時間：2023-03-24 15:01:45
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)倫理思想論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文關(guān)鍵詞：科學(xué)發(fā)展觀；自然倫理；道德倫理
黨的十六屆三中全會提出“堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會和人的全面發(fā)展”的發(fā)展觀。黨的十七大又對科學(xué)發(fā)展觀做出了詳細(xì)的定義和論述：科學(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù)，根本方法是統(tǒng)籌兼顧。
科學(xué)發(fā)展觀所蘊(yùn)含的倫理思想是我國傳統(tǒng)優(yōu)秀倫理思想的繼承和發(fā)展，也是現(xiàn)代倫理思想的集中反映。對科學(xué)發(fā)展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學(xué)習(xí)科學(xué)發(fā)展觀。
一、科學(xué)發(fā)展觀的科技倫理背景
(一)中國古代學(xué)者的科技倫理哲學(xué)思想
中國古代的哲人們對倫理學(xué)包括科技倫理進(jìn)行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現(xiàn)代科技倫理思想，特別是生態(tài)倫理思想，提供了啟示作用。儒家學(xué)說主張?zhí)烊撕弦唬ㄟ^研究人與自然的關(guān)系，為仁義道德尋求理論根據(jù)，認(rèn)為仁義應(yīng)當(dāng)結(jié)合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，儒家提倡愛民愛物，包括愛護(hù)自然、保護(hù)自然。
道家追求道法自然，認(rèn)為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環(huán)境的，認(rèn)為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關(guān)系問題上具有重要的啟示作用。
(二)西方科技倫理背景
西方的科技倫理思想分為古代、近代和現(xiàn)代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學(xué)技術(shù)的價值，重視科學(xué)技術(shù)的功能，探討了科技與道德的關(guān)系，并且提出了科技道德的準(zhǔn)則。近代西方科技倫理思想強(qiáng)調(diào)科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關(guān)系，提出了求實、懷疑、創(chuàng)新等科學(xué)精神，還進(jìn)一步校準(zhǔn)了科學(xué)道德準(zhǔn)則。而到了現(xiàn)代，西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展到了一個新的時代，科技倫理思想也進(jìn)入了一個新的發(fā)展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學(xué)家應(yīng)肩負(fù)的道德責(zé)任與義務(wù)，規(guī)定了科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的道德要求。總體來說，西方科技思想強(qiáng)調(diào)科技人員的主體性和科學(xué)的獨立性，強(qiáng)調(diào)了事物的客觀性。
(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想
馬克思、恩格斯在科技倫理學(xué)方面做出了劃時代的貢獻(xiàn)，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”從而使道德觀成為科學(xué)的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發(fā)展推動道德進(jìn)步，道德進(jìn)步促進(jìn)科技發(fā)展，強(qiáng)調(diào)科技要為人類服務(wù)。他們重視生態(tài)倫理問題，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧一致。
二、科學(xué)發(fā)展觀是現(xiàn)代自然倫理思想的集中反映
全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發(fā)展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態(tài)度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認(rèn)為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復(fù)能力，人與自然之間的倫理關(guān)系被嚴(yán)重地破壞了。
(一)人對自然的權(quán)利與義務(wù)
現(xiàn)代生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)的研究證明，不管人類社會發(fā)展到何種程度，它和自然及其它系統(tǒng)一樣都是整個地球生態(tài)系統(tǒng)的一部分，并不能凌駕于任何一個系統(tǒng)之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環(huán)境的污染和科技的異化，變得日益嚴(yán)峻。美國學(xué)者卡遜的《寂靜的春天》發(fā)表后，引發(fā)了眾多學(xué)者從不同角度對科技迅速發(fā)展、社會不斷進(jìn)步所帶來的環(huán)境問題的思考，加之人對自然權(quán)利與義務(wù)的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。
權(quán)利與義務(wù)是倫理學(xué)的基本范疇，也是人與自然關(guān)系的倫理反映。人與自然矛盾的產(chǎn)生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協(xié)調(diào)，進(jìn)而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。
人對自然的權(quán)利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權(quán)利，這是人的基本權(quán)利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產(chǎn)的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發(fā)展，這是一個不可剝奪的基本權(quán)利，但權(quán)利不等于利益。利益有正當(dāng)與非正當(dāng)之分，而權(quán)利則無此區(qū)分。我們不能把不正當(dāng)?shù)睦娈?dāng)作權(quán)利來使用。權(quán)利與義務(wù)是相互依存的，對于自然界，我們有權(quán)利，也有義務(wù)，人類對自然的過度索取導(dǎo)致了自然環(huán)境的危機(jī)，所以對自然界的保護(hù)是我們不可推卻的義務(wù)。
科學(xué)發(fā)展觀的全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權(quán)利和義務(wù)包含其中，而且對這些權(quán)利和義務(wù)做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關(guān)系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應(yīng)平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復(fù)能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發(fā)展觀是適合我國的國情的，而且也順應(yīng)了世界發(fā)展的潮流。
(二)代內(nèi)公平與代際公平
生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展讓人們認(rèn)識到人類對自然界有代內(nèi)公平和代際公平。代內(nèi)公平是指全世界代內(nèi)的所有人，不論國籍、種族、社會發(fā)展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環(huán)境均享有平等的權(quán)利。各個國家應(yīng)當(dāng)平等地去履行保護(hù)自然環(huán)境的義務(wù)，國家之間應(yīng)通過協(xié)商和合作等方式實現(xiàn)這種平等。發(fā)達(dá)國家在實現(xiàn)工業(yè)化的過程中，利用了當(dāng)時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環(huán)境問題，直到現(xiàn)在，發(fā)達(dá)國家仍然是世界有限資源的主要消費者和污染源。發(fā)展中國家的發(fā)展很多是被迫以犧牲一定的環(huán)境為代價，建立在不平等基礎(chǔ)上的代內(nèi)不公平，把人類推到了環(huán)境危機(jī)的邊緣，發(fā)達(dá)國家對治理全球生態(tài)環(huán)境方面負(fù)有不容推卸的主要責(zé)任。要實現(xiàn)全球社會的代內(nèi)公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關(guān)系，共同承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境的責(zé)任。
科學(xué)發(fā)展觀重視發(fā)展，把發(fā)展作為第一要義，但這種發(fā)展是建立在可持續(xù)的基礎(chǔ)上的，這種可持續(xù)的發(fā)展要求既滿足我們當(dāng)代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害。從前者來說，就是注重代內(nèi)公平，既要求我們不斷地發(fā)展，不停止前進(jìn)的腳步，又要我們承擔(dān)起對當(dāng)代人的責(zé)任，把發(fā)展限定在可持續(xù)之內(nèi)，注重對現(xiàn)有環(huán)境資源的保護(hù)。
有代內(nèi)公平就有代際公平，代際公平是代內(nèi)公平的深入，在我們注重當(dāng)代人發(fā)展的同時，科學(xué)發(fā)展觀也要求保護(hù)后代人的權(quán)利，是當(dāng)代人對后代人所承擔(dān)的單方面的義務(wù)。這種發(fā)展鮮明地體現(xiàn)在人類代際關(guān)系中，它使代際關(guān)系成為一個現(xiàn)代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當(dāng)然成員，本代人要尊重后代人的基本權(quán)利和需要。科學(xué)地發(fā)展，要求我們?nèi)ヮA(yù)測可能出現(xiàn)的環(huán)境問題并避免其出現(xiàn)，而不是造成破壞后才去補(bǔ)救，這是由生態(tài)環(huán)境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業(yè)文明的負(fù)面效應(yīng)警告人們：不能通過擴(kuò)大資源消耗和環(huán)境破壞的方式來追求社會文明的發(fā)展。所以在發(fā)展的問題上我們國家的科學(xué)發(fā)展觀是符合當(dāng)代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發(fā)展規(guī)律的，更是符合自然界的本質(zhì)規(guī)律的。
三、科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現(xiàn)
科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本，努力促進(jìn)人的全面發(fā)展。自工業(yè)革命以來，傳統(tǒng)的功利性的發(fā)展觀引領(lǐng)著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。西方工業(yè)的快速發(fā)展，創(chuàng)造了以往歷史無法比擬的物質(zhì)財富，極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。但由于在工業(yè)化過程中片面追求數(shù)量和對物的極端關(guān)注，這種只看物不看人的經(jīng)濟(jì)發(fā)展觀對科技的發(fā)展產(chǎn)生了一定的負(fù)面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強(qiáng)烈的實用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀(jì)人類利用掌握的高科技向自然進(jìn)軍，結(jié)果造成了大自然的污染，各種環(huán)境和生態(tài)問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進(jìn)步，人們終日與機(jī)器打交道，人與人之間缺乏交流，導(dǎo)致人與人之間的關(guān)系被淡化，雖然物質(zhì)生活在科技的迅速發(fā)展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛。科技的飛速發(fā)展需要與它相適應(yīng)的新的道德倫理規(guī)則。
科技道德倫理，是指人們在科技活動時對社會、自然關(guān)系的思想行為準(zhǔn)則，它規(guī)定了科學(xué)家及其共同體所應(yīng)恪守的價值觀念。科技道德里人是主體，要體現(xiàn)人的主體性地位，科學(xué)發(fā)展觀就是從人的本質(zhì)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人的地位，肯定人的價值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，體現(xiàn)了現(xiàn)代科技道德倫理的內(nèi)涵。所以我們要通過研究人自身來開展科技主體道德人價值的研究，使科技朝著對人類有益的方向發(fā)展。科技人員作為科學(xué)研究的主體，如果在科技活動中沒有一個好的道德，對于科技的作用沒有一個正確的認(rèn)識，就會埋沒科技本身對人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會價值進(jìn)行研究，并不斷地弘揚科技的人文精神。由于人們過多地注重科技的強(qiáng)大的實際作用，科技的功利價值幾乎成了科技的全部價值所在，而科技的人文價值，卻被人們淡忘了。科技的人文精神雖然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法。科技一旦與人文分離，就成了沒有內(nèi)涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現(xiàn)代化建設(shè)中的一個重要目標(biāo)。
論文關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態(tài)責(zé)任
近年來，隨著生態(tài)困境的頻現(xiàn)，生態(tài)思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學(xué)史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態(tài)意識及其對現(xiàn)代生態(tài)學(xué)、生態(tài)文學(xué)、生態(tài)批評的貢獻(xiàn)被逐漸認(rèn)識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態(tài)觀的理解與研究卻多流于文學(xué)表面，缺乏從生態(tài)倫理學(xué)范式的角度對其生態(tài)前瞻性以及維系其詩學(xué)理念內(nèi)在統(tǒng)一和邏輯性的生態(tài)倫理思想的剖析與探究。本文擬從當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業(yè)文明、人類的生態(tài)責(zé)任等層面切人，從生態(tài)倫理建構(gòu)的角度探究華茲華斯的生態(tài)倫理思想，以期對今天社會良性生態(tài)倫理建構(gòu)具有啟示和指導(dǎo)意義。
一、生態(tài)危機(jī)呼喚生態(tài)倫理思想建構(gòu)
人類社會步人二十一世紀(jì)，物質(zhì)文明取得極大發(fā)展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負(fù)債累累。工業(yè)化進(jìn)程造成對自然資源的掠奪性開采和環(huán)境污染的日趨嚴(yán)重，極大地破壞了自然界的生態(tài)平衡，人類的生存陷入深重的危機(jī)之中。面對生態(tài)困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。
什么是生態(tài)危機(jī)的社會根源?人類的發(fā)展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應(yīng)該是一種什么樣的關(guān)系?顯然西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)給予了人們錯誤的指導(dǎo)，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與倫理學(xué)的分割時，發(fā)展了一種自然界沒有價值的科學(xué)和倫理學(xué)。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環(huán)境危機(jī)的重要根源”。
生態(tài)危機(jī)呼喚著一種新的倫理思想的建構(gòu)。正如歷史學(xué)家唐納德·武斯特在其《自然財富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態(tài)危機(jī)，不是生態(tài)系統(tǒng)作用的結(jié)果，而是我們的倫理系統(tǒng)作用的結(jié)果。為了盡可能地度過危機(jī)，要求我們準(zhǔn)確地認(rèn)識我們對自然的影響；而且要求我們認(rèn)識那些倫理系統(tǒng)并運用這種認(rèn)識去變革倫理系統(tǒng)。”
倘若我們打算繼續(xù)生存下去，那就必須喚醒潛藏在內(nèi)心深層的自我意識，構(gòu)建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護(hù)它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態(tài)規(guī)律，吸收自然科學(xué)、人文科學(xué)的成果，重新解讀人與自然的關(guān)系，承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)自然的內(nèi)在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰(zhàn)，把道德義務(wù)的對象擴(kuò)展到整個生態(tài)系統(tǒng)，倡導(dǎo)一種與大自然協(xié)調(diào)相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態(tài)倫理學(xué)范式。
二、華茲華斯的生態(tài)倫理思想
華茲華斯一生隱居英國中西部湖區(qū)的自然山水中長達(dá)五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創(chuàng)作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態(tài)危機(jī)重重的現(xiàn)實語境下存對生態(tài)危機(jī)的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發(fā)現(xiàn)這位“大自然的詩人”追求精神生態(tài)．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業(yè)文明對自然生態(tài)及精神生態(tài)的摧殘和損害．呼喚人類擔(dān)負(fù)起生態(tài)責(zé)任，其理念折射出當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)思想的奕奕光芒，其生態(tài)倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發(fā)展所證實的遠(yuǎn)見，對于當(dāng)今社會建構(gòu)良性生態(tài)倫理范式不乏重要的啟示和指導(dǎo)意義。
1．自然的價值
歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發(fā)展提供必要物質(zhì)資料的場昕，人類與自然的關(guān)系即征服與服務(wù)的關(guān)系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現(xiàn)著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關(guān)的精神之所。
華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網(wǎng)春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態(tài)學(xué)描述，屁然美景誘發(fā)詩人對它產(chǎn)生了強(qiáng)烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發(fā)剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。
