說(shuō)正是反映了這部山東移民史。老李的經(jīng)歷是每一位移民的經(jīng)歷，老李是千百萬(wàn)山東移民的化身，斷尾之痛，實(shí)為離鄉(xiāng)別親之痛。正是山東人的“離鄉(xiāng)別親之痛”，在某種意義上對(duì)于故土――“母親”的別離，激活了成人儀式的原型。
對(duì)于“母親”這一形象，原型批評(píng)不僅僅是從生物學(xué)的角度去理解的，榮格是從廣義上來(lái)理解母性原型的：“從更高或比喻的意義上看，母性原型是女神……從廣義上說(shuō)，她是教會(huì)，是大學(xué)，是城市，是國(guó)家。”[6]從廣義的角度理解母親原型，山東故土對(duì)山東人就是另一種形式的母親。這種廣義上的母親形象和生物學(xué)上的母親形象之間有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，原型批評(píng)指出：“個(gè)體的任務(wù)是把母性原型――包含在所有人類(lèi)經(jīng)歷中有原始的、集體的、公有的、心理的成分――從他或她對(duì)自己母親的個(gè)人印象中分離出來(lái)。”[6]廣義的母親形象實(shí)際上是生物學(xué)母親的升華和替代，在廣義的母親形象中有生物學(xué)母親的因子。激活廣義的母親形象，同時(shí)也就意味著激活了生物學(xué)的母親形象。
中國(guó)人有著濃重的家園情結(jié)，家園意味著溫暖和庇護(hù)，意味著生命的根，是象征意義上的母親。與此相對(duì)，“闖關(guān)東”是一個(gè)充滿流浪與危險(xiǎn)的旅程，茫茫天命尚未可知，可以想象，迫于生計(jì)的艱難，山東人不惜鋌而走險(xiǎn)、離別故土?xí)r對(duì)于家園究竟懷著怎樣深深的眷戀。但對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“闖關(guān)東”是“出人頭地”“獲取生計(jì)”的唯一出路，已經(jīng)不可避免地是一場(chǎng)殘酷的“成人儀式”，這必然要復(fù)活人們心中對(duì)母親的原始記憶和潛意識(shí)深層的母親形象，于是在禿尾巴老李故事中就出現(xiàn)了濃重的戀母情結(jié)。
如上所述，禿尾巴老李故事是人們以現(xiàn)實(shí)中的蜥蜴脫尾現(xiàn)象為基礎(chǔ)，將其作為獨(dú)特的一種形式，在其中貫注了人類(lèi)的情感。這種情感在人心中激活的方式是獨(dú)特的：它是以集體無(wú)意識(shí)中的母親形象為基礎(chǔ)，以歷史為契機(jī)，以“成人儀式”為中心，溝通了集體無(wú)意識(shí)和個(gè)體無(wú)意識(shí)，從而使故事的主題得以呈現(xiàn)。禿尾巴老李故事獨(dú)特的情感價(jià)值在于：一方面它用隱喻的方式表達(dá)了人必須經(jīng)過(guò)磨難才能成長(zhǎng)的道理，另一方面也說(shuō)明了對(duì)于母親的眷戀是人類(lèi)歷史的一個(gè)永恒主題。
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倘若在香奈兒女士那個(gè)年代少了精英薈萃的巴黎藝術(shù)界，“香奈兒時(shí)代”就無(wú)以存在。在香奈兒女士的生活圈里，畫(huà)家、音樂(lè)家、詩(shī)人、編舞家、攝影師和電影制作人是不可或缺的，他們一起分享創(chuàng)作的精神。
――尚?路易?弗蒙
2011年11月，中國(guó)美術(shù)館，“法國(guó)設(shè)計(jì)先鋒與藝術(shù)大師們的對(duì)話”正式對(duì)公眾開(kāi)放。本次展覽由香奈兒傾力協(xié)助，由當(dāng)代藝術(shù)界知名策展人尚?路易?弗蒙（Jean-Louis Froment）精心策劃。400多件展品從世界各地匯集在一起，包括油畫(huà)、素描、照片、影像短片、雕塑、手稿以及時(shí)裝設(shè)計(jì)、香水珠寶等。這些珍貴展品有些來(lái)自私家珍藏，有些來(lái)源于世界各地的國(guó)家級(jí)博物館。通過(guò)展品，可以清晰地了解香奈兒品牌開(kāi)創(chuàng)至今的文化脈絡(luò)與傳承。
傳奇的源起
嘉柏麗爾?香奈兒在她12歲時(shí)就經(jīng)歷了人生第一次巨大創(chuàng)痛：她的母親剛剛病逝；她做流動(dòng)商販的父親，將她們姐妹送進(jìn)了科雷茲省的奧巴辛孤兒院。他答應(yīng)會(huì)回來(lái)接她們，可是她們從此以后就再也沒(méi)有見(jiàn)過(guò)他……奧巴辛這座古老的修道院，屬于嚴(yán)冷肅穆的西都教派。它在嘉柏麗爾?香奈兒心里留下了難以磨滅的印記，啟發(fā)了她日后的“風(fēng)格”。正是在這樣嚴(yán)格艱苦修道院環(huán)境生活了七年的經(jīng)歷，讓她淬煉出一種獨(dú)特美學(xué)，一種混合著簡(jiǎn)約、莊重和奢華的美：一方面是日常生活中素凈的修女服和孤兒院兒童的黑袍白領(lǐng)連衣裙，裝束樸素簡(jiǎn)潔；另一方面，則是彌撒時(shí)神職人員圣袍和法器的絢爛華美……這種對(duì)比成了她日后創(chuàng)作的基調(diào)。奧巴辛的歲月鑄造了嘉柏麗爾?香奈兒的美學(xué)宇宙。今天，我們依然可以從修道院的建筑里找到她設(shè)計(jì)的大量語(yǔ)匯，例如星星、月亮、太陽(yáng)等。當(dāng)時(shí)教堂地面上用扁圓鵝卵石鋪成的圖案裝飾，就出現(xiàn)在她于1932年推出的“Bijoux de Diamants”鉆石珠寶展中。還有，奧巴辛孤兒院通往小教堂的那座樓梯，后來(lái)香奈兒女士在她位于海濱度假勝地洛克布魯?shù)腖a Pausa鄉(xiāng)間別墅里，更是照原樣忠實(shí)地復(fù)制了一座。
小教堂的彩繪玻璃給了她什么啟示？她凝視了許久許久。那些鑲有黑邊、彼此交纏的圖案，在她選擇雙C標(biāo)志作為品牌標(biāo)識(shí)時(shí)，或許就浮現(xiàn)在她的腦海中。至今在香奈兒許多設(shè)計(jì)作品里，仍然可以見(jiàn)到這個(gè)簡(jiǎn)潔的經(jīng)典標(biāo)志。
抽象的精粹
快速變化和動(dòng)蕩不已的20世紀(jì)為香奈兒提供了絕好的反思和創(chuàng)作素材。抽象主義掀起了一場(chǎng)“美學(xué)革命”，橫掃了各個(gè)領(lǐng)域的現(xiàn)代化進(jìn)程，對(duì)20世紀(jì)的工業(yè)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等各個(gè)層面產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。香奈兒在1910年代最初的創(chuàng)作與“美學(xué)革命”中化繁為簡(jiǎn)的設(shè)計(jì)風(fēng)格，顯然是“啟蒙后反思”的成果。這樣的反思也源于“回歸本質(zhì)”的渴望。包豪斯（Bauhaus）學(xué)派的建筑大師如密斯?凡德羅（Mies Van der Rohe），都遵奉“少即是多”的準(zhǔn)則。
直覺(jué)告訴香奈兒，“現(xiàn)代感”只能以“減法”來(lái)表現(xiàn)。她不是堆積累贅的裝飾，而是除去所有令人不悅、分心和雜亂的元素。她是“極簡(jiǎn)主義”誕生之前的極簡(jiǎn)大師。1921年，香奈兒推出了N°5香水。N°5由恩尼斯?鮑（Ernest Beaux）調(diào)制而成，含有80余種成分，是第一款“現(xiàn)代”定義的香水。它的名字再簡(jiǎn)單不過(guò)，就只是一個(gè)數(shù)字。它的包裝只有一個(gè)簡(jiǎn)單而低調(diào)的瓶身和標(biāo)簽，與那個(gè)時(shí)代設(shè)計(jì)繁復(fù)的香水形成強(qiáng)烈對(duì)比。象征“現(xiàn)代”的N°5香水，于1959年被美國(guó)紐約現(xiàn)代藝術(shù)博物館（MOMA）納為永久典藏。
1926年，香奈兒女士對(duì)于“美好年代”后期繁復(fù)的衣著風(fēng)格感到厭煩，于是設(shè)計(jì)出小黑裙。這款選用縐綢制作、細(xì)長(zhǎng)袖管、裙長(zhǎng)及膝的小黑裙，被美國(guó)版《Vogue》譽(yù)為“香奈兒版的福特”。這款小黑裙具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代感，可說(shuō)是以后許多類(lèi)似設(shè)計(jì)的先聲。它預(yù)見(jiàn)了一個(gè)新時(shí)代的曙光，亦將風(fēng)靡無(wú)數(shù)的新世代女性。這件小黑禮服事實(shí)上代表了一種解放。它利落的剪裁是一種高雅的象征，就如同之后出現(xiàn)的、讓人行動(dòng)自由的香奈兒黑色滾邊斜紋軟呢外套。
隱藏的奢華
在孤寂童年和奧巴辛孤兒院的歲月里，嘉柏麗爾?香奈兒深知隱藏的意義。而她對(duì)隱藏意涵的著迷，表現(xiàn)在她對(duì)宗教的好奇、對(duì)玄學(xué)的品讀，乃至于對(duì)法器、幸運(yùn)物和其他神物的偏好上。這種關(guān)聯(lián)，貫穿了她的一生。
