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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇經濟思想研究，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【摘要】春秋時，周室式微，五霸出現，以致講求急功近利和富國強兵的霸道精神，推行霸道的方法與言論，就形成了法家。所以，管仲亦就成為法家的先驅。戰國時代法家更斐然有成，商鞅農戰政策的成功，是把法家帶到新的里程。
法家萌芽于春秋，興盛于戰國。戰國的法家代表人物基本上可分為兩大支派，即秦晉法家和齊法家，也可稱之為西方法家和東方法家。商鞅是秦晉法家的代表人物；管仲雖是春秋中葉的人，但戰國時代齊國的法家學派是在“管子之學”的特殊形式下形成和發展起來的，因此，他自然就成了戰國時期東方法家的旗幟。
一、戰國時期法家的兩大支派及其代表人物
在戰國時代的各主要學派中，法家是最受各諸侯國的統治者重視的學派。戰國的法家代表人物雖多，基本上卻可分為兩大支派，即秦晉法家和齊法家。商鞅、李斯的事業完全在秦，所以對他們可以統稱為秦晉法家或西方法家。
在秦晉法家之外，戰國法家還有一個重要支派，即齊法家或東方法家。東方法家同秦晉法家在基本思想和政治主張方面是一致的，例如都重視富國強兵等。但是從經濟思想方面看，東方法家比秦晉法家更豐富，在許多方面還更深刻。在戰國末期法家學派的集大成者韓非嶄露頭角以前，秦晉法家的旗幟是商鞅，而東方法家的旗幟則是管子。正如韓非所說：當時“藏商、管之法者家有之”。在戰國法家的主要代表人物中，商鞅所制訂的法家政策最完整，最典型，他所實行的改革收效最明顯，他成為秦晉法家的旗幟是很自然的。和秦晉法家的這種情況相比，東方法家卻幾乎沒有一個突出的代表人物。但是，在春秋時期，齊國卻曾出過一個著名的政治家――管仲，戰國時期的齊國，也利用了管仲治齊所奠定的基礎。因此，他自然就成了戰國時期東方法家的旗幟。
二、商鞅的經濟思想
秦晉法家尤其是秦國的法家以商鞅為旗幟，于是，秦國法家的著作后來就被匯編為《商君書》。商鞅以及商鞅學派的經濟思想主要體現在此書中。
商鞅的經濟思想的核心和最有特征性的內容是他的農戰論。“農”指發展農業生產，“戰”指對其他諸侯國進行兼并戰爭。商鞅主張以農戰政策為基本國策，動員國家的力量進行農戰，并對這種政策作了多方面的說明和論證，這些主張、說明和論證就構成了他的農戰論。
商鞅重農并不專以發展農業生產為目的，而是要通過農業的發展，以加強他所追求的新興封建國家的軍事實力。然后以此力量為基礎，以掃除實現統一的地主階級政權的一切障礙。
現在將這些措施分為政治的和經濟的兩大類加以分析：
第一，鼓勵農業的政治措施。
首先，直接以政治手段積極予以鼓勵。一方面是以官爵勸農戰，即“從壹孔而得官爵。是故不以農戰，則無官爵”。這是以政治榮譽誘致人民從事農業。另一方面是以免除勞役方式獎勸耕織，即人“大小J力本業耕織致粟帛多者，復其身”。勞役是古代人民的沉重負擔，免除勞役的措施對人們的誘惑力比政治榮譽還要大。
其次，直接以政治手段限制非農業活動。這分兩個方面：一是“事末利（工商業）及怠（于農業）而貧者，舉以為收孥（官奴）”，從事工商業不僅不能免除勞役，還有淪為奴隸的危險。一是不能從博聞辯慧而取得官爵，以免人們貴學問而輕賤農業。
最后，減少行政官吏的侵擾，使農民能專心生產。這有三種辦法：一是提高行政效率，當日的公事須當日辦竣不得拖延，即所謂“無宿治”。二是統一各縣行政管理方式，使奸官污吏不能任意變更法制，危害農業。三是規定運送公糧的一定辦法，使官吏不能從中舞弊，荒廢農事。
第二，獎勵農業的經濟措施。獎勵農業的經濟措施更是多種多樣。主要分四個方面：增加農業人口；提高農產品價格；管制糧食貿易；實行有利于農業的租稅政策。
首先，增加農業人口。其一是招徠國外農民到秦國從事耕種。其二是限制甚至干涉非農業人口的活動，其目的是使他們轉業為農。另外，獎勵農業的政治措施，基本上都是以增加農業人口的比重為目的的。
其次，提高粟價。關于這一措施，他告訴我們說：“ 欲農富其國者，境內之食必貴 ？？食貴則田者利。田者利則事者眾。”對高價具有能刺激生產和限制消費的作用，特別是租稅在財政再分配中的作用，他已有很清楚的認識。
再次，管制糧食貿易。商鞅管制糧食貿易的辦法也是很奇特的。禁止私商從事糧食買賣。同時，他也禁止農民間的糧食買賣，其目的是要使生產技術差和不勤勉的農民不依賴自己努力的耕作即不能得到食糧。如努力耕作則在自給外，其余糧還可以高價售給政府。故商鞅管制糧食貿易的目的是為了鼓勵農業生產。
三、管子的經濟思想
管子是東方法家的旗幟，因而東方法家的著作也被匯集在《管子》一書中。由于現存的《管子》一書是在西漢末年由劉向編定的，而且管仲本人并不是法家，戰國時代的法家人物要利用他的材料闡明法家的主張，很多地方就免不了附益、附會甚至純然出以假托。因此，《管子》一書就具有駁雜不純的特點。下文中，筆者只依據學界公認為戰國時代作品同時又是經濟思想比較集中的一些篇章如《牧民》、《權修》等，來考察一下戰國時代東方法家經濟思想的特點。
第一，經濟的政治和倫理觀。
在先秦諸子中，管子作者和荀況是比較徹底的唯物主義者。《管子》一書將唯物觀點貫徹到政治、倫理等各個方面，特別強調把社會物質生活條件作為其政治、倫理觀點的基礎。在倫理方面，管子認為社會倫理標準是否有實踐意義，要看它是否建立在人民的物質生活條件的基礎上以為斷。《管子》書中有一句經常被引用的名言“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”。
管理國家必須先從經濟入手，必須使人民富足，土地開墾。對于人與地兩者作為社會生產的基本要素這一點，管子是特別強調的，并在書中始終予以貫徹，直到第八十篇《輕重甲》中又重復了上述觀點。在別的篇章中有類似見解者亦不少，如：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。？？故治國常富而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之。”“富上而足下， 此圣王之至事也。”《管子》堅持“富民”政治，將國家的安危，政治之良窳，均歸結到能否充實人民的物質經濟生活這一點上。類此文句，在《管子》一 書中隨處可見，足見其作者對這一觀點的確信。當然在戰國時代，所謂“民”，除廣大的獨立小私有者而外，也包括不少新興的地主階級在內，因這個階級到此時基本上還屬于被統治階層。
第二，自利觀點。
在《管子》一書中，“自利”被非常明確地肯定為人類的本性，其存在是客觀的。《管子》中曾寫到：“民之觀也察矣，不可遁逃。？？故我有善則立譽我，我有過則立毀我。當民之毀譽也，則莫歸問于家矣。”
早期儒家雖也有“天視自我民視，天聽自我民聽”之說，墨子也曾以人民的意志來表示“天志”，但他們最多只是說：人民之意愿反映了“天”的意志，因而是不可違抗的。在《管子》中，這個問題是從另一個角度考察的。在這里，一個統治者的行為的善惡，是直接通過人民來評價。作者甚至將人民的集體智慧提到所謂“圣人”的智慧水平，認為人民對是非之判斷是非常正確的；人民的考察監督是不可逃避的。基于這種信念，《管子》作者要求將所謂“圣人”之“德”交到群眾中去同人民的集體智慧相印證，要求統治者與人民合為一體。自利觀念的發展正是符合這一要求。故除《管子》作者而外，戰國后期的法家和儒家也大肆宣揚自利觀點。由此可知，它不過是新興剝削階級的要求在意識形態上的反映。然而，同樣概念在不同的歷史時期可能產生不同的結論。所以，管子作斯密的描繪，者雖然在自利觀念上作出了相似于亞當卻未引伸出適合資本主義生產方式的自由競爭原則，倒是引伸出了一個適應于封建生產方式的經濟的干涉政策。
四、商鞅和管子經濟思想的異同
商鞅與管子都代表新興地主階級的利益，二者的思想理論和政策主張在本質上是一致的，但是，由于齊、秦兩國在經濟、文化條件和歷史發展的具體進程上都有所不同，秦晉法家與東方法家之間在學說內容、思想淵源和表現形式等方面，都存在著差別。
在重農的同時，商鞅與管子都主張抑末。商鞍宣揚“利出一空”的理論，應用在經濟領域，就集中表現為：用重稅、重役、嚴刑以及其他手段禁限，打擊工商業、削弱商人的經濟力量，迫使人們都“歸心于農”。與秦晉法家比起來，管子對工商業的態度是較為積極的，主張封建國家要在不影響農業生產的前提下，對工商業的發展給予一定的保護和鼓勵。他把抑末的矛頭指向奢侈品工商業，而不象商鞅那樣對工商業充滿著敵意。
商鞅與管子都認為自利是人的天性，認為正是這種天性驅使人們從事某種或某些活動以求利。但商鞅認為對這種情況不能聽之任之，而必須由國家嚴加控制，把人們追求名利、追求富貴的要求納入國家農戰政策的軌道，才能實現富國強兵的要求； 管子則認為只有聽任、順應人們的這種要求，才最有利于富國強兵目標的實現。
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[8]《管子?牧民》。
[9]《管子?小問》。
[10]《管子?五輔》。
摘要：老子“道法自然”的思想，雖然樸素無華但卻意義深遠，其中蘊含的天人合一理念、經濟無為主義理念、社會公平理念和為而不爭理念，不但有助于解開西方經濟學的理論困惑，更是我們進行理論研究和經濟實踐的他山之石。
關鍵詞：道法自然；天人合一；傳統西方經濟理論；可持續發展
伴隨人類文明的延續和人類社會的進步，伴隨人類物質財富總量的急劇增長，西方經濟學(尤其是傳統西方經濟學)所面對的問題卻一點也沒有減少，而且與經濟危機相伴而生的是經濟學所遭遇的理論“困境”，以及“困境”過后并無多少明顯改進的理論“創新”。
一、老子道家學說的經濟思想
環境問題、資源問題和人口問題，已成為國際社會普遍關注的三大世紀難題。是持續發展還是停滯不前?人類面臨有史以來最嚴竣的挑戰。鑒于這種危機感，可持續發展理念隨即橫空出世。該理念一方面反映了人類對自己走過的發展道路的反思和摒棄，另一方面也表達了對今后選擇的發展目標的憧憬和向往。可持續發展理念剛一問世，馬上得到不同經濟發展水平和不同文明背景國家的普遍認同，并日漸風靡于國際社會。
可持續發展被權威的UNCED(聯合國世界環境和發展委員會)定義為，“既滿足當代人的需求又不危害后代人滿足其需求的發展”。該理念從理論上闡明了發展經濟同資源和環境保護之間的因果互動關系。這無疑是歷史的進步。但另一方面，該理念也無可掩飾地反映出以人類為中心和“人類中心主義”以利益為本位的價值取向。究其實，可持續發展觀還是一種不全面的發展觀，仍然沒有跳出“人類中心主義”的窠臼。這種“人類中心主義”的發展觀，勢必將人類發展再次帶入困境而難以自拔。
流行于國際社會的可持續發展理念，同先哲老子“天人合一”的自然哲學觀相比，在思想境界上稍遜一籌。老子認為，大自然是獨立于人的意識之外而不停地運動著的，有其自身存在的客觀規律。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子所謂自然是萬物之自然，是萬物按其本性成就自己的客觀規律。在老子的哲學語境里，人和自然是一個既相對獨立又和諧統一的整體，即所謂天人合一宇宙秩序的奧秘，就在于道不干預萬物，萬物自然造化而和諧相處。人類只有遵循萬物之自然，為無為，事無事，才能無為而治。這就是道法自然的智慧和奧妙。他對人與自然關系的探求，無疑是博大精深和獨具慧眼的。古今中外無數事實證明，人類只有順應自然規律，按客觀規律辦事，才能改造自然。如果人為的因素超過自然生態所能忍耐的極限，自然規律就必然會對人類進行無情的報復。
二、西方傳統經濟學的缺陷
傳統的西方經濟理論帶給人們的困惑根源于它的邏輯路徑。西方經濟學以“稀缺性”作為自己研究的邏輯起點，把經濟學定義為“一門研究作為目的和具有不同用途的稀缺手段之間關系的人類行為的科學”(萊昂內爾?羅賓斯，1932)，認為人們所從事的生產、分配、交換和消費等一系列經濟活動無不是也理應是為了彌合有限資源同無限欲望之間的差距，這就是所謂“稀缺性”概念的實質。其次，西方經濟學提出有名的“經濟人”假定，包括“理性人遵循成本最小化原理行事”的“效率原則”和“理性人追求自身效用最大化”的“目標原則”兩層含義，而“擁有完全信息和具備完全理性”是該項假定的核心。由此，傳統經濟學得出的結論是實現社會福利最大化的根本途徑在于鼓勵經濟人按照“利已以利他”的原則活動一既然資源是稀缺的，人們就應當加緊索取和利用。如此一來，絕大多數的國家或地區今天都面臨著發展經濟同保護生態之間的尖銳矛盾，本應平衡和諧的天人關系近一個世紀以來被顯著打破而嬗變為一種天人對抗或人地沖突。而且，現在包括中國在內的許多國家，掠奪性的資源大開發所帶來的“吃不完”的問題似乎比從前的“吃不飽”更為棘手，這種由“稀缺性”假設出發到“過剩性”矛盾結束的狀況同樣使眾多的學者感到迷惑。因此，面對日益突出的環境問題和生產過剩問題，傳統的西方經濟理論可以說是始料未及的。另一方面，對于什么是人類經濟活動的最終目的這一日益受到關注的問題，傳統西方經濟學在完全偏好假定下所作出的回答一個體效用最大化一也越來越與客觀現實相矛盾。“效用”一詞被定義為“物對于人的有用性”，它內在地包含了物質利益最大化是人們追求的唯一目標這一價值取向，作為測量人們心理滿足程度的數量指標，其曝露無疑的“精確化”數理傾向本身就是對經濟學固有的人文精神的一種背離。