美是生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)。美不是一個可推論出倫理標(biāo)準(zhǔn)的范疇，但是人類對美的直覺產(chǎn)生了能激起倫理行為的某種關(guān)系。倫理學(xué)家斯蒂文森認(rèn)為：生態(tài)學(xué)描述和倫理學(xué)的規(guī)定之間是能夠通融轉(zhuǎn)換的．中情感是關(guān)鍵的轉(zhuǎn)換器一。自然美景帶來的強(qiáng)烈的情感為詩人的生態(tài)倫理思想奠定了堅實的基礎(chǔ)正如詩人詩中所述，“生命力散發(fā)出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認(rèn)識到了真理自然的偉大價值，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認(rèn)為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導(dǎo)師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。
2人類中心主義批判
當(dāng)我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發(fā)現(xiàn)人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進(jìn)化過程并與它們共有一個生態(tài)環(huán)境。如生態(tài)倫理學(xué)者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統(tǒng)中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關(guān)注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權(quán)利．應(yīng)當(dāng)同樣得到道德關(guān)懷。重讀華茲華斯的作品，會發(fā)現(xiàn)詩人早已建構(gòu)了基于敬畏生命．尊重自然的道德準(zhǔn)則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。
《憲跳泉》集中體現(xiàn)了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續(xù)作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災(zāi)難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權(quán)利．也擁有人類應(yīng)予關(guān)心的權(quán)益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認(rèn)為只有人類關(guān)系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預(yù)期了20世紀(jì)末深層生態(tài)倫理學(xué)理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權(quán)利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現(xiàn)出自然界持續(xù)生存的權(quán)利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰(zhàn)．暗示了大自然的權(quán)力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權(quán)力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩(wěn)定和生機(jī)取決于生命形態(tài)的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰(zhàn)勝和統(tǒng)治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現(xiàn)了華茲華斯的道德準(zhǔn)則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)最基本的道德規(guī)范。
3．工業(yè)文明批判
18世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，工商業(yè)的突飛猛進(jìn)給人類帶來了巨大財富，人類在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進(jìn)行著破壞性和掠奪性的生產(chǎn)和經(jīng)營活動，無情的機(jī)械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關(guān)系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農(nóng)夫為了養(yǎng)家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達(dá)著詩人對工業(yè)文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。
同時，華茲華斯也批判工業(yè)文明所帶來的生活導(dǎo)致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風(fēng)盡廢，美德淪亡”。“我們在人類的愚昧與罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內(nèi)心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質(zhì)利益的驅(qū)使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。
4．生態(tài)責(zé)任呼喚
生態(tài)責(zé)任即人類對自然整體的責(zé)任，也就是人類應(yīng)該怎樣對待自然，它是人類基于對生態(tài)規(guī)律及生態(tài)知識的了解與認(rèn)同而衍發(fā)的。在從對生態(tài)學(xué)描述的理解到對倫理學(xué)規(guī)定的認(rèn)同與執(zhí)行的轉(zhuǎn)換過程中，情感促使心理發(fā)生微妙的變化，使人領(lǐng)會在自然生態(tài)規(guī)律中蘊(yùn)含著的人類責(zé)任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業(yè)文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責(zé)任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統(tǒng)觀念，呼吁人類承擔(dān)生態(tài)責(zé)任。
在《責(zé)任頌》中，華茲華斯強(qiáng)調(diào)責(zé)任的重要性：責(zé)任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責(zé)任“律令威嚴(yán)”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責(zé)任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔(dān)責(zé)任，保護(hù)、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現(xiàn)在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護(hù)和回饋自然，詩人也呼喚物質(zhì)生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質(zhì)欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當(dāng)時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的增長、物質(zhì)的需要限制在生態(tài)系統(tǒng)可以承載的限度內(nèi)，追求簡單的物質(zhì)生活和豐富的精神生活，這正是當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為人類應(yīng)盡的生態(tài)責(zé)任。
“生態(tài)倫理思想處理的是人與自然的關(guān)系，目的是使之和諧統(tǒng)一。因此人類最高的生態(tài)責(zé)任是守護(hù)和追求人與自然的和諧統(tǒng)一，回歸自然、融人自然是生態(tài)倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風(fēng)笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳?shù)睦硐朊谰埃鹤匀粵]有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現(xiàn)著美麗、穩(wěn)定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉(zhuǎn)運行”。顯然詩人認(rèn)為：當(dāng)人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠(yuǎn)與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態(tài)責(zé)任。
三、華茲華斯生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實意義
人類歷史常常不是線性發(fā)展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經(jīng)驗，使前行之路少一些誤區(qū)。探究威廉·華茲華斯作品中體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，發(fā)現(xiàn)詩人追求精神生態(tài)、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責(zé)任，他以其獨特的人文關(guān)懷對自然的價值、人與自然的關(guān)系乃至社會發(fā)展與人類的責(zé)任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態(tài)倫理思想，為當(dāng)今人類社會良性生態(tài)倫理范式的建構(gòu)提供了重要的啟示和指導(dǎo)。聆聽他穿越時代的生態(tài)倫理呼喚，折服于其偉大遠(yuǎn)見，更體會到人類不可推卸的生態(tài)責(zé)任。
論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。
在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。
阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進(jìn)”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。……吉事尚左，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊(yùn)涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。《老子》強(qiáng)調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負(fù)責(zé)，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強(qiáng)烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機(jī)的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看來，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊(yùn)和最高評價標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一。”莊子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運動的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認(rèn)為，體驗到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。
三、萬物平等論
人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命。“敬畏生命的倫理否認(rèn)高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進(jìn)行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此。可以這么說，“我們當(dāng)中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們。“敬畏生命本身就包括所有這些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。
論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想，在自然觀、認(rèn)識論與實踐觀上，他們的生態(tài)倫理思想既有相似之處，也有各自特質(zhì):老子偏重于法自然之道與無為之行來保護(hù)自然生態(tài)資源，而史懷澤則較注重發(fā)揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。
老子是中國古代的圣哲，是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他的思想集中體現(xiàn)在《老子》(又稱《道德經(jīng)》)一書中，他的學(xué)說中蘊(yùn)含著豐富而深刻的生態(tài)倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當(dāng)代西方具有廣泛影響的思想家，他創(chuàng)立的以“敬畏生命”為核心的生態(tài)倫理學(xué)是當(dāng)今世界和平運動、環(huán)境保護(hù)運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態(tài)度。
老子和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進(jìn)當(dāng)今世界的生態(tài)環(huán)境保護(hù)運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。本文擬從生態(tài)自然觀、認(rèn)識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態(tài)倫理思想進(jìn)行比較研究。
一、整體主義自然觀與萬物平等論
首先，整體主義是老子和史懷澤生態(tài)倫理思想共同的自然觀基礎(chǔ)。
老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關(guān)系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進(jìn)而建構(gòu)了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環(huán)系統(tǒng)中的一部分，人與自然萬物的關(guān)系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權(quán)利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊(yùn)含著幽深邃密的生態(tài)倫理思想。“道”是老子哲學(xué)思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當(dāng)成天地萬物運動的規(guī)律，以及人類行為的準(zhǔn)則。“道”具有形而上的超越性，是一種無規(guī)定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達(dá)到的理想狀態(tài)，是對萬物天性與人類本真狀態(tài)的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態(tài)的自我提升。“道”為宇宙本原，天地萬物都是由“道”化生的。“天、地、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機(jī)的統(tǒng)一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)。“道”生一，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強(qiáng)調(diào)人與自然統(tǒng)一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關(guān)系上，就是把人與天地萬物視為并列的關(guān)系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認(rèn)人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強(qiáng)調(diào)人與自然的關(guān)系不應(yīng)成為一種對立、緊張的關(guān)系。人的創(chuàng)造活動不應(yīng)無視自然之理，更不應(yīng)凌駕于自然之上，而應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然、遵循自然的客觀規(guī)律。這一思想告誡人們應(yīng)通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態(tài)中。
把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運動的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。”史懷澤認(rèn)為，體驗到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
其次，萬物平等相依的觀念。
老子認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)是由平等的自然萬物相互依存而構(gòu)成的一張相互聯(lián)系的生態(tài)之網(wǎng)，這張網(wǎng)非常嚴(yán)密，環(huán)環(huán)相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認(rèn)為自然是一張有秩序的網(wǎng)，人類只是這張秩序之網(wǎng)中的平等成員。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認(rèn)為他們都處于同一“域”中，統(tǒng)一按照自然的規(guī)律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤。”(《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關(guān)系，也涵蓋人與其他生命的關(guān)系，進(jìn)一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現(xiàn)代生態(tài)中心主義的基本倫理原則。老子在生態(tài)實踐上所作出的行為選擇就是無為。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。
值得一提的是，將老子的生態(tài)整體觀與萬物平等觀相比，老子強(qiáng)調(diào)循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發(fā)揮人在保存、促進(jìn)、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態(tài)整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。
二、生態(tài)認(rèn)識論
從萬物平等的整體主義自然觀出發(fā)，老子與史懷澤在生態(tài)認(rèn)識論上有著各具特色的見地。
老子的生態(tài)認(rèn)識論是建立在對自然生態(tài)規(guī)律運行之常的基礎(chǔ)之上的，主要體現(xiàn)在對自然資源的開發(fā)利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態(tài)倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎(chǔ)上保持生態(tài)平衡。老子主張人對自然資源的開發(fā)利用要知自然運行之“常”。“知常日明。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“常”，就是自然界的客觀規(guī)律。人在認(rèn)識自然的時候，關(guān)鍵是要認(rèn)識和掌握自然的客觀規(guī)律，有節(jié)制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發(fā)展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導(dǎo)致嚴(yán)重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久。“故知足不辱，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態(tài)系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)、自我凈化、自我修復(fù)等功能上的協(xié)調(diào)。老子希望人們?nèi)フJ(rèn)識自然規(guī)律，遵循自然法則，強(qiáng)調(diào)“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規(guī)律，才能維持自然的和諧平衡狀態(tài)，只有這樣才是明智之舉。