對(duì)香奈兒來(lái)說(shuō)，“隱藏”和“神秘與幻想”是密不可分的。只有同她的藝術(shù)家朋友們一起，香奈兒女士才會(huì)毫無(wú)保留地分享她這片私密空間。他們?cè)谶@里暢所欲言，高談闊論。其中，薩爾瓦多?達(dá)利就非常懂得發(fā)掘事物隱藏的含義。達(dá)利為她創(chuàng)作了一幅象征好運(yùn)的麥穗油畫(huà)，她一直小心翼翼地保存著。1939年一部名為《酒神節(jié)》的芭蕾舞劇將他們聯(lián)系在了一起。達(dá)利為此劇設(shè)計(jì)戲服，而嘉柏麗爾?香奈兒負(fù)責(zé)制作完成（《酒神節(jié)》由馬希尼進(jìn)行編舞設(shè)計(jì)，理查德?王格爾作曲，節(jié)選自《唐懷瑟》）。尚?考克多，帶領(lǐng)著她離開(kāi)現(xiàn)實(shí)跨到“鏡子的另一面”，徜徉于語(yǔ)言和隱喻的奇境。皮埃爾?勒韋迪，從俗世中隱遁，在索萊姆修道院的高墻中繼續(xù)著詩(shī)篇?jiǎng)?chuàng)作，并將他寫(xiě)的每首詩(shī)獻(xiàn)給嘉柏麗爾?香奈兒，延續(xù)著與香奈兒耳語(yǔ)般的對(duì)話。
自由的追求
除了思想大膽、現(xiàn)代、意志堅(jiān)強(qiáng)外，香奈爾更是一位崇尚自由的女性。她出生于1883年，一個(gè)被傳統(tǒng)“箍”得喘不過(guò)氣的世紀(jì)末，在那個(gè)女性必須顯得蒼白嬌弱的年代，她卻熱衷于日光浴、騎馬馳騁和搭郵輪度假。香奈兒女士對(duì)于戶外運(yùn)動(dòng)及舒適穿著的熱愛(ài)，奠定了她穿衣的基調(diào)。最初這些服飾只是為她自己而設(shè)計(jì)，她從男性衣柜里獲取靈感，有時(shí)也從某些工作服的基本元素中得到啟發(fā)――例如水手的橫紋衫、漁夫罩衫等。香奈兒女士也曾經(jīng)為芭蕾舞劇設(shè)計(jì)了連身式的泳裝，在當(dāng)時(shí)激起了極大的轟動(dòng)。
香奈兒自從1913年在杜維埃開(kāi)設(shè)第一家女帽精品店以來(lái)，便推出一系列Jersey針織面料服裝，這種舒適的面料在當(dāng)時(shí)一般只用于男性內(nèi)衣。利落的短發(fā)、寬松的長(zhǎng)褲、襟上綴著山茶花的外套、緊身背心、簡(jiǎn)單的直筒連身裙、海灘服或男性斜紋軟呢服裝，香奈兒透過(guò)活潑流暢的身形輪廓，帶來(lái)了行動(dòng)的自由、一種態(tài)度和一種生活境界。
幻境的靈感
異國(guó)的文化與風(fēng)情，無(wú)疑是也香奈兒重要的靈感來(lái)源。俄羅斯的狄米崔大公爵讓她認(rèn)識(shí)了克里姆林宮的璀璨輝煌以及東正教司祭的圣袍與圣像，較她少女時(shí)代奧巴辛修道院見(jiàn)識(shí)到的莊嚴(yán)細(xì)致猶有過(guò)之，啟發(fā)她后來(lái)的華麗時(shí)代，但俄羅斯在她眼中同時(shí)也是前衛(wèi)的，她從摯友斯特拉文斯基、迪亞吉列夫，以及俄羅斯芭蕾舞團(tuán)的大膽及現(xiàn)代風(fēng)格中認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。
還有想象中的中國(guó)。香奈兒女士耳聞了中國(guó)的種種精致優(yōu)雅，久已心向往之。她對(duì)于自己收藏的中國(guó)烏木漆面屏風(fēng)百看不膩，而且喜歡在寓所里擺設(shè)中國(guó)藝術(shù)品。在這些中國(guó)藝術(shù)品的影響下，她在創(chuàng)作中，有時(shí)會(huì)帶有一點(diǎn)東方的神韻。
一、嘗試運(yùn)用“學(xué)習(xí)故事”，提升觀察解讀幼兒的能力
首先，我們通過(guò)學(xué)習(xí)加深了對(duì)“學(xué)習(xí)故事”的理解，了解到了“學(xué)習(xí)故事”結(jié)構(gòu)、意義以及它背后蘊(yùn)藏的兒童觀、課程觀，從而轉(zhuǎn)變教師的課程觀，提升幼兒在建構(gòu)主題活動(dòng)中的主體地位。接下來(lái)便開(kāi)始分階段推進(jìn)“學(xué)習(xí)故事”實(shí)踐，提升教師觀察、解讀幼兒的能力。
第一階段：觀察幼兒游戲，記錄幼兒活動(dòng)中的“魔法時(shí)刻”。做法是用故事、文字和照片真實(shí)、生動(dòng)地描述學(xué)習(xí)者形象，目的是通過(guò)觀察、記錄捕捉有價(jià)值的信息――幼兒的學(xué)習(xí)線索。要求以多種方式客觀真實(shí)地記錄幼兒活動(dòng)中能做的、感興趣的。這一階段剛開(kāi)始出現(xiàn)的最大的困惑――看不到“魔法時(shí)刻”，就問(wèn)題我們邊反思、邊學(xué)習(xí)、邊研討，找準(zhǔn)問(wèn)題原因并尋找解決的方法。
第二階段：對(duì)記錄的“魔法時(shí)刻”進(jìn)行分析解讀。做法是對(duì)學(xué)習(xí)進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)，目的是教師通過(guò)分析所記錄的“魔法時(shí)刻”，識(shí)別其中幼兒的興趣和發(fā)生的學(xué)習(xí)，準(zhǔn)確提煉現(xiàn)象背后的本質(zhì)。要求準(zhǔn)確，不能混淆幼兒的學(xué)習(xí)和學(xué)習(xí)后所帶來(lái)的行為表現(xiàn)和操作表現(xiàn)。這一階段出現(xiàn)的問(wèn)題是：教師因缺乏相應(yīng)的理論支持，感覺(jué)到了幼兒游戲行為中的一些東西，卻找不到行為與發(fā)展的聯(lián)系點(diǎn)，不能科學(xué)、準(zhǔn)確地解讀幼兒。于是，我們依托《指南》，出臺(tái)了《學(xué)促發(fā)展學(xué)習(xí)冊(cè)》，讓老師們帶著觀察，運(yùn)用《指南》分析、評(píng)價(jià)和反思。
第三階段：在解讀幼兒的基礎(chǔ)上，為幼兒下一步的學(xué)習(xí)提供新的機(jī)會(huì)。在分析到的幼兒已知、已會(huì)基礎(chǔ)上積極思考與行動(dòng)，目的是教師根據(jù)觀察、解讀幼兒后發(fā)現(xiàn)的學(xué)習(xí)線索，讓幼兒的想法與目標(biāo)對(duì)接。要求教師的教育計(jì)劃和支持兒童進(jìn)一步學(xué)習(xí)的方法、策略和內(nèi)容，須建立在分析所觀察到的與兒童學(xué)習(xí)有關(guān)的信息的基礎(chǔ)上。這一階段出現(xiàn)的問(wèn)題是：不知該如何抓住發(fā)現(xiàn)的“魔法時(shí)刻”推進(jìn)活動(dòng)不斷延伸，有時(shí)的回應(yīng)方式不夠恰當(dāng)。于是，我們開(kāi)展共同研討，結(jié)合案例討論：幼兒已知什么？想知道什么？思考下一步的機(jī)會(huì)和可能性。
二、運(yùn)用“注意-識(shí)別-回應(yīng)”思維和行為模式，師幼共同建構(gòu)本土文化主題探究活動(dòng)
在分階段推進(jìn)“學(xué)習(xí)故事”實(shí)踐的過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)，記錄幼兒的“學(xué)習(xí)故事”是一種不斷生成的行動(dòng)研究，可以讓我們用自己的眼睛去看、用自己的頭腦去思考。用“學(xué)習(xí)故事”記錄和評(píng)價(jià)兒童的學(xué)習(xí)，讓我們一點(diǎn)點(diǎn)學(xué)習(xí)看見(jiàn)和讀懂孩子，追隨孩子的興趣生發(fā)主題。隨著不斷地發(fā)現(xiàn)、識(shí)別、回應(yīng)，師幼有效互動(dòng)，共同構(gòu)建主題系列活動(dòng)。
1.發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)線索。孩子們每天都在幼兒園生活、游戲、學(xué)習(xí)，隨著“學(xué)習(xí)故事”實(shí)踐的開(kāi)展，我們的兒童觀和教育觀都在發(fā)生變化，勇敢地退到幼兒身后，認(rèn)真地觀察和發(fā)現(xiàn)，因而每天都能發(fā)現(xiàn)許多讓我們欣喜的“魔法時(shí)刻”，從一個(gè)個(gè)“魔法時(shí)刻”我們了解到了孩子的興趣點(diǎn)。
2.分享“魔法時(shí)刻”。我們把游戲和生活中個(gè)別或少數(shù)孩子的“魔法時(shí)刻”，以“學(xué)習(xí)故事”的形式記錄，然后在全班進(jìn)行集中分享，這樣就引起了更多孩子的關(guān)注，引發(fā)了孩子們之間的效仿。
3.確立活動(dòng)主題名稱(chēng)。追隨幼兒的興趣發(fā)現(xiàn)孩子們的學(xué)習(xí)線索，沿著這些線索我們找到了主題活動(dòng)的生成點(diǎn)。比如，大四班老師在觀察玩沙游戲記錄的嘉瑞的學(xué)習(xí)故事《好長(zhǎng)好長(zhǎng)的長(zhǎng)江》，引發(fā)了“親親長(zhǎng)江”的主題系列活動(dòng)。又如，大一班彤彤、科語(yǔ)、娜娜三個(gè)孩子在建構(gòu)區(qū)的學(xué)習(xí)故事《寶寶的家》，在全班分享交流后確立了主題“我家和我家附近”等等。
4.了解與該主題相關(guān)的知識(shí)。為了確保主題活動(dòng)有效開(kāi)展，我們先了解與該主題相關(guān)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，做好一些預(yù)期的準(zhǔn)備。例如，關(guān)于“長(zhǎng)江”的故事已經(jīng)在孩子們中發(fā)生了，那么，關(guān)于“長(zhǎng)江”主題的學(xué)習(xí)該怎樣持續(xù)推進(jìn)？除了跟孩子們一起玩，還應(yīng)怎樣支持呢？首先，學(xué)習(xí)、了解與主題相關(guān)的知識(shí)，然后思考：說(shuō)到“長(zhǎng)江”大家都會(huì)想到什么？圍繞“長(zhǎng)江”主題可能會(huì)有哪些繼續(xù)探究的可能性？哪些活動(dòng)可能會(huì)激發(fā)孩子的興趣？