從亞當?斯密最早提出“看不見的手”的市場經濟理論，到凱恩斯主張的隨機而動的政府干預政策，再到新自由主義者把市場經濟理論和政府干預相結合的觀點，在不同的歷史時期和經濟背景下各派學說總會輪流擁有一批自己的信徒和隨從，但“現實的市場經濟”同“理想的市場經濟”之間似乎始終橫亙一條難以逾越的鴻溝，以至于宏觀經濟不穩定、微觀經濟無效率、社會不公平成為西方經濟學家自己也承認的市場失靈的三大表征。
20世紀70年代末，薩繆爾森就指出“(市場經濟)現在反復地鬧滯脹病，有利于滯脹中的‘滯’的部分的政策導致‘脹’的部分惡化，而有利于‘脹’的部分的政策導致‘滯’的部分惡化，只是經濟始終處于進退維谷之中”。
市場失靈所產生的“馬太效應"，與大哲老子對人性貪婪的洞察驚人地吻合。市場經濟是非常神奇的，它在短短二百多年內所創造的財富，遠遠超過以往一切時代社會財富的總和。然而，市場經濟并不是萬能的。它的嗜利的本性，使它在公平領域失去了往日的靈光。市場失靈的表征之一，就是社會分配不公。
三、結束語：走人與自然和諧發展之路
從人類經濟活動發展史來看，以人為主體的經濟活動亦可歸屬不同的層級：自然境界中的經濟行為以滿足人的溫飽為意旨，可名為“短缺經濟”；功利境界中的經濟行為除了滿足衣食之欲以外更追求自我之名與自我之利，所謂“成本最小”和“收益最大”的權衡構成該境界的本征；道德境界中的經濟行為雖不拒斥自足自利，但無論“義利之辯”抑或“群己之爭”均以前者為百行之先；而進入天地境界之后的經濟行為則已實現知天、事人、利群、悅己的相容相合，其達于“天人合一”超然之境的意念是人類可持續永恒發展的最高追求。通過對老子哲學思想的深入學習和認真反思，尤其是“天人合一”自然哲學思想的重溫，一方面，有利于提高我們對人生天地境界的領悟，更有利于生活在在時代的我們懂得如何協調人與自然的關系，以實現經濟社會的可持續發展，明白如何在遵循市場經濟客觀規律的基礎上，積極發揮政府宏觀調控和服務社會的職能，以及明白如何通過“兩手抓”來推動兩個文明的協調進步和社會誠信體系的構建。另一方面，通過對老子《道德經》的反思，使我們清醒地認識到搞所謂的“全盤西化”既不應該也是不必要的。我國三十多年改革開放的實踐充分證明，只有堅持中國化，將基本原理同中國當前的社會發展實際相結合，主動從中國古代浩繁廣博的思想寶庫中汲取精神養料，才能把我們的中國特色社會主義建設事業不斷推向前進。
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關鍵詞：煤炭企業；職工思想狀況；研究；對策；
中圖分類號：D64 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2015）-06-00-01
一、努力查找、積極正視煤炭企業職工存在的思想問題
一是面對嚴峻經濟形勢，大部分煤炭企業效益下降，甚至面臨虧損，導致干部職工收入減少、待遇降低，礦區民生改善也不如以前多了，一些干部職工心理預期得不到滿足，思想更加活躍，可能會出現抱怨多、困惑多、疑慮多的情況。
二是煤炭行業黃金十年使部分干部職工盲目樂觀、沾沾自喜，缺乏危機意識、市場意識、競爭意識、改革意識，求穩怕亂、安于現狀，對企業長遠發展不夠關注，缺乏大局觀念。
三是在市場經濟條件下，隨著人們思想觀念、價值取向、行為方式、人生需求的多元與激蕩，利益格局、利益主體、利益關系等的調整與磨合，部分職工思想和精神狀態發生一些變化，經濟意識強了，政治意識弱了；守攤意識強了，進取意識弱了；自我意識強了，敬業意識弱了；個人意識強了，責任意識弱了；物質意識強了，道德意識弱了；功利意識強了，奉獻意識弱了；求富意識強了，艱苦奮斗意識弱了，缺乏共同奮斗的理想信念和精神支柱。
四是個別黨員領導干部在黨性黨風黨紀方面還存在一些不容忽視的問題，與當前作風建設及嚴峻經濟形勢的要求還不適應、不符合。有的理想信念淡薄，道德觀念缺失，責任意識不強；有的放棄原則，以小團體利益為重，人情至上；有的不敢管、不愿管、怕得罪人，出了問題推卸責任，工作應付、走樣，管理制度落實不到位；有的作風漂浮，工作不思進取，得過且過；有的在工資、收入上弄虛作假，與職工群眾爭利。
這些情況表明，在經濟轉型深刻影響、體制機制深刻變革的大環境下，進一步引導干部職工解放思想、轉變觀念，既十分重要又十分緊迫。
二、積極宣教、大力引導干部職工樹立正確的思想觀念
思想是行動的先導。事業大發展必須以思想大解放為前提。為此，必須突破舊有的、不合時宜的思維習慣，研究新情況，解決新問題，努力做到“五破除五樹立”。
一是破除得過且過、等靠依賴的舊思想，樹立積極向上、奮發圖強的新觀念。堅決防止凡事等靠要、行動慢半拍，樹立“效率效益至上，崗位靠競爭，收入靠貢獻”的觀念，努力解決干部職工進取意識不強，工作不積極、不主動的問題，使碌碌無為的職工受懲罰，混天聊日的思想沒市場，在企業進一步形成比學趕超、爭先進位的濃厚氛圍。
二是破除盲目樂觀、自我滿足的舊思想，樹立居安思危、自我加壓的新觀念。解放思想首先就要清醒地看到差距、看到危機，看不到差距是最大的差距，看不到危機是最大的危機。要堅決防止孤芳自賞、夜郎自大、安于現狀，努力解決看不清嚴峻經濟形勢、看不清發展后勁不足的問題，進一步增強發展的危機感、緊迫感，在新一輪發展中，自覺保持清醒頭腦，強化憂患意識，振奮精神，把握機遇。
三是破除消極畏難、怕擔責任的舊思想，樹立敢闖敢干、恪盡職守的新觀念。堅決防止遇到矛盾繞著走、碰到問題往上推的畏難情緒，牢固樹立守土有責、勇于拼搏的意識。事業不可能一帆風順，辦事情不可能沒有困難，要敢于面對現實，勇于知難而上，積極探索實現逆勢突破的新方法，尋求破解難題的新途徑，爭取更大作為，謀求更大發展。
四是破除形式主義、坐而論道的舊思想，樹立求真務實、真抓實干的新觀念。“空談誤國，實干興邦”。要堅決防止說一套做一套、只有唱功沒有做工，在企業上下樹立干事創業的思想，大興求真務實之風，抨擊空談者，鼓舞實干者，懲治無為者，使干部職工敢于抓問題、善于出實招、勤于抓落實，做出實實在在的成績。
五是破除固執己見、關門發展的舊思想，樹立海納百川、兼容并蓄的新觀念。堅決防止頑固保守、視野狹隘、因循守舊，樹立強烈的兼容開放思想，以對標管理為手段，在比較中找差距，在學習中促提高。
三、著手建立、著重強化干部職工思想解放的路徑措施
一是通過加強理論武裝，引領思想解放。要加大宣傳教育力度，通過“企業渡難關，我們怎么辦”大討論活動等形式，積極開展形勢任務教育，大力宣傳企業面臨的嚴峻形勢及采取的超常舉措，及時向干部職工講透形勢、講明任務，層層傳遞壓力，進一步增強大局意識、危機意識和發展意識，引導干部職工聚成一條心，擰成一股繩，真正把思想和和行動統一到共克時艱、提質增效上來。
[摘要]馬克思在其早期宗教批判中，在把國家看作是人的“類”本質體現的前提下，認為國家的政治解放雖然把宗教放逐到世俗生活中，但并沒有使宗教信徒獲得解放和自由。隨著從生產與實踐出發重釋國家和人的本質，對宗教的批判也從對影響宗教的世俗政治力量延伸到經濟領域，逐步形成了唯物主義宗教觀。
[中圖分類號]A8-11 [文獻標識碼]A [文章編號]0257-2826（2013）03-0056-08
近些年來，國內學界對馬克思宗教思想的研究取得了不少新進展，如關于馬克思宗教思想的經典論述的重新審視，對馬克思中后期的文化人類學筆記和歷史學筆記中關于宗教思想論述的關注等等，雖然近年來有的學者也指出馬克思宗教思想更為重要的部分，是在其中后期關于宗教與文化相關問題的思想中，但對馬克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是對馬克思宗教思想與馬克思的政治批判思想和經濟批判思想的內在邏輯關系的厘清，是全面認識馬克思宗教思想乃至把握馬克思整體思想的重要前提。
對馬克思早期宗教思想與政治批判和經濟批判關系的研究，離不開當時馬克思思想發展的特定歷史背景：一是馬克思在早年博士論文完成之后，更多地轉向了對法哲學這樣的實踐哲學問題的思考；二是與此同時青年黑格爾派卻對國家與法這樣的問題回避，而更多地以“人”的問題和宗教問題對黑格爾哲學進行批判。也由此形成了兩個不同對象的批判，一個是對黑格爾理性“神”的批判，另一個是對青年黑格爾派抽象的“人”的批判。對黑格爾理性“神”的批判，把“神”從絕對觀念拉回到“人”間，而對青年黑格爾派的抽象人的批判，使對宗教的批判轉向了對代表私人利益的市民社會經濟異化的批判。只有通過對馬克思早期關于宗教與國家的政治解放和宗教與經濟異化等問題的研究，才能為準確認識馬克思唯物主義宗教觀的形成、發展和確立提供有效的途徑。
一、國家的實質與宗教信徒的解放
宗教改革使宗教世俗制度得以破壞和重建，宗教逐漸被驅逐出國家政治領域，但國家的政治解放和宗教的世俗化并沒有使人獲得自由和解放。馬克思在早期宗教批判中從人與國家關系角度分析國家的本質，他認為國家是人的本質即“類”生活的體現，而國家的政治解放卻沒有使人的“類”本質得以解放，宗教信徒也不可能通過政治解放而獲得解放。馬克思在《德法年鑒》時期的《黑格爾法哲學批判》、《論猶太人問題》、《導言》三部著作針對國家與宗教信徒解放問題進行了集中闡述。這一時期馬克思的宗教批判思想主要圍繞著國家的本質以及人的本質的認識緊密展開。對宗教的批判一方面通過對黑格爾把國家的本質看作是絕對理念的實體化進行批判，指出國家本質的屬人性，清除國家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要獲得解放，只實現“政治解放”即實現國家與宗教的分離，還不能實現人的“類”本質解放，也不能恢復本來的宗教精神。此時馬克思的宗教批判思想仍局限在形而上學的人道主義思想體系中，但對宗教問題的世俗原因的關注，為馬克思轉向唯物主義歷史觀起到了重要作用。
國家的實質是什么，是馬克思早年在大學學習法律時就遇到的問題，在大學二年級時馬克思未完成的300頁法律書稿，就是遇到了公法與私法如何來劃分的問題，正如在1837年11月給父親寫信時提到，他遇到了“現實的東西和應有的東西之間”的矛盾，也就是如何來看待國家的實質，其背后的哲學依據是什么這樣的問題。馬克思把研究的興趣轉向了哲學，尤其是黑格爾的哲學，現在看來這些問題更多的是對法哲學的思考，“我明白了，沒有哲學我就不能前進”。馬克思在《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》中，首先闡釋了他對國家觀念的理解。馬克思認為在黑格爾看來，國家是“普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一”。對于這個普遍的最終目的，馬克思是反對的，他認為這是一種形而上學的認識。首先如果按照黑格爾的界定，把國家看成是一個矛盾統一體，那么這個概念就會出現二律背反，國家既是市民社會和家庭的外在必然性，又是內在目的。其次，黑格爾的國家觀念是“泛神論的神秘主義”，是形而上學的表現。在黑格爾看來國家是自為的無限的現實精神，這個“現實理念”具有一定原則和目的行動。國家、法和市民社會是絕對觀念在現實中的展現，這些制度和法使觀念得到確認的同時也獲得自由，國家是客觀精神最后的發展階段。由此可見，國家中的人是在絕對觀念內才有可能獲得自由，個體受到國家的限制，或者換句話說就是國家剝奪了個體的自由。馬克思認為黑格爾顛倒了這個關系，國家的本質應當從人的生活中去尋找，它具有屬人性質的，而不是黑格爾認為的由“現實理念”生成。當國家目的和國家權力被說成實體的特殊存在方式，國家也就被神秘化了。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思這樣描述，“正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。在某種意義上，民主制對其他一切國家形式的關系，同基督教對其他一切宗教關系是一樣的”。
國家的本質是什么呢？馬克思認為其本質根植于人的屬性之中，體現在人的“類”生活的普遍性之上，國家是人的本質的體現。馬克思強調國家的屬人性，而不是普遍的抽象的概念。但與此同時，國家的政治解放并不能使宗教信徒獲得解放。馬克思從政治完善的國家人手對國家進行分析。政治完善的國家體現著屬人的類生活性質，與市民社會的私利生活有所不同。馬克思把人的生活劃分為兩個領域，一個是具有私人利益性的市民社會生活，一個是政治的“類”生活。人的本質不在于私利性的生活，而在于“類”生活。同樣，馬克思認為國家的本質不在于私利性，而在于“類”的普遍性上。由于國家本質所具有的特點，使得國家成為人獲得自由的中介物，“國家是人和人的自由之間的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。這個“類”生活體現出普遍性，與黑格爾所指的來自于觀念的普遍性是不同的。馬克思認為這個觀點的錯誤在于：“因為他抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動，而把特殊的個體性看作與它們對立的東西；但是，他忘了特殊的個體性是人的個體性，國家的各種職能和活動是人的職能；……而國家的職能等等只不過是人的社會特質的存在方式和活動的方式。”馬克思認為國家的普遍性來自于人本身，但不是抽象的觀念。那么，一個宗教信徒在國家獲得政治解放時，也就是國家與宗教相分離，宗教不去影響政治時，是不是就可以達到宗教信徒作為人的“類”本質的解放，即“類”本質獲得自由呢？馬克思是這樣解釋的，“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”。通過政治解放，宗教被驅逐出國家的政治領域，但并不一定能使人的“類”本質獲得自由，馬克思認為政治解放不等于人的解放，因為“政治解放”只是從國家層面使宗教與國家分離，但宗教仍存在于市民社會中。政治解放“不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放”。