自然規(guī)律是老子生態(tài)認(rèn)識論的客觀基礎(chǔ)。史懷澤則認(rèn)識到，要從注重發(fā)揮人的主觀能動性來保護(hù)和促進(jìn)自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發(fā)展中的大事，充分體現(xiàn)了人在敬畏生命中的主導(dǎo)作用。“倫理就是敬畏我自身和我之外的生命意志。由于敬畏生命意志，我內(nèi)心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認(rèn)為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負(fù)有無限責(zé)任的倫理才有思想根據(jù)”。而一旦敬畏生命的倫理準(zhǔn)則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內(nèi)的生命發(fā)生聯(lián)系，對一切生命予以尊重，并關(guān)心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學(xué)相比具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。“由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們與宇宙建立了一種精神關(guān)系。我們由此而體驗到的內(nèi)心生活，給予我們創(chuàng)造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學(xué)，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發(fā)，對評判道德上善惡的標(biāo)準(zhǔn)有了新的認(rèn)識，他認(rèn)為:“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”
從思想認(rèn)識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導(dǎo)源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發(fā)自內(nèi)心的，這種內(nèi)心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應(yīng)殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關(guān)他小時候用彈弓打鳥之事看出，當(dāng)他用彈弓裝上小石塊并拉緊準(zhǔn)備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責(zé)，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。
可見，老子的生態(tài)認(rèn)識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規(guī)律認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導(dǎo)源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內(nèi)心使然，如果追問這種憐惜生命的內(nèi)心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學(xué)了。
三、生態(tài)實踐觀
為了保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境的整體性、循環(huán)性和平衡性，老子的生態(tài)實踐觀主要體現(xiàn)在三個方面。
一是主張以“慈”利物。“慈”是老子提出的一個道德范疇，老子說:“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質(zhì)是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷。“慈”是天之道，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關(guān)系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據(jù)為人類己有;協(xié)助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規(guī)約引導(dǎo)萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態(tài)度，體現(xiàn)了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關(guān)注，進(jìn)一步擴(kuò)展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態(tài)系統(tǒng)中物種的多樣性和豐富性。
二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認(rèn)為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認(rèn)為過度的物質(zhì)追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福。“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發(fā)狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進(jìn)行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發(fā)狂”，失去了人與自然環(huán)境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環(huán)境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。
三是以“無為”來實現(xiàn)對自然資源的保護(hù)。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達(dá)到人的生存活動與客觀規(guī)律的統(tǒng)一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規(guī)律，從而達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應(yīng)自然的發(fā)展，從而達(dá)到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發(fā)展，又是順從事物自身的邏輯去發(fā)展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據(jù)，具有合乎目的的性質(zhì)，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發(fā)展的規(guī)律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態(tài)。“法自然”將這兩者有機(jī)地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規(guī)律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發(fā)展。
在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔(dān)責(zé)任和主動地去幫助生命。史懷澤認(rèn)為:“在本質(zhì)上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據(jù)，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理。”人類還應(yīng)積極擔(dān)負(fù)起對生命的責(zé)任，“把倫理規(guī)定為敬畏生命，即奉獻(xiàn)給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達(dá)的內(nèi)容永遠(yuǎn)留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責(zé)任。就像水中的螺旋槳推進(jìn)船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進(jìn)生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責(zé)任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內(nèi)心責(zé)任，是人的一種內(nèi)在的必要。通過與印度生態(tài)倫理的比較，史懷澤認(rèn)為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進(jìn)一步地對動物充滿同情和幫助。“印度思想對動物的同情是不完整的。它只要求人不殺生和不傷生，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎(chǔ)不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應(yīng)用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。
由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責(zé)任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態(tài)度，在行動上消極被動地適應(yīng)自然運行規(guī)律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責(zé)任的倫理層面出發(fā)，去幫助和敬畏生命，保護(hù)生態(tài)環(huán)境的平衡與協(xié)調(diào)。
此外，從老子和史懷澤生態(tài)倫理觀產(chǎn)生的時代背景來看，老子的生態(tài)倫理思想產(chǎn)生于農(nóng)耕文化時期，自然生態(tài)環(huán)境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經(jīng)過工業(yè)文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規(guī)律和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重要性，可見其視界之高遠(yuǎn)，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經(jīng)過人類工業(yè)文明的洗禮之后產(chǎn)生的，他充分認(rèn)識到人類保護(hù)生態(tài)環(huán)境的極端重要性，也看到了在現(xiàn)代社會，要保護(hù)環(huán)境、實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展，必須發(fā)揮人在環(huán)境保護(hù)中的主體地位和具有決定性的主導(dǎo)作用。
四、結(jié)語
論文關(guān)鍵詞:約翰·羅斯金《金河王》 道德倫理思想 生態(tài)倫理思想
論文摘要:《金河王》是英國19世紀(jì)著名藝術(shù)評論家約翰·羅斯金的短篇小說。本文通過時《金河王》中人物形象塑造和故事主題等方面的分析，探討作品所蘊(yùn)涵的濃厚的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想，這些倫理思想體現(xiàn)了作者時全人類深切的人文關(guān)懷，對今天的人們依然具有啟示。
約翰·羅斯金(john ruskin,1819-1900)是19世紀(jì)英國著名美術(shù)評論家和作家，1843年，年僅24歲的他因《現(xiàn)代畫家》一書而成名，書中，他高度贊揚了威廉·特納(w.turner)的繪畫藝術(shù)。之后，他又創(chuàng)作了《建筑的詩歌》、《建筑的七盞明燈》、《威尼斯之石》、《芝麻與百合》、《繪圖要素》等藝術(shù)評論著作。羅斯金的作品語言優(yōu)美.內(nèi)容深刻，體現(xiàn)了作者嚴(yán)正的道德立場和獨特的審美感受力.對甘地、王爾德、托爾斯泰和普魯斯特等人都產(chǎn)生過較大影響，普魯斯特甚至為了翻譯羅斯金的作品而下決心學(xué)好英語。因為其作品所蘊(yùn)涵的巨大的道德力量，羅斯金贏得了道德領(lǐng)路人的美譽(yù)。
《金河王》寫于1842年前后，據(jù)說是羅斯金在一位名叫尤菲米婭的12歲小姑娘的強(qiáng)烈要求下而創(chuàng)作的，幾年后他們還結(jié)為夫婦。1851年，《金河王》出版后大受歡迎，尤其是深受孩子們的喜愛，一年內(nèi)連印三次，并且很快被翻譯成德語、意大利語等語言。山于《金河王》常常被歸為兒童文學(xué)，因而幾乎沒有人對它進(jìn)行仔細(xì)解讀，國內(nèi)學(xué)術(shù)界尤其如此。本文通過對《金河王》的人物形象塑造以及故事主題等方面的分析，探討作品所蘊(yùn)涵的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。
(金河王》的故事發(fā)生在一個名為“寶谷”的山谷中，“寶谷”一年四季風(fēng)調(diào)雨順，物產(chǎn)豐饒。“寶谷”的主人是三兄弟:老大斯瓦茨、老二漢斯和老三格拉克，因為斯瓦茨和漢斯的惡行引起了西南風(fēng)神〔同時也是掌管金河的“金河王”)的不滿，一夜之間，寶谷被洪水沖刷，變成不毛之地。三兄弟只得另謀出路，在窮困潦倒之際，金河王告訴了格拉克一個秘密:無論是誰，只要登上那座能俯視金河源頭的山頂，朝河里滴進(jìn)三滴圣水，那條河就會為他變出金子。當(dāng)斯瓦茨和漢斯聽到這個秘密后，都爭先恐后地弄來圣水前往金河源頭，但是他們太過冷酷無情，因此受到了金河王的懲罰，被變成了兩塊黑石頭。善良的格拉克通過了金河王設(shè)置的重重考驗，金河王為了獎勵他，為山谷引來了源泉，“寶谷’，又恢復(fù)了往日的生機(jī).從此格拉克和當(dāng)?shù)厝艘黄鹪凇皩毠取边^上了幸福快樂的生活。
小說語言通達(dá)曉暢，故事淺顯易懂，但深層意蘊(yùn)則反映了羅斯金獨特的道德倫理思想和生態(tài)倫理思想。三兄弟分別代表了“善”與“惡”:斯瓦茨和漢斯是“惡”的一方，而格拉克是“善”與“美”的化身。斯瓦茨和漢斯被當(dāng)?shù)厝朔Q為“黑兄弟”，他們不僅相貌任陋，而且內(nèi)心冷酷無情，吝音貪婪:大凡張嘴吃東西，不付任何報酬的生靈，他們都要加以殺害;他們從來不給雇工工錢，等到雇工干不動了，就找個碴兒，把他們趕出家門;當(dāng)別的地方遭受災(zāi)害時，他們不但不伸出援助的手，還囤積糧食，待到糧價高漲便以高價拋售以牟取暴利。他們甚至惡毒地對待自己的親弟弟格拉克，讓他干所有的家務(wù)活，還經(jīng)常對他棍律相加。當(dāng)“寶谷”變成廢墟后，他們來到鎮(zhèn)上當(dāng)起了金匠，但他們依然惡行不改，在金子里摻加黃銅，結(jié)果生意慘淡。當(dāng)他們聽說金河能變出黃金的秘密后，兩個人又勾心斗角，甚至拳腳相向。他們在分別前往金河源頭的路上，見死不救，置快要渴死的老人、小孩和小狗等不顧，最后終于自食惡果，被變成黑石。可以看出.他們沒有一絲人性，完全是“惡”的化身。但小弟格拉克與他們完全不同，他長相俊美，勤勞勇敢，善待一切生靈，尤其是在前往金河源頭的路上，他寧愿自己忍受饑渴，也要把水分給衰弱不堪的老人、氣喘吁吁地躺在路旁的孩子以及躺在石頭上喘不過氣來的小狗飲用，表現(xiàn)出無私的奉獻(xiàn)精神和悲天憫人的情懷。最終，他靠著自己勇敢、善良的品德通過了重重道德考驗，贏回了美好和i皆的家園。羅斯金塑造這樣對立的三兄弟形象，不僅是為了突出戲劇沖突，使故事曲折動人，更主要的是他要通過這個故事對讀者進(jìn)行道德教育，讓讀者在賞善與審惡的過程中體會并相信“善有善報，惡有惡報”的真諦。
小說中還有一位主人公，他就是金河王，他長相怪異，具有神奇的能力。這個人物的期造增強(qiáng)了故事的娛樂性，讓作品充滿了豐富奇妙的幻想色彩，尤其是迎合了兒童的幻想、好奇心理特征。更主要的是，金河王在故事里扮演了道德審判員的角色。當(dāng)金河王聽說黑兄弟的惡行后，他變作“西南風(fēng)神”來到“寶谷”視察，果不其然，黑兄弟的冷酷無情激起了他的憤怒，他狠狠地懲罰了他們，將本來是萬物欣榮的“寶谷”變成被紅沙和泥漿覆蓋的荒蕪之地。但兩位黑兄弟并沒有因此吸取教訓(xùn)，繼續(xù)為非作歹，他們開了金匠鋪，但以次充好，并且他們繼續(xù)虐待格拉克。金河王只得繼續(xù)出場，這次他沒有直接懲罰黑兄弟，而是故意將金河能變金子的秘密告訴格拉克，而善良的格拉克又將秘密告訴兩位哥哥。果然.兩位黑兄弟為了爭奪財寶，起了內(nèi)江，斯瓦茨銀檔人獄，漢斯僥幸逃脫，他從牧師那里偷來圣水，就朝金河源頭進(jìn)發(fā)，在路上，他置垂死的老人與小狗不顧，十分的狠心;當(dāng)斯瓦茨從牢房出來后，聽說了漢斯變成石頭，他暗自竊喜，他從格拉克那里弄來錢，從一位邪惡的牧師那里買來圣水后也踏上了尋找金河源頭之旅，但他同樣置快要渴死的小孩和漢斯不顧，表現(xiàn)得十分絕情。與兩位哥哥相比.格拉克的確是善與美的化身，在前往金河源頭的旅程中，他同樣遇到了老人、小孩和小狗，他情愿自己忍受饑渴，也要把水給他們喝，甚至連寶貴的圣水也要讓給他們。其實這一切都是金河王布的局，他為了最后一次試驗三兄弟的德行，分別變成老人、小孩和小狗等，他的布局成了試金石，真善美的品行在他的試驗下越發(fā)的閃亮，而惡毒的品行就顯得越發(fā)陰暗丑陋。金河王按照自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，處罰了惡徒，獎賞了好人，正義之光不僅普照“寶谷”，更溫暖了讀者的心。
《金河王》不僅彌漫著濃濃的道德倫理思想，同時還體現(xiàn)了愛護(hù)環(huán)境、建設(shè)和諧家園的生態(tài)倫理思想。“寶谷”原本是一幅生動的自然生態(tài)圖，但它的主人黑兄弟不懂得愛惜和保護(hù)它，他們槍殺烏鶉，因為烏鶴啄食他們的水果;他們捕殺刺捎，因為刺渭吮吸他們?nèi)榕５哪讨?他們毒死蟋蟀.只為蟋蟀吃了廚房里的面包屑;他們悶死了知了，是由干它們整個夏夭都在菩提樹上不停地唱歌。他們對雇工、鄉(xiāng)鄰也一樣的手段陰險.就是對自己的親弟弟格拉克也是百般虐待。他們的惡行終于激怒了代表自然神力的西南風(fēng)先生(金河王)，一夜之間，自然之神摧毀了“寶谷”，樹木、莊稼、牲口都被洪水沖走，剩下的只是一片荒漠，大自然終于狠狠地回?fù)魣髲?fù)了黑兄弟。而克拉格具有極強(qiáng)的環(huán)境意識，他不僅善待人，對動物也不乏憐愛之心，他不僅把圣水送給老人、孩子喝，還毫不吝惜送給小狗喝，體現(xiàn)了人與動植物和平相處的生態(tài)意識。他的博大的愛不僅震撼了讀者的心，也如同甘霖讓枯木逢春，化腐朽為神奇。當(dāng)格拉克把圣水給老人喝了以后，荒涼的路上競長出了青草，路旁山坡上的蚌蛹也唱起了歌。當(dāng)他把水給孩子喝了以后，轉(zhuǎn)眼間，山巖上，各色各樣的鮮花競相開放，香氣飄溢。翠綠的苔醉上，朵朵紅色小花猶如點點繁星;鈴銷般的嬌嫩的龍膽花藍(lán)湛湛的，比最藍(lán)的晴空還藍(lán);潔白的百合晶瑩奪目;絢麗的彩蝶滿山飛舞;明媚的陽光灑滿大地。最后，荒蕪的山谷也因為他的善行披上了昔日的盛裝。他走進(jìn)寶谷，看到山巖上新綻開了一道裂罐，好似金河一樣的水從那兒一瀉而下，化做無數(shù)細(xì)流，涌進(jìn)堆堆干旱的豬色沙土，條條新出現(xiàn)的溪水畔，芳草吐綠，藤曼叢生，甸旬在滋潤的土地上。沿河兩岸，頃刻間，朵朵花蕾竟相開放，猶如夜間天空中繁星閃爍出現(xiàn)。一簇簇桃金娘喝葡萄藤苗壯成長，在漫山遍谷撒下大片大片的陰涼。寶芥重新成了美麗的花園。“因殘暴狠毒而毀掉家園，因仁慈博愛而獲得新生”。《金河王》以新穎的童話視角向人們揭示:人類自身的貪婪和無節(jié)制的掠奪自然資源將無可避免地導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)和災(zāi)難，人類應(yīng)當(dāng)反思自己，要以善良之心和愛心去對待大自然中的動植物，以平等的身份去處理與大自然萬物的關(guān)系，改變做世界主人和天地萬物主宰的心態(tài)，只有這樣才能為這個生態(tài)場和生態(tài)圈的和諧生存提供希望。
盡管羅斯金創(chuàng)作《金河王》的直接原因是受到小女孩的挑戰(zhàn)，但《金河王》的問世有其深層次的原因。羅斯金所處的維多利亞時代是資本主義社會發(fā)展的重要時期，以英國為代表的資本主義國家逐漸走向成熟，工業(yè)社會發(fā)展所帶來的社會變遷正迅速改變著人類認(rèn)識世界的方式，拜金主義、功利主義泛濫，人們毫不隱諱對物質(zhì)財富的崇拜和追求。雖然羅斯金不排斥物質(zhì)財富，但他更強(qiáng)調(diào)物品占有者的人格和品格，關(guān)于財富，他有一句名言:“沒有了生命，就沒有財富。”圈毫無疑問，這句話是對《金河王》的最好的注解。
論文關(guān)鍵詞：孔子；生態(tài)倫理觀；教育社會學(xué)啟示；可持續(xù)發(fā)展
當(dāng)今，環(huán)境問題已成了累及國計民生的一件頭等大事，也成了一個全球關(guān)注的問題。環(huán)境問題植根于社會經(jīng)濟(jì)運行方式，在不同的階段，面對的資源環(huán)境問題是不同的。理論界普遍認(rèn)為，“十五”以來，我國逐漸進(jìn)入重化工業(yè)時代：從1999年以來，重工業(yè)生產(chǎn)增長一直快于輕工業(yè)生產(chǎn)。這個時期的顯著特點是嚴(yán)重的環(huán)境污染。對利益的追逐使一些人拋開了“以人為本”，“人與自然的和諧相處”，并以破壞人與自然的和諧相處為代價來換取他們所追求的最大利益。
我們從每年國家環(huán)保總局公布的有關(guān)環(huán)境污染的信息中可以看到一個個觸目驚心的數(shù)字和畫面：山西的焦炭污染，已使山西境內(nèi)的黃河不再有鯉魚生長其間；淮河流域十年污染給兩岸百姓造成的疾病、死亡、后遺癥更是讓人不寒而栗；四川沱江特大污染讓沿江的百萬群眾飲水中斷達(dá)26天；哈爾濱松花江特大污染事件使該市居民無處取水……那些隨處可見的小污染更不必書寫。曾經(jīng)的天藍(lán)藍(lán)、水清清、天高任鳥飛、魚兒自在游的美麗畫面已成了歷史，中國環(huán)境的可持續(xù)指數(shù)在全球居133位，中國的環(huán)境形勢處處告急!
