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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒學(xué)思想，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【中圖分類號】B222 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1009-5071(2012)07-0035-01
1 儒學(xué)思想傳入朝鮮半島
漢四郡時代，漢朝的文物典章制度與學(xué)術(shù)思想等，已被移植和輸入朝鮮半島。更有的學(xué)者指出，據(jù)中國史籍《魏略》記載，戰(zhàn)國末燕昭王二十九年時，朝鮮侯王與燕國已有交往。我國學(xué)者認(rèn)為，孔子思想在朝鮮的傳播的過程大致可以分成四個時期：一、傳入時期，即由儒學(xué)傳入朝鮮，經(jīng)朝鮮三國時期到新羅統(tǒng)一朝鮮。二、發(fā)展時期，即由統(tǒng)一的新羅時期，經(jīng)王氏高麗到李氏朝鮮的建立。三、鼎盛時期，由一三九二年李朝建立到一九一零年日本吞并朝鮮。四、衰落時期，由一九一零年到現(xiàn)在。孔子思想就是在這長達2000年的漫長過程中逐步在朝鮮傳播、扎根，并成為傳統(tǒng)思想的。
2 儒學(xué)思想對韓國的影響
2.1 政治經(jīng)濟方面:二戰(zhàn)后，韓國經(jīng)濟遭到了徹底的破壞，為了恢復(fù)經(jīng)濟，韓國政府通過各種有效途經(jīng)來進行經(jīng)濟政策。在探索韓國經(jīng)濟成功的原因時，許多人將關(guān)鍵注意到儒家文化的背景上。一些學(xué)者認(rèn)為韓國政府主導(dǎo)型經(jīng)濟模式的成功，儒家“忠”道是其強大的文化原動力。如韓國的男子在年滿18周歲時，在身體狀況健康的情況下都會服軍役。他們將這視為人生不可缺少的一部分，忠心于國家，隨時為國犧牲的精神是很難得的。這種傳統(tǒng)的儒家的“忠”的觀念訓(xùn)導(dǎo)除了韓國國民的“國家至上”的文化心理，又這種心理又形成了韓國政府各經(jīng)濟部分的“公心”，“齊心”以及全體國民的愛心，從而為韓國政府主導(dǎo)型經(jīng)濟模式的成功提供了原動力，這種忠誠之心就是儒學(xué)所提倡的。
2.2 社會生活、教育方面:由于韓國是由單一的韓民族構(gòu)成，所以較其他國家而言民族也比較融合。整個民族致力于學(xué)習(xí)儒教的文化。另外韓國人的重禮術(shù)也是同儒教的要求密不可分的。在韓國大學(xué)里，后輩在很大程度上必須尊重前輩，不得直呼前輩的姓名。當(dāng)熟人見面或第一次認(rèn)識時，打招呼后都會向?qū)Ψ骄瞎卸Y以示禮貌，對方也必須還禮。日常生活或酒宴中，決不允許小輩在長輩面前。在酒文化上也同中國不同，長輩或前輩喝過酒的杯子遞給小輩或后輩，在接受長輩倒的一杯酒后又不允許直面而飲，要轉(zhuǎn)身背對長輩才算是禮貌。在韓國，人民都在墨守這些規(guī)定。其實這是同儒家思想的影響分不開的。
在教育研究方面，韓國研究儒學(xué)思想采取了以下措施：(1)建立儒學(xué)或包括儒學(xué)在內(nèi)的研究機構(gòu)。如1958年成立的成均館大學(xué)大東問題研究院，建院宗旨便是研究以儒家思想為中心的朝鮮及東方文化，探討民族文化。1975年研究院內(nèi)設(shè)中國部，該院曾翻譯出版《論語》和《孟子》等儒家經(jīng)典。(2)在高等學(xué)院開設(shè)儒學(xué)課程及從事儒學(xué)研究。據(jù)臺灣宋唏赴韓國考察，在首爾大學(xué)、延世大學(xué)、梨花女子大學(xué)等高等學(xué)府均開設(shè)有關(guān)儒學(xué)方面的課程。如延世大學(xué)開有儒學(xué)名著選讀。(3)整理并介紹包括儒學(xué)在內(nèi)的古籍。中國的古籍現(xiàn)今在韓國已成為學(xué)術(shù)界和專門家的研究對象。不同的學(xué)者從不同角度對孔子及儒家思想進行了研究。
2.3 家庭、倫理思想方面:在當(dāng)今韓國人的家庭生活中，儒教倫理觀也還有著深刻的影響，尤其在那些上層社會的家庭和原來兩班出身的家庭中，這種影響更為深刻。韓國的家庭孝道堪稱一絕，把孔子的“禮”和“孝”緊密地聯(lián)系在一起，并落實到家庭這一社會細(xì)胞上，使家庭優(yōu)秀文化久揚不衰。韓國至今仍然保留著類似于中國古代的大家庭制度。許多家庭也還嚴(yán)格遵守為父母守喪三年的制度，長子在三年喪期內(nèi)每天晨昏都必需到父母靈前焚香泣哀，而在每年的忌日，則更要到墳前隆重祭奠，以示悼念。家庭中，婦女要侍奉公婆，相夫教子，恪守婦道。為了提倡尊老養(yǎng)老的良好社會風(fēng)氣，韓國有關(guān)部門還對那些與老人同居，贍養(yǎng)老人的家庭，在課稅制度上規(guī)定了優(yōu)惠的政策。
2.4 人際關(guān)系方面:當(dāng)今韓國社會的人際關(guān)系，儒教的一些倫理觀念還是很有影響的。韓國人十分注重血緣親族關(guān)系。韓國人也十分看重社會等級身份，朝鮮時代的兩班身份，至今還受到一些人的崇拜。此外，到處可見的宗族會、宗親會，把散居各地的族人們連結(jié)在一起，充分體現(xiàn)了儒教注重親戚血緣關(guān)系的倫理觀念。漢代的董仲舒又將這種五倫思想更為明確的規(guī)定為“三綱五常”，致使先秦儒學(xué)的人倫觀發(fā)展為公私之辨：公即群體利益，私即個人利益，個人利益要服從集體利益，強調(diào)公而忘私。在韓國這種思想根深蒂固，與西方資本主義文化強調(diào)的“個人本位”、“自我中心”不同，韓國人在處理人際關(guān)系時，較多的具有人我兼顧。
3 儒學(xué)思想對韓國影響的現(xiàn)狀及分析
縱觀古今，儒學(xué)思想給韓國社會帶來的積極影響是遠(yuǎn)超于負(fù)面作用的。如果沒有儒學(xué)思想的規(guī)范性的忠孝禮義的要求，大韓民族的融合也許不會像今天我們所見到的這樣一般。國小、民族單一、政體單一的韓國社會是非常適合儒學(xué)的發(fā)展的。儒家文化在中韓兩國的演變,研究儒家文化對韓國現(xiàn)代化的影響,韓國人日常生活中出的儒家傳統(tǒng)文化,細(xì)節(jié),儒家文化已經(jīng)深深根植于韓國社會,在政治體制,經(jīng)濟模式社會生活等各都產(chǎn)生了某些積極的影響。儒教在韓國仍占據(jù)主導(dǎo)地位,孔子忠孝為本的思想已融入韓國人的血液,變?yōu)榘l(fā)展和人生道路的精神能源。
4 小結(jié)
韓國一直受儒家思想的影響，尤其是上世紀(jì)70年代以來，韓國重視精神文化、社會道德建設(shè)，重視傳統(tǒng)儒學(xué)文化在國家建設(shè)的作用。雖然韓國的基督教徒數(shù)量相當(dāng)多，但是從古至今在韓國根深蒂固的還是儒教。韓國是目前世界上儒教傳統(tǒng)保留的最多的一個國家。儒學(xué)思想在韓國被稱為儒教，之所謂“教”，是因為在韓國儒學(xué)被大多數(shù)人所信仰，認(rèn)定其為指導(dǎo)自身行動和生活的道德標(biāo)準(zhǔn)。儒教的傳統(tǒng)思想對韓國社會的影響以及其對韓國社會全體價值觀念的實現(xiàn)的作用是無法估量的。
參考文獻
[1] 彭立榮著.《儒文化與社會學(xué)》.人民教育出版社，2003年2月第1版
[2] 潘暢和著.《儒學(xué)對韓國的影響》.延邊大學(xué)出版社.