二、世俗的桎梏與猶太人解放問題
在政治解放的國家中，宗教信徒獲得解放，馬克思在《論猶太人問題》中，對這一問題做出了進一步回答。鮑威爾認為猶太人的問題也就是解放的問題，其方法是“消滅宗教”，從而使猶太人獲得政治解放和人的解放。馬克思認為鮑威爾混淆了政治解放和人的解放的關系，獲得政治解放并不意味著人的解放，“國家從宗教中解放出來并不等于現實的人從宗教中解放出來”。政治解放的實質就是“人”的私利在國家政治生活中獲得保障，代表“公民”的國家成了市民社會實現目的的手段。此時對鮑威爾和政治國家法律的批判仍然停留在國家的本質應當是人的“類”本質認識階段，但對在政治解放后的國家，如何看待進入到“私人”領域中的宗教問題則被提出來。
鮑威爾認為國家的政治解放和人的解放是一回事，國家獲得政治解放，人同時獲得解放。馬克思認為鮑威爾解決猶太人問題的方法是錯誤的。首先要明確猶太人的問題是什么。鮑威爾所講的猶太人的解放問題是界定在基督教這個特定的國家中，而不是“一般國家”。也就是說這個國家在政治上還沒有擺脫宗教影響，在這樣的國家里，猶太人的問題就是神學問題，可以通過宗教與國家政權的剝離而使得國家獲得政治解放，從而使“公民”獲得解放。但在已經獲得政治解放的國家里，猶太人的問題就不是神學問題，而是“立憲制的問題，是政治解放不徹底的問題”，是世俗問題。“既然我們看到，甚至在政治解放已經完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在……我們撇開政治國家在宗教上的軟弱無能，而去批判政治國家的世俗結構，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無能。”這個世俗原因是什么呢？就是指市民社會把國家當作其實現私利的手段，通過國家的法律等世俗手段對宗教產生影響。政治解放使國家擺脫了宗教束縛，也就意味著國家擺脫了狹隘的世俗宗教即宗教對世俗國家的干涉，并不能說明宗教不受國家束縛和影響。而實際情況恰恰相反，當國家成為市民社會實現其私利的手段時，國家就變成了宗教的世俗桎梏，國家反過來影響宗教，只有恢復國家的本質功能，也就是體現人的“類”本質時，人才能獲得解放，宗教信徒才能獲得解放。
那么，國家作為一個政治共同體怎樣形成對宗教的桎梏，并導致人的本質喪失而使人沒有獲得自由和解放呢？是因為代表市民社會的私法把國家變成了實現其利益的手段，國家成為市民社會的附屬物，而市民社會的私利性卻并不能代表國家所體現的人的“類”本質精神。馬克思認為，法律依據規范領域的不同而劃分為公法和私法。公法管轄政治國家普遍利益，而私法管轄私人利益。宗教信徒與普通人一樣也存在著政治生活與市民生活，政治生活由公法規制，而市民生活由私法規制。政治解放就是“公民”從宗教中解放出來，是國家把宗教從公法領域中驅逐，把變成私法規制的范圍。馬克思考察獲得政治解放國家的法律，指出代表普遍利益的公民權與代表私人權利的人權之間的分離，并沒有體現出“人權”從屬于“公民權”，從而也導致了人的本質的喪失。馬克思認為人的真正自由和解放在公民權中，在公民權中體現了“類”自由。如果使公民權從屬于市民社會的“人權”概念，人并沒有獲得自由，也沒有獲得解放。公民權以公法形式代表著國家，而人權則以私法形式代表著“人”。兩者應當是人權從屬公民權，人才能獲得解放從而獲得自由。在政治解放的國家中，馬克思認為雖然國家在政治上擺脫了宗教的影響，但從“人權”與“公民權”關系上，在法律上體現的是“公民權”從屬于“人權”，人們并沒有因此獲得自由。在1793年憲法《人權和公民宣言》中，自由是這樣界定的：“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”。那么什么是不損害他人，這個是否損害他人的界限還是由法律來界定。這個自由最終是從他人的自由權利中界定，又回到了市民社會的人權概念中。其結果是自由導致人的分離，從而人也就不能獲得解放。馬克思是這樣表達的，自由“不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這一權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利”。在這里提到的“結合”就是一般的普遍的“類”本質，是人與人之間的共同的政治生活中體現出來。如果人與人分離，則體現市民社會是代表私利的人權。
從以上分析可以看出，如何理解馬克思關于人的解放問題，關鍵就是如何界定人的本質問題。人的本質是“類”的普遍性，還是代表市民社會的私利。對人的本質的不同回答，則對人是否解放的答案也不同。如果把1793年憲法規定的自由概念的界定當成是一種正確的概念，也就是把自由概念界定在私法領域中，那么就是承認人的本質是從市民社會中界定，自由也就應當是使公法從屬于私法，公法是私法實現的工具。而如果把人的“類”本質當成人的本質，自由就應當是私法從屬于公法。馬克思此時認為人的本質是“類”生活，人要獲得解放并獲得自由，就是私法從屬于公法，人與人之間應當表現出來的是“類”的普遍性，而不是人與人之間的分離。憲法中關于人的自由的界定，是在把人的本質界定為市民社會屬性的前提下界定的。憲法雖然說給予每個人的人權，實際上是承認人的本質體現在代表私利的市民社會中，這不會讓人獲得解放，從而世俗的力量對宗教形成了桎梏。
在對人的解放進行詳細的說明之后，馬克思進一步論述猶太人的解放問題是何種意義上的解放。首先，鮑威爾認為猶太人解放問題是一個神學問題，是“誰的福分最大”的問題。馬克思認為猶太人的解放問題應當從社會因素去尋找，而不是神學問題，神學問題是關于國家政治解放的問題，在“現代國家”中政治解放業已實現。那么猶太人的解放應當從一般普遍的“類”生活中去尋找還是從市民社會中去尋找？馬克思認為猶太人的世俗基礎是猶太人把“自私自利”、“利己主義”、“金錢”當作是猶太人崇拜的神。猶太人的神是世俗的神，這樣看來猶太人的生活并不能體現人的“類”本質生活，他們把自身的自由界定在市民社會中，與市民社會所具有的利己主義是一致的，所以猶太人需要解放。解放的方法就是消除猶太人的利己主義，如果消除“猶太精神的經驗本質，即經商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”，這是馬克思基于人的本質認識給出的答案。
馬克思關于猶太人的解放問題，更多的是對法哲學問題的思考。首先，馬克思區分了政治解放和人的解放兩個不同層次的問題。猶太人的政治解放問題，是個“神學”問題，就是國家要從神學統治下走出來，成為一個政治國家。一個“真正”的政治國家，給了猶太人作為“公民”的一般普遍的權利，并給予了猶太人以及其他人的權利，但這個政治國家給予的自由是有缺陷的。這個缺陷在于它使“公法”從屬于“私法”。其次，在資產階級的“現代國家”里，如何使猶太人獲得自由。馬克思給出的答案是使“私法”從屬于“公法”，使人的本質的“類”自由得以展現，于是猶太人以及國家中的所有人也獲得自由。具體對猶太人的要求就是消除做生意這樣的“利己主義”前提。
三、宗教的異化與勞動的異化
如果說馬克思在《論猶太人問題》中，對鮑威爾關于政治解放問題中論及的世俗對宗教的桎梏更多的是法哲學問題，那么在其后關于政治經濟學的批判則更多的把世俗問題指向了經濟問題。在關于國民經濟學的批判中，使對宗教的批判也由神學批判深入到私人領域的宗教批判。馬克思在由政治批判進入到經濟批判領域的轉換過程中，對宗教異化理論的認識尤顯重要，對這個問題不同的認識也導致對馬克思宗教批判思想的不同認識。國外有的宗教研究者甚至認為這一時期馬克思關于宗教異化理論的論述是馬克思關于宗教本質的完整論述，而國內有些學者也基于勞動異化理論，認為這一時期宗教異化理論也是馬克思宗教批判思想的精華。實際上馬克思關于宗教異化問題的認識，是基于人本主義思想的一種認識。對國民經濟學的研究還是受費爾巴哈的人本主義思想影響，在其異化理論中（包括勞動異化和宗教異化理論）還帶有人道主義歷史觀的痕跡。對宗教異化的批判和對勞動異化的批判是在追求自我意識自由的前提下展開。通過對異化的批判，恢復人的“類”本質，是馬克思對勞動異化與宗教異化批判的意旨。
馬克思認為宗教和勞動都具有屬人的性質，是人追求自由的一種本質表現。在異化條件下，宗教的異化和勞動的異化，使和勞動變成了一種與動物一樣的本能（對于動物來說只有生理需求才是自由），而人與動物的區別表現在人的本質即意志自由方面，異化使人變得不自由。“結果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能――吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等――的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。”馬克思用勞動異化形成的產品的外化來說明人的自由意志的不自由。馬克思在闡釋勞動外化時指出，勞動作為屬人的屬性，其勞動產品應屬于人，而勞動的異化造成了非屬人性質。本來勞動會讓人感到愉悅，而勞動異化讓人感到痛苦；勞動應當讓人感到自在，而勞動異化導致只有在勞動之外工人才感覺自在；勞動應當是自愿的，而異化勞動導致勞動變成強迫。宗教的異化與勞動的異化一樣，宗教本來應當是屬于人自己，而在異化的情況下，宗教外化為一種對人的統治力量。宗教的信仰應當是讓人感到愉悅的，結果信仰宗教讓人感到壓抑，人本身是自由自主的活動，異化的宗教卻讓這些活動變成了異己的力量。
通過對異化勞動與人的本質關系的考察，馬克思認為勞動異化的結果就是人成為非人，人在異化過程中，人的類本質喪失。異化導致了人的不自由表現在兩個具體領域：一個是生產勞動領域，一個是精神領域，即宗教領域。此外，馬克思通過生產領域與精神領域的關系分析，進一步指出宗教異化與生產勞動之間的關系。“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規律的支配。因此，對私有財產的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是對一切異化的積極的揚棄，從而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復歸。宗教的異化本身只是發生在意識領域、人的內心領域，而經濟的異化則是現實生活的異化，一一因此對異化的揚棄包括兩個方面。”馬克思在這里談到了宗教與生產規律之間的關系問題，明確指出生產規律支配著宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，但這只是表明這些規律，即生產這樣的現實反而決定了這些意識領域，導致了這些領域的不自由，由生產現實來決定的方式是異化的表現，宗教也被生產這樣的現實力量支配從而異化了。雖然表面上看這種思想具有唯物主義特征，但實際上還是唯心的人道主義思想的表現。在這里馬克思并沒有說明生產的現實決定人的本質，反而認為生產是導致異化的手段。人的本質不在生產中，而是在一般的“類”生活中。但關于異化問題的研究，馬克思把勞動和作為人的本性來看待宗教與現實生產關系，這對馬克思唯物史觀的形成和發展具有重要的意義。
四、經濟批判與宗教批判
在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對宗教的異化和勞動異化的認識都是基于對人的“類”本質自由的認識，對生產的認識、對私有財產的認識還是基于市民社會基礎上的認識，并認為國家的政治生活是高于市民社會生活的。但隨著《神圣家族》、《關于費爾巴哈的提綱》、《德意志意識形態》等論著的完成，馬克思把國家與人的本質觀念根植于實踐中，對宗教的批判由對國家與法的批判轉向了對生產實踐的批判，在逐步形成唯物史觀的同時，也在向唯物主義宗教觀轉變。
首先，馬克思對鮑威爾“自我意識”之神的地位進行批判。在《神圣家族》中，馬克思對鮑威爾的宗教思想進行了徹底的批判，同時在批判中揚棄先前一系列著作中的一個核心詞匯――“自我意識”，從而逐步確立自己的唯物主義宗教觀。馬克思認為鮑威爾的“自我意識”是一種神學思想，如果說黑格爾哲學是理性神學，它把絕對精神推到了“神”的地位，那么，鮑威爾在以“自我意識”取代絕對精神時，也把“自我意識”推向了“神”的位置，也變成了形而上學的唯心主義神學觀。馬克思在《神圣家族》中指出，對舊哲學以及包括費爾巴哈等對黑格爾哲學批判的哲學仍然是停留在抽象領域而未涉及實踐領域。他們認為現實的人以及人的實踐是一個卑微的領域，“批判的批判認為人類就是精神空虛的群眾，這樣它就為思辨認為現實的人無限渺小的論點提供了最明顯的證據。”他們認為宗教就是純粹的思想上的事情，不與實踐領域中的事件產生關聯，如政治、法律等，“沒有什么可多談的”，“疑問恰恰是：什么是宗教問題，特別是，當前什么是宗教問題？這位神學家將根據表面現象作出判斷，把宗教問題就看成宗教問題。但是，請‘批判’回想一下它為反駁欣里克斯教授所作的那番解釋：當前的政治利益具有社會意義，關于政治利益‘再也沒有什么可談的了’”。