在利益追逐者的心中，沒有了生態(tài)倫理觀念，也沒有了人與自然和諧相處的理念。在他們眼前流動的只是從污染物中滾出來的金子。而在孩子們的眼中，綠水青山、樹木花草、芬芳的綠野，也只是書中的童話，傳說的香格里拉。所以，生態(tài)倫理教育、生態(tài)環(huán)境知識的普及、人與自然和諧相處的理念，應(yīng)及早放在當(dāng)代教育中。不要再走先污染后治理的老路，不要再以沉重的代價來換取眼前的利益。教育在生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展中擔(dān)負(fù)著重要的角色。而孔子的生態(tài)倫理思想，對我們?nèi)缃竦纳鐣鷳B(tài)倫理具有很好的啟迪作用。
一、孔子的生態(tài)倫理思想簡介
(一)孔子“敬畏天命”的生態(tài)倫理意識
孔子談“天命”，這兩個字在《論語》里出現(xiàn)不多，僅見于這樣兩句話：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)及“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語·季氏》)。
由上面兩句話可以知道，孔子把“知命畏天”看做是君子才具備的美德，這與孔子在《論語·堯》中講的“不知天命，無以為君子”是一致的。在孔子那里，“天命”即指自然規(guī)律，在《論語·陽貨》里記載的孔子與子貢的對話里，這種意識更加明顯：“子日：‘予欲無言。’子貢日：‘子如不言，則小子何述焉?’子日：‘天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”’這兩則對話體現(xiàn)了孔子明確的天命觀：天，就是四季正常運行的規(guī)律；是萬事萬物生長的地方，這就是天。從而“知天命”即是對自然規(guī)律的了解、掌握。能夠了解、掌握它，就是一種君子美德了。
孔子的生態(tài)倫理意識不僅僅體現(xiàn)在“知天命”上，而且更重要的是體現(xiàn)在“畏天命”上。敬畏天命是孔子提出其生態(tài)倫理思想的理論基石。為何要敬畏天命?因為“四時行焉，百物生焉”。天命是客觀存在的不可抗拒的自然規(guī)律，“是一種不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的必然性”四時變化，萬物生長都有其自身的規(guī)律性，人們只有敬畏他，尊重它，平等對待它，春耕夏播，才有金秋的收獲，人們只有適應(yīng)它，也才能使自身有一個健康良好的生存環(huán)境。如果違背天命，就會遭到大自然的報復(fù)，從而招致人類自身的毀滅。孔子敬畏天命的想不僅僅是人們要遵循自然規(guī)律辦事，而且還將“畏天命”與“君子人格”結(jié)合起來，體現(xiàn)了一種“天人合一”的生態(tài)倫理意識。后來的儒家和哲學(xué)也講“敬而無失”是“所以中”即致中和的最好途徑，是獲致道德本體的未發(fā)之中的根本功夫。致中和實是包括了主體對自然和社會的全部認(rèn)識，但也包含著對所以然的自然客觀的“萬物化育之道”的認(rèn)識。正如牟宗三先生所講：“儒家強(qiáng)調(diào)‘天人合一’，追求的是人與自然的和諧，他們的‘贊天地之化育’，是中華文化‘天人合一’思想的主要代表。”后來儒家在人與自然的關(guān)系問題上共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然、與自然和諧的一致立場，大都淵源于孔子的“敬天畏命”。
(二)“樂山樂水”的仁者智者情懷
孔子在幾千年前概括了一句如今廣為人知的以山水為內(nèi)容的生態(tài)倫理名言：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)智慧的人以水為樂，正如孔子自己在河邊上所發(fā)的感慨：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”(《論語·子罕》)據(jù)記載，：“孔子觀于東流之水。子貢問日：‘君子所見大水必觀焉，何也?’孔子對日：‘以其不息，且遍于諸生而不為也。夫水似乎德；其流也，則卑下倨邑必循其理，似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之溪而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；綽約微達(dá)，此似察；發(fā)源必東，此似志；以出以入，力物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”’(《孔子家語》)從流水的奔流不息中，如他一樣智慧的人會感嘆時光流逝、光陰不再；會從東流之水聯(lián)想到人所應(yīng)具備的倫理道德和品質(zhì)：德、義、道、勇、法、正、志……其實，夫子是在告訴人們，如水一樣的自然之物也是具有它們自己的靈性和德性的。同此道理，具有仁愛之心的人則因為看到眼前郁郁蔥蔥的山而有發(fā)自內(nèi)心的快樂。在山中，樹林陰翳，雜花生樹，光影斑駁，鳥兒鳴枝頭，野獸在山中時隱時現(xiàn)，這一切勃勃生機(jī)及充滿生命力的律動，自然會激起“仁者”感懷生命的情懷。
現(xiàn)代人，卻仿佛處于窮途末路，為了滿足自己的欲望而瘋狂地開采、掠奪，讓曾經(jīng)的青山變得光禿禿寸草不生，讓清澈的流水變成一條條臭水溝。他們沒有悲憫的情懷。畢竟，他們不是仁者，更不能稱得上知者了。這個時代，是缺少仁者知者的時代，我們的教育應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起培養(yǎng)仁者知者的責(zé)任，實現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展，還青山綠水以本來的面目，讓人與自然和諧、平等地相處。
在《論語·先進(jìn)》中記載，一次，孔子與他的學(xué)生子路、曾皙(點)、冉有、公西華一起談?wù)撊松鞠蚝屠硐霑r，曾皙的觀點得到了老師的認(rèn)同，曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆日：“吾與點也!”為何夫子會贊同曾皙的觀點?在曾皙的觀點里，暮春時節(jié)，穿著春裝，與幾個朋友，到沂去沐浴陽光，到舞雩去吹吹風(fēng)，盡興唱著歌而歸。這是曾皙的最高志向，也是孔子的最高社會理想。這與孔子主張培養(yǎng)“樂山樂水”的仁人志士的理想情懷是一致的。孔子要培養(yǎng)的是既有仁者胸懷又能治世的君子人才，這種人才僅僅能治世是不夠的，還必須有樂山樂水的生態(tài)倫理情懷，將人間的和諧與自然的和諧自覺統(tǒng)一起來，去實現(xiàn)“老者安之，少者懷之，朋友信之”(《論語·公冶長》)的儒家社會理想。孔子的這種教育思想對后世儒家的后繼者們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。孔子把“樂山樂水”與做仁人志士聯(lián)系起來，作為培養(yǎng)儒家理想君子人格的一項道德行為規(guī)范，說明了他對生態(tài)倫理的重視。君子要仁民、愛人、樂山樂水，這就把生態(tài)倫理教育有機(jī)地融入到人倫道德教育中。
(三)“移居九夷而不以為陋”的生態(tài)節(jié)用觀
《論語·述而》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿”(弋，用帶著繩子的箭射鳥，宿，指宿鳥，居于巢中的鳥；綱，指用大繩連接成網(wǎng)，絕流而捕魚)。孔子釣魚，不用漁網(wǎng)捕魚，他也不用箭射殺居于巢中的鳥兒。體現(xiàn)了孔子可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)節(jié)用觀，同時，也體現(xiàn)了他“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)，為了大多數(shù)人的生存利益而反對對野生資源加以毀滅性的攫取和掠奪的思想。對我們現(xiàn)在資源的可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的保護(hù)具有歷史的借鑒意義。
孔子的節(jié)用觀是跟儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起的，是儒家主張的以德治國必須具備的道德觀念。孔子說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”(《論語·學(xué)而》)即治理大國，必須嚴(yán)肅對待，誠信無欺，節(jié)用資源，愛護(hù)民眾，用工不違農(nóng)時。可見，敬事、誠信、節(jié)用、愛人是對統(tǒng)治者的道德行為的規(guī)范。這對于今天以追求金錢為目的而拋開倫理道德觀念不顧，以金錢衡量、炫耀自己的身份地位而不顧生靈所處環(huán)境的功利性行為，具有一定的警示作用。
孔子說：“以約失之者鮮矣。”(《論語·里仁》)用節(jié)約作為自己的行為準(zhǔn)則的人，他所犯的過失是很少的。因為節(jié)約，就不會去過度開發(fā)、去攫取，造成資源的枯竭。孔子自己也身體力行去踐行“節(jié)約”。《論語·子罕》記載：“子欲居九夷。或日：‘陋，如之何?’子日：‘君子居之，何陋之有?”’孔子想搬到九夷居住，有人對他說，那個地方很簡陋，該怎么辦?先生還去嗎?孔子回答說：“品德高尚的人住在那里，怎能說它簡陋呢?”孔子贊揚他的生活簡陋卻特別好學(xué)的弟子顏回說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”(《論語·雍也》)這正是對“君子居之，何陋之有?”的最好闡釋。他的這種身體力行的節(jié)用觀，影響了儒家的后學(xué)者。宋儒周敦頤《陋室銘》：“斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青……”，顯然也直接承其衣缽。孔子還說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)這就是平常日子中的孔子形象，粗茶淡飯，用自己的手臂當(dāng)枕頭，但他不覺得艱苦，反而自得其樂。為何?因為他有一個不能改變的做人原則：不義而富且貴，于我如浮云。那種靠不正義的手段牟取的富貴，對孔子來說，不過是天上飄飛的浮云罷了，他不艷羨，也不企及。他的這種節(jié)用觀，無疑對當(dāng)時社會以及生態(tài)資源的保護(hù)有重要的意義。
今天我們所處的時代，生產(chǎn)力水平雖然大大提高了，人們的生活條件大大改善了，但這一系列的改善和提高，卻是在以毀壞環(huán)境、破壞生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展為沉重代價的。如果天下眾人都能有孔子“君子愛財，取之有道”的謹(jǐn)嚴(yán)態(tài)度，不過度開發(fā)，不貪得無厭，那我們現(xiàn)在就不會有淮河兩岸觸目驚心的景象，也就不會在地球上連年爆發(fā)嚴(yán)重的污染事件。
二、孔子生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代教育社會學(xué)啟示
回顧近二十年來中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的改善。許多地方都為此付出了沉重的代價。由于技術(shù)手段的落后，所走的，往往是先污染后治理的路子。更有甚者，對污染了的環(huán)境竟然采取聽之任之的不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。這種狀況，已不能再繼續(xù)下去。為了我們自己的生存環(huán)境，為了子孫后代的生存環(huán)境，政府、社會、學(xué)校，乃至每一個人都應(yīng)擔(dān)負(fù)起這個責(zé)任，從前人的生態(tài)倫理觀中，吸取其有用的理論，以警示不斷向大自然索取的利欲熏心的那些人，從而減少人類遭到大自然報復(fù)的悲劇，還我們自己一個清亮的世界。
(一)培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷
在環(huán)境日益惡化的今天，我們要從現(xiàn)在做起，從每個人做起，自覺培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷。首先，要淡泊明志，像孔子所說的“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)。像顏回那樣雖處“陋巷”而始終“不改其樂”。其次，要有“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)的自覺心理，只有心中充滿了仁愛之情，才會“樂山樂水”，愛護(hù)山山水水，對水中的魚，山中的鳥才不會去趕盡殺絕。像孔子那樣“釣而不綱，弋不射宿”，而保持一種“鳥之將死，其鳴也哀”(《論語·泰伯》)的同情心。第三，通過學(xué)習(xí)《詩》、《樂》增強(qiáng)欣賞大自然的能力和審美意識。孔子說：“《詩》可以興，可以觀……多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)在孔子看來，學(xué)《詩》、《樂》可以達(dá)到教化以認(rèn)識自然認(rèn)識社會的作用，有益于培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，從而自覺地將生態(tài)教育與人倫道德教育結(jié)合起來。
(二)傳承儒家生態(tài)倫理觀，培養(yǎng)生存環(huán)境憂患意識
孔子對所處的生存環(huán)境有強(qiáng)烈的憂患意識和悲憫情懷。自孔子以后，儒家代表人物孟子、茍子、董仲舒等都繼承了儒家的生態(tài)倫理觀并加以發(fā)揚，孟子說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾……”(《孟子·梁惠王》)在孟子的思想里，這是一個典型的人與自然和諧相處的理想社會，體現(xiàn)了儒家對待生態(tài)的“致中和”的思想。茍子說：“天者，生之本也。”(《茍子·禮論》)在荀子看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須處理好與自然的關(guān)系注意與自然的和諧發(fā)展。我們的教育，就應(yīng)擔(dān)當(dāng)起傳承我國自孔子始的儒家傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的責(zé)任，讓社會中的每個人都要有憂患意識，自覺擔(dān)負(fù)起保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重任而不盲目地巧取豪奪，尊重自然、善待自然、與自然和諧相處，從而實現(xiàn)儒家所提出的“天人合一”的理想。
(三)樹立科學(xué)發(fā)展觀
科學(xué)發(fā)展觀是堅持以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀。在中國推行這個發(fā)展觀是基本國情決定的基本國策。因為中國是一個典型的低收入大國，正處在有史以來基數(shù)最大、增長速度最快的人口倍增臺階的中點，在保留以量廣、面大的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式為主的落后農(nóng)業(yè)條件下迅速發(fā)展重化工業(yè)，因此產(chǎn)生了大規(guī)模的資源浪費、生態(tài)破壞及嚴(yán)重的環(huán)境污染問題。如果繼續(xù)堅持這種粗放型的傳統(tǒng)發(fā)展模式，只注重經(jīng)濟(jì)的數(shù)量增長而忽視發(fā)展質(zhì)量的改善，勢必給自然資源和生態(tài)環(huán)境帶來更大的壓力，因此，有必要在廣大民眾之間宣揚科學(xué)發(fā)展觀，讓每個人都具有環(huán)境保護(hù)意識，實現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展。不然就會形成孔子早就預(yù)言過的生態(tài)悲劇：“……丘聞之，刳胎殺天，則麒麟不至其郊；竭澤而漁，則蛟龍不處其淵；覆巢破卵，則鳳凰不翔其邑。何則?君子違傷其類者也。鳥、獸之于不義尚知避之，況于人乎?”(《孔子家語》)如夫子所言，鳥獸對于不義之人不義之事都知道避開，何況人類呢，更何況是處于文明如此發(fā)達(dá)的現(xiàn)代人類呢?