關(guān)鍵詞：生態(tài)問題；天人合一論；儒學(xué)；生態(tài)消費
一、中國的自然條件基礎(chǔ)和社會基礎(chǔ)
（一）自然條件基礎(chǔ)
我國陸地面積約960萬平方公里。遼闊的國土為各種自然地理過程的空間基礎(chǔ)，各個自然地理要素的表現(xiàn)以及各類自然資源的蘊藏提供了場所。我國主要為季風(fēng)氣候。季風(fēng)在一年中的交替和進退，對于自然地理環(huán)境形成和地域差異有著非常重要的作用。山區(qū)面積廣大，給交通運輸和農(nóng)業(yè)發(fā)展帶來一定困難，但山區(qū)可提供林產(chǎn)、礦產(chǎn)、水能和旅游資源，為改變山區(qū)面貌、發(fā)展山區(qū)經(jīng)濟提供了資源保證。
（二）社會條件現(xiàn)狀
我國國民經(jīng)濟持續(xù)增長。GDP在2008年達到300670億元。工業(yè)增值在2008年也達到了129112億元。我國已經(jīng)是世界上許多產(chǎn)品特別是糧食、能源和基礎(chǔ)原材料的生產(chǎn)大國。經(jīng)濟持續(xù)高速增長，使國民綜合國力大大增強。工業(yè)中期階段的基本特點是：國民經(jīng)濟高速增長，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)以基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)為主，各項建設(shè)規(guī)模大，經(jīng)濟總量和人均國民收入、人均消費等增長快。這就決定了這個階段資源消耗和廢棄物排放量大，日益龐大的經(jīng)濟總量和以基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)為主的增長導(dǎo)致大量的資源需求和環(huán)境負(fù)荷壓力城市規(guī)模的擴大，人口的增加，生活水平的提高和管理工作的滯后，導(dǎo)致了相應(yīng)的環(huán)境污染和大量的生活垃圾。
二、發(fā)展中的中國表現(xiàn)出的生態(tài)問題
（一）生態(tài)環(huán)境出現(xiàn)的新特點
由于我國發(fā)展基礎(chǔ)弱，各個地區(qū)發(fā)展不平衡，近幾十年來主要完成的是工業(yè)化準(zhǔn)備階段和工業(yè)化初期、中期的任務(wù)。而且，不同階段的任務(wù)幾乎是同時去做，使得我國發(fā)展帶有多元性質(zhì)，這種多元性質(zhì)也體現(xiàn)在生態(tài)環(huán)境發(fā)面。改革開放以來，我國生態(tài)環(huán)境問題出現(xiàn)了以下主要特點：首先，由單純的工業(yè)污染過渡到工業(yè)和生活并存。其次，水體污染由工業(yè)污染到工業(yè)、農(nóng)業(yè)復(fù)合污染。最后，生態(tài)和環(huán)境問題由局部擴展到更大的范圍。
（二）中國發(fā)展的趨勢和對生態(tài)的壓力
從我國的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)業(yè)水平和人均國民收入等指標(biāo)衡量，目前我國處于工業(yè)化的中期階段。這個階段有的特點有：國民經(jīng)濟可以取得較高速增長；以基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)為主，但是這個時期，需要大量的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品。這些產(chǎn)業(yè)可以導(dǎo)致國民經(jīng)濟的快速發(fā)展，同時又是資源消耗量大，對環(huán)境和生態(tài)壓力大的產(chǎn)業(yè)群體；由于消耗基礎(chǔ)原料較多，生產(chǎn)過程排放出的廢棄物就多，也就是對生態(tài)的壓力就大。
三、從傳統(tǒng)哲學(xué)出發(fā)，深思生態(tài)問題
（一）“天人合一論”
眾所周知，中國哲學(xué)的基本理念是“天人合一論”。“天”在這里不是宗教意義的神，也不是單純的天文學(xué)意義的概念。從儒家創(chuàng)始人孔子開始，天已經(jīng)從宗教神學(xué)的意義上轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂猩饬x和倫理價值的自然界。孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”，這里所說的天，就是自然界。“人”是自然界的產(chǎn)物，屬于自然界的一部分。同時，“天”也指自然規(guī)律。在近現(xiàn)代以來的文化中，“人類中心論”是西方現(xiàn)代化的精神支柱。其根本特征是，在人與自然的關(guān)系問題上，始終堅信人是一切的中心，是一切的主宰。自然界要被人所用，為人服務(wù)。
（二）“仁”中體現(xiàn)的生態(tài)思想
從現(xiàn)代意義來說，儒學(xué)的核心價值是仁，這既是人的感情需要也是自然賦予人的使命。仁的本質(zhì)是愛，是關(guān)懷，是尊重。包含了三個層面的意義，首先是自尊自愛，因為仁是我所具備的。其次，仁是對他人的愛與尊重，這是一種社會關(guān)懷，目的是和諧的社會發(fā)展，人人各得其所。但是除此之外，人的意義與使命還沒有完整的體現(xiàn)出來，人最后的使命還沒有完成。人要實現(xiàn)全部天賦，還必須尊重、關(guān)懷和愛護自然界的一切生命，包括無生命的山河大地。這既是自然界所有動植物賴以生存的基礎(chǔ)，也是人類能夠生存的根本。
（三）儒學(xué)中的生態(tài)消費觀
生態(tài)問題中有一個很重要的內(nèi)容，那就是生態(tài)消費觀。這個消費指的是自然資源的消耗，也指生活中的需求購買。關(guān)于消費，是人的修養(yǎng)境界和生活態(tài)度的問題。孔子不反對求富，但是他反對奢侈浪費，更反對統(tǒng)治者“聚斂”。孟子對于自然資源的消費也有自己的看法：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”，講就是如何使用自然資源.這是很普通的道理，但是包含了正確的資源消費觀。人不僅要為自身的利益考慮，也要為自然界的發(fā)展打算。現(xiàn)代社會飛速發(fā)展，生活水平不斷提高，物質(zhì)財富增長了，但是奢侈浪費的現(xiàn)象到處可見，人只知道向自然界掠奪，卻不知自然界賜予的一切，這樣的生活方式正是人自掘墳?zāi)沟谋憩F(xiàn)。回顧和反思儒學(xué)中的可貴思想，對現(xiàn)代人的觀念是一劑治療“設(shè)施消費觀”的良藥。
四、小結(jié)
中國的生態(tài)哲學(xué)要與時俱進的進入“現(xiàn)代化”，對現(xiàn)代的人發(fā)生作用就必須實現(xiàn)“現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變”。我們必須處理好人與自然在生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系，并且使前現(xiàn)代文明特別是生態(tài)文化成果為現(xiàn)代文化中的重要組成部分，使現(xiàn)代社會更健康，更加符合人性，這也就是恢復(fù)人類文化生命的連續(xù)性。中國哲學(xué)沒有能發(fā)展出近代的科學(xué)技術(shù)，但是在維護生態(tài)系統(tǒng)，保持人和自然的統(tǒng)一上卻有寶貴的價值資源。我們不能說農(nóng)業(yè)社會就是絕對落后，工業(yè)社會只有先進的一面。現(xiàn)代文明更需要好好的繼承農(nóng)業(yè)文明的積極成果。面對日益嚴(yán)重的生態(tài)問題、逐漸匱乏的自然資源和人們不斷膨脹的消費欲望，在用理性工具解決生態(tài)問題的同時，我們還要從人們內(nèi)心精神層面拓展新途徑，去反思我們的生活態(tài)度和德行修養(yǎng)問題，吸收傳統(tǒng)文化給我們帶來的積極正面的意義。