其次，馬克思對人的本質認識也從抽象的“類”的認識轉向從實踐中去理解。馬克思在《導言》中關于人的本質的認識還深受費爾巴哈的影響，雖然馬克思與費爾巴哈的觀點還是有所不同，但是并沒有走出費爾巴哈。在對宗教的批判中，馬克思也是接受了費爾巴哈的“映射”論。二者認識的不同在于關于人的“類”本質的論述中，馬克思沒有像費爾巴哈那樣，只是單純去談“類”，而是進一步從現實中尋找產生的原因。雖然馬克思沒有對費爾巴哈關于人的本質是“愛”進行批判①，但對法、國家和制度的批判已經比費爾巴哈走得更遠了。對宗教的批判也從“映射”轉入到塵世的批判中。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中認為，宗教的本質是人的本質，但對人的本質認識不同，就會導致兩種不同的宗教觀。費爾巴哈認為人的本質是“類”，并進一步指出是“愛”，馬克思否認這種關于人的本質的認識。馬克思關于人的本質的唯物史觀論述是在《關于費爾巴哈的提綱》中完整提出來的，他把人的本質歸為“現實關系的總和”。這時馬克思關于人的本質已經不是抽象的“類”，而是現實的生活，是人的“感性”的活動。所以，從此種意義上來說，馬克思關于宗教的本質的成熟認識不是在《（黑格爾法哲學批判）導言》中，而是在唯物史觀逐漸走向成熟的《關于費爾巴哈的提綱》中的關于人本質的論述。
再次，對國家本質認識的轉變與對宗教的批判。對鮑威爾的“自由意識”的批判，也引發了馬克思對國家本質認識的變化。在《神圣家族》中，馬克思認為國家的基礎不再是“類”本質，而是與物質利益相關的自然基礎，“現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人”。鮑威爾主張政治國家的解放就是達到自我意識的自由，其結果就是“政治的權威就代替了宗教的權威。他對耶和華的信仰就變成了對普魯士國家的信仰。”這實際上沒有關注宗教影響的實際發生地――市民社會。由于對國家的觀念發生變化，馬克思對宗教批判的認識也發生轉變。當把國家的本質看成是人的“類”生活時，通過宗教批判實現國家與宗教的分離達到國家的政治解放，其目的是恢復人的本質，當把國家的基礎看做是與物質利益相關，宗教批判的目標則明確指向市民社會的物質生活。鮑威爾認為現實社會的困難就是針對國家、政治和法層面的，主要是它們阻礙了自由意識的自由。而在《神圣家族》里，馬克思明確指出，宗教的問題源自市民社會，而不是政治國家問題，也不是空談人類解放問題，“而鮑威爾先生卻心安理得地認為‘宗教問題’就是‘宗教問題’。”鮑威爾認為只要取消宗教特權，就不會存在任何宗教，相反馬克思則認為只有自由，才能真正做到取消宗教特權。“貿易并不因貿易特權的取消而被取消，相反，它只有通過自由貿易才獲得真正的實現；同樣，只有在不存在任何享有特權宗教的地方（請看實行共和制的北美各州），宗教才實際上普遍地發展起來。”鮑威爾在國家層面上對宗教的批判沒有取消宗教，反而使宗教發展起來。對鮑威爾的自由意識的批判，使馬克思對人的本質理解推進到市民社會中，而不再是停留在國家的類本質生活中。對宗教的批判也不再是國家的政治解放問題，而轉入市民社會生活中。
馬克思在《德意志意識形態》中，在基于物質生產分工的認識基礎上對國家概念進行重釋。馬克思認為物質生產的分工導致了單個家庭或者是單個人的利益與共同利益產生矛盾，而國家就是共同利益的代表。“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式……特別是在我們以后將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的”。個人利益與共同利益之間總是存在著各種沖突，共同利益有時就會變為“異己”的力量出現，因為有時統治階級為了自己的階級利益會利用國家，把自己的利益說成是普遍的利益，國家這種虛幻的共同體就是國家異化的表現，因為這樣的共同體的活動不是依據自愿而形成的，是自然形成的，不是人們自身的聯合體。所以，馬克思認為國家是共同利益的代表，但國家這個共同體的建立必須是勞動者自愿形成的。
馬克思在重新認識“國家”這個的概念時，對宗教的認識也有了新的認識。先前認為宗教的苦難在國家與法之中，此時則認為國家與人的本質都應當從現實的物質生產中去理解。所以宗教的苦難不再是“自我意識”觀念的解放，而是對現實生產的認識與批判。宗教的批判也只有通過對現實生產關系的批判才能恢復自身的面貌，從而形成唯物主義的宗教觀。這種宗教觀認為應當從生產中去理解宗教問題。同時也從生產和交往方式的角度去理解物質生產對宗教的決定性作用。人類的歷史不是觀念的歷史，不是黑格爾以及青年黑格爾派的普遍的概念的歷史，不是“政治的”或“宗教的”概念的描述。人類歷史是物質生產發展的歷史，所以，馬克思也闡釋了宗教的另一方面就是“宗教無歷史”，“不應忘記，法也和宗教一樣是沒有自己的歷史的”。宗教“一開始就是超驗性的意識，這種意識是從現實的力量中產生的”。
列入2005年“國家哲學社會科學成果文庫”、由中南財經政法大學鄒進文教授所著的《近代中國經濟學的發展：以留學生博士論文為中心的考察》2016年由中國人民大學出版社出版，該書是中國經濟思想史學術界首次全面系統地研究近代中國留學生經濟學學術思想的開創性著作，其學術創新主要體現在以下三個方面：
一、開拓了中國近代經濟思想史研究的新領域
中國現代經濟學不是從中國古代傳統經濟思想中“內生”出來的，而是從西方移植過來的，在早期移植西方經濟學及中國經濟學的發展過程中，近代留學生群體起到了非常關鍵的作用，其學術思想成為中國近代經濟思想獨特重要的組成部分。但中國經濟思想史學術界缺乏對近代留學生群體經濟思想的系統深入研究，留學生經濟學學術成就迄今沒有得到足夠重視。該書以中同近代留學生博士論文為切入點研究留學生留學期間的經濟思想，重點研究留學生博士論文對經濟學的貢獻。作者論述了留學生博士論文在理論經濟學、財政理論、金融理論、農業經濟理論、國際貿易理論、工商管理理論、經濟思想史、經濟史和經濟學等方面的學術貢獻，是一部近代中國經濟思想史百科全書式的學術著作，開拓了中國近代經濟思想史研究的新領域。
二、挖掘了中國近代經濟思想史研究的新史料
中國近代經濟思想史學科經過幾代學人的努力取得了一定的成就，但該學科一百多年來已有的學術研究成果主要是運用中文文獻資料，外文文獻資料少有運用，存在文獻收羅不足的問題，導致中同近代經濟思想特別是民國經濟思想沒有得到充分挖掘，許多經濟思想沒有系統加以研究。比如民國時期的劉大中、蔣碩杰、林霖、何廉和方顯廷等的經濟思想都沒有進入《中國大百科全書》，甚至沒有列入中國近代經濟思想史教科書。中國近代經濟思想史研究的新進展既要有研究方法、研究思路的創新，也要有史料的新發現。作者利用從歐美各國收集到的英文、法文及德文經濟學博士論文，中國近代留學生在歐美經濟學刊物上發表的學術論文，兩方學者在歐美學術刊物上發表的有關中國近代留學生博士論文的評論文章等，研究中國近代經濟思想史的變遷，其中大多數資料是第一手資料且第一次運用。
三、提出了中國近代經濟思想史研究的新觀點
以往學術界認為中國近代留學生經濟學博士論文沒有理論創見，不應該納入中國經濟思想史中。該書從經濟學的各個分支學科全面闡述了中同近代留學生經濟學博士論文的學術成就，認為許多成果不僅在中國經濟思想史上占有重要地位，有些成果甚至對于世界經濟學的發展都做出了原創性的貢獻。如在貨幣理論方面，二十世紀二、三十年代由于凱恩斯主義的崛起，貨幣政策成為國家干預的主要手段，實行貨幣政策首先必須明確貨幣的定義及確定貨幣供應量，當時占主流地位的觀點是定期存款不是貨幣。中國留學美國的經濟學博十1937年在《美國經濟評論》第27卷第1期發表了兩篇論文，全面闡述了定期存款是貨幣的觀點，其結論后來成為貨幣理論的定論。該書許多見解或首次提出，或厘清、修正前人成說，填補了中國近代經濟思想史研究的學術空白，如該書第一次考證了中國首位在歐洲獲得經濟學博士學位的留學生的生平及其博士論文的主要內容。
（責任輯：孫艷）
關鍵詞：傳統經濟思想；當代經濟管理；實踐應用
中圖分類號：F20 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2014）05-00-01
經濟管理是綜合性的應用管理學科，綜合了社會科學以及自然科學的重要管理模式，實踐經驗的總結則是整個管理活動的主要內容。傳統的經濟管理思想對于當代的經濟管理具有一定的指導作用，且對于當代經濟管理產生了深遠的影響，無論是現代農業還是現代企業，都受到了傳統經濟管理思想的指導。因此分析與研究傳統經濟管理的思想具有非常重要的意義，同時也是當代經濟社會發展必須重視的內容。
一、傳統經濟管理思想的應用
企業管理學起源與20世紀初，經過不斷的研究與創新，逐漸形成了管理思想，為人們進行企業的管理提供了一定的參考。在之后的工業管理中，經濟管理才逐漸形成了系統化的理論，由此，傳統經濟管理思想基本形成，經過后人的不斷研究與實踐，一些思想應運而生[1]。因此，企業經濟管理的基礎就是傳統經濟管理學，隨著時代的發展，逐漸形成了現代管理。經濟管理學具有較強的學科特性，因此需要采用科學的方式進行輔助管理，保證管理實踐的有效性。依靠傳統經濟管理思想生成的管理方式與傳統管理的方式相同。因此在實施經濟管理的過程中，要充分的運用傳統的經濟管理思想，實現企業全面發展。
二、傳統經濟管理思想對當代經濟管理的影響
1.傳統經濟管理思想對于農業活動的影響
農業是國民生存的基礎，我國人口眾多，因此就需要將農業的發展作最基本的政策。在我國，小型的村莊城鎮是農業社會的關鍵組成部分，在長期穩定的發展中，就需要將經濟管理作為指導思想，保證農業生產的發展。在實踐過程中，使用經濟管理方法非常重要，在生產中獲得的經驗與理論性的認識要能夠充分的發揮作用。通過一系列的應用于實踐，逐漸尋找出適合農業經濟管理活動的新思想以及新形勢，從而有效的推動農業經濟的發展[2]。農業的生產活動具有循環性，采用自給自足的方式來促進經濟管理的穩定發展，減少因為生產對管理活動造成的影響，促進農業經濟的平衡發展。
2.傳統經濟管理思想對于政治經濟管理產生的影響
對于政府機關來說，在治理國家的過程中需要借助人民的力量，例如財力資源、軍力資源以及人口資源等，而國家政治經濟管理就是從對國家進行有效治理的基礎上實現的。西周時期，“量入為出”的概念對于國家財政方面產生了巨大的影響，“量入為出”強調稅收的征集是國家獲取財政收入的關鍵渠道，也是對人民收入進行再次分配的主要形式。在傳統經濟管理思想下，財政收入方面應當開源，在財政支出方面應當節流，有效的增加財政收入的來源，對財政支出進行控制，如此才能夠保證國家擁有重組的資金進行生產與發展。
3.傳統經濟管理思想對于貨幣金融管理產生的影響
金融與貨幣的結合，通常是基于需求以及供給等方面綜合考慮的一種行為活動。在貨幣金融管理中，對于供求關系以及管理活動的研究已經逐漸深入。在傳統的貨幣金融管理中，人們關注的熱點是價格，對于國民來說，官方價格中的傳統觀念是以“谷米為基礎”的形式進行最終定價的[3]。在以往的定價歷史中，農業與商業的重要性就是按照糧食的價格來進行判定的，在古代經濟管理思想中，對于貨幣的管理是一項非常豐富的概念。而在當今社會中，借貸與利息是經濟活動的兩個重要組成部分，貨幣的存在也對借貸產生了一定的影響，在此期間，高利貸的出現也制約了經濟的發展，因此國家應當借助法律法規政策的影響來處理這些問題，保證國民經濟能夠穩定發展。
4.傳統經濟管理思想對于供求活動產生的影響
在經濟活動中，最為典型的就是供求活動。對供求活動進行管理需要對物品分配進行管理、對生產活動進行管理以及對消費活動進行管理。不同的社會分工對于社會經濟的發展來說非常重要，在以往的經濟政策中，在對物品流通進行管理時應當保證供求平衡，如此才能夠保證國民的生活質量。但在對生產活動與物品流通進行管理時，不能單純的依靠模式化管理的形式對經濟活動進行干涉，應當按照實際情況作出正確的決定。一般情況下，放任經濟活動通常是為了提高國民的生活質量，而對經濟活動進行干涉通常是為了保證國家的收入，只有按照實際情況交替使用兩種經濟管理形式，才能夠保證我國物品的生產與流通處于平衡狀態。
5.傳統經濟管理思想對于當代企業經濟管理產生的影響
隨著企業管理學的出現，人們實施的經濟管理活動便逐漸有了科學的參考依據，開始按照科學的管理形式對企業進行管理。在此階段內，各種管理理論均得到了創新與發展。企業的管理理論也開始逐漸由原來的古典理論轉化為科學的理論，并形成了現代管理理論。現代經濟管理的科學性是經過傳統經濟管理思想的升華形成的，20世紀90年代，世界經濟格局發生了巨大的變化，信息技術獲得了新的發展空間，這為經濟管理創造了新的發展機遇，同時也提出了更高的要求，只有在傳統經濟管理思想的基礎上進行創新，才能夠不斷的適應社會的需求。
三、結語
綜上所述，傳統的經濟管理思想既有優點也有缺點，在當代經濟環境下，應當對于傳統經濟管理思想中的優點進行整合，從中取得經驗，對傳統經濟管理思想進行傳承，有效的提升人民的生活水平。
參考文獻：
[1]《孫懷玉同志經濟管理思想研究》課題組.經濟管理理論的探索者――孫懷玉同志經濟管理思想研究報告[J].河南機電高等專科學校學報，2009（04）.