5.追隨孩子的興趣，不斷延伸活動(dòng)，建構(gòu)主題網(wǎng)絡(luò)。發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)線索后我們不像原來(lái)那樣預(yù)設(shè)相關(guān)的主題計(jì)劃，而是由老師和幼兒不斷共同“注意―識(shí)別―回應(yīng)”，共同尋找多種探究可能性。圍繞主題，孩子們的問(wèn)題、想法和發(fā)現(xiàn)不斷轉(zhuǎn)化生成為一個(gè)又一個(gè)有意義的、相互連接的活動(dòng)，并且按照幼兒的學(xué)習(xí)節(jié)奏、學(xué)習(xí)特點(diǎn)以及各領(lǐng)域間的整合關(guān)系，形成有一定連續(xù)性的主題系列探究活動(dòng)。
三、“學(xué)習(xí)故事”在本土文化主題活動(dòng)中的價(jià)值
1.建構(gòu)了一系列本土文化主題探究活動(dòng)
一段時(shí)間下來(lái)，我們通過(guò)“識(shí)別”和“回應(yīng)”支持了孩子的繼續(xù)探索，看到更多繼續(xù)生動(dòng)地延續(xù)著的“學(xué)習(xí)故事”。故事中孩子們不斷地創(chuàng)新著游戲內(nèi)容，探索著游戲的玩法，圍繞興趣點(diǎn)不斷地拓展，生成了相應(yīng)的主題探究活動(dòng)。例如：在玩沙池里生成的“親親長(zhǎng)江”、在建構(gòu)區(qū)里生成的“我家和我家附近”、表演區(qū)里的“娃娃玩戲劇”、種植角生發(fā)的“豆寶寶”、親子游橙花島后生成的“夏橙寶寶”、吃粽子后生發(fā)的“快樂(lè)端午節(jié)”等等。
2.找到了師幼共構(gòu)主題研究活動(dòng)的策略與方法
（1）尋找“魔法時(shí)刻”，使興趣成為主題活動(dòng)的生發(fā)點(diǎn)。我們通過(guò)傾聽(tīng)、關(guān)注、記錄與分析，判斷出“魔法時(shí)刻”中幼兒的情感、態(tài)度及能力后，發(fā)現(xiàn)生發(fā)點(diǎn)，預(yù)設(shè)可能性。
（2）記錄、解讀兒童游戲，發(fā)現(xiàn)兒童理論中的黃金線索。通過(guò)師幼談話、畫(huà)游戲故事了解孩子們已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，傾聽(tīng)他們的想法，從他們的已知里發(fā)現(xiàn)最近發(fā)展區(qū)，使之成為支持兒童學(xué)習(xí)的黃金線索。
（3）走進(jìn)現(xiàn)場(chǎng)，陪伴游戲，遵循兒童游戲理論，在有意義的互動(dòng)中支持學(xué)習(xí)。教師扮演小朋友陪伴游戲，即時(shí)回應(yīng)，記錄過(guò)程，運(yùn)用“已知、能知、可以”的思維去即時(shí)回應(yīng)所看到的“魔法時(shí)刻”，并調(diào)動(dòng)自己的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，給予巧妙的支持。
3.總結(jié)出師幼共構(gòu)主題活動(dòng)的流程
關(guān)鍵詞：哈尼族 神話 意識(shí) 生命 社會(huì)
哈尼族神話具有較為豐富的內(nèi)蘊(yùn)，體現(xiàn)的是古老的哈尼人民的智慧和生活狀貌，具有極為重要的民族傳承意義。如創(chuàng)世神話《創(chuàng)世紀(jì)》中所包含的創(chuàng)世文化理念，《奧色密色》中所展現(xiàn)的神話體系和神話意識(shí)，遷徙神話《哈尼祖先過(guò)江來(lái)》中具有的祖先情懷和遷徙歷史等，哈尼族的神話形成于哈尼族長(zhǎng)期的歷史發(fā)展進(jìn)程中，富含了哈尼族多樣的文化意識(shí)理念，包括倫理道德觀、傳統(tǒng)哲學(xué)觀、自然觀、遷徙觀等多種文化意識(shí)，是我們深入了解哈尼族生存狀態(tài)和歷史文化的重要渠道。
一.祖先崇拜與尋根意識(shí)
以《奧色密色》為代表的一系列哈尼族創(chuàng)世神話中，都貫穿著永恒且原始的主題，就是關(guān)于哈尼族這一民族甚至關(guān)于人類(lèi)起源誕生和生存繁衍過(guò)程的追問(wèn)。 《奧色密色》第一章就講述了創(chuàng)世和人的起源的故事。遠(yuǎn)古的時(shí)候?yàn)榱碎_(kāi)天辟地，天王派九人造地，派三人造天。他們殺翻了一頭山大的龍牛，牛皮變天，牛肉變地，左眼變太陽(yáng)，右眼變?cè)铝粒Ｑ雷冃切牵９窃焯萏铮＝亲龃蚶坠ぞ撸Ｃ儤?shù)木花草，牛淚變雨，牛舌做閃電，牛血變江河，牛肚成龍?zhí)叮７巫鲮F露，牛心做地心，牛死時(shí)吼聲成雷，喘氣成風(fēng)……
宇宙形成以后，天神塔婆生百人，天神模米生千人。原來(lái)，天神吃了“懷胎水”，渾身上下都生人：皇帝從頭生，丞相從肩生;鐵匠從手腕生，貝瑪從脊生……其中展現(xiàn)了哈尼族人民對(duì)于生命原點(diǎn)的探尋，尋找世界是如何誕生的、生命是如何誕生的、氏族是如何誕生、人類(lèi)是如何誕生的等關(guān)乎于“根”問(wèn)題的答案。古老的哈尼族人民發(fā)現(xiàn)了自己與周?chē)纳姝h(huán)境之間存在著相互依存的關(guān)系，開(kāi)始對(duì)于包括自己在內(nèi)的周邊一切都希望可以尋求到一個(gè)根源。“我是誰(shuí)？”“我從哪里來(lái)？”這些幾千年為哲學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、社會(huì)歷史學(xué)家苦苦追尋的問(wèn)題。從中我們就可以看出古老的哈尼族人民和所有的民族一樣，都關(guān)注自身的起源問(wèn)題，對(duì)于宇宙、生命的起始都進(jìn)行了尋根似的思考。
哈尼族神話除了對(duì)起源發(fā)出詢問(wèn)，同時(shí)也對(duì)他們的祖先有超常的崇拜心理和意識(shí)觀念，祖先崇拜一直是哈尼族原始活動(dòng)中的主要形式。如神話《十二奴局》中，哈尼族三個(gè)祖先“仰資”、“區(qū)依然”、“莫作然”，用超人的聰慧，敏銳的眼光，過(guò)人的膽識(shí)，超群的本領(lǐng)，頑強(qiáng)的毅力，堅(jiān)強(qiáng)的意志，堅(jiān)忍不拔的精神，分別統(tǒng)率部分族民從祖國(guó)西北一個(gè)叫“諾瑪阿美”地方至“谷哈”和“哈煞汞”湖畔，最后至哀牢山、無(wú)量山及紅河流域定居的長(zhǎng)時(shí)間大遷徙過(guò)程中，克服重重困難，最后，各自帶領(lǐng)各自的后代子孫開(kāi)田墾地，生兒育女，發(fā)展壯大成為如今哀牢山區(qū)的哈尼族。從這樣的故事原型中我們就可以看出，哈尼族人民對(duì)于祖先是具有一種崇拜心理的，與漢文獻(xiàn)記載的“九隆神話”、“竹王神話”以及“觸沉木而孕”、“吞珠而生禹”、“吞玄鳥(niǎo)蛋而孕”、“踐巨人而身動(dòng)孕”等同工異曲，如出一轍，都展現(xiàn)出一種對(duì)于自我部族祖先的贊美和崇拜來(lái)。
二.自然崇拜的原始社會(huì)意識(shí)
自然的力量在哈尼族的生活中扮演著極為重要的角色，無(wú)論是神話還是口傳的神話或是歌謠，都有著對(duì)于自然的崇拜和贊頌。
在哈尼神話中，水及水族均在各類(lèi)神話中占有主導(dǎo)地位，水族創(chuàng)世成了一個(gè)鮮明的主題。在哈尼族的宗教民俗中水占有特殊地位，魚(yú)、貝、螺等水族佩飾物成了重要的民俗信仰。《窩果策尼策》第一章神的古今中，太古之初，由大霧形成了大海，海中出現(xiàn)了一條巨大的金色的魚(yú)，它扇動(dòng)魚(yú)鰭，扇出了天神、地神、日神、月神、人神和海神等七對(duì)神，分掌天地日月海洋和人類(lèi)，最高天神俄瑪生出萬(wàn)神，萬(wàn)神創(chuàng)造了天地萬(wàn)物。第二章人的古今中也寫(xiě)到，諸神要為大地創(chuàng)造各種生命，便四處尋找，終于發(fā)現(xiàn)在一條大魚(yú)腹中藏有各種生命。于是，便織捕漁網(wǎng)、制作捕魚(yú)工具，捕捉到了這條大魚(yú)。諸神剖開(kāi)大魚(yú)，先找到了人，接著又找到了五谷種子。這表現(xiàn)了哈尼族先民對(duì)大自然的樸素認(rèn)識(shí)和對(duì)水的渴求與駕馭，哈尼族的神譜中，也多次出現(xiàn)水神。如第二代神王煙拉所生的諸神中，就有了水神阿波，水溝神阿扎。哈尼族神話表達(dá)出來(lái)的以水為萬(wàn)物之始基的強(qiáng)烈觀念，以及水族創(chuàng)世的鮮明主題，都展現(xiàn)出了哈尼族先民對(duì)于水這一自然力量的崇拜和敬意。
哈尼族歷代先民也對(duì)動(dòng)物圖騰崇拜，一是出于對(duì)動(dòng)物有一定的依賴(lài)感，是人們所要獵取的主要食物之一;二是對(duì)動(dòng)物有畏懼心理，一些兇猛的野獸如老虎，常常危及人類(lèi)的生命，于是就討好它，并舉行祭祀禮儀以表敬畏和崇拜。而這種崇拜心理，就被哈尼先民以神話的文學(xué)形態(tài)記載了下來(lái)。哈尼族關(guān)于虎、龍、鷹圖騰崇拜的神話傳說(shuō)很多，如《塔婆取種》的神話傳說(shuō)，把人和虎、龍、鷹的血緣關(guān)系連在一起，而另一則神話《阿姆山蛇族偷襲阿波黎山鷹族》傳說(shuō)故事，一定程度上反映和說(shuō)明了哈尼族以鷹為圖騰崇拜。哈尼族先民虎、龍、鷹圖騰崇拜，實(shí)質(zhì)上是“力量”的崇拜，即： 虎和鷹――強(qiáng)大、威武、雄壯、勇猛、兇悍;龍――無(wú)所不能，呼風(fēng)喚雨，超凡力量。其三者都是對(duì)“力量”的崇拜和膜拜。而哈尼族神話中還有對(duì)狗的圖騰崇拜的傳說(shuō)：遠(yuǎn)古時(shí)代，洪水滔天，世間的作物都被洪水沖走了。狗找回來(lái)了稻種，人們才種起了稻子。所以哈尼族傳統(tǒng)的嘗新節(jié)中，吃飯前必須先盛一碗飯喂狗，表示人們對(duì)狗的感激之情。哈尼族民間流傳神話傳說(shuō)《燕子救人種》則是把燕子認(rèn)為是具有靈性的神鳥(niǎo)，是屋神和家神的象征和重要標(biāo)志。若家里無(wú)燕子來(lái)筑巢，視其家因無(wú)屋神和家神之保佑和呵護(hù)，既將面臨著重大的天災(zāi)人禍和家破人亡之兆。除此之外還有蛇圖騰、魚(yú)圖騰等多種動(dòng)物圖騰崇拜，這與哈尼族人類(lèi)繁衍發(fā)展有著密切的聯(lián)系，它是哈尼族人類(lèi)最初的原始宗教文化之一，也是哈尼族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。