關(guān)鍵詞：旅游環(huán)境；保護(hù)；環(huán)境倫理
中圖分類號：F590 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）15-0180-02
一、旅游環(huán)境問題簡述
隨著旅游環(huán)境問題的出現(xiàn)，分析和探討旅游環(huán)境問題的學(xué)術(shù)著作和論文不斷涌現(xiàn)。加拿大學(xué)者Geoffery Wall 和Alister Mathieson[1]分析了旅游活動與環(huán)境的共生關(guān)系和沖突關(guān)系，沖突關(guān)系主要指旅游活動對植被、土壤、水質(zhì)、野生生命、地質(zhì)等干擾和破壞，對海岸線、海洋生態(tài)系統(tǒng)、山區(qū)、極地環(huán)境、熱帶雨林等生態(tài)系統(tǒng)的影響等。湯春琳和唐翀[2]從水污染、大氣污染、噪音污染、固體廢物污染和土壤板結(jié)五個方面分析旅游活動對環(huán)境的影響。汪朝輝[3]認(rèn)為目前旅游發(fā)展中暴露出來的環(huán)境保護(hù)問題主要表現(xiàn)在生態(tài)破壞嚴(yán)重、環(huán)境污染加劇、環(huán)境承載力超載、政府管理不到位、環(huán)境監(jiān)測系統(tǒng)有待完善等方面。陳國生[4]認(rèn)為旅游業(yè)的快速發(fā)展帶來嚴(yán)重的環(huán)境問題主要體現(xiàn)在：利益驅(qū)使的短期行為已嚴(yán)重危及旅游生態(tài)環(huán)境的良性循環(huán)；因缺乏合理規(guī)模和有效規(guī)劃，近年來旅游資源的過度開發(fā)也破壞了旅游業(yè)賴以生存的資源和環(huán)境；由于超容量接待游人，也造成了嚴(yán)重的旅游環(huán)境問題等。孟永琴[5]認(rèn)為造成旅游資源破壞和旅游環(huán)境質(zhì)量下降的因素主要來自片面強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)造成旅游環(huán)境破壞和旅游活動本身帶來的環(huán)境問題。總的看來，旅游環(huán)境問題出現(xiàn)的主要因素有：
1.旅游企業(yè)的忽視。許多旅游企業(yè)在開發(fā)景區(qū)之前缺乏詳細(xì)周密的規(guī)劃，對景區(qū)定位不明確，目標(biāo)市場不清晰，導(dǎo)致在開發(fā)過程中對生態(tài)系統(tǒng)造成破壞和對景區(qū)特色的削弱。可能出現(xiàn)由于開發(fā)者的無知，導(dǎo)致瀕危物種的滅絕。例如張家界核心風(fēng)景區(qū)內(nèi)有兩條高空游覽索道和近四百公里的高標(biāo)準(zhǔn)游道不僅破壞了森林植被，將區(qū)域生態(tài)環(huán)境弄得支離破碎，而且壓縮了珍稀動物的生存空間，不利于生物多樣性保護(hù)。還有些企業(yè)一味地追求景區(qū)的經(jīng)濟(jì)效益，不考慮旅游的社會效益和景區(qū)環(huán)境承載力的閥值，由于旅游者的大量涌入導(dǎo)致了景區(qū)植被的破壞和土地的板結(jié)，特別是對文化遺產(chǎn)的破壞，如由于大量游客的涌入故宮的門檻都被踏平。
2.政府部門的管理不到位。自改革開放旅游業(yè)加速發(fā)展以來，中國還沒有一套完整的旅游環(huán)境保護(hù)法規(guī)的出臺，雖有諸如《中華人民共和國環(huán)境保護(hù)法》、《中華人民共和國森林保護(hù)法》等環(huán)境保護(hù)法規(guī)。其次，相關(guān)政府部門對旅游法律法規(guī)的實施管理不到位，雖然有法可依，但沒有做到有法必依。再次，沒有權(quán)威的旅游環(huán)境管理部門，一個景區(qū)往往由幾個部門領(lǐng)導(dǎo)，管理機(jī)構(gòu)和管理層次混亂，這些給旅游環(huán)境保護(hù)帶來極大的不便。例如黃山風(fēng)景區(qū)的多頭管理現(xiàn)象給旅游環(huán)境保護(hù)帶來的不便。
3.來自旅游者的破壞。由于大眾旅游的興起，特別是旅游旺季，大量游客同時涌入景區(qū)，由于游客人數(shù)超出了景區(qū)接待能力，使得一些歷史古跡和自然風(fēng)光受到嚴(yán)重破壞。如長城上的臺階已磨得高低不平，越來越薄。再者，由于旅游者個人原因的限制，沒有意識到個人對環(huán)境小小破壞的嚴(yán)重性。如有些人隨手摘下一朵花、隨手扔一個塑料袋等等。
二、旅游環(huán)境保護(hù)的現(xiàn)狀
面對以上分析的眾多旅游環(huán)境破壞問題，旅游主管部門和旅游企業(yè)等意識到問題存在的嚴(yán)重性和保護(hù)的必要性與迫切性，并且提出了一些保護(hù)措施。許多專家學(xué)者也從不同的角度提出旅游環(huán)境保護(hù)的措施。林越英[6]著重從經(jīng)濟(jì)方面考慮，提出十種旅游環(huán)境保護(hù)的經(jīng)濟(jì)手段，如旅游稅、旅游發(fā)展基金、旅游風(fēng)景區(qū)資源稅、信貸、保證金與押金、排污收費制度、保險、環(huán)境污染和破壞罰款賠款和物質(zhì)獎勵。張國勇等[7] 從加強(qiáng)旅游環(huán)境保護(hù)的法律與行政管理工作，搞好對旅游風(fēng)景區(qū)的環(huán)境規(guī)劃和控制景區(qū)的環(huán)境容量等三個方面提出保護(hù)措施。湯春琳和唐翀[2]提出完善現(xiàn)有的相關(guān)旅游法律法規(guī)；引入環(huán)境影響評價制度和“三同時”制度；加強(qiáng)旅游企業(yè)和政府間的相互合作；加強(qiáng)宣傳和教育，提高旅游地當(dāng)?shù)鼐用竦沫h(huán)境保護(hù)意識；重視導(dǎo)游在旅游活動中的作用。王木樹[8]強(qiáng)調(diào)旅游環(huán)境的科學(xué)保護(hù)、生態(tài)保護(hù)、文化保護(hù)和審美保護(hù)等。肖紅根[9]提出對一個景區(qū)的旅游環(huán)境保護(hù)，應(yīng)和該景區(qū)的發(fā)展演變的歷史階段相對應(yīng)，呈周期循環(huán)保護(hù)狀態(tài)。即根據(jù)景區(qū)發(fā)展的每個階段出現(xiàn)的環(huán)境問題，各個擊破。筆者認(rèn)為旅游環(huán)境問題的出現(xiàn)，其內(nèi)在原因是人們?nèi)狈Νh(huán)境倫理意識，以人為中心，其他非人類存在物（諸如樹木、花草、動物、生態(tài)環(huán)境等）都是為了人類生活得更好而存在的。在這種人類中心主義的影響下，旅游環(huán)境保護(hù)只得依靠經(jīng)濟(jì)手段、政策手段等外部措施來制約人類破壞環(huán)境的行為。因此，本文將從環(huán)境倫理學(xué)的視角來探討旅游環(huán)境保護(hù)的措施。
三、旅游環(huán)境保護(hù)的環(huán)境倫理思考
中國古代的游記中蘊(yùn)含著豐富的環(huán)境倫理學(xué)思想，比如中國明代著名旅行家徐霞客在游歷楚地時看到“自州至永明，松之夾道者七十里”，不禁由衷地贊嘆“栽者之功，亦不啻甘棠矣”[10]。這流露出人應(yīng)愛護(hù)自然、珍惜資源的思想。然而，大自然的經(jīng)濟(jì)價值可以換算成金錢，審美價值則根本不能換算成金錢。任何自然的經(jīng)濟(jì)價值是有限的，而自然的審美價值是無限的。特別是，自然物的審美價值是不可再生的，已經(jīng)破壞，任多少金錢的投入也無法恢復(fù)[11]。然而在旅游資源的開發(fā)和保護(hù)過程中，大多數(shù)開發(fā)者只注重旅游資源經(jīng)濟(jì)價值的開發(fā)或優(yōu)先考慮經(jīng)濟(jì)價值，而忽視旅游資源審美價值及其他價值的開發(fā)和保護(hù)。1999年10月，《全球旅游倫理規(guī)范》在世界旅游組織第13次大會獲得107個與會成員的“一致通過”，并于2001年12月21日得到聯(lián)合國大會決議（A/RES/56 /212）的核準(zhǔn)[12]。這標(biāo)志著倫理思想在旅游業(yè)中的逐步受到重視。在旅游資源的開發(fā)和保護(hù)過程中，應(yīng)把環(huán)境倫理思想的貫徹放在重要位置，這才能從根源上消除旅游環(huán)境的破壞。只有人人都意識到旅游環(huán)境的重要性和旅游資源的稀缺性和價值性，才能人人做到自覺地保護(hù)旅游環(huán)境。具體看來，應(yīng)從以下幾個方面做起：
1.對旅游從業(yè)人員的環(huán)境倫理教育。旅游從業(yè)人員是旅游環(huán)境保護(hù)的主打力量，環(huán)境倫理思想應(yīng)成為其崗前培訓(xùn)和崗位培訓(xùn)的重要內(nèi)容。特別是景區(qū)景點的開發(fā)規(guī)劃人員、導(dǎo)游人員和景區(qū)的管理人員，環(huán)境倫理思想應(yīng)成為其工作的基礎(chǔ)理論知識。只有人們把環(huán)境倫理當(dāng)成是社會的基本道德規(guī)范后，在具體的實際中才能發(fā)揮應(yīng)有的作用，旅游資源和環(huán)境的保護(hù)才有望從根本上消除。
2.對政府主管部門的從業(yè)人員的環(huán)境倫理教育。旅游環(huán)境保護(hù)政策的制定能否避免只看重旅游資源和環(huán)境的經(jīng)濟(jì)價值的缺憾，能否平衡資源和環(huán)境的眾多價值，能否做到善待自然和生態(tài)系統(tǒng)，都有賴于政府主管部門從業(yè)人員豐富的環(huán)境倫理知識。因此，政府主管部門從人員的環(huán)境倫理認(rèn)識水平的提升，也將促進(jìn)旅游環(huán)境保護(hù)和避免不必要的破壞。
3.在大學(xué)開設(shè)環(huán)境倫理的相關(guān)課程。隨著旅游業(yè)的興起和發(fā)展，國內(nèi)外許多大學(xué)都設(shè)立了旅游學(xué)院（系）。在學(xué)校課程的設(shè)置方面，應(yīng)把環(huán)境倫理學(xué)作為一門必修課程，使其成為學(xué)生專業(yè)理論知識的一個重要的組成部分。當(dāng)然，我們需要更多的人從事環(huán)境倫理方面的研究，豐富環(huán)境倫理思想。而旅游倫理思想的研究則更加迫切。
4.在景區(qū)景點設(shè)置小標(biāo)語，隨時提醒游客。在景區(qū)景點游覽的時候，我們經(jīng)常看到許多路標(biāo)指示牌，提醒游客各個景點的具置。那么我們也可以在景區(qū)景點設(shè)置許多小標(biāo)語，隨時提醒游客善待花叢樹木，善待大自然，善待生命。比如，在坦桑尼亞門雅拉湖國家公園有這樣一則告示：“我們不想提醒您，那樣會使您羞愧；在你來到這里之前，這里的一切都很完美。”當(dāng)然，這些標(biāo)語告示的設(shè)計和在景區(qū)的具置需要景區(qū)開發(fā)管理人員的智慧和理論知識的積累。
5.在導(dǎo)游的講解過程中，注重環(huán)境倫理思想的講解。導(dǎo)游人員對景點的講解過程中，除了注重講解景點的特色和與之相關(guān)的典故等內(nèi)容之外，還要注重講解過程環(huán)境倫理思想的應(yīng)用，特別是在自然保護(hù)區(qū)、國家公園、動植物園等以自然資源為主的景區(qū)，善待生命和物種多樣性的保護(hù)應(yīng)成為自然保護(hù)區(qū)講解的重點內(nèi)容。對游客的環(huán)境倫理思想的灌輸除了游客自覺學(xué)習(xí)以外，主要通過導(dǎo)游的講解、標(biāo)語的提示等間接手段來實現(xiàn)。
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論文摘要:20世紀(jì)下半葉以來凸現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，促使人們反思以犧牲資源環(huán)境為代價的發(fā)展模式，人們意識到重建人類生態(tài)倫理觀，建設(shè)環(huán)境友好型社會的必要.本文解讀了中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的精粹，分析了傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精粹在建設(shè)環(huán)境友好型社會中的現(xiàn)實價值，引導(dǎo)人們古為今用，確立正確的生態(tài)倫理觀念，解決當(dāng)今人類面臨的生態(tài)問題，促進(jìn)人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展。
20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)及社會的高速發(fā)展既造福了人類，也給人類帶來了深重的苦難，尤其是環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴(yán)重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態(tài)問題的凸顯，生態(tài)倫理日益受到人們的關(guān)注。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費，最根本的，還是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識，正確規(guī)范人類的行為。“生物或大地自然界應(yīng)當(dāng)像人類一樣擁有道德地位并享有道德權(quán)利，個人或人類應(yīng)當(dāng)對生物或大地自然界負(fù)有道德義務(wù)或責(zé)任。”(《大地倫理學(xué)》利奧波德著)恢復(fù)自然的本性，賦予自然以其應(yīng)有的權(quán)利，使人類與自然和諧相處，建設(shè)環(huán)境友好型社會已成為當(dāng)今社會的主基調(diào)。解讀浩瀚的中國傳統(tǒng)文化，其豐富的生態(tài)倫理思想，對我們今天面對和認(rèn)識生態(tài)危機(jī)具有重要的現(xiàn)實參考價值。
一、以倫理為重要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)文化，有豐富的道德哲學(xué)，充滿了極富價值的生態(tài)倫理理念。中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的豐富的生態(tài)倫理理念，可概括為如下方面:
1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時代，人們認(rèn)為自己與自然界是渾然一體的。那時，人把動物作為自己崇拜的對象，并進(jìn)而把整個自然作為自己的崇拜對象，應(yīng)當(dāng)說，這表現(xiàn)了尊重生命的倫理思想。據(jù)資料顯示，生活在氏族社會的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關(guān)系，于是便把它尊奉為圖騰對象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動物為圖騰;商族以玄鳥為圖騰，中國人從來就認(rèn)為自己是龍的傳人。人們對圖騰對象無比崇尚，族內(nèi)規(guī)定對圖騰對象禁殺禁食，也不許觸摸，體現(xiàn)了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，還表現(xiàn)在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對天神、土地神、月亮神、星星神、各種動植物神的崇拜等等。圖騰時代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態(tài)倫理觀念。
2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學(xué)理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個中國傳統(tǒng)文化。早在中國哲學(xué)創(chuàng)立期，先秦諸子百家的哲人便共同構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文化所獨有的“天人合一論”，即從哲學(xué)的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。
中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧。《周易·乾卦》稱，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時。”人順應(yīng)自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識的人可以“知天命”，而后可以達(dá)到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界。孔子自稱他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認(rèn)為人不過是“天地一當(dāng)狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應(yīng)自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”;墨子主張，人們在自己首領(lǐng)的率領(lǐng)下，逐級“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統(tǒng)一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現(xiàn)了人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系。