回顧整個西方經濟倫理思想的發展，其演變過程大致可以劃分為四個階段，即古希臘時期的經濟倫理思想、古典政治經濟學派的經濟倫理思想、新古典經濟學派的經濟倫理思想以及現當代西方經濟學的經濟倫理思想。其中主要是圍繞著亞當?斯密的“道德人”與“經濟人”的關系問題——“斯密難題”而展開的。
一古希臘時期的經濟倫理思想
阿馬蒂亞?森說：“經濟學與倫理學的傳統聯系至少可以追溯到亞里士多德。在《尼各馬可倫理學》(《eNicomacheanEthics》)的開篇，亞里士多德就把經濟學科與人類行為的目的聯系起來，指出了經濟學對財富的關注。”
盡管現代經濟倫理的發展是在20世紀70年代左右，但追根溯源，經濟倫理思想的起源是在古希臘。以柏拉圖為代表的德性主義認為，善和德性是至高無上的，人應當克制自己的物欲以追求道德、精神生活，超脫物欲誘惑，追求智能與真理；而以德謨克利特和伊壁鳩魯為代表的快樂主義，則有別于柏拉圖派的觀點，主張道德與物質利益密切相關，“快樂與不適”決定了有利與有害之間的界限。為了調和上述兩種對立的倫理思想和體系，亞里士多德提出了總結性倫理學說，他指出：“在財產問題上我們也得考慮到人生的快樂和品德這方面。自私固然應當受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意——譬如我們鄙薄愛錢的人就只因為他過度的貪財——實際上每個人總是多少喜愛這些事物，如自己的以及財務或金錢的。人們在施舍的時候，對朋友、賓客或伙伴有所資助后，會感到無上的欣悅。”同時他認為，正是人性的“不善”才會導致經濟交換過程中的敗德行為，他說：“對毀約行為的，對偽證行為的判罪，對富人的阿諛奉承，等等，據說這些現象都是起因于私產。但是這些罪行系出于另一全不相干原因——人性之不善。”
可以說，在古希臘思想家中，亞里士多德第一次比較明確地提出了倫理的經濟內涵，并進一步提出經濟與倫理之間的關系。經濟學研究最終必須與倫理學研究和政治學研究結合起來，這一觀點也在亞里士多德的《政治學》(Politics)中得到了說明和發展。因此，亞里士多德堪稱古代經濟倫理思想研究的奠基人。
二古典經濟學的經濟倫理思想
經濟學真正成為一門獨立的科學開始于資產階級古典政治經濟學派。馬克思說：“古典經濟學在英國從威廉?配第開始，到李嘉圖結束，在法國從布阿吉爾貝爾開始，到西斯蒙第結束。”而亞當?斯密在古典政治經濟學派中是一個集大成者，他不但窮其畢生精力創作了劃時代的經濟學名著《國民財富的性質和原因的研究》(《國富論》)，而且以道德哲學教授的身份撰寫了倫理學名著《道德情操論》。
縱觀這兩部巨著，不難看出《道德情操論》是《國富論》的基礎，《國富論》是《道德情操論》道德哲學中蘊涵的一種特殊的經濟案例。亞當?斯密在《國富論》中系統地論證了自由市場經濟是唯一符合效率與幸福原則的經濟制度，他的《道德情操論》則試圖對物質經濟的運行予以強有力的精神指導。由此出發，斯密界定了關于市場經濟道德基礎的六大原則，即自尊、自愛、同情、互利、正義和虔誠，而且斯密認為市場的運行應當以這六大原則為道德前提。這一觀點后來在將經濟學和倫理學結合得最為緊密的穆勒的功利主義中表現得十分明顯。總理曾經說過：“亞當?斯密的《國富論》，各位都很熟悉，他所著的《道德情操論》同樣精彩。”溫總理的話是對著兩部論著的恰當評價。
可以說，斯密同時受到大衛?休謨的道德情操論和哈奇森經驗主義功利論的影響，并將二者有機結合起來，也從而實現了經濟學研究與倫理道德哲學研究(或者可以稱為“經濟人”與“道德人”)的“聯姻”。正如美國經濟學家理查德?布隆克所指出的：“亞當?斯密是把他的經濟分析與道德分析作為相互補充，而不是用經濟分析取代道德分析。”
亞當?斯密的這兩部著作的歷史、學術地位是沒有人能否定的，但后人對其中的“道德人”與“經濟人”闡述的不同理解所引發的激烈爭論，形成了經濟學說史上所謂的“斯密問題”或“斯密難題”，或稱“斯密悖論”。而這場爭論，在西方經濟思想史上延續了近百年，并形成了“對立論”與“統一論”兩種不同的觀點。
三新古典經濟學的經濟倫理思想
新古典經濟學是指19世紀70年代由“邊際革命”開始到19世紀末20世紀初的馬歇爾經濟學說而形成的一種經濟學流派。主要代表人物是英國劍橋大學的馬歇爾。在《經濟學原理》一書中，馬歇爾以折衷主義手法把供求論、生產費用論、邊際效用論、邊際生產力論等融合在一起，建立了一個以完全競爭為前提、以“均衡價格論”為核心的相當完整的經濟學體系。從19世紀末起至20世紀30年代，新古典經濟學一直被西方經濟學界奉為典范，成為當時經濟理論的主流。新古典經濟學學者主要關注的是如何確定市場交易條件，即如何確定價格；而他們不再關心的是市場交易的公正性和等值性。因為在他們對經濟學前提的假設中，新古典經濟學提出：市場主體是完全理性的經濟人、市場機制在既定不變地運行、是完全競爭的市場、完全信息。由此他們提出了“帕累托最優”的概念。在這里，人們可以看到，倫理道德被看作是完全競爭市場的一個隱含的既定條件，是一種完美的、理想的經濟倫理狀態。
這一階段的經濟倫理思想的主要內容是：完善了“經濟人”的假說，完成了“經濟人”的倫理定位；提出了功利主義福利經濟學，修正了古典學派的公平觀；論證了經濟與倫理的相互關系。但是，正如馬歇爾在其《經濟學原理》中指出的：“道德的力量也是包括在經濟學家必須考慮的那些力量之內。”可見，在新古典經濟學派，雖然實證經濟學占據主流的分析方法，但規范分析仍然是經濟學中重要的分析方法；雖然數理經濟學、計量經濟學和博弈論得到廣泛的應用，但在實證經濟學的許多理論和命題中仍然包含著明確的或含蓄的倫理觀與價值觀。
四現當代西方經濟學的經濟倫理思想
現代西方經濟學的經濟倫理思想是以凱恩斯的思想為代表，特別是在他出版的《就業利息和貨幣通論》一書中所集中表達的價值觀念：市場這只“看不見的手”決非是萬能的，在市場經濟發展到高級階段時，政府這只“看得見的手”理應發揮直接干預和調控市場經濟的作用，才能有效保障市場經濟的健康運轉。凱恩斯在經濟倫理上還有一個思想，就是鼓勵奢侈，反對節儉。他認為節儉對個人來說是美德，但卻不利于整個社會經濟的發展，因為如果無人消費就組織不起生產。他舉了兩個例子加以證明。一個是埃及金字塔例子，另一個例子是英國作家和經濟學家貝爾納德?孟德維爾的《蜜蜂寓言》。顯然，凱恩斯是用了社會的標準來評價節儉倫理的。
而當代西方經濟學別值得一提的，是1998年度諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞?森的經濟倫理思想。經濟與倫理，從古希臘、古典政治經濟學派的“合”，到新古典經濟學派的“分”，再到阿馬蒂亞?森這里，經濟學終于向倫理學復歸了。正如瑞典皇家科學院在阿馬蒂亞?森的獲獎公告中所言——“阿馬蒂亞?森結合經濟學和哲學的工具，在重大經濟學問題討論中重建了倫理層面。”而另一位諾貝爾經濟學獎獲得者——索脆稱阿馬蒂亞?森為“經濟學的良心”。
[關鍵詞]契合；經濟思想史；歷時性；共時性；主流和非主流
[中圖分類號]F09
[文獻標識碼]A
[文章編號]0257-2826（2013）01-0087-09
知識的契合要求表明，理論發展的途徑不應該通過知識的高度專業化及單一思維的絕對深化，而是更主要依靠人類所積累的知識之間的互通和整合。對社會科學更是如此，因為每個社會科學往往是基于特定的視角或層面來審視共同研究的課題。當然，理論的發展除了要對共時性知識作跨學科的橫向契合外，更重要的是要對歷時性知識作學科內的契合。究其原因，學科內的歷時性知識提供了更為集中的研究視角、歷史背景以及分析工具，提供了理論深化的基本軌跡。因此，要提升對社會經濟現象的認知，就要獲得足夠的相關知識，而其中的重要途徑就是潛下心來對前人的思想和文獻做細致的梳理。波蘭尼就曾指出：“科學家……只要他同自己的智識良心進行搏戰，他總會考慮到與整個科學的傳統進行接觸――事實上便是與他引為典范的所有過去的科學家，與所有承認他在進行探索的在世的科學家，與所有他打算為之而建立新學說的未來的科學家――進行接觸”。
事實上，整個科學理論的發展都是建立在學術傳承的基礎之上，即使在自然科學中那些看似完全對立的理論，新理論的確立也是建基于對舊理論的深入解剖而不是憑空構造之上。否則，如果學術“不再尋求對話，彼此肯定完全脫節，雙方當然就沒有共同語言”，又何以有理論的發展？相應地，就作為社會科學的經濟學而言，其理論發展更需要契合經濟史及經濟學說史的知識。一者，如熊彼特所說，“因為每個社會學家或經濟學家，不管他對純理論多么嗜好，總離不開事實，而大多數事實，照我們看來，必然是歷史性的。”二者，如貝拉等所說，“與社會整體掛鉤的社會科學，必須是歷史的和哲學的社會科學。狹義的專業社會科學已經提供了關于當代社會的多方面的有價值的信息，但是它同時又缺乏或沒有歷史感。社會科學家在提供關于過去的信息方面是足智多謀的，所提供的信息和他們關于現在的發現相差無幾。”
然而，現代經濟學教材卻將歷時性演化的各個理論放在同一個共時性的平面框架中，從而抽去了理論的時代性、主觀性和規范性，而留下一堆沒有人文思維的技術性骨架；正因如此，教材上的經濟學原理往往蛻變成為脫離現實的說教，并遮蔽了我們對真實世界的認知。顯然，要緩和這一弊病，就需要加強經濟思想史的教育和研究，“為往圣繼絕學”本身就是學者的本色。事實上，有機契合本身就包括了借鑒和反思這雙重含義，從而需要注重知識的繼承性和積累性；特別是，如果說基于常規科學范式的研究比較適合自然科學的話，那么，對前人思想的討論、爭鳴和反駁的批判式研究更是社會科學的基本發展途徑。是以本文基于思想史的梳理來對現代主流經濟學進行反思。
一、經濟學界對思想史的認知
經濟學是研究經濟現象的發生、發展規律，這種規律來自于經驗事實又超越經驗事實；因此，要透過當前的經濟現象而揭示內在規律，就需要梳理經濟事實的發展歷程，而歷史則是經濟學家探究經濟規律的一個重要材料來源。同時，對特定歷史事實的研究構成了特定時期的經濟學說，它是對歷史事實的提煉和概括，從而有助于后人了解當時的社會經濟現狀，因而經濟學的研究也要充分關注這些學說史上的思想。從某種意義上說，經濟學家本人也是他自己世道和所有以前時代的產物，經濟分析及其成果必然受到歷史相對性的影響。這意味著，經濟學說史的學習必須結合對經濟史的了解，兩者的結合才會真正有助于經濟學家對經濟規律的探究和深化。正因如此，熊彼特說：“如果我重新開始研究經濟學，而在這三門學科中只許任選一種，那么我就選擇經濟史。我有三條理由：首先，經濟學的內容實質上是歷史長河中一個獨特的過程。如果一個人不掌握歷史事實，不具備適當的歷史感或所謂的經濟經驗，他就不可能指望理解任何時代（包括當前的經濟現象）。其次，歷史的敘述不可能是純經濟的，它必然要反映那些不屬于純經濟的‘制度方面的’事實：因此歷史提供了最好的方法讓我們了解經濟與非經濟的事實是怎樣聯系在一起的，以及各種社會科學應該怎樣聯系在一起。第三，我相信目前經濟分析中所犯的根本性錯誤，大部分是由于缺乏歷史的經驗，而經濟學家在其他條件方面的欠缺倒是次要的。”
不僅是熊彼特，包括像帕雷托、阿羅、阿萊這樣的數理經濟學家，也都強調歷史的重要性。例如，阿萊說：“如果為了理解經濟學，人們必須在掌握經濟史或掌握數學和統計學之間作出選擇，那么毫無疑問他們應該選擇前者”；因為“歷史事實、學說和經濟思想是最具指導性的，別的什么都不能與之相比。無論是經濟制度、實際收入的變化、貨幣現象、人口統計、國際關系、意識形態，還是這些因素之間的互動關系以及它們的因果鏈接，沒有什么比這些更重要了。”在很大程度上，思想本身就是歷史的產物，因而思想史和歷史往往也是同步發展的。經濟思想史家斯皮格爾就指出，“思想史其實只是……經由人類頭腦過濾之后才反映為一般的歷史”。為此，熊彼特、阿萊等人都認為，經濟學研究至少需要四個方面的知識：理論、歷史、統計和經濟社會學；并且，他們都更為強調歷史的重要性。當然，一般學者似乎都傾向于把這四個方面看成是獨立和平等的，但實際上，這四個方面卻是渾然一體的，并且又是存在層次之分的。
一般地，社會科學的理論研究包含了四個層次，它們都涉及歷史和思想史的知識。首先是方法思維層次，這是研究者觀察和思考社會現象的哲學理念和基本視角，是演繹主義還是歸納主義，是因果探究還是功能分析，是演化的思路還是均衡的分析，是整體主義的還是原子主義；顯然，通過對學術史的梳理，可以更清晰地認知到各種方法的優劣和適用性，以及目前方法形成的社會歷史背景。其次是理論素養層次，這要求研究者通曉各個不同甚至對立的理論，了解它們所站立的背景、哲學理念以及觀察的側面，并能提出自己的觀點、思維；顯然，通過學術史的學習，更便于對理論來龍去脈的梳理，并便于結合其他社會科學的理論，從而更有利于理論的全面性。再次是工具表達層次，有了思想和觀點就需要表達出來便于與他人交流和傳播；顯然，通過學術史的學習，就可以發現多種多樣的分析工具：文字邏輯的、圖表矩陣的、數學模型的，并且，可以更清楚地了解不同工具使用的適用性，便于在闡述自己的理論時更好地進行表達。最后是實證檢驗層次，這一層次是對理論的檢驗，可以運用案例調查或者統計分析的方式；通過學術史的研究，我們可以更清楚地了解由統計實證得出的社會規律的適用性及其缺陷。事實上，拉弗曲線、奧肯定律、恩格爾定律、工資鐵律以及格萊欣法則等都具有嚴格的適用條件。宏觀經濟學基本理論則認為，增發貨幣可以促進就業，但顯然在不同環境下結果可能完全不同，因而就不能簡單地運用某些局部的數據來實證分析得出一般性的理論。
而且，任何理論都是一定時代背景下的產物，都體現了特定背景下的主體對社會現象的認知，如果離開了時代背景、離開了特定的主體，那么理論就成為毫無生氣的一堆骷髏：沒有思想、沒有內容，更缺乏理念和目標，而只留下形式。米爾斯就指出，經濟學中那些影響延續若干世紀的觀念都具有一個關鍵特征：“它們――至少就它們在人們心目中的現象來說――幾乎都是一些清晰、簡單并且對每一個智力尚可的相關人士來說都可以理解的觀點”；但“事實上，幾乎所有曾對經濟思想的發展有所貢獻的人，其工作和著述都經歷了很長的時期，經常是經歷了幾十年，其問它們的思想觀點逐漸成熟和變化。在他們就這些思想著述的時候，他們不僅清楚地知道這些思想的長處，而且清楚地知道它們的短處和需要與它們相配套的先決條件以及它們的限定范圍。然而，一旦這些思想滲透到公共領域，往往就會被簡單化。經過多年研究才能認識到的那些先決條件、限定范圍和微妙差別，往往會遁為烏有。”同樣，熊彼特也寫道：“既然歷史是經濟學家材料的一個主要來源，同時由于經濟學家本人是他自己時代和所有以前時代的產物，經濟分析及其成果必然會受到歷史相對性的影響，問題只在于影響程度的大小而已。……因此即使經濟學家自己不是經濟史學家，僅能閱讀別人寫的歷史報告，他們也必須了解這些報告是怎樣產生的，否則就不能評價其真正意義。”此外，埃克倫德和赫伯特則認為，“人類只能按照他們曾處的位置來判斷他們現在所處的位置；而且，由于歷史是人的研究，我們忽略歷史便是以冒著不理解我們自己的風險為代價的。”這就是說，我們探討任何理論都必須弄清楚它背后的東西，這主要包括主體的基本思維及其提出該理論或分析框架的目的，離開這一點，我們根本無從真正理解理論。