（作者單位：鄭州大學(xué)學(xué)院）
參考文獻：
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論文摘要:采用文獻分析、比較互證等方法,探究歐陽修的儒學(xué)思想與其詩歌風(fēng)格形成的關(guān)系,結(jié)論認(rèn)為:歐陽修經(jīng)世致用的獨到儒學(xué)見解,為其詩歌創(chuàng)作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進行創(chuàng)作,令詩歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴展性,風(fēng)格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌,也為宋詩風(fēng)格的逐步形成,創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國
蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來,道術(shù)不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學(xué)者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽子,其學(xué)推韓愈、孟子,以達于孔氏,……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子,今之韓愈也。”這正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學(xué)見解和獨具特色的儒學(xué)思想。對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言,文史哲本為一體,那么歐陽修的儒學(xué)思想與他的詩歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個問題,更能深刻把握歐陽修詩歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過程,以及對宋代詩風(fēng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)詩學(xué)意義。
一、對“人”的關(guān)注與詩歌內(nèi)容的擴展性
北宋建立伊始,急需一種具有強大生命力的理論來鞏固新生帝國,以加強集權(quán)統(tǒng)治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發(fā)展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況,令有識之士有所警覺。恢復(fù)儒家道統(tǒng),復(fù)興儒學(xué),成為這些人首當(dāng)其沖的任務(wù)。
在這樣嚴(yán)峻的形勢中,歐陽修身為北宋著名的政治家,肩負(fù)起了對儒家思想價值重新認(rèn)識和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來,儒家之道不僅僅只是維護封建社會的一套具體制度和道德規(guī)則,它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外,還應(yīng)該經(jīng)世致用,關(guān)注現(xiàn)實、關(guān)注社會。他認(rèn)為儒家之道決不是玄之又玄,無法追求的東西,它蘊藏于百姓日用之間,社會政事之中,包含了現(xiàn)實生活的方方面面,與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出,歐陽修是一個儒學(xué)的實踐家而非純粹的書齋學(xué)者,在主張貼近現(xiàn)實生活與實踐的基礎(chǔ)上,他對儒學(xué)關(guān)注的落腳點,在以往對維護封建統(tǒng)治的政治宣教之外,更關(guān)注人,以人之常情為出發(fā)點,以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已。”“圣人之言,在人情不遠(yuǎn)。”圣人之道蘊藏于百姓日用之間,正是:“教人樹桑麻,蓄雞豚,以謂養(yǎng)生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規(guī)律,也是人所共有的生活習(xí)性,是人類普遍存在的心理形態(tài)與認(rèn)識方式。
哲學(xué)是存在之思,濃縮了人類理性思維的精華;而“文學(xué)是人學(xué),文學(xué)藝術(shù)的每一個毛孔都透射著人性的光輝”文學(xué)作品的立足點就是對人的關(guān)注,對人性的發(fā)掘,詩歌也不例外。歐陽修以人情為關(guān)注對象的儒學(xué)思想,正是在這一點上與他的詩歌創(chuàng)作達到契合。如果說他的儒學(xué)思想是一種理性的對人類生命價值和意義的觀照,那么他的詩歌則在感性層面上抒發(fā)了對人和人生的真誠體驗,顯示出他對生活意義的重視。這首先表現(xiàn)在他對社會下層人民生活狀況的關(guān)注上,比如《邊戶》,儒者情懷借助詩歌的表現(xiàn)力更深入人心。其次,表現(xiàn)在歐陽修擅長用詩歌來議論時政和社會問題,詩歌成為歐陽修政治主張和社會意識的獨特體現(xiàn)。如《夜宿中書東閣》、《寶劍》、《班班林間鳩寄內(nèi)》等都是對國事的強烈關(guān)注及激切批評。最后,表現(xiàn)在歐陽修喜歡書寫日常生活的瑣屑小事或奇異事物上。歐陽修不斷在士人生活中發(fā)覺美的意味,在表達上則更富于情韻,宋調(diào)淵雅的精神特質(zhì)也已初步顯露。
歐陽修對于人情、人事、多層面、多角度的深沉體味,突破了生活的外在表象,深入到現(xiàn)實生命中,這種突破一旦轉(zhuǎn)化為詩歌創(chuàng)作的動力,會對詩歌創(chuàng)作的各個環(huán)節(jié)產(chǎn)生影響,也會不期然地影響到詩歌創(chuàng)作的內(nèi)容,擴大其表現(xiàn)范圍,令它散發(fā)出面對社會現(xiàn)實巨細(xì)兼容的特質(zhì),為宋詩內(nèi)容的不斷豐富和宋詩疆域的不斷推廣奠定了堅實基礎(chǔ)。
二、“論議爭煌煌”的精神體現(xiàn)