“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關(guān)系時，既肯定了人的主體精神，又強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認(rèn)識的飛躍，是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對自身力量的肯定;另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。
戰(zhàn)國時期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認(rèn)為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應(yīng)自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧:養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”顯然，他在要人們相信自身力量的同時，必須“順乎道”，按規(guī)律辦事而不出差錯，所以，“制天命而用之”應(yīng)理解為告誡人們認(rèn)識和掌握規(guī)律而后運用規(guī)律，“順乎道、應(yīng)乎時而行事。”在荀子看來，自然規(guī)律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規(guī)律與“逆”規(guī)律所出現(xiàn)的兩種不同的結(jié)果，其中說:“天有其時，地有其才，人有其治，”“若是，則萬物得宜，得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會富裕;反之，“則萬物失宜，失應(yīng)，上失天進(jìn)，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會貧困。
3.“仁民愛物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念。基于人與天地萬物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻悖泄湃酥髡擰叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘薄ⅰ胺槍ァ保凹嫦喟⒔幌嗬保岢恢置揮欣Τ逋弧⒚揮械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛眾”，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)有愛心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛互助而不傷害他人，“四海之內(nèi)皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發(fā)，認(rèn)為“惻隱之心人皆有之”，主張統(tǒng)治者以“仁心”對待民眾，行“仁政”，“制民以產(chǎn)”，給予百姓基本的生活條件和社會福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現(xiàn)的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發(fā)展的樸素的道德原則。
中國古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛物”;不僅“泛愛眾”，而且還要“泛愛物”。《孟子·告子上》有一段記載:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤，非無萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也。”大意為:牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會動蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。對此，孟子提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。這種“仁民愛物”的思想在宋明時代有更進(jìn)一步發(fā)展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應(yīng)該視民眾為親兄弟、視萬物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時賦予了具體的道德內(nèi)容:“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛”，這便是中國古代生態(tài)倫理理念—“體天地而仁民愛物”觀。 中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想的發(fā)展，體現(xiàn)了人類對自然認(rèn)識的逐步深化，其蘊(yùn)含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護(hù)自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識，對當(dāng)今社會維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)環(huán)境社會的可持續(xù)性發(fā)展具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，學(xué)習(xí)古人生態(tài)倫理思想的精粹，無疑是十分有益的。
二、近代工業(yè)文明給人類帶來了極為豐饒的物質(zhì)文明，然而，這種文明建立在大量生產(chǎn)—大量消費—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對自然無限索取，不加補(bǔ)償，因而這種文明也給人類帶來許多惡果:環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡等等。“假使沒有一個環(huán)境倫理來保護(hù)社會的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明將崩潰。”因此，建設(shè)環(huán)境友好型社會，給后代留下一個可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，已成為全球共識。筆者認(rèn)為，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論，應(yīng)吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。
1.中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，確立與自然萬物共生共存的大生命觀。要解決生態(tài)危機(jī)，解決現(xiàn)代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，重新培育起對生命的敬畏，使人們認(rèn)識到自身的有限性，科學(xué)認(rèn)知的有限性，時刻對宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠的敬畏之心，對生生不息的大自然充滿由衷的無限敬意。既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當(dāng)作一種道德現(xiàn)象;既通過科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會自然中一切生命現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當(dāng)作個體道德實踐的前提，使行動符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動的道德觀。
2.正確認(rèn)識人與自然關(guān)系，擺正人在自然界中的位置。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想告訴我們:人不能離開自然而存在，人類只有認(rèn)識自然、順應(yīng)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補(bǔ)償、相互協(xié)調(diào)，每一個物種對自身賴以生存的資源過度“開采”都會造成惡果。事實證明，人為活動的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來，只能在栽害自然的同時，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴(yán)重威脅人類自身的生存與發(fā)展。
3.樹立節(jié)源意識。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有常……強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動時，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”“強(qiáng)本而節(jié)用”則資源是可持續(xù)利用的。聯(lián)合國《21世紀(jì)議程》和《中國21世紀(jì)議程》都指出:“可持續(xù)發(fā)展要求改變不可持續(xù)的消費模式，建立可持續(xù)消費模式。”中國要走可持續(xù)發(fā)展的道路，就要克服消費主義、享樂主義思想的影響，樹立節(jié)源意識，合理利用資源、有效保護(hù)資源。
4.樹立環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展兼顧的發(fā)展理念。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華蘊(yùn)含的尊重自然思想要求我們在中國現(xiàn)代化的道路上，不能走西方發(fā)達(dá)國家先污染后治理的老路，既要按自然規(guī)律辦事，又要按經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事。要堅持經(jīng)濟(jì)效益、環(huán)境效益、社會效益相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)峻的現(xiàn)實使人們反思出，沒有人的全面發(fā)展，不考慮社會進(jìn)步和環(huán)境優(yōu)化的因素，單純追求經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展，只能是一種“惡性循環(huán)”。我們既不能片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟(jì)暫時得到較快發(fā)展;也不能用停止或放慢經(jīng)濟(jì)發(fā)展的辦法，片面強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境。
論文摘要:貴州外東南苗族至今流存著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌，雖然這些古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實記載，但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動物關(guān)系以及人口與生態(tài)平衡的樸素認(rèn)識，卻蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，并且這些思想為當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的保護(hù)起到了積極的作用。
貴州黔東南苗族至今流傳著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌，民間叫“古史歌”、“古老話”，學(xué)術(shù)用語稱“史詩”。這些古歌的內(nèi)容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產(chǎn)生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統(tǒng)文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實記載，但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動物關(guān)系以及人口與生態(tài)平衡關(guān)系的樸素認(rèn)識，卻蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，并且這些生態(tài)倫理思想為當(dāng)?shù)孛缱迳鷳B(tài)倫理意識的形成以及生態(tài)環(huán)境的保護(hù)都起到了積極的作用。
一、關(guān)于人與自然關(guān)系的認(rèn)識
對于人與自然關(guān)系的認(rèn)識，我國傳統(tǒng)文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人與自然的關(guān)系看作一個不可分割的整體。在中國許多少數(shù)民族的觀念中，也把人類看作是自然共同體中的普遍一員，認(rèn)為人與自然不僅是資源關(guān)系，更是根源關(guān)系。
貴州黔東南地區(qū)的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中，借用盤歌一問一答的形式，提出萬物的統(tǒng)一本源為云霧，人類祖先(一說認(rèn)為是苗族祖先)姜央是云霧經(jīng)過一系列演化生成天地萬物后，由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生，其人類起源譜系可簡化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學(xué)根據(jù)，但苗族從對自然界的直觀體驗中得出的關(guān)于人類起源的樸素認(rèn)識，卻揭示了一個樸素的生態(tài)倫理理念:人類是由客觀實在的一系列自然物種演變而來的，人類是大自然之子，是自然界自身長期演化的結(jié)果。
既然人類源于自然，是大自然之子，人類就應(yīng)該尊重自然，與自然萬物平等共存，和諧共生。黔東南苗族古歌通過對大量自然物的擬人化，把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體，表達(dá)了人類這一大地之子對自然萬物的尊重與友善。比如對太陽的認(rèn)識，苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢，她任性、淘氣，還時常不聽規(guī)勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的，但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物，把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性，他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電，地上的山石、花草、樹木等身上，把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之，并與之平等共處，他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對象。這種敬畏主要表現(xiàn)為對自然物的種種崇拜，其中比較典型的有樹崇拜，即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜，孩子多病或孩子較少的人家，都讓小孩拜祭神樹，以求神樹的保佑。如被稱為“中國最后一個部落”的黔東南豈沙苗族，他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神，認(rèn)為每棵大樹都有一個靈魂，是祖先的化身，正是這些靈魂的庇護(hù)才使他們的村子人畜興旺、年年平安，認(rèn)為人類只有服從自然、愛護(hù)森林才會得到神的保佑，否則將會受到懲罰和報應(yīng)。黔東南苗族這種認(rèn)為樹木有靈魂、有意識的觀念，在《苗族古歌·運金運銀》中有相關(guān)描述:人們砍大樹造船運金運銀，但是砍了半天也砍不倒，就懷疑是“樹子腳下有螞蟻，樹梢枝頭有鬼怪，樹子才會砍不倒”。于是，砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草，頭上反戴三腳架，斜眉怪眼來砍樹”，才把樹砍倒。此外，黔東南苗族還有把個別巨石、路橋、巖洞等自然物當(dāng)作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處，其中三處是為求子，或以孩子拜寄而祈求消災(zāi)脫難的，另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中，橋的形式有簡單也有復(fù)雜的，簡單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋，有的甚至在家中的地板上鋪設(shè)，在過年過節(jié)的時候加以祭拜。
二、關(guān)于人與動物關(guān)系的認(rèn)識