不幸的是，自從邊際革命始，西方主流經濟學就逐漸拋棄了對社會制度和社會結構進行剖析的思路，而將研究對象逐步限定在稀缺資源如何配置這一問題上；接著，經過幾代人為建立“純”經濟學的不斷努力，經濟學最終成為只專注于“個人致富發財”的微觀技術。正是由于新古典經濟學的興起以普遍化假設為基礎，而專注于理性模型的構建或者通過對現時、現世問題的計量分析來論證新古典經濟學理論的合理性，因而它就逐漸拋棄了研究方法和知識素養這兩個主要層次。斯特拉斯曼就寫道：“目前的經濟學知識來自越來越準確的分析進化過程，在一定程度上是計量經濟學與數據收集的技術進步以及數學發展的結果。”相應地，新古典經濟學也就拋棄了自身的發展史，把建立普適性的數理模型視為理論的，而把那種反對將個人物質利益內容抽象化、永恒化而主張歷史地分析具體經濟活動中人的行為及其動機的經濟學視為缺乏理論的。而且，在功利主義和科學至上主義的主導下，承襲新古典主義思維的經濟學就日益鼎盛，從而成為主流經濟學；相反，那些對現實制度以及新古典經濟學持批判態度的則被稱為非主流經濟學，或是“異端”經濟學。尤其是，受主流化效應的引導，越來越多的經濟學子熱衷于遵從新古典經濟學的常規范式，并逐漸舍棄其他社會科學和經濟思想史的知識素養，以致現代經濟學的思想越來越空洞化，形式越來越僵化。其實，盡管現代主流經濟學大量運用數學以求經濟學達到所謂硬科學的要求，從而導向了經濟學的抽象化分析取向；但是，正如沙克爾指出的，“經濟學不可能成為一門計算結果的精確科學。它本性是成為批判性的想像的題材，本質上適合文字從書面表達的題材，如同它自己的歷史一樣。”
二、基于思想史對經濟學科的審視
基于思想史的契合，不僅有利于經濟學的學術研究，而且有助于對經濟學科進行全面審視。事實上，通過對經濟思想史的梳理，我們可以深深地認識到，不僅經濟學本身具有非常廣泛的研究內容，甚至往往與其他社會科學密不可分地結合在一起；而且，經濟學的研究方法也決不僅限于現代主流經濟學所推崇的成本一收益分析，分析工具更不主要是基于數學符號的均衡分析，或強調實證的功能性分析。一者，就經濟學研究內容而言，經濟學的發展歷程表明，目前紛繁蕪雜乃至相互排斥的經濟學各分支和各流派原本是統一的，它們有一個共同源頭。經濟學的內容根本上包括了兩個方面：一是人與自然的關系方面，主要研究稀缺性資源的配置問題；二是人與人的關系方面，主要關注具體社會關系中人的行為。不幸的是，自新古典經濟學以后，這兩方面內容卻越來越分裂了，并形成了兩個越來越對立的學科。二者就經濟學的研究方法而言，早期經濟學大多走跨學科的交叉道路。凡勃倫指出，“對于任何對經濟現象感興趣的現代科學家來說，人類文化的任何特定階段所包含的因果鏈條、在人類行為結構中由于習慣性行動積累起來的種種變遷，比起那種把人類行動看作是在給定的正常、不變的條件下不斷地平衡快樂與痛苦的方法來，顯然更能引起人們強烈而持久的興趣。前者是種族或社群的‘生命史’的問題，是關乎文化傳承發展和世代命運的問題；而后者則是這種文化發展歷程中的某些給定情境下的個人決策問題。前者是人類處理其生活的物質資料的行為體系及制度的連續性和可變性的問題；后者，如果按照快樂主義的看法，關注的是社會個體成員的一段段的感官經驗。”
然而，現代主流經濟學卻割斷了思想史的傳承，而熱衷于一個普適性的常規范式。事實上，現代主流經濟學界普遍信奉這樣的觀念：“如果足夠多的人足夠強烈地相信一個陳述，那么，這個陳述就構成了知識。”相應地，既然新古典經濟學的理論為當前大多數人所信奉，并且為主流學者提供了經濟行為分析的基本路徑和分析工具，那么，大多數經濟學人也就理所當然地認為，新古典經濟學范式是值得仿效的，那只形成了新古典范式的拜物教。那么，這種一元化的研究范式果真可取嗎？拉卡托斯指出，“思想史告訴我們，許多人完全虔誠荒唐的信仰。如果信仰的強度是知識的標志，我們就不得不把關于神靈、天使、魔鬼和天堂、地獄的某些故事看作知識”；“因此，即使一個陳述似乎非常‘有理’，每一個人都相信它，它也可能是偽科學；而一個陳述即使是不可信的，沒有人相信它，它在科學上也可能是有價值的。一個理論即使沒有人理解它，更不用說相信它了，它也可能具有至高的科學價值。”在很大程度上，正是由于當前經濟學界普遍信仰和盲目仿效新古典經濟學范式，乃至形成了方法論導向的研究，結果，就嚴重窒息了思想的生成，導致了經濟理論的萎縮。
尼采曾指出，流行的一般都不是真理，而只有經過長期思考的才是真理。利奧塔爾則強調，懷疑是科學進步的結果，而這種進步也是以懷疑為前提的。事實上，一些具有巨大貢獻的科學家們甚至對自己最偏愛的理論也常常表示出高度的懷疑；為此，拉卡托斯說，“科學行為的標志是甚至對自己最珍愛的理論也持某種懷疑態度。盲目虔信一個理論不是理智的美德，而是理智的罪過。”經濟學的發展也是如此，經濟學正是在反思和批判中才得以不斷前行的。而且，流行的新古典范式自誕生起就遭受各種批判，經濟學帝國主義運動的興起更是遭到諸多科學哲學家和方法論專家的批判。M.鮑曼就寫道：“正是在經濟學（經濟人）分析思路樂觀自信的擴大過程中，人們也聽到了對其行為模型普遍適用性越來越多的懷疑聲。人們質疑經濟人模型作為一般社會科學研究計劃的惟一基礎是否還能滿足也必須針對經驗理論‘硬核心’提出的經驗合適性最低條件。在試圖將經濟行為模型使用到人的任何行為的過程中，人們無法再對相反的事實視而不見。這一模型中的理性效用最大化行為往往是例外而不是慣例。”
那么，如何對主流的學術取向進行反思呢？其中一個根本途徑就是，分析社會經濟的演化史并從中剖析相應的思想根源。黑格爾就指出，“思想的活動，最初表現為歷史的事實，過去的東西，并且好像是在我們的現實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史，或者說得更確切些，正如在思想史的領域里，過去的東西只是一方面，所以構成我們現成的，那個有共同性永久性的成分，與我們的歷史性也是不可分離地結合著的。”而且，基于思想史的學科反思對作為社會科學的經濟學來說尤其重要，因為正如前面指出的，經濟學的研究對象和理論體系都是與特定的時代相適應的，從社會環境的歷史變動中就可以探析經濟學的主要研究領域以及相應的研究方法。但是，現代主流經濟學卻試圖撇開社會環境而研究抽象的個體理，同時又熱衷于尋找一種普世性的技術分析工具；結果，就將經濟學分析與歷史和思想史割裂開來。在很大程度上，正是由于忽視了對歷史和思想史的梳理，現代主流經濟學就背離了經濟學科的根本特性。因此，盡管現代主流經濟學貌似強大，但在眾口為經濟學抽象化分析鼓噪的聲浪中，我們還是必須保持清醒的頭腦和學者一貫的治學態度，以批判和反思的態度來真正審視流行的理論。
事實上，作為社會科學的經濟學，無論是在研究對象還是相應的研究方法上，都與自然科學存在根本性差異。一般來說，自然科學知識的積累具有明顯的進步性質，因而自然科學家的興趣主要集中在各門學科的最新發展上，并且大都相信，在他先輩們從事的工作中幾乎沒有湮沒什么有價值的東西；相反，社會科學的歷史不是按在時間中進步的序列發展的，無法用自然科學的進步標準進行相應的處理，而且，社會科學的每一種現代方法幾乎都有其古遠的歷史起源，因而研究經濟史的經濟學家卻常常會碰到很有啟發性的見解以及有用的教益。這意味著，諸如亞里士多德、柏拉圖以及斯密等人的思想和理論都值得后人認真地進行梳理。實際上，正如斯坦利?L?布魯指出的，“經濟思想的演變好像是螺旋式前進。確實經常有一些經濟理論和經濟政策與以前的理論和政策有相似性，但它們卻是在不同的環境和不同的層面上被提出來的。”例如，斯密實際上已經發現并指出了目前流行的委托一機制的特點及其問題，不過，由于歷史的原因只是到了選擇自由得到承認的今天，新制度經濟學和信息經濟學才再次將之提升和發展。再如，歐文、穆勒、李斯特很早就闡述了人力資本觀點，但也一直默默無聞，直到20世紀60年代以后由于知識成為關鍵生產要素以及勞動力的異質化加劇，這個理論才被舒爾茨和貝克爾等人所重新闡釋，從而促進了經濟學理論的發展。
同時，由于社會現象比自然現象要復雜得多，影響因素也多得多；因此，兩者的理論研究取向也存在差異：研究社會現象要防止復雜事情簡單化，研究自然現象則要防止簡單事情復雜化。也就是說，社會科學的抽象化研究時要更為慎重，社會科學的理論抽象不能完全脫離具體經驗事實；特別是，社會環境往往處于一個否定之否定的變化過程中，理論抽象也應該與此保持歷史的一致性。譬如，中國目前的工業化形勢與斯密、穆勒、馬克思等所處的古典時代就具有很多的類似之處，因此，盡管斯密、穆勒、馬克思的分析可能與西方社會的現實越來越相脫節，對當前中國問題的刻畫和分析卻極具啟發意義。再如，美國當前在世界的霸權行為和國際法的制定也與中國的春秋戰國時期具有極大的相似性，了解當時的諸子謀略也便于對當前國際走向的分析。其實，理論的抽象是科學的抽象，而不是“為抽象而抽象”；抽象應該是基于具體的抽象，因為社會科學首先是要處理具體的社會現象。這意味著，研究要強調科學化但不是惟科學主義、研究要有一定的形式但不是形式主義。也即，理論研究要謹防落入教條主義和形式主義的陷阱，任何東西一旦上升到“主義”的層次，就開始了異化的發展。事實上，現代主流經濟學的根本危機也正在于它越來越形式化，并已經形成了越來越強烈的帝國主義傾向；結果，其發展也就成為越來越脫離現實的極端抽象化思維方式，成為純粹的數字游戲，從而窒息思維的自由交流。
三、主流和非主流經濟學的思想史辨析
基于經濟史和經濟學說史的契合，有助于更好地理解對經濟學科的演化和現狀，更好地認識現代經濟學的結構體系，更好地認識現代主流經濟學的優點和不足，從而避免盲從主流而窒息思想的火花。庫恩等就指出，“我們每獲得一點知識，都伴隨著相應的損失，這樣一來就不可能斷定什么時候我們進步了，甚至不可能斷定我們是否在進步。”而基于經濟思想史我們可以更深刻地理解這一點。事實上，當前經濟學中往往存在截然的主流和非主流、正宗和異端之分，而且，主流經濟學往往標榜自己是前沿的，代表可進步和未來的發展方向。但顯然，這也正是經濟學本身不成熟的表征，有人甚至宣稱，經濟學家們只是因為信仰才墨守正統經濟學的。
一者，既然存在其他非主流的思想，也意味著存在能夠證偽這種主流理論的材料，那么，主流經濟學又何來科學性而言？事實上，我們又有誰發現數學、物理學有主流和非主流之分？而且，盡管法學、社會學、政治學、歷史學等社會科學也會形成多數研究的氛圍，但它們從來沒有宣稱它們擁有一種關于世界的通論，如社會學就有家庭社會學、工作社會學等等。相反，大多數學科中一直都存在強烈的反正統力量，如生物學等學科中就存在還原論以及進化選擇的適當單位等爭鳴，這些都有力地維護了這些學科的活力。然而，現代主流經濟學卻相信不可分的個體是行為的基本粒子，而始終把個人意圖和偏好的心理或社會基礎等等排除在學科的討論之外。試問：如果抽掉那些毫無實質內容的模型框架，現代主流經濟學的模型分析又能留下什么呢？
二者，正統和異端的區分意味著現代主流經濟學也把自己當成了憑信仰而非邏輯的基礎，以致一些經濟學“泰斗”的著作、觀點只能被解釋而不能被懷疑，反對它的都成了異端。事實上，1973―1978年間在美國主流或正統經濟學刊物上發表的文章中，只有三篇試圖否證已有的假說，只有極少數經濟學家真正敢于對正統觀念提出挑戰。當然，由于學術學院化之后，真正為求知而探索的學者越來越少了，大多數經濟學家的主要興趣在于職業和地位與學術聲望等其他個人目標。顯然，由于這些東西往往要通過依附一定的學術團體才能獲得，因而年青經濟學人就被迫在正統和主流的框架中進行研究，而不敢越雷池半步，從而限制了他們對經濟科學的貢獻，也限制了經濟學的實質發展。而所有這些問題，借助于經濟思想史，我們就容易看清楚。布勞格寫道：“經濟學史揭示，經濟學家也像任何人一樣容易錯把糟糠作小麥，當它們擁有的一切是一系列復雜的定義或偽裝成科學原則的價值判斷時，就宣稱擁有了真理。除非研究經濟學史，否則就無法完全了解這種傾向。可以肯定，現代經濟學提供了大量空洞的理論、標榜為科學的遇見或具有隱蔽的價值前提的政策建議。”
其實，從經濟學說的發展史上看，所謂的主流也是在不斷變更的，現在成為主流的那些理論往往就是以前的非主流，甚至是受排斥的異端。這意味著，主流的東西并不一直就是對的，今后也一定不會一直是主流。譬如，現代的主流就是20世紀20年代到60年代期間世界范圍內掀起的國民經濟計劃化的產物，國民經濟的計劃要求日益精確的資源統籌、線性規劃乃至日益細化的投入一產出表格設計，這導致了數量經濟學的偏盛；但是，20世紀70年代以后，由于世界各國的實踐已經開始證明了這種設計是“致命的自負”，它源于建構理性主義的思維，因而也日益為社會實踐所拋棄。然而，盡管實踐已經改弦易轍，但主流經濟學的理論卻依然一成不變地因循守舊，甚至還有變本加厲的趨勢；只不過，經濟學的研究目的開始有了轉變：不是為了政策應用，而是變成了象牙塔內的游戲。所以，加爾布雷斯指出，思想從本質上說都是保守的，它們不會屈服于其他思想的攻擊，卻會屈從于它們難以應付的環境的巨大沖擊；正是每次大的社會環境的變動，才最終能夠促成經濟學的真正發展。事實上，正是由于思想的僵化性和保守性，每當一個新環境的來臨都必須產生一種大規模的爭論，從而才促進經濟思想和理論發生陣痛性變革；顯然，這也是經濟學說史上之所以形成四次革命、四次綜合發展軌跡的緣由。有鑒于此，筆者認為，經濟學的學習和研究不應該為當前的所謂“主流”所牽引，而更應以反思的態度相對待；只有當知識分子堅守這種學術態度，經濟理論才可以不斷取得進步，或者說，學術研究才可以形成持續的擴展秩序。
同時，由于主流學說已經越來越定型和僵化，我們往往就只有從非主流中才更容易獲得新的思想洞見。縱觀經濟學說發展史，那些被稱為“天才”的人物往往都處于非主流的邊緣地位，從戈森、古諾、杰文斯、凡勃倫到凱恩斯都是如此；而且，絕大多數思想大師都是通過與這些處于邊緣地位的學者進行交流，或者梳理以前那些非主流文獻的基礎上而形成自己的系統洞見。譬如，諾思在伯克利讀書期間就是一個激進的者，所以他后來說，“對我影響最大的教授全來自非主流的正統經濟學之外。”赫胥黎曾指出，一般真理的命運是，以異端邪說開始，以迷信告終；經濟學的發展歷程正表明了這一點，經濟學的任何發展都是建立在對以前理論的反思基礎之上的。當然，要進行卓有成效的批判，首先要對理論出現的前因后果進行梳理，勞丹強調，“在對任何一個學說的歷史發展（以及該學說的競爭對手的發展歷史）沒有充分了解之前，不能作出任何切合實際的合理評價。”因此，通過對經濟思想史的梳理，特別關注已經逐漸被淡忘的那些非主流的思想，將對理論的發展和思想的萌發起到極其重要的作用。事實上，如果真正通曉了經濟思想史的發展過程，特別是如果拋開現代主流經濟學的研究思路；那么，我們就可以發現，“實際上，我們必須首先假定，經濟學不過就像經濟學家和同時代的人們所認為的那樣：其現代定義毫無‘科學性’可言，而且就像它的歷屆前人一樣，它很可能再次改變。”
因此，經濟學說發展史告訴我們，不能以靜態的、單向的思維來看待現代主流經濟學，經濟學的學習和研究更不能為所謂“主流”范式所牽引。事實上，經濟學無論是研究對象還是研究方法都處于不斷的變動之中，經濟學本身就是針對具體社會狀況而產生的一門學問，它的根本特點就是現實性、致用性和批判性。例如，目前占主流地位的新古典經濟學本身就是特定歷史時期的產物：一方面，是經過了古典經濟學時期國民財富的生產已經取得了極大成功，從而經濟學開始把注意力從財富創造轉移到資源配置方面來；另一方面，由于第二次世界大戰之后物質資本的匱乏，導致了如何最佳使用這些資源成為經濟學關注的焦點，從而極端地發展了數理化的傾向。不幸的是，盡管任何真正的認知都來源于基于新的實踐對過去理論的反思，并且作為一個致用的經濟學根本上也就是對現存社會制度中內含缺陷的洞悉；但是，新古典經濟學卻撇開了這種對制度變遷以及人性發展的關注，而在一個冷冰冰的世界中分析原子人的行為。其實，在第二次世界大戰以后，凱恩斯經濟學之所以能夠取代老制度經濟學，除了當時的制度主義者并沒有提供有效解決蕭條的可操作的方案外，更重要的是凱恩斯經濟學沒有涉及制度變革問題，從而減少了人們對資本主義生命力的懷疑；特別是，麥卡錫主義和冷戰的興起造成了一種對任何改造資本主義制度的思想都富有敵意的政治氣氛。顯然，經濟思想史提醒我們，應以反思的態度審視現代主流經濟學，只有這樣，經濟理論才能不斷進步，經濟學科才能不斷發展。