歐陽修認(rèn)為真正的儒者應(yīng)該“通乎天地人之理,而兼明古今治亂之原”“夫儒者所謂能通古今者,在知其意,達其理,而酌時之宜爾。”儒者對于經(jīng)籍的正確態(tài)度是“不徒頌其文,必能通其用;不獨學(xué)于古,必能施于今”。而對于僅僅醉心于文字之間的儒生,歐陽修感嘆曰:“今之學(xué)者,莫不慕古圣賢之不朽,而勤一世以盡心于文字間者,皆可悲也。”儒者要從書本中脫離出來,真正起到經(jīng)世致用、匡救時弊的作用,就必須聯(lián)系現(xiàn)實,在關(guān)心社會,關(guān)心政治的基礎(chǔ)上提出自己的見解,闡發(fā)議論,并積極實踐。歐陽修從小就接受儒家傳統(tǒng)思想價值觀念的教育,注重砥礪自身的品行,培養(yǎng)剛正不阿的人品氣節(jié)。并注重發(fā)揚儒家“樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂”的仁義思想,時刻將自己個人的得失榮辱與國家、民族命運緊緊聯(lián)系起來,以心系天下的廣博情懷,為治理國家、改造社會而獻身。他曾發(fā)出這樣的感慨:“如修之愚,既不足任之能,亦不堪任之力,徒以常有志于學(xué)也。今幸以文字試于有司,因自顧其身、時、偶三者之幸也,不能默然以自羞。”他認(rèn)為自己非常幸運地占據(jù)了身、時、偶三個有利條件,就更要將這些條件充分利用,為國家人民,積極進取;關(guān)心百姓疾苦,擔(dān)負(fù)起道義與責(zé)任。遇到不合理、不公正的方針政策與社會現(xiàn)象,理所當(dāng)然不能沉默自保,要敢于議論朝政,批評時局。歐陽修這種立足現(xiàn)實、勇于批判的儒學(xué)觀照成為一種特定的價值理念,構(gòu)成了他反觀自身的最高標(biāo)準(zhǔn)。而當(dāng)一種認(rèn)識升華成一種價值觀念,并深深根植于作者心中的時候,它必定也會影響其內(nèi)在的審美需要。所謂“哲學(xué)的個性觀則是藝術(shù)個性觀形成的最重要的認(rèn)識論根源”。那么以“關(guān)心百事”為既存的審美框架,在詩歌創(chuàng)作中敢于“中于時病,而不為空言”,大膽地闡發(fā)議論,并在此基礎(chǔ)之上傾注更多的審美感悟與生活體驗,就會令詩歌擺脫空談性理,無的放矢的傾向。歐陽修詩歌議論化的風(fēng)格通過這種思想的充實與強化,也漸漸成熟起來,新的詩歌標(biāo)準(zhǔn)也隨之建立。再者,歐陽修善于對儒家經(jīng)典進行深刻思索與學(xué)習(xí),如他治《春秋》,不僅是去探索《春秋》的本義,更對《春秋》之筆法心領(lǐng)神會,《春秋論》云:“《春秋》之法,使為惡者不得幸免,疑似者有所辨明,所謂是非之公也。”他研究《詩經(jīng)》也有感觸,“《詩》之作也,觸事感物,文之以言,美者善之,惡者刺之,以發(fā)其愉揚怨憤于口,道其哀樂于心,此詩人之意也。”這種出于公心,物無遁形,以寓褒貶之手法與“美者善之,惡者刺之”的原則融合于詩歌創(chuàng)作之中,對形成歐陽修詩歌的議論特征具備潛移默化的影響。“平生事筆硯,自可娛文章。開口攬時事,論議爭煌煌。”不僅是其精神的體現(xiàn),更是歐陽修一生詩歌創(chuàng)作的自我寫照。
對歐陽修來說,當(dāng)務(wù)之急是復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng),重建儒家禮樂制度的絕對權(quán)威。那么自己的儒學(xué)觀念到底在多大程度上被人理解與接受,就取決于這種思想的現(xiàn)實影響力,要擴大它的現(xiàn)實影響力,就必須對它進行廣泛傳播。傳播思想的途徑除文章之外,同樣能起到昭示真理作用的詩歌無疑成為最佳選擇。借用詩歌弘揚儒家之道,自晚唐逐漸流行起來的律詩,因體制短小的緣故,自然遠(yuǎn)不能夠適應(yīng)他的這種創(chuàng)作欲望與要求,只好借助能酣暢淋漓、綜合表達的古體。元好問云:“百年才覺古風(fēng)回,元祐諸人次第來,諱學(xué)金陵猶有說,竟將何罪廢歐梅?”對歐陽修大量創(chuàng)作古體詩也有肯定的評價。以大容量的詩歌來表現(xiàn)社會生活,宣揚客觀、冷靜的儒家教義,兼用大量議論,這與散文的功用及表現(xiàn)手法漸趨相似,歐陽修又是散文大家,詩歌和散文也正是在此基礎(chǔ)上,相互滲透影響,彼此啟發(fā)。歐陽修詩歌以文為詩的特征,便“巧得來不覺”的自成法度了。李調(diào)元以為:“歐陽文忠詩,則全是有韻古文,當(dāng)與古文合看可也。”至此歐陽修完成了對宋詩議論化、散文化特征的初步建構(gòu),為宋詩創(chuàng)辟一代面目作出重大貢獻,不僅奠定了其上承中唐、下開兩宋的詩壇地位,還為具有綿長生命力的儒學(xué)思想在滲入宋代詩史主流時提供了有利條件。
三、簡要與平易的構(gòu)成
歐陽修的儒學(xué)思想以經(jīng)世致用為核心,無論是在政治、學(xué)術(shù)還是在立身處事上,他都強調(diào)要注重現(xiàn)實的社會實踐,關(guān)注百事生活。從這種實用角度出發(fā),“平易”、“簡要”的思想就成為除舊布新不可或缺的一環(huán)。歐陽修認(rèn)為所傳之道應(yīng)該“易知而可法”,所說之言應(yīng)該“易明而可行”。他深信只有簡易、平易之道才能根植現(xiàn)實,遠(yuǎn)離天命,更迅速為百姓大眾所接受,而事實也正是如此。
一、儒學(xué)思想的外在表現(xiàn)形式（儒士靜之形）
1、儒士印象
在有些人看來，“儒生”一詞似乎與“懦弱”有著微妙的聯(lián)系。認(rèn)為儒生不過是一群百無一用的讀書人，特別是在經(jīng)濟高速發(fā)展的今天，中庸即被意味著無能，似乎是一種消極的態(tài)度。然而，在人們眼中更多崇拜的對象依然多是儒士，回首中華民族的屢撲屢起，不屈不撓，也就是許許多多的優(yōu)秀人物作為精神支柱支撐著。特別是“五四”以來，對儒家的全面推崇，有其合理的因素。翻開歷代一大批的中堅人物歷史，其氣節(jié)、情操、事業(yè)，有多少不是我們所崇敬、所向往的呢！他們的優(yōu)秀品質(zhì)與風(fēng)范，長期積淀形成了中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)與精神——民族靈魂。儒士，一個多么優(yōu)雅而崇高的稱謂，在中國傳頌了幾千年，也影響了幾千年。
2、儒士思想
儒士們的中心思想大概就是仁，凡事講禮，做事中庸。
說到禮，在古代的等級社會中，禮有力地保障了社會的和諧有序，是治世必不可少的重要手段。因為，禮規(guī)定了，社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣，父與子，夫和妻等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀，處事規(guī)范等，這樣一來，我們處在社會上的每一個人，都有各自的身份（個人贊成道德上的尊重，不是劃分等級），那么社會上的任何兩個人之間的關(guān)系、地位、規(guī)范都確定了，就能與別人和諧的相處，那么社會就有秩序了，就規(guī)范了。在這樣氛圍下創(chuàng)造出來的藝術(shù)，是具有豐富的內(nèi)在和諧美的，正如唐代的青花，豐滿、華麗、有韻味。然而，近代中國受西方文化的沖擊，雖西方文化中沒有禮的推崇，卻超過我國成為強勢文化，所以讓部分中國人有點無所適從，認(rèn)為老一套是不是完全背離時代了，鼓吹全盤西化。我也有一段時間特別困惑，覺得外國的東西就是有創(chuàng)意，好看，后來看多了就覺得其實差不多，感覺藝術(shù)完全商業(yè)化了，流行與藝術(shù)好像成為了一回事。反倒是看不懂中國的一些傳統(tǒng)藝術(shù)，挺神奇，挺智慧的。
說到中庸，現(xiàn)在給人的感覺就是，不溫不火，不夠積極，認(rèn)為這是導(dǎo)致中國近代落后的一個原因，這顯然是對中庸的誤解。中庸開篇就說，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。所以才有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而節(jié)中節(jié)，謂之和。”可見儒學(xué)不是壓抑人性，而是順應(yīng)人性，以人性為根本的，并要依據(jù)人性來進行修養(yǎng)。