三.生命意識(shí)
神話最主要的一個(gè)特征還在于能夠展現(xiàn)一個(gè)民族原始的生命觀和生存意識(shí)，展現(xiàn)一個(gè)民族的先民對(duì)于生和死之間關(guān)系的思考，對(duì)于世界生命之間關(guān)系的思考。與眾多民族的原始生命觀相似，哈尼族先民在探索生命奧秘的過(guò)程中，也同樣產(chǎn)生出了追求人的不死和尋找不死藥的念頭，這樣的想法和故事都被流傳記載在神話之中。如《永生不死的姑娘》、《約羅約白的故事》、《不死草》等。關(guān)于起死回生形態(tài)的“不死藥”神話，在哈尼族民間文學(xué)中很多，總稱(chēng)為“退西退列”，就是“起死回生的故事”。內(nèi)容的大體套式是：主人公因種種原故，遭受人生的磨難，然后得到神異力量，如龍女、神靈、智者的幫助，得到起死回生的寶貝（藥草、工具、寶石等），戰(zhàn)勝了天神、地神或最高統(tǒng)治者，娶到天神地神或人間統(tǒng)治者的女兒。哈尼族“不死藥”神話把人類(lèi)生命現(xiàn)象中最為震撼人心的事件“生與死”的研究提到第一位來(lái)進(jìn)行，先民對(duì)死亡（短命）及與之對(duì)立又緊密聯(lián)系的生存（長(zhǎng)命） 所作的解釋已跨越了生命個(gè)體的局限，由個(gè)體涵化為群體，由人生涵化為宇宙自然，而對(duì)所有的事物給予哲學(xué)的回答，并由此形成了特定的文化符號(hào)。
人類(lèi)對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)，部分是從認(rèn)識(shí)動(dòng)物開(kāi)始的。哈尼族神話中豐富的動(dòng)物知識(shí)神話，反映了哈尼族先民對(duì)生命的極大關(guān)注。哈尼族神話中有“遠(yuǎn)古時(shí)，猛獸甚多，人在樹(shù)上居，可樹(shù)上太寒冷，跑去洞里居。后洪水泛濫，人類(lèi)滅絕，只有兄妹在天神的指點(diǎn)下躲進(jìn)葫蘆幸免于難”。這一神話和以上提及的人類(lèi)起源神話、人類(lèi)再造神話，哈尼族對(duì)生命的重視程度可見(jiàn)一斑。哈尼族神話中的生命意識(shí)首先表現(xiàn)為圖騰意識(shí)，即認(rèn)為某種飛禽走獸、植物與人之間存在著某種神秘的聯(lián)系，于是產(chǎn)生難于解釋的感應(yīng)。哈尼族神話中較少有植物圖騰的反映，而動(dòng)物圖騰則反映較多。隨著歷史的發(fā)展，動(dòng)物逐漸由圖騰對(duì)象變成了認(rèn)識(shí)對(duì)象，正所謂“近水知魚(yú)性，近山知鳥(niǎo)音”，哈尼族在對(duì)動(dòng)物的長(zhǎng)期觀察過(guò)程中獲得了不少的動(dòng)物知識(shí)，并從動(dòng)物的習(xí)性及生理構(gòu)造等方面進(jìn)一步認(rèn)識(shí)人類(lèi)自身。他們認(rèn)識(shí)了蜘蛛牽網(wǎng)的生存習(xí)性，想像出“補(bǔ)天織天”和“耙天耙地”的巨大工程;動(dòng)物的兇猛讓他們恐怖，便認(rèn)為“凡有角的獸”都是天兵。在《殺魚(yú)取種》和《殺查牛解尸》神話中，哈尼族先民將魚(yú)類(lèi)、畜類(lèi)的生理構(gòu)造、樹(shù)木生長(zhǎng)情況對(duì)等于人的生理構(gòu)造了。哈尼族這種對(duì)生命的強(qiáng)烈關(guān)注，形成了他們神話中“人與動(dòng)物同源”的基本自然觀，人與動(dòng)物和睦相處，人與植物和諧發(fā)展，又增加了神話的生動(dòng)性、現(xiàn)象性、具體化。
哈尼族對(duì)于生死的意識(shí)是一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程，從最初的追求不死到之后的生死的平衡，這種觀念的轉(zhuǎn)變都被記載于哈尼族古歌之中。在哈尼族古歌中，在世界初創(chuàng)的時(shí)候，萬(wàn)物的壽命都不長(zhǎng)。哈尼人發(fā)現(xiàn)，萬(wàn)物壽命不長(zhǎng)不好。后來(lái)幾位大神到神王那里求得了長(zhǎng)命，這樣萬(wàn)物與人就都永生不死。萬(wàn)物永生不死，又帶來(lái)無(wú)盡的困難。哈尼人認(rèn)為這也不好，于是哈尼又到神王那里去求死，求一個(gè)適當(dāng)?shù)膲燮凇９鸥璩溃骸斑h(yuǎn)古的千樣野物，不變成人是最難看，變成人是最漂亮：臉皮白白的，眼睛大大的，腰桿園園的，手腳粗粗的，變成姑娘來(lái)追哈尼的伙子，變成伙子來(lái)引哈尼的姑娘。”在哈尼族古歌看來(lái)，沒(méi)有長(zhǎng)命是災(zāi)難，有了長(zhǎng)命似乎是更大的災(zāi)難。在哈尼先祖的陳述和請(qǐng)求之下，大神明白了萬(wàn)物只生不死的困難，終于定下了萬(wàn)物有生有死的規(guī)矩。生與死開(kāi)始趨近于存在的平衡，在這個(gè)時(shí)期哈尼人的世界中，他們雖然祈求生，但他們并不懼怕死，他們把死亡看成一個(gè)正常和必要的現(xiàn)象。
四.遷徙生存意識(shí)
《哈尼阿培聰坡坡》、《哈尼祖先過(guò)江來(lái)》是哈尼族自古流傳的遷徒神話。它們?cè)敱M地記述了哈尼族先民在漫長(zhǎng)的歷史歲月中，經(jīng)歷艱難曲折，從遙遠(yuǎn)北方向南遷徙的事跡。除此之外還有許多吟誦哈尼祖先遷移的口傳神話故事，我們從中不難看出其體現(xiàn)出的遷徙生存意識(shí)來(lái)。
找尋本民族的居住地是遷徙神話中最為主要的部分，《聰坡坡》全詩(shī)分為七章，每一章敘述一個(gè)曾經(jīng)居住過(guò)的地點(diǎn)。主要記述了最早的哈尼族居住地“虎尼虎那”山，這個(gè)地點(diǎn)在遙遠(yuǎn)北方，后來(lái)他們南遷到水草豐滿的“什雖湖”邊，后由于自然災(zāi)害森林起火，又遷到龍竹成林的“嘎嚕嘎則”，后由于與原住民族“阿撮”產(chǎn)生矛盾，又南遷到雨量充沛的溫濕河谷，但因瘟疫流行，人口大量死亡而不得不南渡來(lái)到兩條河水環(huán)的美麗平原“諾馬阿美”，在此哈尼族將農(nóng)業(yè)發(fā)展到了一個(gè)較高的水平，生活十分美滿，后受到當(dāng)?shù)匾粋€(gè)叫做“臘伯”的民族的凱覷，發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。哈尼族戰(zhàn)敗離開(kāi)“ 諾馬阿美”，南遷至“色厄作娘”，為避免民族戰(zhàn)爭(zhēng)，又東遷到“谷哈密查”又因民族戰(zhàn)爭(zhēng)中哈尼族險(xiǎn)些滅族滅種，戰(zhàn)敗南遷“那妥”、“ 石七，’等地，最后南渡紅河，進(jìn)入哀牢山區(qū)。這就是《聰坡坡》所記述的哈尼族從北到南遷徙的完整路線，我們不難看出哈尼先祖一直在遷徙尋找適合于民族自身的居住地，遷徙涉及這個(gè)民族的族源，而且直接涉及到了其社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展與演變，這也就是原始的哈尼先民在神話中所表現(xiàn)出的原始的遷徙生存意識(shí)。
《哈尼阿培聰坡坡》中，就描述了先祖?zhèn)兲幵谀赶凳献逯械纳鐣?huì)生活，“什雖山上成群的野物，象湖邊鋪滿的沙子……先祖奧遮的姑娘遮姒，又把新的主意想：‘才發(fā)的草芽汁不甜，才下的小豬肉不香，不如把它豢養(yǎng)，再破它的肚腸。’遮姒姑娘人人敬重，件件大事和她商量……可見(jiàn)原始的畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)、歷法以及釀酒術(shù)等的發(fā)明都是女性，女性得到了社會(huì)中其他成員的尊重，充分說(shuō)明了原始母系氏族社會(huì)中女性在社會(huì)生活生產(chǎn)中的地位是高于男性的。所以哈尼原始母系社會(huì)便構(gòu)成了其歷史進(jìn)程的內(nèi)容，從而成為哈尼原始?xì)v史意識(shí)的一部分。而當(dāng)哈尼先民的社會(huì)演進(jìn)到原始父系氏族時(shí)，男性在社會(huì)生產(chǎn)生活中的地位就取代了女性，所以《哈尼阿培聰坡坡》中描述哈尼人被迫離開(kāi)惹羅時(shí)，最不愿離開(kāi)的哈尼女人發(fā)表她們的看法時(shí)說(shuō)：“哈尼尊敬的頭人阿波，你們的話女人從來(lái)不敢頂撞。”女性不敢頂撞男性的情況，形象地說(shuō)明了女性在社會(huì)生活生產(chǎn)中的重要地位喪失了，取而代之的是男性的權(quán)力。這種從人類(lèi)形成時(shí)期逐漸過(guò)渡到原始的母系社會(huì)再演進(jìn)到原始的父系社會(huì)的歷史追憶，便構(gòu)成了哈尼人的歷史進(jìn)程的內(nèi)容，成為哈尼遷徙過(guò)程中社會(huì)氏族歷史意識(shí)的一個(gè)組成部分。