四、結語
理論尤其是社會科學的理論應該建立在對各類知識之有機契合的基礎之上，這種契合是建立在對主流理論進行反思的基礎之上；而要對一個學科進行卓有成效的反思，則首先必須對該學科的發展史進行梳理。事實上，絕大多數科學哲學家如庫恩、勞丹、夏佩爾等都把歷史看成是對科學作出哲學斷言的來源或至少是部分仲裁者；對自然科學如此，對社會科學更是如此，社會科學理論的發展首先必須要建立在學說史和社會史的學習上。究其原因，自然現象僅僅是現象，它的背后并沒有思想，從而也就不要求科學家認識自然事件背后的思想；而社會現象卻不僅是現象，它的背后還有思想，任何社會現象在一定意義上都是由人的思想所指導的，因而這就要求社會科學家必須吃透實踐背后的思想。例如，偉大的歷史學家柯林伍德就強調，史學家之所以關心歷史事件，僅僅在于歷史事件反映了思想，表現了或體現了思想；在他看來，一切歷史都是思想的歷史，因而“史學的確切對象乃是思想，――并非是被思想的事物而是思想本身的行為。”正因為社會科學的理論和歷史是不可分離的，因此，經濟學的理論發展必須注重思想史和經濟史的梳理。
關鍵詞：經濟；熊彼特創新理論；經濟理論
中圖分類號：F091.354 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）030-00000-01
一、“熊彼特創新理論”思想之源的傳統路線
在新古典經濟學方興未艾的年代，熊彼特提出的“經濟發展理論”強調了資本主義本質上是創新推動的具有“創造性的毀滅”特征的內生演化過程。資本主義的核心不在于其均衡的力量，而在于使經濟系統不可避免的脫離均衡的系統內生力量，這種內生力量就是創新。20世紀五六十年代以后，創新經濟學興起，熊彼特的創新理論就被普遍視為創新理論的發端，熊彼特則被中外學者廣泛譽為創新經濟學之父。由此也產生了一個重要的經濟思想史問題―熊彼特創新理論的根源何處，由何而來？傳統上，研究者主要由兩條基本路線對這個基本問題進行研究。
第一條是追溯熊彼特創新理論中的某個關鍵概念或某個重要思想的起源，其中最常見的探索是對“企業家”和“創造性的毀滅”這兩個基本概念的追溯。熊彼特在《經濟分析史》中就沿著這個路線對“企業家”概念在經濟學中的發展做過梳理。當代研究則通常將熊彼特的這兩個基本概念最終追溯到尼采。這位德國哲學家強調“超人”，強調“任何創造者必然永遠是一位毀滅者”，創造和毀滅與停滯不前對立。
第二條是從熊彼特的求學和學術經歷入手，考察個別經濟學家或學派對熊彼特的創新理論的影響。目前諸多學者認為，熊彼特創新理論深受馬克思和歷史學派創新和演化思想的影響。費格伯格就認為馬克思內生演化和技術競爭思想對熊彼特產生了重要的影響，他還概括出一種關于持續的內生經濟演化（變遷）的“馬克思―熊彼特模型”。在熊彼特本人的評價中也能得到這種強烈的暗示，他曾經說過：’馬克思所分析的是經濟結構中不斷變化的過程，這一過程永遠不會達到均衡。有關內生動力的演化過程思想是馬克思的獨特貢獻，這種思想在理論目標上與熊彼特自己是相同的。德國歷史學派對創新理論為核心的熊彼特理論的影響則是在相當晚的時期才被關注。熊彼特的理論的在社會整體觀、經濟發展觀、方法論諸方面深受施穆勒及其以后德國歷史學派影響。在中國，圍繞“施穆勒綱領”，賈根良和黃陽黃的研究闡述了“施穆勒綱領”所包含歷史學派研究方法和研究框架經過新歷史學派經濟學家桑巴特、韋伯、斯皮索夫等人發展后，對熊彼特產生了決定性的影響。他們還指出，德國歷史學派在“企業家精神、創造性的毀滅”等關鍵概念上影響了熊彼特創新理論。
二、熊彼特創新經濟思想主要內容
熊彼特創新理論通過三本歷史性的著作《經濟發展理論》《經濟周期》《資本主義、社會主義和民主》解釋了經濟周期的輪轉，資本主義的產生、發展和特征，創新的含義、作用和運作，大公司的創新以及資本主義的毀滅等內容，對經濟現象和本質有這些深刻的洞察力和預見能力。這三部作品均以“創新理論”為核心，樹立了熊彼特傳新理論的崇高學術地位。《經濟發展理論》借助“企業家”的概念首次提出和系統論述了“創新理論”，用以解釋資本主義的產生、發展和特征。熊彼特明確的提出靜態經濟學的研究對象是經濟循環流轉，動態經濟學的研究對象是經濟發展，經濟進化理論既要研究本質問題，也要從實證分析入手，用歷史的統計資料來描述經濟發展的變動規律或模式。在書中，熊彼特論述了創新的含義與作用，實現創新的條件，創新的結果和運作等問題，開創性的論述了“企業家”的特點和功能，“生產要素的新組合”等。在《經濟周期》一書中，熊彼特充分運用“創新理論”解釋了資本主義的運行，并根據工業革命以來資本主義國家的歷史統計資料，以創新概念為基礎，形成熊彼特的“多層次”的經濟周期論。熊彼特首次提出了經濟周期的長、中、短三周期論，并認為周期的交織并存解釋了創新的正確性，而且個別企業家的行為是具備宏觀經濟學基礎的。經濟周期理論表示資本主義的發展離不開競爭的創新，再一次挑戰了新古典主義的完全競爭理論，企業家創新的“模仿穩定”是熊彼特傳新理論撥打、深刻的體現。《資本主義、社會主義和民主》中運用“創新理論”，推斷出資本主義終將走向滅亡，社會主義才是未來的必然趨勢，從而形成了熊彼特式的“自動與和平過渡”的理論。熊彼特認為資本主義制度并不是通過資本家來獲取他的全部前進動力的，而是通過領頭的創新家獲得的，他認為資本主義的衰敗和崩潰并不是應為工人階級的崛起，而是由于環境發生了變化：個性的作用下降，官僚管理的作用加強，創新活動本身變成了制度化得例行公事，企業家的創新職能日漸衰落，利潤將收斂到趨于零。
三、熊彼特創新經濟思想的評價與啟示
熊彼特關于經濟發展的理論、對經濟周期的解釋和對經濟社會學的探索是經濟學乃至管理學的重大精神遺產，位于“創新”學說的核心地位，而且成為21世紀的主要思潮。熊彼特提出提出資本主義經濟發展的動力就是創新，而且資本主義由于企業家新精神的缺失將走向滅亡而社會主義行得通，并指出創造性地破壞市場的均衡才能獲得超額利潤，不過要避免過時的行業一下子崩潰，需要進行有秩序的撤退，這些核心觀點都為我國的經濟調整和產業結構升級等難題指明了方向。
[關鍵詞]經濟倫理學 數理方法 博弈論
最近幾年，西方學界流行這樣的觀點，即博弈論能被用來研究社會和政治哲學。雖然有眾多的政治哲學教授們利用博弈論來研究這些問題，但是專業的博弈論專家們一直都保持著沉默，直到賓默爾將他的研究興趣轉移到公正理論領域來。之后。該方法不斷得到重視和發展。
一、經濟倫理學里的“數理學派”誕生
西方經濟學家、哲學家和政治理論家們對世界頂尖級的博弈論專家賓默爾的《博弈論與社會契約》寄予了厚望。當賓默爾論著的第一卷《公平博弈》和第二卷《正義博弈》分別于1994年和1998年問世時，在學界引起了轟動。在這部兩卷本的著作中，賓默爾對一個龐大的問題做了全景疏理，并且在其中大量的采用了數理方法尤其是博弈論的方法，因為他很清楚他的讀者有一部分就是專門研究博弈論和實驗經濟學的經濟學家。賓默爾試圖“告訴人們博弈論是研究政治哲學必不可少的工具”。賓默爾寫作這本書的理由在于，他“相信從博弈論的角度對倫理問題進行研究可以使人得到很多領悟”。
另一位著名博弈論學者薩金對賓默爾在這部著作里表達的思想提出了異議，由此導致了“兩個博弈論學家之間的戰爭”，這場“戰爭”將道德倫理學爭論引向了一個新的。同時。伴隨著數理經濟學的蓬勃發展以及行為經濟學和實驗經濟學的誕生，以博弈論為主要標志的數理方法在經濟倫理學中廣泛運用，形成了經濟倫理學里的“數理學派”。在這一領域，著名的代表人物有前面介紹過的賓默爾、薩金、高德、薩利、阿克斯羅德、Christina Bicchier、帕菲特、黃有光、赫伯特?金迪斯和薩繆?鮑爾斯等人，也出現了大量用數理方法進行經濟倫理思想解釋的著作和論文，其中《博弈論與社會契約》、《協定道德》、《權利、合作與福利的經濟學》、《Cardinal Welfare，IndividualisticEthics，and Interpersonal Comparisons of Utility》以及《強互惠的演化：人類非親緣族群中的合作》就是其中的杰出代表。
二、二十一世紀經濟倫理思想數理解釋的發展
進入二十一世紀以來，經濟倫理思想數理解釋的趨勢有增無減，國外出現了大量用數理方法尤其是博弈論方法來研究經濟倫理問題的文獻，其中，賓默爾2005年出版的新著《Natural Justice》就是其中的杰出代表，在這本書中，賓默爾用博弈論的方法系統闡述了其自然主義的正義觀。同時，涌現了一大批著名經濟學和道德哲學家利用主流經濟學的數理方法來研究經濟倫理問題，在這種背景下，倫理學和經濟學出現了恢復結合的趨勢，經濟學研究“倫理不涉”的特征有所改善。同時，經濟學、倫理學、心理學和社會學甚至腦科學等跨學科的交流也日益頻繁，出現了社會科學與自然科學相融全的趨勢，其中神經元經濟學的誕生就是經濟學與腦神經科學相結合的產物，美國普林斯頓大學成立的桑塔菲研究中心的主要宗旨就是從事跨學科研究，并且已經取得了一系列成果。
近年來，關于經濟倫理的數理解釋的研究文獻不僅發表在《經濟文獻雜志》(JEL)、《美國經濟評論》(AER)、《博弈論與經濟行為》(GEB)等國際性經濟學權威期刊上，而且對經濟倫理背后的科學基礎進行研究的論文還頻繁見諸于《神經科學》(Journal of Neuroscience)和《神經成像》(Neuro Image)等自然科學權威期刊甚至《自然》(Nature)和《科學》(Science)這種國際頂級的綜合科學期刊上。
三、國內對于經濟倫理數理解釋的研究
數理方法在經濟倫理學中的廣泛運用，對中國也逐漸產生了影響。目前，我國許多倫理學著作和論文中也較多應用博弈理論，但是國內對經濟倫理數理解釋的研究，包括本文中引用和參考的國內學者的大量著作和文獻，主要還停留在介紹、評價和借鑒的階段。到目前為止，國內尚沒有學者能夠利用數理工具系統闡述其經濟倫理思想。
用數理方法來研究經濟倫理思想。從理論研究層面上講，至少在以下三個方面值得我們借鑒。
1、經濟倫理學研究的視角，要堅持多學科的緊密結合。通過上述對經濟倫理思想研究中的數理方法進行歸納整理，我們可以發現西方經濟倫理學界在研究經濟倫理議題時，以下幾個學科是緊密相聯的：第一是倫理學與經濟學的結合，這是經濟倫理學產生的基礎；第二是經濟倫理學與政治學的交叉，這一路徑繼承的其實是最古老的經濟學傳統，羅爾斯的《正義論》是其中最好的體現；第三是經濟倫理學與社會學及人類學的結合，貝克爾、默菲等人對社會問題的研究極大影響了現行的社會學理論，而田野調查與人類學結合的代表人物是金迪斯和鮑爾斯等桑塔菲學派的學者，不過桑塔菲目前主要處理的是博弈實驗的驗證；第四是經濟倫理學與心理學結合，以弗農?史密斯和卡尼曼等人的工作為基礎。建立在普通心理學實驗的基礎上，行為經濟學是這一分支的統稱。這一路徑的研究就包括Christina Bicchier基于心理學中多元的無知的理論為基礎的非社會主流規范的論證，而實驗的代表人物則是阿克斯羅德；第五則是經濟倫理學與生物學及生理學的結合，以理查德道金斯的《自私的基因》為代表，緊跟一系列研究演化的經濟學者。有不少做計算機模擬的學者，桑塔菲學派也是其中的杰出代表。而以魯慈齊(Rustichini)和葛禮謙(Glimcher)等為代表的神經經濟學則更進一步，研究腦部神經元在決策時的表現，主要目的在于找尋理性的生理基礎，或者說，理性決策的腦神經元表現，主要利用功能性磁共振成像(fMRI)等技術手段來進行，這與自然科學的結合已經相當緊密。
然而在我國，在交叉學科和跨領域方面，倫理學與經濟學、心理學、生物學等其他學科的結合還不夠。一方面，這些年來轉向經濟倫理學的研究者主要來自哲學倫理學領域，他們的經濟理論和實踐知識有限，而有興趣于經濟倫理問題的經濟學者又發現自己并不善于運用倫理學理論。另一方面，一些經濟學界或企業界人士或者以為經濟倫理問題是低層次問題，不在經濟學研究范圍之內，或者認為企業在能夠思考和關心經濟倫理問題之前。必須先解決它們的生存問題。由于存在這些知識結構和認識上的問題，經濟倫理學研究難以為學術界真正重視，也影響經濟倫理問題研究的深入和實踐作用的發揮。
2、西方在進行經濟倫理思想的現代數理解釋中所采用的多元的數理方法值得我們借鑒。西方學者對經濟倫理思想進行數理解釋的過程中，大量采用了現代主流經濟學的研究手段，包括大量的數理邏輯推導、數學建模、數據的實證檢驗以及計算機的模擬仿真，如果說簡單的數理邏輯推導在我國的經濟倫理
學研究中尚有部分學者采用的話，數學建模、數據的實證檢驗以及計算機的模擬仿真的方法的采用，幾乎還是一片空白，這當然和我國目前大量從事經濟倫理學研究的學者的學科背景有關，其根源在于中國教育中的過早的文理分科制度。因此，在我國的經濟倫理學或者倫理學教育中，改變課程結構，適當加入一些理工科的課程，不僅有利于將來從事研究的學者開拓視眼，更有利于方法論上的創新。
當然，我們的理論研究中借鑒西方研究中廣泛采用的數理方法。仍然需要避免機械套用，形成數理方法的泛濫。數理方法在西方經濟學中是應用最為廣泛、最具有說服力的方法，因為數學準則的應用將經濟學帶入了一個比文字敘述方法更為嚴謹的標準之下，而其邏輯推導的作用則更明確，一般化抽象化演繹分析能夠使得經濟學的命題能夠具有普遍適用的性質，雖然數理方法一開始就受到了諸如德國歷史學派等的批判，但仍不影響其成為經濟分析的主流。正是因為這樣，才導致數理方法在經濟倫理學中的廣泛應用。但是數理方法作為一種分析的“語言”，有其優勢也有其缺陷。誠如方欽和韋森所描述的那樣，當數學推演過程變得復雜時，幾乎所有人都必然地無法再駕馭這匹理性的野馬。因此，我們在借鑒其包括計算機模擬方法等方法在內的數理方法時，切不可機械模仿其數學建模，而要認真思考其背后的倫理含義。
3、我國的倫理學的研究，應更多地加強理性思維。從字面上理解，“倫理”中的“倫”是指人際關系、秩序、規則，“理”是指理論、理性的解釋、知其然還要知其所以然。因此，倫理學是對于人際關系的規則給出充分理由的學問。從這種解釋出發，趙南元認為我們可以看出東西方倫理學的區別：中國的倫理學是有“倫”無“理”，西方的倫理學是有“理”無“倫”。中國的傳統道德對人際關系作了很多規定，但是對于這些規定背后的理由卻很少述及，所以是有“倫”無“理”。西方的倫理學有不少理論，但是理論的出發點往往是形而上學的，未必以人際關系為基礎，更重視人與上帝(或某種抽象理念)的關系，例如康德的“絕對命令”，所以是有“理”無“倫”。作為實踐指導的科學之――倫理學應該具有解釋能力，能夠解釋歷史上或現存于社會的各種道德的存在理由。即使是錯誤的、過時的、應該取消的道德準則，也有其曾經存在的理由。不能假定從前的人是愚蠢的。一種倫理學理論如果得出結論，認為常識性道德準則全部或大部分都是錯的，那么這種理論必然是可疑的。因為只要社會得以存在和運行，就證明社會中的常識性道德具有起碼的合理性。因此，倫理學應該是理性的，不僅給出答案而且給出令人心服口服的理由。不僅知其然，還要知其所以然。所依據的理論應該是合乎邏輯的，而且是可驗證的。雖然完全理性經濟人的假設在西方經濟倫理學的研究中顯示出了種種缺陷，但這往往是我國經濟倫理學研究中缺乏的思維。因此，在后的經濟倫理學研究中，理性思維應有所加強。
[參考文獻]
[1]肯?賓默爾：博弈論與社會契約-公平博弈[M].上海財經大學出版社，2003.