3、和諧美在陶藝作品中的外在表現(xiàn)形式
從老子到王國維，中國美學(xué)經(jīng)歷了一代又一代文人儒士的傳承，不難看出中國美學(xué)外在的一些特征，第一是重表現(xiàn)，表達了藝術(shù)家對社會生活的思考、評價、愿望和情感，是一種表現(xiàn)與再現(xiàn)，自我與社會，主觀與客觀的統(tǒng)一。二是重意象，強調(diào)情景交融，因此，一件好的陶藝作品，要具有生動的形象，飽含著藝術(shù)家的情感，具有精湛的藝術(shù)技能，同時能含蓄地喚起欣賞者的想象。就像周國楨大師的貓頭鷹，一個多么靜止而生動的形象，看似隨意的造型組合起來確實那么和諧，依然可以看到貓頭鷹那深邃的眼神，沉默的表情與紳士的風(fēng)度。三是注重美與善的結(jié)合，美以善為前提。可以看出，在中國人眼里，善是多么的重要，思想與靈魂上的善，才能創(chuàng)作出美與善的作品。國內(nèi)，有很多表現(xiàn)儒士的陶藝作品，不管是古代的、現(xiàn)代的、寫意的、工筆的，一眼看去，他們共同的外在特點就是一個字——靜。這是一種優(yōu)雅的靜，崇高的靜，是一種“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”的美。
我的第一組作品《儒士圖》，包含了中國從古至今，我比較喜歡的儒士形象，有儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子。孔子三歲喪父，十四歲喪母，四處流浪，但仍不忘學(xué)習(xí)禮儀，即便這樣還受到貴族家奴的鄙視，因此，更加努力學(xué)習(xí)，博覽群書，成為歷史上最有名的思想家、教育家。還有聰明絕頂?shù)闹T葛亮，書法大師王羲之，隱士陶淵明，一代詩人杜甫、李白，還有草原將軍耶律楚材等儒士將軍……。這些人物，從外形上看，同他們的內(nèi)心一樣，心如止水的靜，然而他們都有一顆強大的心，讓他們在面對困難，面對恐懼時，依然淡定自如。喜歡他們的形象，因此此作品取名《儒士圖》，表達對他們的敬仰，是對智慧和才智的推崇。
二、儒學(xué)思想的內(nèi)在形式
孔子的美學(xué)思想，與他的仁學(xué)思想密切相聯(lián)系，《里仁》中曾提出：“里者人之所居，居于仁者之里是為美”，可見仁者的氣息是多么重要。
1、儒學(xué)思想中的審美性
孔子同樣重視美與善，他講以善為內(nèi)容，還要有美的形式，美的氣息，就像中國古典的和諧美。古典美具體又分為壯美與優(yōu)美。壯美和優(yōu)美是和諧美的兩種形態(tài)，因而都是在因素對立中強調(diào)均衡與和諧，但又具有不同的影響，相對而言，壯美偏向于剛健、運動、氣勢和骨力，優(yōu)美偏向于柔媚、寧靜、含蓄和神韻；壯美趨向于無限、主體、觀念，優(yōu)美則守在有限，客體和感性里面；壯美追求高大、莊嚴(yán)、雄偉，優(yōu)美偏于嬌小、可愛、祥和；壯美是愉悅中夾雜著激昂的情感，優(yōu)美則是單純的愉悅和靜觀的享受……如劉正的驚蟄之三，表現(xiàn)得是一種壯美，身體的剛健與氣勢，有一種一觸即發(fā)的感覺，同時又有一種和諧美在里面，看他們扭曲的身子，怪異的造型，凝重的表情，都沒有讓他們張開嘴巴大叫，而是緊緊地閉著雙唇獨自享受著靜的氣氛……2、自然之美
所謂“樸素而天下莫能與之爭”也就是說，自然無為為天下最高品格的美。天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說，圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，關(guān)于天地之謂也。是說，天地之大美，四季之更替，萬物之成理，并沒有言語議論，因而圣人推崇天地之美，通達萬物之理，也就無作無為，只是效法天地的自然法則，以之為美。因此讓自然保持其和諧狀態(tài)，便是最美、最理想的。法國著名雕塑家也曾說過：“生活中不是沒有美，而是缺少發(fā)現(xiàn)美的眼睛。”
我的第二組作品是一組首飾，首飾的主題是以海芋花為主，表現(xiàn)海芋的安靜與平靜。白色海芋送給同學(xué)、朋友，花語是青春活力，黃色海芋送給摯友，花語是情誼高貴，橙色海芋象征愛情，送給心儀的人，因為它的花語是我喜歡你，海芋的外形簡單清純，白色的海芋更是清新柔美。海芋的花語非常美,是純潔、幸福、清秀、純凈的愛。海芋本身也代表了真誠、簡單、純潔、內(nèi)蘊清秀。看這花好像一個帶有頭巾的少女，半遮半掩，偶爾回頭看你一眼，細(xì)看它還是安靜地在那站著，這個作品是用泥板加泥片手工成型，因此造型比較隨意，流露出自然的清新。
想想，在我們身邊，往往離我們越近的藝術(shù)越是安靜的，像室內(nèi)的裝潢，桌子上的藝術(shù)品，你喜歡的一種生活環(huán)境，不都是以一種靜的形式存在著嗎？離開公園、海邊、辦公樓前那些巨型的雕塑，還是希望能回到一片屬于自己的安靜環(huán)境。在這樣的一個心境下，誰不希望身邊是一種和諧美的景象？
三、儒學(xué)思想的理性表現(xiàn)形式（化動為靜）
1、動態(tài)事物的美
美是一個說不出，摸不到的話題，每個人都有一個屬于自己的審美，同樣美也會以不同的形式存在著，也許是一種永恒美，也許是一個瞬間美。運動員起跑的樣子，海上沖浪的氣勢，萬人空巷的景象，還有嬰兒出生時的幸福……不都是由一幅幅畫面組成。同樣這些也許會由一名雕塑家生動地表現(xiàn)出來，也許會由攝影家記錄下來，作為美的回憶。
2、相對的靜止美
如果將和諧看成是一個古典范疇，只以平衡、對稱、統(tǒng)一等特征為本質(zhì)，那么自然會認(rèn)為和諧美學(xué)是靜態(tài)美學(xué)，缺乏開放性，但實際上，從“和諧”這一概念來看，古典和諧美是一種靜態(tài)美，這是無容置疑的，但并不是說，和諧美學(xué)就是靜態(tài)美學(xué)，這是兩個概念。和諧美——靜，是一種感覺，而靜態(tài)美學(xué)就完全是一種狀態(tài)。而對這一理論的把握，需要一種相對靜止的狀態(tài)，因為只有在相對靜止的狀態(tài)下，思維才能存在。在相對靜止的狀態(tài)中，紛繁龐雜的感性材料才會泥沙沉淀，將特征凸顯出來。
3、藝術(shù)創(chuàng)作中動靜結(jié)合的表現(xiàn)
我的第三組作品《佛手》，是泥板加泥片成型，泥片表現(xiàn)出了手的隨意，由不同的四個手姿組成，簡單的影青釉裝飾，表現(xiàn)的是一種似動非動的感覺，一只只手好像正抬起要指明你方向，卻定在了那里，好像只要你找到了那只發(fā)現(xiàn)美的眼睛，就找到了前進的方向。
[關(guān)鍵詞]二程；朱熹；陸九淵；語言哲學(xué)
與先秦經(jīng)典化過程及漢唐解經(jīng)傳統(tǒng)相比，兩宋儒學(xué)的語言哲學(xué)突破了訓(xùn)詁師承的傳統(tǒng)，以“自得”、“體認(rèn)”為基本致思取向，以“理義大本”為范閾，提倡“大自奮拔”、“自作主宰”的自由學(xué)風(fēng)，其語言哲學(xué)表現(xiàn)出以求“學(xué)”問“道”為特點，在“文字”——“文義”——“圣人之意”之間的緊張與沖突中尋繹恰切的解釋。正如朱熹所言：“圣賢形之于言，所以發(fā)其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然后以注通之。”這表明兩宋儒者以語言為工具，以直探圣人“本意”與經(jīng)典“本義”為主，其注疏等訓(xùn)詁方法則僅作為輔工具。本文集中分析兩宋儒者語言哲學(xué)中的終極關(guān)懷、解經(jīng)方向及其文本觀。
一、“求圣人用心處”：兩宋諸儒語言哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)換意義