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關(guān)鍵詞 司馬相如 卓文君 中日文化差異 《十訓(xùn)抄》
中圖分類(lèi)號(hào)：I207 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
1 先行研究及論文問(wèn)題的提起
1.1 先行研究
《史記》是一部紀(jì)傳體通史，記載了上至中國(guó)上古傳說(shuō)中的黃帝（約公元前3000年）時(shí)代，下至漢武帝（公元前122年），共3000多年的歷史。作者司馬遷以其“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的史識(shí)，使《史記》成為中國(guó)歷史上第一部紀(jì)傳體通史。
司馬相如和卓文君的愛(ài)情故事，在中國(guó)流傳了兩千多年。最早見(jiàn)于司馬遷的《史記·司馬相如列傳》，《司馬相如列傳》出自《史記卷一百一十七·司馬相如列傳第五十七》，此文是西漢著名文學(xué)家司馬相如的傳記。作者采用“以文傳人”的寫(xiě)法，簡(jiǎn)練地記述了司馬相如一生游粱、娶卓文君、通西南夷等幾件事，并全文收錄了與此有關(guān)的文和賦。“連篇累牘，不厭其繁”，文字之多，遠(yuǎn)超司馬遷自己的記述，足見(jiàn)作者“特愛(ài)其文賦”，“心折長(zhǎng)卿之至”。后來(lái)該故事又被收入到班固的《漢書(shū)》，《西京雜記》中又增添了“茂陵女”和“白頭吟”的情節(jié)。由于這個(gè)故事產(chǎn)生的時(shí)間很早，且主人公形象又具有典型性，因此在后世一直具有廣泛的影響力，就連日本的古書(shū)《十訓(xùn)抄》中也有收入。
《十訓(xùn)抄》共3卷，編者不詳，成書(shū)于1252年，是日本富有教育意義的故事集。該書(shū)針對(duì)青少年，以“教訓(xùn)”為主題，將印度、中國(guó)和日本的傳說(shuō)故事按“朋友”、“思慮”、“忍耐”等列為10項(xiàng)，佛教色彩濃厚。①司馬相如和卓文君的故事被收入在該書(shū)的第五項(xiàng)——“朋友”中。
1.2 問(wèn)題的提出
在中國(guó)，對(duì)于《史記·司馬相如列傳》中記載的司馬相如和卓文君的愛(ài)情故事，司馬遷采用的是積極肯定的態(tài)度進(jìn)行記述。盡管后世對(duì)該故事有不同的解讀，但基本上也無(wú)外乎兩種：一種認(rèn)為，相如和文君的愛(ài)情折射出女子對(duì)愛(ài)情的大膽追求；另一種則認(rèn)為，所謂的“鳳求凰”實(shí)際上是劫財(cái)劫色的騙局。這兩種截然不同的解讀實(shí)際上是體現(xiàn)了后人對(duì)愛(ài)情故事主人公或褒譽(yù)或貶斥不同態(tài)度和評(píng)價(jià)，也反映出讀者背后的文化心態(tài)。
與《史記》不同，日本古書(shū)《十訓(xùn)抄》中引入該故事卻引用了惟喬親王的詩(shī)句來(lái)評(píng)述：“相如昔挑文君得，莫使簾中子細(xì)聽(tīng)”，②以此教育讀者夫妻關(guān)系平等的道理，相互尊重、相互扶持的夫妻關(guān)系對(duì)于維護(hù)家庭的穩(wěn)定與和諧的重要性。
本文擬以《史記》和《十訓(xùn)抄》為例，從中日文化差異的角度對(duì)比中日兩國(guó)對(duì)司馬相如與卓文君愛(ài)情故事的不同解讀，并分析導(dǎo)致不同解讀的原因。
2 《史記》中的解讀及其原因
2.1 故事的解讀
《史記·司馬相如列傳》取材于司馬相如《自敘》，司馬遷采用“以文傳人”的寫(xiě)法，簡(jiǎn)練地記述了相如一生游粱、娶文君、通西南夷等幾件事，而將與此有關(guān)的文和賦卻全文收錄。相如、文君的故事不但是《史記·司馬相如列傳》，也是整個(gè)《史記》中文學(xué)性最強(qiáng)的部分。從史書(shū)的記載可以看出故事梗概是：卓王孫慕相如名聲，將他與縣令請(qǐng)到家中做客，相如彈琴（以琴聲文君），卓文君偷聽(tīng)偷看，“心悅而好之”，便與相如私奔至成都。
司馬遷著史的目的，在“究天人之際，通古今之變”，而“琴挑”、“夜奔”乃兒女情事，非關(guān)社稷。但司馬遷卻以極大的文學(xué)興趣來(lái)敘述這一故事，并在敘述故事的過(guò)程中，使用倒敘、插敘、曲筆等手法，把“托喻鳳凰”、“曲傳心聲”、“以琴為媒”等韻事，寫(xiě)得引人入勝。并在其描述之中流露出對(duì)此故事所持的欣賞與肯定的態(tài)度。
2.2 原因分析
中國(guó)文學(xué)的基本功能和觀念是載道、治世、教化、諷喻，注重文學(xué)的社會(huì)功利性。李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》中指出：“在以儒學(xué)占據(jù)主要統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想中，由于從一開(kāi)始就具有宗教性因素與政治性因素的交融合一，使‘修身’與‘治平’、‘ 正心誠(chéng)意’與‘齊家治國(guó)’、‘內(nèi)圣’與‘外王’呈現(xiàn)出兩極化的歧義關(guān)系。”③而以“內(nèi)圣外王”思想、憂患意識(shí)和積極進(jìn)取精神為重要內(nèi)容的儒家文化精神作用在文學(xué)上，使得中國(guó)文學(xué)表現(xiàn)出鮮明而強(qiáng)烈的社會(huì)性和政治性。“究天人之際，通古今之變”作為司馬遷著《史記》的目的，充分體現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)注重社會(huì)功利性的特點(diǎn)。
司馬遷在《史記》中所記載的司馬相如事跡有三：一是他仕于武帝前的經(jīng)歷，二是通西南夷，三是其文賦創(chuàng)作于作品。仕前經(jīng)歷才主要寫(xiě)相如與文君的婚姻，生動(dòng)地描畫(huà)了相如落拓不羈的才子性格。但這并不是司馬遷為相如立傳的主要原因，相如的辭賦創(chuàng)作才是立傳的基點(diǎn)所在，這一點(diǎn)不僅《太史公自序》中有明確的說(shuō)明，從傳中所載相如作品之多，所占篇幅之大，以及文中議論都可表明司馬遷的著眼所在。實(shí)際上司馬遷是借傳主之文來(lái)反映自己的思想，相如文賦的思想都是司馬遷贊成的，對(duì)相如及其文賦的評(píng)價(jià)，皆寓于相如的文章之中。他肯定《子虛賦》、《上林賦》倡言節(jié)儉的主旨，高度評(píng)價(jià)相如作品的諷諫作用與《詩(shī)經(jīng)》無(wú)異，反映了作者重視作品教化作用的文學(xué)觀念。正所謂“驅(qū)相如之文以為己文，而不露其痕跡”。④由此可見(jiàn)，用文學(xué)改造社會(huì)、啟蒙民眾是中國(guó)作家的自覺(jué)意識(shí)，從而使文學(xué)與政治保持著較為緊密的關(guān)系。這也就成為《史記》中對(duì)司馬相如持褒賞態(tài)度的主要原因。
3 《十訓(xùn)抄》中的解讀及其原因
民間故事講述活動(dòng)的核心是傳承人和聽(tīng)眾。中國(guó)民間故事傳承人有兩類(lèi):一類(lèi)是擁有故事，但講述能力稍差一些，這類(lèi)傳承人往往沒(méi)有傳承故事的積極愿望和行為，更多的是接受和吸納，故事存續(xù)在他們的心里。這些人也許不是出色的故事講述人，但是在他們的人生實(shí)踐中，常常把自己積蓄的故事傳遞給同輩友人或后輩子孫，因而發(fā)揮了保存與傳承故事的作用。另一類(lèi)是民間故事講述的能手，他們具有故事講演的諸多潛質(zhì)，熱愛(ài)故事，記憶力驚人，善于把從各種渠道得來(lái)的故事，如聽(tīng)取的故事、書(shū)本的故事等都儲(chǔ)存在大腦里，形成故事資源庫(kù);講述富有創(chuàng)造性，善于把不同的故事類(lèi)型和故事母題融會(huì)貫通，能夠?qū)⒉煌暾⒉煌晟频墓适仑S滿起來(lái)，把傳統(tǒng)故事與現(xiàn)實(shí)生活連接在一起，在講述過(guò)程中形成自己的特點(diǎn);在他們的內(nèi)心有創(chuàng)作故事、講述故事的強(qiáng)烈欲望和沖動(dòng)，并付諸實(shí)踐。這些杰出的民間故事傳承人是地方傳統(tǒng)的集大成者，在今天通常被認(rèn)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人。
要成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人應(yīng)符合以下條件:“熟練掌握其傳承的非物質(zhì)文化遺產(chǎn);在特定領(lǐng)域內(nèi)具有代表性，并在一定區(qū)域內(nèi)具有較大影響;積極開(kāi)展傳承活動(dòng)”。①這三條標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于民間故事傳承人來(lái)說(shuō)，具體就表現(xiàn)為儲(chǔ)藏有數(shù)量可觀的民間故事，具備講故事的才能和風(fēng)格，在一個(gè)地方有重要影響和良好的社會(huì)關(guān)系，并且積極主動(dòng)地展開(kāi)故事傳承活動(dòng)。被政府認(rèn)定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人，應(yīng)當(dāng)履行下列義務(wù):