[2]梁捷：兩個博弈論學家之間的戰爭[N].中國證券網(上海證券報)，2007-05-21.
關鍵詞：應用經濟學；博士生；培養模式
中圖分類號：G643 文獻標識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）10-0-01
博士生培養模式是在一定教育思想指導下，為實現博士生培養目標而在長期的教育實踐過程中逐漸形成的具有穩定性和系統性的特定培養程式。這種特定培養程式是依照一定方式聯系起來的系統，主要包括：生源選拔、課程學習與考核、博士學位論文指導、博士學位論文評審與答辯等。近年來，我國一些研究型大學積極利用自身的優勢，采取有效措施，探索博士生培養模式改革，逐漸形成了符合專業需要的博士生培養模式。
在生源選拔中，入學考試實行博士生部分專業課程的統一考試。為保障考試的公正性和保密性，制定了相應的出卷及改卷規則。同時制定了新的碩博連讀選拔制度。規定只有高級宏觀經濟學（I）、高級微觀經濟學（I）、高級計量經濟學（I）三門統開課程平均成績為全院前20%的碩士研究生，才有資格報名參加碩博連讀生的選拔。這些研究生報名之后，第二年必須修完統開博士生平臺課程，并應用現代經濟學的理論與方法做出一個研究計劃，提交專家委員會進行匿名評審和公開答辯，并比例淘汰后，才能入選碩博連讀生。
在課程學習與考核中，借鑒美國經濟學博士生教育的課程體系。為碩士生統開了高級宏觀經濟學、高級微觀經濟學、高級計量經濟學和數理經濟學，并把前三門作為經濟學院碩士生的學位課程。為博士生統開了高級宏觀經濟學、高級微觀經濟學、高級計量經濟學和經濟博弈論，并把前三門作為學位課程。為保證博士生能學好高級宏觀經濟學、高級微觀經濟學、高級計量經濟學，規定所有博士生必須通過開設的高級宏觀經濟學、高級微觀經濟學、高級計量經濟學課程，不能通過者，則必須補修，并規定，如果博士生在學期間不能通過這些碩士課程，不得申請博士學位。
第二，對兩級平臺課程實行了嚴格的教學管理。碩士課程采用了國外大學經濟學碩士級別的優秀教材，博士課程專門請了海外大學學術造詣高，有多年教學經驗的教授承擔，在教學上，實行學大綱、材、統一試卷、統一密封、流水改卷。
第三，加強了博士生學術活動的組織領導工作，組織了大量的學術講座及學術會議，廣泛邀請海內外知名學者前來講學，開闊學生的學術視野，激發創新思維，與此同時，研究生會等也積極組織了各種學生學術活動。
在博士學位論文評審與答辯中，制定了博士學位論文的匿名評審制度。所有博士學位論文由學院統一組織雙盲評審。啟動了全國專家庫（即把目前所能搜集到的全國經濟類博士生導師600余人的名單作為專家庫），并編制了隨機抽選評審專家程序。
經過這幾年對博士生培養模式的改革，目前在博士生培養中取得初步成效。
1.入學生源質量有所提高。統考使入學新生具有大致相近的經濟學基本理論基礎，為后續的高級課程教學奠定了良好基礎。三年實踐證明，實行入學考試按一級學科統考制度是可行的，有利于提高生源質量。
2.進行的碩士和博士兩級經濟學基礎理論平臺課程建設，開拓了博士生的視野，為博士生打下了扎實的專業基礎。
3.全國專家庫基礎上的學位論文雙盲評審制度，不但嚴格了博士學位論文標準，而且提高了博士學位論文質量。
在博士生培養過程中有許多地方值得借鑒，首先，指導思想和培養目標明確。博士生培養模式是在一定教育思想指導下，為實現博士生培養目標而在長期的教育實踐過程中逐漸形成的具有穩定性和系統性的特定培養程式。明確提出其指導思想是國際化、規范化、現代化和本土化。即在國際化思想指導下，鼓勵博士生廣泛參與國際交流與競爭，通過國際交流與競爭了解自己的差距；在規范化思想指導下，要求博士生在博士學位論文寫作過程中語言、方法要規范，既要有綜述也要有數據；在現代化思想指導下，在博士生教育中盡量培養博士生解決現代問題的意識；在本土化思想指導下，強調博士生教育是為了服務于中國的社會主義經濟建設。這幾種思想的共同目標就是要培養博士生的創新能力。有了明確的指導思想和培養目標
其次，結合在博士生培養模式中存在的問題，抓住主要矛盾進行解決，即從生源選拔、課程學習與考核、博士學位論文評審與答辯這三個要素環節進行改革。在生源選拔上強調入學考試實行博士生部分專業課程的全院統一考試，同時改革碩博連讀選拔制度。在課程學習與考核上，借鑒美國經濟學博士生教育的課程體系，結合本學科的實際情況強化了標準化課程教學，形成了以高級宏觀經濟學、高級微觀經濟學和高級計量經濟學三門課程為核心的碩士和博士兩級平臺課程體系，為博士生打下了扎實的專業基礎。博士學位論文評審與答辯環節啟動了全國專家庫，制定了博士學位論文的匿名評審制度，嚴格了博士學位論文標準，提高了博士學位論文質量。
參考文獻：
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[2]徐希元.當代中國博士生教育研究[M].北京：知識產權出版社，2005.
作者簡介：徐 平（1975-），女，遼寧鐵嶺人，副教授，教育學博士，從事高等教育管理方向的研究。
《凱恩斯傳》作者：羅伯特-斯基德爾斯基著譯者：相藍欣、儲英出版商：三聯出版社(2006年5月版，79．00元)ISBN：7108024152頁數：905頁
改革開放以來，中國經濟學的發展和宏觀經濟政策的取向，相當程度上是籠罩在凱恩斯思想的影子之下的。因而我們每個人的利益與下述事實攸關：決策者對凱恩斯宏觀經濟思想的解讀、理解和運用。以凱恩斯思想作為建立宏觀調控體系坐標的中國經濟學家們，以及切身利益受其影響而又對經濟學有興趣的人，通過《凱恩斯傳》，了解這位經濟學家的生命和思想成長、演化的歷程，無疑是一次快樂之旅。
凱恩斯的經濟哲學由三個互相依存的部分組成：技術性的宏觀經濟學、防御性的政治哲學以及終極道德目的。在中國，即便是科班出身的經濟學者，大概有相當一部分也只了解凱恩斯技術性的宏觀經濟學，對他的政治哲學和終極道德目的比較隔膜，因而不能上升到這一層面來品味其技術性宏觀經濟學思想，也就往往只能停留在幾個看似簡單的恒等關系上來高談闊論宏觀經濟政策了。
這種不得要領的解讀與中國經濟學研究的普遍浮躁心理有關。在幾乎所有的東西都漸漸地被泛泛商品化的環境下，中國經濟學的研究失去了可供思索的凈土，較少有中國經濟學人站在前人的肩膀上進行創造性思維，許多所謂的研究，不過是附和于幾個熱點的經濟現象，迎合街頭化的審美情趣而已。這種缺乏歷史、文化與道德觀的浮躁的研究，造成了中國經濟學的先天不足，也是中國經濟學家們處境尷尬的重要原因之一。
因此，在公式化模型越來越大行其道的今天，中國的經濟學者更需要有厚重的歷史、文化和道德感。恰如譯者所指出的，《凱恩斯傳》“只有一個思想：經濟學不是‘科學’，而是倫理學的一種應用，經濟學家首先要有文化和道德觀”。所謂的文化和道德觀，其實是與歷史感不可分割的。潛心閱讀學術經典著作，是我們了解有關學術思想發展脈絡的重要途徑；品讀思想者的傳記，或許我們又能身臨其境，潛入與思想者有關的歷史中去。筆者認為，這可能是閱讀《凱恩斯傳》的最大收獲之一了。
在《凱恩斯傳》這本書里，作者羅伯特進入到了凱恩斯的個人生活、工作和學術思想中，對其生平做了全景式的深入剖析，但又跳出了凱恩斯的生活和思想可能帶來的思維束縛。雖然傳記的重點是介紹凱恩斯的公共生活，即他對經濟學和在公職工作中的貢獻，但也以很大篇幅描述了凱恩斯的個人生活，包括他的家庭生活，朋友同他的關系、他們的共同興趣、他的抱負和興趣以及他的人生哲學。在羅伯特平實而又生動的描寫下，作為一個典型的英國資產階級知識界代表人物的凱恩斯的人格躍然紙上。因此，羅伯特不僅完整地表達了歷史學家眼里的經濟學范疇，而且清晰地再現了作為經濟學家、哲學家和政治家的凱恩斯的個人魅力。
因此，我們在讀這本傳記時，既可以很快抓住凱恩斯學術思想的要領，又能夠走近凱恩斯的生活和工作世界，使得我們對經濟現象觀察、理解的思維一同在傳記的著述中慢慢成長。
此外，雖然許多人一談到宏觀經濟學時，都會言必稱凱恩斯的《通論》，但它并不是人人都能讀懂的通俗讀物，仍然只屬于少數人“研究”的學術著作。事實上，《通論》的晦澀與艱深也常常讓經濟學人望而卻步，更何況其他沒有受過經濟學思維訓練的讀者了。《凱恩斯傳》卻對《通論》做了大眾化的解讀與闡釋，使得凱恩斯的思想精髓更易于被大眾所理解。因此，比起單獨費力地解讀《通論》，讀《凱恩斯傳》可能會有更多收獲，也更加輕松。
說到《通論》，就不得不提它與古典經濟學之間的沖突。任何一項新事物的誕生，總要經歷一個曲折的過程，新思想的誕生和傳播尤其如此。凱恩斯在《通論》一書中對資本主義經濟運行規律的洞若觀火及相應的政策主張，激怒了所有被冠之以“古典”的經濟學家們，因為古典經濟學家們認為，通過完全競爭的價格機制，可以使經濟自動處于均衡，而凱恩斯卻認為，價格具有粘性，儲蓄與投資決策都是由不同的人做出的，宏觀經濟并不能總是處于充分就業和均衡狀態。結果，凱恩斯受到的學術思想上的圍攻是可想而知的。然而，面對古典經濟學家們的集體圍攻，凱恩斯一招一式的回擊不僅令人眼花繚亂，而且鏗鏘有力。而羅伯特對凱恩斯與古典經濟學家在思想上唇槍舌劍的描寫，其激烈、其精彩，毫不遜色于中國武俠小說里刀光劍影的扣人心弦，令人回味無窮。只不過，思想的勝敗，是以若干年后的實踐來判斷的。
最后，筆者還想說，作者為寫《凱恩斯傳》，集30年功力于一書，考證之詳實，態度之嚴謹，也很值得中國今天的經濟學人借鑒和學習。凱恩斯本人，在英國的一項民意測驗中，竟然沒能進入前一百名歷史名人。羅伯特指出：“公眾對偉大思想家一般都不熟悉。這些歷史人物做的是默默無聞的工作，他們是我們文明的智囊。他們的思想滲透在社會氛圍之中，而實踐家們則根據需要從中汲取知識的營養。”
作為經濟學家，凱恩斯被淹沒在普通百姓的記憶里，但絲毫沒有減損他對世界經濟發展的影響力，這正是凱恩斯作為經濟學家的偉大之處。凱恩斯在英國民眾與全世界經濟學界心目中地位的這種反差，對于那些總是想擠進大眾媒體視界中的中國經濟學人，又會有什么啟發呢?在你讀完《凱恩斯傳》之后，或許會有所悟吧。