兩宋諸儒的確信之一是，透過文本可以求得“圣人用心處”。程頤在早年所作的《顏子所好何學(xué)論》一文中，認(rèn)定“圣賢可學(xué)而至”。他著《周易程氏傳》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理義大本”，是兩宋儒學(xué)語言哲學(xué)的理性支點。普遍懷疑而又遵從“理義大本，’以求切己自得，使兩宋儒學(xué)在經(jīng)典解釋方面形成了不同于漢唐注疏的新范式，即由注疏轉(zhuǎn)向了對經(jīng)典大義的創(chuàng)發(fā)。
歐陽修在《易或問》中指出：“大儒君子之學(xué)也，理達而已矣!”他主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的原始本義，摒棄離經(jīng)的“雜亂之說”，并又指出“所以尊經(jīng)”的理由是為了獲致“六經(jīng)”的本義，可以質(zhì)疑漢唐經(jīng)學(xué)的流弊，將現(xiàn)存的各種注疏“相攻”，而“勇斷”地“去取”。對“理義大本”的闡述，最為典型的當(dāng)是朱熹。他說：“理義大本復(fù)明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復(fù)諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好，此是運數(shù)將開，理義漸欲復(fù)明于世故也。”朱熹的這一觀點突破了只是“不越注疏而已”的舊習(xí)，開了新的“運數(shù)”，無疑給南宋儒學(xué)界吹進了一陣新風(fēng)。
兩宋儒學(xué)極其重視探求和重建經(jīng)典的“原意”，并透過經(jīng)典的原意而觀察自然之理，如朱熹說：“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理”，這一觀點既包含了他們與經(jīng)典之間的“視域融合”，也體現(xiàn)了解經(jīng)者實現(xiàn)天人貫通的終極關(guān)懷。
在兩宋儒者看來，自孟子之后，道學(xué)暗而不明，因此他們所從事的工作正是為了發(fā)明往圣之“用心”，重新闡明圣賢之學(xué)。朱熹說二程發(fā)明道理，突破了“漢儒一向?qū)で笥?xùn)詁，更不看圣賢意思”的局限，開示學(xué)者“求圣人用心處”，重建接續(xù)了道統(tǒng)。二程自己也說：“讀書者，當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，盡誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑”，才能使“圣人之意”涌現(xiàn)出來。
朱熹則主張除去自己私見，解釋文字要著意玩味，虛心玩索，才能得圣人用心處。他說看書“須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何，“讀書著意玩味”。玩味其實就是熟讀精思，使義理從字里行間涌現(xiàn)出來。他主張“多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心”。朱熹反復(fù)說要看古人“用意”，凡看文字，須看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所謂“解經(jīng)之解”，就是將“圣賢之語解開了”。他批評那些只能守經(jīng)者，只是“理會講解而已”，主張“理會身己，從自家身己做去”，立志去切己做工夫。
與朱熹在思想體系上截然不同的陸九淵，在解經(jīng)的思路上其實與朱子也是一致的，即要去求得古圣賢之精義。他認(rèn)為在昔人之說、存在的事實、今人的解釋之間，有很大的出入，而“圣賢教人，句句實頭”，因此，在經(jīng)典閱讀過程中“當(dāng)勉致其實，毋倚于文辭”。他要求學(xué)者通過“文”、“言”求得言說者的“德行”之“實”，不能“倚于文辭”，“徒以臆想，稱引先訓(xùn)，文致其罪”，以至于“人心不服”；他還說，不從“本”上、“實”上下工夫，只能是“學(xué)無端緒”，其旨?xì)w只能是“悖戾，龐雜膚淺”，無法立足于世。
既然“圣賢心無不同”，只要將圣賢之意解釋清楚了，切己去做，就會與圣賢為一，實現(xiàn)天道人事相貫通，上下與天地同流，這是宋明儒學(xué)基本的終極關(guān)懷。張載《西銘》“民胞物與”思想表明，“子夏‘四海一家，觀念，在張載這里已經(jīng)演變?yōu)椤斓厝f物一家’的思想，人的終極境域?qū)嵤钦麄€天地宇宙”。為了抵達這種境界，深解圣賢之意，宋明諸儒采用了除“私”去“蔽”的解經(jīng)進路。在這樣的解經(jīng)過程中，我們深窺宋明儒學(xué)，尤其是兩宋儒學(xué)就文本而“取正意”的文本觀。
二、就文本而“取正意”：兩宋儒者語言哲學(xué)的文本觀及其解經(jīng)進路
在現(xiàn)代西方的解釋學(xué)看來，任何解釋工作都必然有先入之見，它是在先行具有(Vorhabe)、先行視見(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行給定的，如海德格爾說：“解釋奠基于一種先行掌握之中。”然而，兩宋諸儒在解經(jīng)過程中則要求不先立說，不人為地設(shè)置理解的障蔽，努力從文本中尋批古圣賢的意思。如朱熹所說：“圣人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學(xué)者觀書，且就本文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認(rèn)得圣人句中之意，乃善。”這種尋求經(jīng)典原意的思想與現(xiàn)代西方的解釋學(xué)思想顯然有較大的距離。同時，我們也應(yīng)該看到，兩宋諸儒主張解經(jīng)時要除“私”去“蔽”，如張載就說：“義理有疑，則濯去舊見以來新意。”他們在解經(jīng)過程中，力圖盡量避免“先行視見”所造成的弊病，主張去“舊見”才有利于獲得新解。這同現(xiàn)代西方解釋學(xué)主張有暗合之處。朱、陸在學(xué)術(shù)品格上有很多相異之處，但在去“私”除“蔽”這一點上，二者卻有著驚人的一致。這是值得重視的地方。
朱熹還說：“今學(xué)者有二種病，一是主私意，一是有先入之說。”而且，某種程度上，這種“先入之說”就是個人“私意”，“看文字先有意見，恐只是私意”。朱熹批評時人以己意代替圣賢之意，并給了一個恰切的比喻，“譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一道光明”，私意之蔽圣賢之意、經(jīng)文本義，正如燭籠骨子障蔽籠中外放的光明。為了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虛心”，不要“立見解”、“先立說”，“若執(zhí)著一見，則此心便被此見遮蔽了”。“須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一個字”，這樣才能達到“熟讀涵味”的效果。他反復(fù)告誡學(xué)者要尊重文本，尊重作者，讀經(jīng)要“虛心隨他本文正意看”，“以他說看他說”。