關(guān)于人與動物的關(guān)系，黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法，認(rèn)為人與動物是兄弟般的親情關(guān)系。在《苗族古歌·十二個蛋》中，楓香樹因被誣陷而遭砍伐，楓香樹心(干)變?yōu)槊冒衩昧?即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親，生下十二個蛋，孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母，則相互之間具有難以割舍的血緣關(guān)系，彼此之間無疑就是手足兄弟之關(guān)系了。正是基于這種觀念，至今一些黔東南苗族在打獵前，要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷，并且數(shù)說它的罪狀后才能動，因為在他們眼里飛禽走獸有同胞兄弟情誼，兄弟之間不能傷害，如果無緣無故的殺死它們，有朝一日會受到神靈的怪罪。這種對獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:
射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數(shù)說了它的罪狀，才能剖來吃?叫鷗鶴來審判，鵑鴿身上黑，不敢數(shù)說它罪狀。叫黃鶯來審判，黃鶯身上黃，黃鶯不敢判，不敢數(shù)說它罪狀。叫燕子來審判，許他吃心肝。他說只要鷹下巴，因此得到美名傳，傳揚了九次枯臟，六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方，我們造我們的船。跟你往天沒有仇，近日沒有冤，你卻要吃我們爹娘，箭才射到你身上。”
雖然黔東南苗族處置動物的這種方式幾無科學(xué)可言，但客觀上卻能防止濫殺濫傷動物，對保護(hù)動物有一定的積極作用。
在黔東南苗族古歌中，不論是以祖先面貌出現(xiàn)的蝴蝶，或是古歌中作為普通成員出現(xiàn)的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等，苗族先民們都把它們看作是一個家庭里的不同成員，彼此和諧相處。如(苗族古歌·運金運銀》中有關(guān)金子銀子“滾落下東方”的過程中，娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動物紛紛喊叫著“金子和銀子，滾滾下東方，都去堵水口，快把金銀攔”，描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動場景，反映了苗族勞動人民與自然萬物之間的伙伴情懷。
而《苗族史詩·打殺娛蛤》中這樣描寫人類祖先姜央與眾動物踩鼓跳舞的喜鬧場面:
姜央丟開犁，把牛放在田當(dāng)中，跑上田坎來踩鼓。鼓聲咚咚響，往前跳三步;鼓聲響咚咚，往后跳三步，他會跳不會轉(zhuǎn)身，會轉(zhuǎn)身不會轉(zhuǎn)調(diào)，暢游的飄蟲來教他轉(zhuǎn)身，飛舞的蜜蜂來教他轉(zhuǎn)調(diào)。……啄木鳥敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在兩腳間，跳累了都不知道。牛鞭聽見鼓響，它把牛背當(dāng)舞場;蚊子一群群，圍著牛頭轉(zhuǎn)，踩鼓踩得更歡。
在這里，人與動物沒有區(qū)分，人與周圍的環(huán)境一齊歡樂，人與物是連成一體的。
黔東南苗族古歌中體現(xiàn)出來的這種人與動物間兄弟般的親情關(guān)系和伙伴意識，在他們平時的生產(chǎn)生活中也有體現(xiàn)。如黔東南苗族群眾居住的吊腳樓一般分三層，“底層為牲畜、雜物層，主要用來喂養(yǎng)牲畜和堆放雜物;二層為生活起居層，主要是住人;三層為糧食藏層，主要用來存放糧食”。在筆者家鄉(xiāng)，每年除夕到次年正月，都要給耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等)，給豬、雞、鴨等家畜家禽喂最好的糧食，并且在過年時還要給這些家畜的圈舍貼上門聯(lián)，因為在苗族人看來，動物與人一樣也要過年。黔東南苗族的這些生活方式和習(xí)慣大多是在特定的歷史條件和生存環(huán)境中養(yǎng)成的，但是在現(xiàn)代社會，還有許多苗族群眾依然這樣生活，表現(xiàn)了人與動物之間難得的親情關(guān)系和伙伴意識。
三、關(guān)于人口與生態(tài)平衡的認(rèn)識
歷史上苗族人口一直比較繁盛，大約在五千年前，苗族先民生活在黃河中下游地區(qū)，以蛋尤為首領(lǐng)，稱九黎部落，興盛一時。九黎部落與炎黃聯(lián)盟戰(zhàn)敗后，其一部分從黃河中下游南下長江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗國”，人口遍布洞庭湖、都陽湖一帶。關(guān)于苗族人口眾多的情況，《苗族古歌·跋山涉水》中這樣描述:“五支奶”共一口灶，早上做早飯，一個讓一個，晚上做晚飯，一個等一個，先做早吃過，晚做餓著等;“六支公”共一個火炕，烤的身上暖，等的身上寒;“五支嫂”一個春米房，一個忙又忙，四個站一旁;“六支姑”一對挑水桶，一個擔(dān)水吃，五個等水用。‘苗族史詩·溯河西遷》對當(dāng)時的人口密集程度更是形容為:火坑挨火坑燒飯，腳板螺腳板春糧，房屋蓋得象蜂窩，鍋子鼎罐都擠破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面認(rèn)識到會導(dǎo)致生活水平低下:“子孫太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根當(dāng)飯吃，樹葉當(dāng)衣穿，奶瘦如螞炸，公瘦如螞炸，.另一方面也認(rèn)識到人口的大量增長導(dǎo)致了生態(tài)平衡受到嚴(yán)重的破壞:東方雖然寬，好地耕種完，剩些空地方，寬處像席子，窄處像馬圈，陡處像屋檐。因而對“綠樹滿山崗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充滿了向往。從黔東南苗族古歌中對東西方生態(tài)環(huán)境的描述可以看出兩地有著明顯的差別，這反映出苗族先民居住的東方由于人口增長，耕地過度開發(fā)，生態(tài)環(huán)境受到破壞，失去了滿山崗的綠樹、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再適合人類居住，最終不得不向美好的西方遷徙。
關(guān)于苗族遷徙的原因不盡相同，湘西和川黔滇方言的苗族史詩、傳說中反映的遷徙原因是與漢族戰(zhàn)爭的失敗，但對于黔東方言苗族的遷徙原因，存在不同的看法，認(rèn)為是“因為人口大量繁殖，不得不另找棲身之地”之舉，是“人口繁衍引起的一系列問題所致?。從黔東南苗族古歌的內(nèi)容中，也看不到戰(zhàn)爭的痕跡，而且遷徙開始的時候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性還有相當(dāng)大的權(quán)利，到定居后也才有分家分東西等私有制的影子出現(xiàn)，顯然當(dāng)時還沒有明顯的階級對立。因此綜合來看，人口與生態(tài)的矛盾導(dǎo)致苗族西遷的說法有其合理性，這也說明苗族先民在遠(yuǎn)古的時候已對人口增長與生態(tài)平衡的關(guān)系有所認(rèn)識，并以遷徙的方式來解決人口增長與生態(tài)失衡之間的矛盾。
然而，黔東南苗族也并非總是以遷徙的方式來解決人口增長帶來的生態(tài)失衡問題，他們在長期的生產(chǎn)實踐中也逐漸養(yǎng)成了“植樹造林、封山育林、愛林護(hù)林”優(yōu)良傳統(tǒng)。《苗族史詩·楓木歌》中這樣唱道:
“松樹栽哪里?杉樹栽哪里?楓樹栽哪里?松樹厚衣裳，不怕冰和霜，栽滿大高山，四季綠蒼蒼。杉樹翠又綠，樹干直又長，栽在大山中，長大作棟梁。楓樹枝枉多，楓樹枝枉長，栽在山坳上，苗家來歇氣，漢家來乘涼。”
“危日酉日宜捕鳥，寅日卯日宜斷案，種樹該選那一天?陰天拔苗栽，陰天栽得活。
這說明苗族早就掌握了林木的栽培技術(shù)。
而在黔東南一些苗寨，每當(dāng)有孩子出生，長輩或親人都要上山為孩子種幾十、上百株杉樹，讓孩子與樹木一同成長，待孩子長大成人后，杉樹也長大成材，稱為“十八杉”或“女兒杉”。這種營造兒孫林的習(xí)俗一定程度上使苗族人口的增長與生態(tài)的平衡得到協(xié)調(diào)發(fā)展。
四、結(jié)語
黔東南苗族先民在對人與自然關(guān)系還不大清楚的情況下，認(rèn)為人類與其他生物都是自然之子，并把人的性格賦予自然物，與之和諧相處，突出地展現(xiàn)了“人與自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識”，蘊(yùn)含著苗族尊重自然、敬畏生命、人與自然和諧相處的生態(tài)倫理思想。這種人與自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識，既是黔東南苗族生態(tài)倫理思想的有機(jī)構(gòu)成部分，又是其生態(tài)倫理觀念的重要基石。在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的21世紀(jì)，一種對自然萬物的親情關(guān)系和伙伴意識，為人們就如何處理好人與自然的關(guān)系提供了嶄新的思維方式。
黔東南苗族生態(tài)倫理的思想根源與苗族“萬物有靈”觀念有千絲萬縷的聯(lián)系。“萬物有靈”是遠(yuǎn)古人類所共有的宗教信仰形式，但隨著時代的進(jìn)展，世界上很多民族的“萬物有靈”信仰都逐步消失了，而苗族的“萬物有靈”觀念卻基本完整地延續(xù)到了今天，這成為當(dāng)代苗族宗教信仰的一大特色。黔東南苗族在這種觀念的影響下，以自然崇拜的形式來表達(dá)他們對大自然的關(guān)注和敬畏，從容地行使生態(tài)調(diào)適的功能，詩意地維護(hù)著自身的生存環(huán)境。因此，黔東南苗族留傳至今的“萬物有靈”觀念具有不可忽視的生態(tài)意義，應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鷳B(tài)文明社會的理性關(guān)注。
[論文關(guān)鍵詞]無為之為；無知之知；無我之我
與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會意義和現(xiàn)實意義。我們可以從下面幾個方面進(jìn)行分析。
一、無為之為的道德原則和道德實踐
為了了解“無為”之為的內(nèi)涵，我們先來看看無為和有為的含義。道家的無為，作為世界本原的特點，是“道常無為，而無不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說，道家的“無為”，強(qiáng)調(diào)的是對自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性。“無為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無為，作為一種道德的實踐原則，它的基本要求就是不能違背社會發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會的穩(wěn)定和安寧。與道家“無為”相對應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會活動，希望在社會政治舞臺上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過積極有為的行動，干預(yù)社會的發(fā)展過程，以達(dá)到社會的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會的演化、發(fā)展規(guī)律。
所謂無為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無為之為包括以下三個方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無為”的道德原則，為了確保遵守“無為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識和道德實踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。
道家倫理思想強(qiáng)調(diào)無為之為，即用人類遵循自然規(guī)律和社會規(guī)律的行為去實現(xiàn)自然和社會的和諧、平衡，有其超越時代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無厭地掠奪自然，否則的話，就會破壞自然的和諧和平衡。這個話題是現(xiàn)代社會或者說是工業(yè)社會、后工業(yè)社會都十分重要的話題。在人生修養(yǎng)方面，道家認(rèn)為，如果人們在現(xiàn)實社會中能遵守?zé)o為之為的道德原則，作為統(tǒng)治者就會以人為本，社會就會穩(wěn)定和諧；個人可以以無欲、主靜養(yǎng)生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無為之為在建設(shè)和諧社會的今天也有一定的現(xiàn)實意義。當(dāng)然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無為”說立論，反對世俗道德規(guī)范對人們行為的約束，它沒有意識到其“無為”說及其相關(guān)理論，其實質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點的道德原則和道德規(guī)范。由于過分強(qiáng)調(diào)自然觀和倫理觀的統(tǒng)一，而忽略了人倫的社會性特點。道家“無為之為”的道德原則和道德實踐的片面性和消極性也是比較明顯的。
二、無知之知的道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)
在道家那里，無知之知，作為一種道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)，是指通過非理性的認(rèn)識過程，達(dá)到對“道”的直接領(lǐng)悟。無知之知不是追求具體事物的小知識(“為學(xué)”)，而是以悟“道”(“為道”)為目的的大智慧。道家提倡用一種神秘主義的直覺的認(rèn)知方式去認(rèn)識和體悟作為世界本原和道德根據(jù)的“道”，這個道德認(rèn)識過程同時也是一個道德修養(yǎng)過程。所謂無知之知包含以下幾個方面的內(nèi)容：
第一，作為道德的認(rèn)識對象的道是不可言說的。老子明確指出，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”。(《道德經(jīng)》第一章)意思是說，“道”如果能夠說得出的話，那么它就不是永恒不變的“道”；“名”，如果是可以具體命名的話，那么它就不是永恒不變的名。這里強(qiáng)調(diào)的是關(guān)于“道”的知識是不能用日常語言來表達(dá)的。
第二，道德認(rèn)識的過程是排除感官認(rèn)識和理性思維的。道家的道德認(rèn)識的過程是通過排除感官和理性思維，向內(nèi)用功，達(dá)到“玄同”和“坐忘”的境界而直接體悟“道”。老子描述這一過程是：“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。”(《道德經(jīng)》五十六章)莊子在《大宗師》里虛構(gòu)了一段顏回和孔子的對話，詳細(xì)地說明了這一由忘仁義到忘禮樂，再到坐忘的非理性的認(rèn)識過程。
第三，道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)的目的是體“道”和達(dá)“道”。老子描述這一過程是“致虛極，數(shù)靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，是日復(fù)命。復(fù)命日常，知常日明。”(《道德經(jīng)》第十六章)這一體道的過程主要表現(xiàn)為：有知有欲的個體，通過體道，不斷地內(nèi)在超越，臻于虛靜的境界，返樸歸真，達(dá)到無知無欲，便可歸于常道，與自然合一。
當(dāng)然，在道家那里，道德修養(yǎng)的目標(biāo)是根據(jù)不同的人，分為不同的層次。這樣一種“體道”、“達(dá)道”的理想境界，只有少數(shù)社會精英才能完成。這是一種“有智”的“無知”狀態(tài)，如在現(xiàn)實生活中為某些真正的聰明人所推崇的“難得糊涂”即屬于這一境界，這是一種大智慧，一般的老百姓是不可能達(dá)到的。為了社會的穩(wěn)定，道家主張統(tǒng)治者對老百姓實行使其真正“無知”的道德教育，也就是通常所說的“愚民”政策，這是道家政治上的“愚民”政策在道德領(lǐng)域中的體現(xiàn)。
道家認(rèn)為，有知之“知”(智)是對自然和人類本性的破壞，都是對天下的安寧和人心的擾亂。只有達(dá)到“無知無欲”的心理狀態(tài)，才能“無為而無不為”。在這里，既沒有正常的感性和理性認(rèn)識，又無需必要的道德教育，而這正是以老、莊為代表的道家所要復(fù)歸的人類道德生活的“本然”或理想境界。老、莊道家道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)的突出特點是在強(qiáng)調(diào)樸、真的價值的同時，否認(rèn)人類文明、智力開發(fā)的意義，它片面夸大了道德與知識、道德與文明的對立性，帶有一定的蒙昧主義和神秘主義色彩。
三、無我之我的道德境界和道德理想
所謂無我之我，在道家那里指的是經(jīng)過道德認(rèn)識和道德修養(yǎng)而得“道”的理想人格，是從有“己”、有“我”到無“己”、無“我”；從有“待”到無“待”的個人，是超越了個體小“我”，而達(dá)到與“道”同一的至人、圣人和神人。我們可以從以下幾個方面了解無我之我的內(nèi)涵：