開(kāi)展傳承活動(dòng)，培養(yǎng)后繼人才;妥善保存相關(guān)的實(shí)物、資料;配合文化主管部門(mén)和其他有關(guān)部門(mén)進(jìn)行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查;參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公益性宣傳。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目代表性傳承人無(wú)正當(dāng)理由不履行前款規(guī)定義務(wù)的，文化主管部門(mén)可以取消其代表性傳承人資格，重新認(rèn)定該項(xiàng)目的代表性傳承人;喪失傳承能力的，文化主管部門(mén)可以重新認(rèn)定該項(xiàng)目的代表性傳承人。②
民間故事傳承人是民間故事講述的代表，是一個(gè)地方敘事傳統(tǒng)的儲(chǔ)存庫(kù)，是故事的創(chuàng)作者和傳統(tǒng)的攜帶者，他們?cè)诿褡逦幕蜕鐣?huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中應(yīng)該也必須承擔(dān)起承傳知識(shí)、延續(xù)傳統(tǒng)、教育和培養(yǎng)傳承人的責(zé)任和義務(wù)。
民間故事講述研究的核心———講述人，就是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的對(duì)象———傳承人。對(duì)民間故事傳承人及其講述的研究側(cè)重于現(xiàn)代性背景下的現(xiàn)在狀態(tài)，通過(guò)故事講述研究，較為科學(xué)和系統(tǒng)地展現(xiàn)當(dāng)下中國(guó)民間故事傳承人的獨(dú)特風(fēng)采，揭示中國(guó)民間故事的豐富性和復(fù)雜性。在此過(guò)程中，尋求解決民間故事傳承人生存和技藝傳承的問(wèn)題，提出民間故事傳承人和故事村落的保護(hù)策略和可行方案。
民間故事是中國(guó)民間社會(huì)最基本的文化資源，也是先前社會(huì)留存下來(lái)的最適用的娛樂(lè)資源。這些由傳承人講述的故事是地方社會(huì)基本的文化傳統(tǒng)，民間故事傳承人是傳承傳統(tǒng)和創(chuàng)新傳統(tǒng)的中堅(jiān)力量，他們?cè)趥鹘y(tǒng)的承繼中不斷建構(gòu)、不斷豐富，引導(dǎo)著民間敘事傳統(tǒng)的發(fā)展方向。這些傳承人不僅各自有著鮮明的個(gè)性，而且成為地方傳統(tǒng)的代言人。他們一般是地方文化活動(dòng)的積極分子，也是凝聚城鄉(xiāng)文化、推進(jìn)社會(huì)發(fā)展的重要人物，尤其是那些杰出的民間故事傳承人身上依然保留著珍貴的文化傳統(tǒng)，具有與時(shí)俱進(jìn)的文化精神，他們?cè)诶^承地方文化與感應(yīng)時(shí)代需求等方面起到了積極作用。因此，民間故事傳承人的講述研究，有利于保護(hù)民間故事傳統(tǒng)的延續(xù)性，促進(jìn)中華文化發(fā)展的多樣性，豐富民眾的日常文化生活，構(gòu)建社會(huì)的和諧與進(jìn)步。
長(zhǎng)期以來(lái)，民間故事研究主要利用搜集上來(lái)的語(yǔ)言文本，缺乏鮮活的生活基礎(chǔ)和深厚的文化傳統(tǒng)。“說(shuō)唱的文本始終僅僅存在于說(shuō)唱演出的時(shí)間中。作為聲音使空氣發(fā)生振動(dòng)而出現(xiàn)的文本隨著聲音的沉寂而銷(xiāo)聲匿跡。然而我們所收集記錄下來(lái)的文字文本卻一直在桌子上紋絲不動(dòng)，其存在與時(shí)間無(wú)關(guān)。我們沒(méi)有留意到那些由于對(duì)文本作收集記錄而丟失的東西，而一直認(rèn)為通過(guò)文字化的工作即可使文本變?yōu)榉治龅膶?duì)象”。［13］這種取向難免導(dǎo)致在尋求民間敘事規(guī)律的時(shí)候出現(xiàn)某些偏差與不足。因此，從講述的層面討論故事傳承人與聽(tīng)眾、講述現(xiàn)場(chǎng)與敘事傳統(tǒng)構(gòu)成的共同體，從生活和講演的視角探索民間敘事傳統(tǒng)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)規(guī)律，就顯得尤為必要了。
民間故事的生成具有厚重的文化傳統(tǒng)基因，雖然我們無(wú)法清晰每個(gè)故事的來(lái)源，但是，一個(gè)地方的敘事資源是有限的，也是可以梳理清楚的，傳承人講的故事及其傳承關(guān)系亦是可以明白和具體把握的。這就要求我們要特別重視民間故事傳承人和他的生活軌跡，詳盡訪談和記錄傳承人的生活史，以及他所記憶的人、事、物和他的個(gè)人觀點(diǎn)，查找和記錄傳承人生活區(qū)域的自然、歷史、文化等內(nèi)容，采訪和記錄傳承人現(xiàn)今的生活、家系和社會(huì)關(guān)系、社會(huì)活動(dòng)等，編制故事傳承人和故事流動(dòng)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)圖，探索故事傳承與地方文化發(fā)展的關(guān)系，探討文化關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之于傳承人講述個(gè)性、傳承人故事講述之于民間敘事傳統(tǒng)的價(jià)值和意義。
民間故事因?yàn)橹v述得以存活和流傳，這些講述都是在特定時(shí)空環(huán)境中完成，尤其是傳統(tǒng)中國(guó)的熟人社會(huì)當(dāng)中。傳承人的講述要維系傳統(tǒng)的地方屬性，并且以講述傳統(tǒng)強(qiáng)化地方屬性，這在年長(zhǎng)的人那里體現(xiàn)得更加明顯。在原始部落里，老人是傳統(tǒng)的守衛(wèi)者，這不僅是因?yàn)樗麄冚^其他人來(lái)說(shuō)，更早地接受了傳統(tǒng)，而且無(wú)疑還是因?yàn)樗麄兪俏┮灰蝗耗軌蛳碛斜匾拈e適的人，這使得他們可以在與其他老人的交流中，去確定這些傳統(tǒng)的細(xì)枝末節(jié)，并在一開(kāi)始的時(shí)候就把這些傳統(tǒng)傳授給年輕人。在我們的社會(huì)里，老人也受到尊敬，因?yàn)樵谏盍撕荛L(zhǎng)時(shí)間之后，老人閱歷豐富，而且擁有許多的記憶。既然如此，老人怎么能不會(huì)熱切地關(guān)注過(guò)去，關(guān)注他們充當(dāng)護(hù)衛(wèi)者的這一共同財(cái)富呢?［14］
年長(zhǎng)的故事傳承人之所以贏得人們的認(rèn)同和尊敬，首先他是一個(gè)老者，因?yàn)閷?duì)于不同尋常的知識(shí)和經(jīng)歷來(lái)說(shuō)，年紀(jì)大的人不僅接受傳統(tǒng)的過(guò)程比別人長(zhǎng)得多，知聞傳統(tǒng)的范圍比別人廣泛得多，感受傳統(tǒng)的經(jīng)歷也比別人豐富得多。老年人對(duì)傳統(tǒng)的留戀和守護(hù)具有特別的傾向性，“對(duì)于過(guò)去，老年人要比成年人更感興趣”。［18］這類(lèi)對(duì)過(guò)去感興趣的老人存在于每個(gè)時(shí)代、每個(gè)地方，是每個(gè)時(shí)代、每個(gè)地方文化傳統(tǒng)延續(xù)的中流砥柱，今天也不例外。
關(guān)鍵詞 民間故事；影視動(dòng)漫；母題；類(lèi)型
中圖分類(lèi)號(hào)G201 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A
民間文學(xué)是民間口耳相傳的古老文學(xué)形式，是幾千年文化的結(jié)晶，其思維和敘事被認(rèn)為是后世文學(xué)藝術(shù)的先導(dǎo)。民間文學(xué)思維方式有的奇幻性和假想性，與新興動(dòng)漫藝術(shù)有著天然的共通性。從20世紀(jì)初到現(xiàn)在。神話、民間傳說(shuō)、民間故事等一直都是影視動(dòng)漫創(chuàng)作的重要?jiǎng)?chuàng)意資源。
中國(guó)國(guó)產(chǎn)動(dòng)漫和民間文學(xué)淵源極深，上世紀(jì)50年代曾受益于民間文學(xué)和傳統(tǒng)文化，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)動(dòng)畫(huà)學(xué)派。但1990年代開(kāi)始，數(shù)字技術(shù)的全面介入，11美動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)迅速發(fā)展。世界影視動(dòng)漫產(chǎn)業(yè)整體格局的變化，使中國(guó)動(dòng)漫傳統(tǒng)受到挑戰(zhàn)：一方面面臨題材和創(chuàng)意資源匱乏，急需從豐富的傳統(tǒng)民間文學(xué)寶庫(kù)中獲得靈感，建構(gòu)中國(guó)動(dòng)漫自身獨(dú)有的藝術(shù)特色、形成品牌競(jìng)爭(zhēng)力。另一方面義受到當(dāng)代文化的現(xiàn)代化及全球化影響，傳統(tǒng)民間文學(xué)與新興動(dòng)漫藝術(shù)在時(shí)代特質(zhì)、媒介屬性、表現(xiàn)形式、產(chǎn)業(yè)規(guī)律等方面的差異，使得中國(guó)傳統(tǒng)民間文學(xué)作為影視動(dòng)漫創(chuàng)意資源的開(kāi)發(fā)遇到諸多理論和實(shí)踐方面的問(wèn)題，矛盾的焦點(diǎn)集中于影視動(dòng)漫對(duì)于傳統(tǒng)民間文學(xué)元素當(dāng)代審美價(jià)值以及對(duì)地域元素廣域?qū)徝纼r(jià)值的挖掘方面。