朱、陸在學(xué)術(shù)品格上有很多相異之處，但在盡量避免“先行視見”所造成的弊病這一點上，二者卻有著驚人的一致。陸九淵也主張除去“前見”、“前識”，不能讓先入之見障蔽了對真知的認(rèn)識，既要“平心”去讀，又要空其已知，“打疊田地凈潔”，立志去讀書。陸氏之所以強調(diào)這樣，一是出于“自作主宰”的考慮，強調(diào)“自得，自成，自道，不倚師友載籍”，要求“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語”；二是認(rèn)為“前見”往往會遮蔽很多很重要的方面，造成“虛妄”不實，“一切被這些子隔了，全透不得”。在陸氏看來，“人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺”，而“私意是舉世所溺”，由于這種“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人學(xué)不見道而成為私智穿鑿的“小人”，“學(xué)不至道，而囿于私見”。不過。陸氏也深深地意識到，即使是賢智者也不能免于“意見”之蔽，而有“失其本心”的時候，所以，他提倡一種深切反省的去私蔽的方法，他說：“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習(xí)”，“加剖剝磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，從習(xí)俗與聞見中超，“聞善而慕，知過而懼”，從而不失君子之德。
三、“理會本原”與得理忘言
兩宋諸儒將“自得”精神落實到講學(xué)上，主要表現(xiàn)為對著之于文本的圣賢之意的體察，即如何由載道之文契通圣賢之意，這就必然涉及到他們文本觀中的“言意之辨”問題。
朱熹主張要去“理會本原”，“一切莫問，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能從冊子上講論文字。在他看來，“理會本原”其實是為了“涵養(yǎng)于未發(fā)”。他批評時人“不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能”，所以有道學(xué)、俗學(xué)之別。在他看來，讀書當(dāng)“切己體察”以“求道”，不能拘泥于“紙上看，文義上說得去便了”，“且當(dāng)看其大意”。他要求凡看道理，“要見得大頭腦處分明”，“一切從原頭理會過”，“須要就那個大處看”，因為“要就那大處看，便前面開闊”，著眼于“壁角”，就會“地步窄，一步便觸，無處去了”。
在程朱一系的儒者看來，“義理”與“圣人之意”，大都是“道理平鋪”，一切自然地呈現(xiàn)著。他們認(rèn)為“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，則余皆通”，物我一理相通，天道與人道相貫通，故格物窮理，一通皆通。如朱熹認(rèn)為萬物“一理”，故“格得多后自能貫通”。他還說看義理難，“又要寬著心，又要緊著心”，但只要不“拘滯于文義”，“細(xì)心看他名義分位之不同”，就能“一一分曉”出此番道理。
在對理——經(jīng)——傳三者的關(guān)系上，大概也可以說是在文義——文本——歷史上的解經(jīng)者之意三者之間的關(guān)系上，朱熹也認(rèn)為通“經(jīng)”可棄“傳”，得“理”可忘“經(jīng)”。朱熹認(rèn)為，所謂“通經(jīng)”，其實就是“理得”，只看他“影象”與“大概路脈”，不用理會“邊旁四畔”，不能強求對于經(jīng)書細(xì)部的理解。在朱熹看來，“理會文辭”是通達“理義大本”的必由之路，在沒有得“理義大本”前，心里也必以通達“理義大本”為目標(biāo)，對經(jīng)典文辭要“切己用功”，“就事物上理會”，不能“把這道理作一個懸空底物”。得“理義”于心以后，便可“視言語誠如糟粕”了。二程主張學(xué)者應(yīng)重在求“圣人之意”上，“于簡策之外脫然有所獨見”，反對“固執(zhí)”文本而要求“通達”，正是要求“得意忘言”。不過，程頤又說：“得意則可以忘言，然無言又不見其意。”這樣，在言意之間還沒有走到完全輕視語言的地步。
關(guān)鍵詞:儒;儒學(xué);仁愛;和;義
中圖分類號:F206.2文獻標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統(tǒng)文化時,人們經(jīng)常使用“儒學(xué)”、“儒家”之類術(shù)語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學(xué)基本理念首先應(yīng)對“儒”的涵義進行界定,筆者認(rèn)為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關(guān)于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認(rèn)為,“儒”是指一種職業(yè)[1]。早在儒學(xué)創(chuàng)立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯保化有六藝以教民者。”東漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術(shù)士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認(rèn)為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周時期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業(yè)地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。
另一種觀點認(rèn)為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認(rèn)為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數(shù)人民的教師,他們的職業(yè)是治喪、相禮、教學(xué),還從事其他的宗教職務(wù)。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認(rèn)為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發(fā)戶豢養(yǎng)的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統(tǒng)來駕馭或影響皇權(quán),以規(guī)范牢籠現(xiàn)實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導(dǎo)儒家學(xué)說,倡導(dǎo)的禮儀規(guī)范和秩序?qū)χ袊鶎由鐣嵭鞋F(xiàn)實的統(tǒng)治,并以宗親關(guān)系影響朝廷。《論語?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”是唯一僅見的孔子言“儒”。孔子這句話應(yīng)當(dāng)如何理解呢?從子夏后來設(shè)教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會地位區(qū)分,分別指貴族和勞動者。“為”為訓(xùn)教,“儒”指師儒。可見,費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學(xué)”范圍的界定