首先，無我之我是超越世俗和知識的“我”。為了達(dá)到與“道”同一的理想，道家比較傾向于否定感性的自我，而肯定超現(xiàn)實的精神自我及其自由。如莊子寫道：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(《莊子·逍遙游》)所謂無“己”、無“我”，就是泯滅自我的好惡之情，以至達(dá)到“形若槁骸，心若死灰”，莊子又稱之為“喪我”，也就是“坐忘”。而“喪我”之后的我，才有資格在“無何有之鄉(xiāng)”中“獨來獨往”。莊子所理想的人生自由，不是現(xiàn)實的感性自由，而是超現(xiàn)實的精神自由。
其次，無我之我是超越有“待”而達(dá)到無“待”的精神自由的“我”。所謂“猶有所待”(有待)，其意思是說，對世俗事物有所依賴。如果對外物有所依賴，則必然為外物所役使、所牽累(為物所役)，就不能獲得逍遙自由。與之相反，“惡乎待哉”(無待)，如果不依賴于世俗之物，就不能為外物所累——“不物于物”，就可以游無窮，達(dá)到“逍遙游”的境界。不僅如此，“惡乎待哉”(無待)還可以變“為物所役”為“物物而不物于物”，主宰外物而不為外物所主宰。達(dá)到“無待”的自由境界，不僅可以在“無何有之鄉(xiāng)”中“獨來獨往”，甚至具有某種常人所不具有的神性。由此可見，莊子的自由，是自我通過對客觀必然性的內(nèi)在超越而獲得的自由，而不是對客觀必然性的認(rèn)識和在對客觀世界進(jìn)行物質(zhì)改造中所獲得的自由，這種自由只能是想象的內(nèi)心神游。
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論文摘要：《太平經(jīng)》看來，“道”生萬物，眾生平等，萬物同受天地恩澤，雖然萬物都有類的區(qū)分，但他們都有自己生存的意義和價值，而且物有神性。人時其他自然物的態(tài)度應(yīng)以“貴生”為標(biāo)準(zhǔn)，以“共生共榮”為基本原則。物全為富，情感交融的詩意般的生存狀態(tài)是人與自然之間的理想狀態(tài);為此，人要遏制自己的貪欲，保存自然萬物生生不息之氣。“天道無為，任物自然”，人應(yīng)“助天生物，助地養(yǎng)形”，在和自然的和諧共生中詩意的棲居。
《禮記》云:天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。自古以來，中國的倫理問題，不僅僅是討論人與人之間的問題，而且還討論人與天地鬼神之間的關(guān)系。中國人的倫理觀念所涉及的范圍是廣泛的，自古就與信仰有關(guān)，信仰、天地、人事融合一體。中國人的生態(tài)倫理觀念強(qiáng)力地體現(xiàn)了這一特征。
《太平經(jīng)》原名《太平清領(lǐng)書》，作為中國道教早期重要經(jīng)典，成書于東漢后期，內(nèi)容龐雜，其基本思想來源于黃老道家，也包含了徽緯神學(xué)和各種方術(shù)思想，生態(tài)倫理問題是全書的一個重要組成部分。作為中國傳統(tǒng)文化資源的重要組成部，它對環(huán)境問題的基本觀點有對我們今人有著極為重要的啟示。全書第三十五卷中的《分別貧富法第四十一》、第三十六卷中的《守三寶法第四十四》、《三急吉兇法第四十五》、第四十五卷中《起土出書訣第六十一》、第五十卷中的《草木方訣第七十》、性物方?jīng)Q第七十一》、第九十八卷中的‘包天裹地守氣不絕訣第一百六十》、第一百一十七卷中的《天樂得善人文付火君訣》、《天咎四人辱道誡》、第一百一十八卷中的《禁燒山林訣》、《燒下田草訣》、第一百五十四至一百七十卷中的《和合陰陽法》等都對生態(tài)問題作出了具體的論述。此外，還有一些散見于其他的章節(jié)中。此書對生態(tài)問題的論述是和其他的思想相結(jié)合的，它們有著共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，生態(tài)問題的論述只是作為整體的一個環(huán)節(jié)而出現(xiàn)的，它和道教對人類社會的認(rèn)知，對人性的教化是密不可分的。
一、《太平經(jīng)》生態(tài)倫理思想的主要內(nèi)容
1.天人一家，物全為富
在《太平經(jīng)》看來天地是生養(yǎng)萬物的父母，在人與自然物之間，人是處于管理者的地位，代表天地統(tǒng)治萬物。人對待天地的態(tài)度應(yīng)該遵從父慈子孝的社會倫理規(guī)范;而對待其他物種的態(tài)度應(yīng)該是以共生共榮為準(zhǔn)則的。
《太平經(jīng)》第四十五卷《起土出書訣第六十一》:“夫天地中和凡三氣，內(nèi)相與共為一家，治生，共養(yǎng)萬物。……以地為母，得衣食而養(yǎng)育，不共愛而利之.人甚無狀，不用道理，穿鑿地，大興土功，獨母愁患諸子之大不孝.……故父災(zāi)變復(fù)起，母復(fù)怒，不養(yǎng)萬物.父母冤怒，其子安得無災(zāi)乎?……”。這段話首先說明的第一問題是天、地、人在宇宙中的核心地位，天地是大化的基礎(chǔ)，萬物由它們生養(yǎng)。其次，人的地位的重要性，天地生養(yǎng)萬物，人是最集中的代表，人不僅從天地那里獲得了生命，而且人也要代表天地誕生的萬物向天地履行自己的一份義務(wù)和職責(zé)，人是天地萬物的治理者或管理者。在確定了人的基礎(chǔ)定位之后，那么，人對待天地的態(tài)度和行為應(yīng)該遵從什么樣的標(biāo)準(zhǔn)呢?在《太平經(jīng)》看來既然兩者之間是有父子之實那就應(yīng)該遵從父子之道，所以，人要像侍奉自己的父母那樣來對待生養(yǎng)萬物的天地的。《太平經(jīng)》認(rèn)為人對待其他物種要遵守的一個原則就是注重物種的保全與繁盛。“天以凡物悉生出為富足……萬二千物悉傷為虛空貧家。此以天為父，以地為母，此父母貧極，則子愁貧也。與王治相應(yīng)。是故古者圣王治，能治萬二千物，為上富君也。善物不足三分之二為中富君也。不足三分之一為下富君也。萬物半傷為衰家也。悉傷為下貧之人。”
在《太平經(jīng)》看來真正的天下富足就是物種的保全與繁盛。物種的興盛與保全不僅反映人對待其他生物的態(tài)度，也是天地給人的征兆，是衡量人治的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。富且貴是世人的一種生活的理想，而這里的富貴不外乎人對金錢和財富的追求。一般人對富裕的理解僅僅局限于人的世界而很少是從外物的角度去解釋的，而在這一點上《太平經(jīng)》提出了前瞻性的觀點。它認(rèn)為所謂的富裕應(yīng)該以物種的多寡為衡量標(biāo)準(zhǔn)，物種多就為富，物種少就為貧，它的財富觀是超越性的，把人的視角拓寬到了世間萬物，把人的財富觀念建立在了人和自然的聯(lián)系上了。這對經(jīng)濟(jì)理性充斥一切的現(xiàn)代人類而言無疑是有重要啟示的。
2.物我同根，眾生平等
在《太平經(jīng)》看來，天下萬物不僅俱受陰陽之統(tǒng)，感天地之氣而生的，而且在生存需求上是平等的，同樣具有“三急”。第三十六卷《三急吉兇法第四十五》:“然!歧行俱受天地陰陽統(tǒng)而生，亦同有二大急一小急耳，何謂乎哉?…但有毛羽者，恒善可愛，御寒暑;有鱗者，恒御害;非必須而生也，故為小急。其余凡行，悉過處也。……”;“今布根垂枝之屬，不飲不食不衣，當(dāng)奈何乎?…萬物須雨而生，是其飲食也。…不得晝夜合陰陽氣，物無以得成也。天下無成實物，則大兇是二大急也。疏頁也實，數(shù)頁也實，俱實;不必當(dāng)數(shù)頁也，是其小急也。實者，是其核也。……”《太平經(jīng)》認(rèn)為無論是動物還是植物都有生存需求的三個必要條件:動物同人一樣需要雄雌、飲食與衣物;植物的生存同樣也需要三樣基本的東西即晝夜流轉(zhuǎn)、時雨的滋潤及其根葉。雖然需求的具體內(nèi)容不同，但都秉承天地陰陽之統(tǒng)，都有著求生的根本需求。人作為世間生物的管理者，應(yīng)該“助天生物，助地養(yǎng)形”，遵循天地生養(yǎng)萬物的基本原則，尊重其它生命，給他們提供一個生存的空間，這恰是體現(xiàn)了道教大道化生，萬物同根的基本理念，在生命的起源上萬物平等。
3.天物感應(yīng)，物有神性
《太平經(jīng)》認(rèn)為天地萬物不僅在起源上是平等的，而且有些生物還具備人所不能的重要功能，有些植物和動物因為有天的感應(yīng)而能為人治病。“草木有德有道而有官位者，乃能驅(qū)使也，名之為草木方，此為神草木也。…十九相應(yīng)者大臣之草也;十八相應(yīng)者，人民草也;過此而下者，不可用也。誤人之草也。……"不僅有些植物是這樣而且有些動物也是這樣。“生物行精，謂飛步禽獸歧行之屬，能立治病。……使九治愈者，王侯之神方也;十八治愈者，大臣百衣至德處士之神方也;各有所出，以此候之，萬不失一也……”，不論是動物還是植物在《太平經(jīng)》看來都是帶有神性的，正因為此，它們能給人治病，而且對疾病所起的作用跟病人德性的高低是成正比的。雖然這樣的說法帶有神學(xué)的色彩，但從中也可以看出它對動物和植物的一種價值觀，即動物和植物也在感受天地的精氣，它們有自己存在的意義和理由，天地對萬物的恩賜并不只限于人，這也是對人盲目的自我中心主義價值觀的一種否定。
4.堅守“三寶”，抵制“浮華”
其實，生態(tài)問題說到底是人性的問題。人的貪欲的膨脹，導(dǎo)致一系列急功近利的思想的形成，從而在生態(tài)問題上造成了一些無可挽回的后果。對于這個問題《太平經(jīng)》是有論述的，“…今天地開辟，淳風(fēng)稍遠(yuǎn)，皇平氣陰，災(zāi)害橫流。上皇之后，三五以來，兵疫水火，更相兢與，皆由億兆，心邪形偽，破壞五德，爭任六情，肆兇逞暴，更相侵凌，尊卑長少，貴賤亂離。致二儀失序，七耀遠(yuǎn)經(jīng)，三才變異妖訛紛綸。鬼神交傷，人物凋喪，告禍薦至，不悟不悔，萬毒悠行，不可勝數(shù)。……”，災(zāi)害地發(fā)生是因為人性中邪惡因素地失控，貪欲極度膨脹，從而導(dǎo)致道德敗壞，人心不古，世事失序，因此，要想構(gòu)建太平世界就要遏止人的貪欲。那么如何去遏制人的貪欲呢?《太平經(jīng)合校》第三十六卷《守三寶法第四十四》說道，人之三寶長急而不可廢者，反之，即為浮華之物，如果過分的追逐，奸偽必起。“何謂也?此三者應(yīng)天行。男者天也，女者地也，衣者依也。天地父母所以依養(yǎng)人形身也。過此三者，其余奇?zhèn)沃锊槐仨氈睿瑐黝愊嗌病Ｏぞ透∪A，因還自愁自害，不得盡其天年也。后生多事紛紛，但以其為不急之事，以致兇事，故常趨走不得止也……”世間的災(zāi)害都因為人心的貪欲而起，也就是對不急之物的過分追逐，這種現(xiàn)象不是僅存于當(dāng)前社會，而是古已有之。
作為有理性的人就是要從心底去遏制這些浮華之物的誘惑，讓情感和理性充斥自己的心靈，只有這樣才能感受到清風(fēng)明月所帶來的詩情畫意，這也正是道教一直實踐的人生理想，因此，《太平經(jīng)》提倡節(jié)欲即“去浮華”，就是要控制對“不急”之物的追逐。它的這種認(rèn)識是深刻得，發(fā)人深省得，閃爍著中華文明古老智慧的光芒，更值得活在今天的人好好地去體味。
5.順勢取用，適度消費
順勢取用，適度消費是《太平經(jīng)》所提倡的對于生態(tài)保護(hù)方面的主要行為規(guī)范。道教認(rèn)為，“天道無為，任物自然”，人們應(yīng)該遵循天道，不要隨意干預(yù)自然界的客觀進(jìn)程而應(yīng)順勢取用。
“夫人命乃在天地，欲安者，乃當(dāng)先安其天地，然后可得長安也。”要“安天地”，就要認(rèn)識和掌握自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事。此外，《陰符經(jīng)》開篇即說:“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣。”“觀天之道”就是認(rèn)識自然規(guī)律，“執(zhí)天之行”就是掌握和利用自然規(guī)律。人類的本領(lǐng)就在于此，所以說“盡矣”。若不懂得自然規(guī)律，憑主觀意志盲目行事，便如《道德經(jīng)》所言，是“不知常”，必然“妄作，兇”。而在道教看來，“一切有形，皆含道性”，“天道無為，任物自然”，萬物都有按照道賦予它的本性自然發(fā)展的權(quán)利，人類不應(yīng)該隨意對它們進(jìn)行殺戮，阻礙它們實現(xiàn)自己的價值。“天地之大德曰生”，人應(yīng)該“與天地合其德”，對萬物“利而不害”，輔助萬物成長，而不應(yīng)該以毀滅各種自然物的行為來扼殺宇宙的生機(jī)。
為了在對自然物采取的各種行為中正確地貫徹適度消費的原則，道教主張以“道”觀物，反對以“我”觀物。以“道”觀物，實際上就是從宇宙整體的角度來審視萬物，而不是從人類自身利益出發(fā)，導(dǎo)致干預(yù)自然的行為。而人類對自然的干預(yù)，往往會誘發(fā)連鎖反應(yīng)，有時以意想不到的形式，破壞了生態(tài)環(huán)境的平衡。
二、《太平經(jīng)》生態(tài)倫理思想的基本特征
《太平經(jīng)》生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)容是豐富的，作為一種中國本土的宗教文化，它既體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的意韻又有宗教文化的特色，具體而言表現(xiàn)在如下幾個方面:
1.慈心于物的道德認(rèn)知
《太平經(jīng)》生態(tài)倫理思想的一個重要的特征就是善待眾生，或者說是慈心于物。這首先表現(xiàn)為它對萬物的基本態(tài)度是尊重生命。它講物種的保全、講生命的平等、還講到物的神性等，字里行間中透露出對萬物的關(guān)愛之心。《太平經(jīng)合校》卷三十《草木方訣第七十》:“草木有德有道而有官位者，乃能驅(qū)使也，名之為草木方，此謂神草木也。治事立愈者，天上神草木也。下居地而生也。立延年者，天上仙草木也，下居地而生也。..生物方訣第七十一》:“生物行精，謂飛步禽獸歧行之屬，能立治病。禽者，天上神藥在其身中，天使其圓方而行。十十治愈者，天神在其身中，天使其圓方而行;十九治愈者，地精方在其身中;十八治愈者，人精中和神樂在其中。此三者，為天地中和陰陽行方，名為治就疾使者。…夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也。故萬物蕓蕓，命盡天，根在地，用而安之者在人;得天意者壽，失天意者亡。凡物與天地為常，人為其王，為人王長者，不可不審且群也。”在《太平經(jīng)》看來草木與禽獸都是上天再生之德的一部份，是有神性的。它們都是“命盡天，根在地”，而“用而安之者在人”，也就是說對自然萬物的生殺欲奪的大權(quán)不是在人而是在天，人不僅沒有權(quán)利去隨意處置自然萬物，而且還應(yīng)該善待自然萬物，因為，善待眾生不僅是天意也是人積德的一個重要途徑，只有德行高深的人才能終成正果，得道成仙。因此，人要慈心于物。
2.仙道貴生的道德情懷
關(guān)于貴生的思想在中國的秦漢時期甚至更早的時代就已經(jīng)出現(xiàn)了。在《呂氏春秋》中對個人生存意義的討論，顯現(xiàn)了個人優(yōu)于社會的價值觀念。它說天下雖然很重要，但不能以天下危及個人的生存，“帝王之功，圣人之余事也，非所以完生養(yǎng)生之道也”。作為思想大融合的《呂氏春秋》中的貴生思想似乎是源于極端個人主義的楊朱，但它實際上已經(jīng)不僅僅是一種個人主義的生活態(tài)度了，而是把個人生命的高度重視，生活方式的自然安逸，養(yǎng)生之道的“用其新，棄其陳，揍理遂通，精氣日新，邪氣盡去，及其天年”都通通的貫穿在一種似乎來自宇宙的原理上。
道教建立“道”化生萬物的宇宙觀，強(qiáng)調(diào)天地萬物與人同源同根，并在此基礎(chǔ)上提出“一切有形皆含道性”，從而構(gòu)建了作為道教生態(tài)倫理基礎(chǔ)的生命平等觀及其貴生思想。“天道無為，任物自然”，貴生是道教的一個重要的思想理念，也是道教文化的核心內(nèi)容。《太平經(jīng)》的生態(tài)倫理思想中強(qiáng)烈地體現(xiàn)了貴生的思想。道教的貴生是泛指一切生命體的，因為，“大道”化生萬物，上天有好生之德，因此，對生命的尊重和熱愛是人順道而行的重要標(biāo)準(zhǔn)。《太平經(jīng)》積極的強(qiáng)調(diào)物種的保全，強(qiáng)調(diào)人對自然資源的珍惜，強(qiáng)調(diào)節(jié)欲，規(guī)勸人要順道而行，慈心于物等都很好的體現(xiàn)了它的貴生思想。《太平經(jīng)》強(qiáng)調(diào)人對自然萬物的愛護(hù)，如:動植物和人一樣有“三急”;人對自然萬物只是用而安之，而沒有生殺的大權(quán)等，字里行間透露出對生命的熱愛。其實，貴生在道教中不僅是一種提倡的行為規(guī)范，而且，還是一種美德的象征，因為，只有行善積德的人才能得以長生，這種長生是上天對人善行的一種獎勵。
3.勸善成仙和神明賞罰的宗教實踐方法
《太平經(jīng)》作為一種宗教典籍它的實踐方案帶有很強(qiáng)的宗教色彩，對于能按天意積德行善的人，上天是會給予獎勵的，反之，就會遭受懲罰，不在今生，就會在死后，不在自身也會在后人身上體現(xiàn)出來，這就是“承負(fù)說”。《太平經(jīng)合校》卷十八至三十四解“承負(fù)決”:“…凡人之行或有力行善，反常得惡，或有力行惡反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負(fù)先人之過也，流災(zāi)前后積來害此人也。…遁者逃亡也，故主死生之會也。如行善不止，過此壽謂之度世。行惡不止，不及三壽，皆夭也。胞胎及未成人而死者，謂之無辜承先人之過也。……”世事萬物受承負(fù)之災(zāi)的影響，人積德行善最大的體現(xiàn)就是應(yīng)和上天之氣，應(yīng)和上天之氣最為關(guān)鍵就是要順應(yīng)上天的法則，具體表現(xiàn)為自然萬物作為天地調(diào)和的產(chǎn)物人不能憑借自己的喜好去任意的踐踏和毀壞而是要應(yīng)和這一法則，這也是免去承負(fù)之災(zāi)的根本，:“…欲解承負(fù)之責(zé)，莫如守一。守一久，天將憐之。一者，天之綱紀(jì)，萬物之本也。思其本。流及其末。”