中外學(xué)者在對(duì)于民間文學(xué)研究中，發(fā)現(xiàn)了民間文學(xué)敘事中潛藏著一些特定的結(jié)構(gòu)元素，這些元素重復(fù)出現(xiàn)在不同的故事中，并以不同的序列組合牛成了豐富的故事樣態(tài)，這就是民間故事母題。母題，被視為“民間文學(xué)的文化密碼”，是一種超越時(shí)空的恒常性存在。在各國(guó)優(yōu)秀文藝作品的內(nèi)核中都可以找到那些歷經(jīng)歲月考驗(yàn)的母題。母題，關(guān)乎影視動(dòng)漫的故事內(nèi)核和敘事范式，也與當(dāng)下影視動(dòng)漫敘事有著異質(zhì)同構(gòu)的內(nèi)在聯(lián)系性。
母題最早用于民間故事分類(lèi)學(xué)，美國(guó)學(xué)者湯普森在《世界民間故事分類(lèi)學(xué)》中將母題的論述為：“一個(gè)母題是一個(gè)故事中最小的、能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動(dòng)人的力量。絕大多數(shù)母題分為3類(lèi)。其一是一個(gè)故事中的角色一眾神。或非凡的動(dòng)物，或巫婆、妖魔、神仙之類(lèi)的精靈；要么甚至是傳統(tǒng)的人物角色，如像受人憐愛(ài)的最年幼的孩子，或殘忍的后母。第二類(lèi)母題涉及情節(jié)的某種背景一魔術(shù)器物，不尋常的習(xí)俗，奇特的信仰，如此等等。第三類(lèi)母題是那些單一的事件一它們囊括了絕大多數(shù)母題。”
中國(guó)民間文學(xué)儲(chǔ)量豐富。建國(guó)前后曾有過(guò)數(shù)次對(duì)于民間文學(xué)的田野調(diào)研和收集整理。1980年代由國(guó)家多部委發(fā)起對(duì)各地民間故事進(jìn)行的田野調(diào)查和搜集整理規(guī)模最大。按地域分類(lèi)編纂的《中國(guó)民間故事集成》收錄故事資料達(dá)數(shù)十萬(wàn)條。1978年丁乃通出版《中國(guó)民間故事類(lèi)型索引》沿用湯普森的AT分類(lèi)法，以中國(guó)前幾乎全部580余種民間故事文獻(xiàn)資料為依據(jù)，將7300多個(gè)故事歸納為38個(gè)大類(lèi)下的843個(gè)故事母題類(lèi)型和次類(lèi)型。本文從文化和敘事兩個(gè)層面。探討民間故事母題之于當(dāng)代影視動(dòng)漫創(chuàng)作的意義和價(jià)值。
一、母題的文化持續(xù)性與民間故事動(dòng)漫傳播的當(dāng)代價(jià)值
母題是一個(gè)民間文化傳統(tǒng)的持續(xù)性存在.這使得母題研究在人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)、文藝學(xué)等領(lǐng)域受到關(guān)注。“神話其實(shí)并不是神仙的故事，而是人類(lèi)自己的故事。人類(lèi)各民族在神話中所表達(dá)的真正主題，不是神仙世界的秩序與情感。而是人類(lèi)自身的處境.以及他們對(duì)自然甚至宇宙存在的看法。……神話非但可以不再是某種已死去的文化的殘留，同時(shí)亦可以穿越時(shí)空，成為我們現(xiàn)代生活精神文化的引導(dǎo)。”人類(lèi)的生存和情感體驗(yàn)，貫穿古今，因此。歌德在論著中將母題視作“人類(lèi)過(guò)去不斷重復(fù)。今后還會(huì)繼續(xù)重復(fù)的精神現(xiàn)象。”
母題在一個(gè)民族的文化歷程深度聯(lián)系，在歷史傳承中有頑強(qiáng)的繼承性，同一母題會(huì)以不同的形態(tài)和組合在不同的故事中反復(fù)出現(xiàn)。那些高頻度反復(fù)出現(xiàn)的母題，歷經(jīng)文化凝練，有較高的受眾認(rèn)知度和文化認(rèn)同感，是當(dāng)代傳播中十分有價(jià)值的敘事單元。例如。“女扮男妝”是中國(guó)民間故事中常見(jiàn)的母題形態(tài)《梁祝》《花木蘭》《女附馬》等故事中，都有女子因?yàn)槟撤N原因假扮為男子的元素。這一元素既有耐人尋味的文化淵源，義富于敘事上的精巧和張力。傳統(tǒng)民間故事的常見(jiàn)母題如“起死復(fù)生”“女扮男裝”“難題考驗(yàn)”“仙師”“笨徒”“巧女”“寶物”“尋母”“報(bào)恩”，等等，都具有這樣的特點(diǎn)。
母題在長(zhǎng)期的文化變遷中沉積下來(lái)，成為一個(gè)民族的文化密碼，在不同的時(shí)代演變?yōu)椴煌男螒B(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)這些故事再次撼動(dòng)我們時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，這些故事的母題是我們所熟悉的東西。我們之所以為之感動(dòng)，是該作品與觀眾之間發(fā)生了一次文化密碼的交互和碰撞。這意味著，敘事母題，是在近千的歷史過(guò)程中長(zhǎng)久地與中國(guó)民族相糾纏，并成為后世敘事藝術(shù)取之不盡的創(chuàng)作資源。以動(dòng)物故事為例.世界各國(guó)不同時(shí)期的民間故事中，都有關(guān)于動(dòng)物的想象和借助動(dòng)物的表達(dá)人類(lèi)生活狀態(tài)和生命體驗(yàn)的故事。丁乃通的《類(lèi)型索引》中收集涉及鳥(niǎo)類(lèi)、魚(yú)類(lèi)、家畜等不同分類(lèi)之下的動(dòng)物故事299個(gè)子類(lèi)，其中狼與羊的故事就包括了“狼披羊皮混進(jìn)羊群”“狼和小羊”“羊趕走狼”以及“狼失去它的獵物”的各種故事橋段（“綿羊勸狼唱歌”“讓我?guī)Ыo你更好吃的東西”“等我長(zhǎng)得夠肥了”“吃以前先把我洗十凈”“逃出捕獲者爪牙的各種伎倆”）。狼和羊的故事對(duì)應(yīng)著人類(lèi)生存體驗(yàn)中關(guān)于強(qiáng)與弱、善與惡等二元關(guān)系的思考，因此也是人類(lèi)永恒的故事命題，2005年動(dòng)畫(huà)片《喜羊羊與灰太狼》熱播、后續(xù)電影走紅，正體現(xiàn)了這一母題的恒久魅力。《喜羊羊與灰太狼》略帶調(diào)侃地架空了故事的時(shí)代背景（“羊歷3131年”和“歷經(jīng)第9999次捉羊失敗”等），也注入了各種現(xiàn)代元素，但狼與羊的故事母題作為作品的故事內(nèi)核，是影片成功的關(guān)鍵。
不同于主題，母題元素是客觀的和中性的，通常無(wú)所謂黑白善惡，也不作為褒貶評(píng)價(jià)，是一個(gè)民族長(zhǎng)久以來(lái)面對(duì)的問(wèn)題和客觀狀況的具象化體現(xiàn)。一個(gè)民族的敘事母題都是該民族情感模式的想象性外化，而該民族的情感模式又源自其共同的生活方式與生命軌跡。
既然是客觀存在的問(wèn)題或話題。就提供了恒久的思考價(jià)值，同一個(gè)母題，在不同的時(shí)代中被給予不同的思考，被賦予不同的意義，生成特定時(shí)代的主題，古老的母題就有了當(dāng)代意義。母題研究能幫助創(chuàng)作者更加深刻地理解傳統(tǒng)故事情節(jié)元素或原型形象的意義。理解其中所積淀的人類(lèi)生存經(jīng)驗(yàn)、民族歷史和文化心理。進(jìn)而理解生命、理解人性、理解母題，更加思辨地解析和發(fā)展民間故事及民間故事元素，創(chuàng)作出具有文化根基又具有當(dāng)代審美價(jià)值的作品。
二、母題的泛地域性與民間故事動(dòng)漫開(kāi)發(fā)的廣域傳播價(jià)值
母題具有地域性又有共通性，在文化學(xué)民俗學(xué)等領(lǐng)域，母題常用于跨民族、跨文化比較。分析文化地域差異下在文化母題上共融共通。母題與主題內(nèi)涵接近，在進(jìn)行跨民族、跨文化比較時(shí)，母題研究的著眼點(diǎn)偏重在同。而主題的著眼點(diǎn)偏重在異。
母題的這種泛地域性較早受到學(xué)界關(guān)注，周作人先生在1930年代就做過(guò)關(guān)于中國(guó)的《蛇郎》和歐洲的《美女與野獸》、中國(guó)的《老虎外婆》和日本的《山姥》的比較研究。“洪水神話”“人神遇合”“異類(lèi)幻化”“起死復(fù)生”“難題考驗(yàn)”“仙師”“笨徒”“巧女”“寶物”“尋母”“尋寶”“灰姑娘”等常見(jiàn)母題類(lèi)型在世界各地都有翻版。這意味著。母題不僅作為一種創(chuàng)作資源，也是當(dāng)下中國(guó)動(dòng)漫和全球化語(yǔ)境對(duì)接的端口。
丁乃通《中國(guó)民間故事類(lèi)型索引》中，將這類(lèi)母題歸為笑話中“笨人的故事”一類(lèi)，編號(hào)為AT1200―1349。笨人作為丑角，多帶有乖僻、夸張和反諷的喜劇意味，笨人的笑話對(duì)應(yīng)著情趣橫生的喜劇橋段。很多動(dòng)漫作品中都有一個(gè)或幾個(gè)可愛(ài)的“笨人”角色，1962年的《沒(méi)頭腦和不高興》的沒(méi)頭腦即屬于此類(lèi)角色。日本電影《寅次郎的故事》英國(guó)電影《憨豆先生》等都屬于這類(lèi)“笨人的故事”。
“笨人的故事”的另類(lèi)翻版是“笨人的逆襲”，講述一些人看似愚笨卻有著超乎常人甚至所謂“聰明人”過(guò)人之處，其基本的故事范式是“聰明人”和“笨人”相處，“聰明人”總是企圖利用“笨人”謀取利益，但“笨人”卻總能因?yàn)楦鞣N機(jī)緣巧合意外成為贏家。鐘敬文主持編撰的《中國(guó)民間故事集成》，憨厚兄弟與精明哥哥的故事是在各省份都高頻度出現(xiàn)的故事類(lèi)型。這類(lèi)“笨人的故事”傳達(dá)著民間的一種反智文化，智慧固然重要，比智慧精明更可貴的是人質(zhì)樸的本性，極具當(dāng)代價(jià)值。20世紀(jì)90年代，美國(guó)社會(huì)反智情緒高漲。好萊塢就曾推出過(guò)一批貶低現(xiàn)代文明、崇尚低智商和回歸原始的影片。美國(guó)媒體稱(chēng)之為“反智電影”代表影片如《雨人》《阿甘正傳》《我是山姆》等。
在時(shí)下流行的影視動(dòng)漫作品中，可以輕易發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)故事母題的存在。2016年初的賣(mài)座大片周星馳導(dǎo)演的《美人魚(yú)》，與中國(guó)傳統(tǒng)民間故事中流傳功甚久的“異類(lèi)婚戀”母題相符一故事范型為異類(lèi)女幻化為人。與男性相戀卻難以相守的故事，同時(shí)也與中西方民間故事中常見(jiàn)的灰姑娘模式相契合一身份地位存在落差的男女在特定氛圍相遇相愛(ài)，然后他們沖破重重阻力走到一起。好萊塢的《功夫熊貓》系列動(dòng)畫(huà)電影在視聽(tīng)形象上用盡中國(guó)元素的同時(shí)，敘事母題上也有中西合璧的妙用，“仙師”“笨徒”“寶物”續(xù)集2和3中加入的“尋母”內(nèi)容等，都是中西方民間故事共有的母題元素。
三、母題類(lèi)型與影視動(dòng)漫敘事范式建構(gòu)
母題是民間故事分類(lèi)學(xué)研究產(chǎn)生的概念。但母題和類(lèi)型是不同的概念。類(lèi)型是由若干母題按相對(duì)固定的一定順序組合而成的它是一個(gè)母題序列或者母題鏈。母題較多，但母題類(lèi)型是有限。湯普森從兩萬(wàn)多個(gè)故事（包括神話寓言傳奇民謠笑話等）中概括出二十三個(gè)母題類(lèi)型，如A神話、B動(dòng)物、G巨妖、H考驗(yàn)等。普羅普認(rèn)為民間故事母題功能有三十一個(gè)，梅可（Paul Merker）認(rèn)為約一百個(gè)，歌吉（c.Gozzi）和波爾地（Georges Polti）估計(jì)戲劇母題有三十六個(gè)，法朗哲（ElizabethFrenzel）指出西方文學(xué)傳統(tǒng)只有五十四個(gè)母題。同類(lèi)母題往往遵從較為固定的敘事范式。這與結(jié)構(gòu)主義的劇情模式論相銜接，從母題出發(fā).有助于在敘事范式和文化傳統(tǒng)之間建立更多的聯(lián)系。為敘事結(jié)構(gòu)和類(lèi)型范式找到文化上的淵源。
在民間故事母題敘事范式方面的研究，民間文學(xué)研究方面的成果十分豐富。如康麗在《民間故事類(lèi)型叢中的故事范型及其序列組合方式》中關(guān)于巧女故事模式的梳理，黃文英《中外洪水神話的母題及其變異》、王立《宗教民俗與中國(guó)古代小說(shuō)若干母題的文化省察》、王憲昭《中國(guó)民族神話母題研究》等大量論文論著也都涉及母題類(lèi)型及敘事范型的詳細(xì)解析。例如“洪水神話”母題的敘事中多包括：1.洪水起因。①人得罪神（開(kāi)荒、獵殺）；②人數(shù)量太多；③人的無(wú)德（不贍養(yǎng)、系，往往包括族）。2.洪水中逃生。①避水工具（a葫蘆.b舟；c木桶；d皮囊；e其它）。②隨同者。a動(dòng)物（牛、馬、雞等）和b植物（谷、稻、瓜等種子）。③逃生的人。a兄妹b夫妻c人與動(dòng)物d單身男子c其它；3.洪水的結(jié)果。①兄妹婚；②人與天女婚；③其它婚姻形式（a繁衍新人b族源c姓氏起源）。等敘事環(huán)節(jié)。“灰姑娘”母題類(lèi)型的敘事中多包括。受不公正對(duì)待的女主角.超自然力量的幫助，與男主角在特定情境（舞會(huì)或其它）相遇。女主角通過(guò)某物（水晶鞋或其它）識(shí)別身分，最終男女主角結(jié)合。“英物”母題類(lèi)型則大多包括，英雄的奇特出生（孫悟空是石猴、哪吒是蛋生）、英雄誕生前的前兆，兒時(shí)的莽撞淘氣或超人天資，巧遇或命定的神仙師父，英雄學(xué)藝、獲得神奇坐騎、神奇武器、以及結(jié)義弟兄或伙伴，英雄的求婚、英雄落難或身邊的親朋落難、英雄死亡的訛傳、英雄去尋找可與之較量的對(duì)手（敵人或惡人）、英雄下陰司或英雄重生、英雄與魔王（或妖怪）決斗、勝利大團(tuán)圓等。“灰姑娘”和“英雄成長(zhǎng)”故事類(lèi)型是中西方民間故事共有的常見(jiàn)類(lèi)型.相關(guān)動(dòng)漫作品一直未曾間斷地出現(xiàn)，如近年的《功夫熊貓》系列就是英雄成長(zhǎng)類(lèi)型的典型范例。
事實(shí)上，很多的母題類(lèi)型范式可發(fā)展為動(dòng)畫(huà)電影的類(lèi)型范式，如異類(lèi)婚戀故事是很有當(dāng)代感的玄幻愛(ài)情動(dòng)漫故事題材，洪水神話可發(fā)展為魔幻與災(zāi)難類(lèi)的動(dòng)畫(huà)電影，民間故事中眾多的難題故事（難題求婚、難題求藥、難題尋寶），可在英雄成長(zhǎng)類(lèi)型中注入游戲通關(guān)的元素。
文化在不同的組織中同樣發(fā)揮著深遠(yuǎn)的影響。作為傳承文化、傳播知識(shí)、培育人才的主要場(chǎng)所，學(xué)校更應(yīng)該是一個(gè)充滿文化氛圍的組織。優(yōu)秀的學(xué)校文化能培育教師共同的價(jià)值觀和行為準(zhǔn)則，在學(xué)校競(jìng)爭(zhēng)與發(fā)展過(guò)程中具有調(diào)動(dòng)教師積極性的激勵(lì)功能，具有引導(dǎo)和規(guī)范教師行為的約束功能，以及促進(jìn)全體員工為了學(xué)校發(fā)展目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而眾志成城、團(tuán)結(jié)奮斗的凝聚力功能。先進(jìn)的文化是學(xué)校走向成熟的標(biāo)志之一，是一所學(xué)校品牌的展現(xiàn)，而這種文化力是無(wú)法復(fù)制與模仿的。
構(gòu)建以價(jià)值觀為核心的學(xué)校文化
辦學(xué)價(jià)值觀是指學(xué)校管理者對(duì)學(xué)校辦學(xué)過(guò)程中的價(jià)值關(guān)系的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，以及在此基礎(chǔ)上所確定的行為取向。辦學(xué)價(jià)值觀在一定程度上決定了學(xué)校的定位、追求與走向。
學(xué)校要確立具有競(jìng)爭(zhēng)開(kāi)拓精神的當(dāng)代價(jià)值觀。知春里小學(xué)把“認(rèn)識(shí)自我，挑戰(zhàn)自我，超越自我”確定為學(xué)校的校訓(xùn)，即學(xué)校的文化價(jià)值核心，就是要充分展現(xiàn)組織中的每一個(gè)個(gè)體及集體的發(fā)展內(nèi)驅(qū)力，做自我發(fā)展、自我成長(zhǎng)的主人；讓每一個(gè)人都能認(rèn)清自我、了解自我，明確優(yōu)勢(shì)與不足，并且不斷挑戰(zhàn)自我、超越自我，最終達(dá)到不斷進(jìn)步、持續(xù)發(fā)展的目的。學(xué)校、教師、學(xué)生都需要立足現(xiàn)實(shí)，具有明確的分析辨別能力，既要找準(zhǔn)學(xué)校的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)，也要敏銳地洞察學(xué)校發(fā)展中的問(wèn)題，不斷設(shè)定切合實(shí)際的發(fā)展目標(biāo)，腳踏實(shí)地地不斷進(jìn)取、不斷突破，實(shí)現(xiàn)學(xué)校的可持續(xù)發(fā)展。
學(xué)校文化的孕育與傳承
學(xué)校核心價(jià)值觀確定后，不能束之高閣，必須內(nèi)化到師生的行動(dòng)、學(xué)校的制度和物質(zhì)環(huán)境中去。
知春里小學(xué)學(xué)校文化的主旨就是追求“讓每一朵生命之花幸福綻放”的“幸福”文化。“幸福”是人們的渴求在被得到滿足或部分被得到滿足時(shí)的感覺(jué)，是一種精神上的愉悅，是一種特殊的快樂(lè)的心理體驗(yàn)。雖然幸福是個(gè)體的一種心理體驗(yàn)，沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)可以衡量，但它是主體的一種自我感受。當(dāng)主體認(rèn)為自己達(dá)到了既定目標(biāo)的時(shí)候，也就是成為自我滿意、認(rèn)同的最好的自我時(shí)，就會(huì)感受到成功的喜悅，一種被自我認(rèn)可的幸福。使每一位學(xué)校內(nèi)的成員都能感受這種幸福，追求做最好的自我，就需要形成一種幸福傳遞的氛圍。
老子曾說(shuō)：“天下難事，必做于易；天下大事，必做于細(xì)。”我認(rèn)為，每一個(gè)旨在營(yíng)造文化校園、營(yíng)造和諧校園的細(xì)節(jié)都值得我們從教者去關(guān)注、去學(xué)習(xí)、去研究，因?yàn)樗休d著一所學(xué)校的靈魂，體現(xiàn)著學(xué)校的價(jià)值所在。細(xì)節(jié)，在校園文化建構(gòu)中彰顯著巨大的魅力。
有句俗話說(shuō)得好——把復(fù)雜的問(wèn)題搞簡(jiǎn)單了，搞通俗了，那才叫聰明。精神層面的理念闡述、概念化的道理，如果通過(guò)通俗易懂的故事演繹出來(lái)，所達(dá)到的效果，要比其他的教育形式更奏效。因此，管理者首先應(yīng)當(dāng)是故事王，通過(guò)講故事的方式，將自己的核心價(jià)值觀、教育理念、管理思路等，傳達(dá)給員工。