本文闡釋的“儒學(xué)”是指自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派起傳承至今的儒家學(xué)說。新儒學(xué)屬于本文闡釋的儒學(xué)范圍。儒學(xué)在中國歷史的發(fā)展演進過程中曾經(jīng)遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”,儒家學(xué)說被確定為官方正統(tǒng)思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學(xué)說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰(zhàn),加上本土生長的道教學(xué)說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學(xué)思想適宜于小農(nóng)宗法社會結(jié)構(gòu)的倫理道德學(xué)說,有一套適應(yīng)于中央集權(quán)君主專制的政治理論,因此,儒學(xué)的主體性并未喪失。
儒學(xué)的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內(nèi)的侵略擴張以及近代中國在20世紀(jì)的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學(xué)賴以存在的小農(nóng)宗法社會日益解體,以儒學(xué)作為統(tǒng)治思想的中央集權(quán)君主專制日益無力維護封建統(tǒng)治,以儒學(xué)為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學(xué)說在中國逐漸成為支流文化。康有為的“托古改制”其實是想借助新公羊?qū)W來推動政治改良,改鑄儒家學(xué)說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學(xué)救國”的信心,轉(zhuǎn)而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統(tǒng)帝制宗法社會的崩潰,使得儒學(xué)不再成為官方正統(tǒng)學(xué)說,不再享有官方特權(quán)。更深層次的原因是建立在亞細(xì)亞生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學(xué)所倡導(dǎo)的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學(xué)的衰落并不意味著儒學(xué)的消亡,儒學(xué)中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內(nèi)核突顯出來。
二、儒學(xué)的基本理念
從“儒”的存在到孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說,以及被確立為正統(tǒng)思想到中國近現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興,以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化綿延數(shù)千年而不絕于耳。在數(shù)千年的演進過程中,儒家傳統(tǒng)文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學(xué)的核心思想是什么?筆者認(rèn)為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學(xué)的基本理念。
1.儒學(xué)基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學(xué)基本理念的核心思想,也是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇。孔子的“仁”的概念從一開始就表明了人是通過愛別人發(fā)生聯(lián)系的。《論語?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認(rèn)為“仁愛”是一個人自身應(yīng)當(dāng)具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結(jié)合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內(nèi)容。關(guān)于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛(wèi)靈公》)孟子認(rèn)為,“仁”和“義”是不可區(qū)別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達人的和睦關(guān)系,“義”則是在家庭血緣關(guān)系以外作為人際關(guān)系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關(guān)系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節(jié)退讓以明禮。”但這些人際關(guān)系又是以“智”為基礎(chǔ)的,因為“好仁不好學(xué),其蔽也遇;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質(zhì),以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯(lián)系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學(xué)正義所理想的社會。
2.儒學(xué)基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現(xiàn)儒學(xué)正義理念的精髓。儒學(xué)正義觀念中“和”的觀念內(nèi)容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關(guān)系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯(lián)系,萬物都是多樣性的統(tǒng)一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產(chǎn)生、發(fā)育的。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生、各得其養(yǎng)以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達到協(xié)調(diào)并保持統(tǒng)一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規(guī)律科學(xué)發(fā)展,并且這種發(fā)展是有利于人的發(fā)展。
3.儒學(xué)基本理念的基礎(chǔ):“義”的思想
“義”是傳統(tǒng)儒學(xué)正義的思想基礎(chǔ),表現(xiàn)為處理個人與集體的關(guān)系。孔子認(rèn)為,在處理個人與集體的關(guān)系時,“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利。”(《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應(yīng)是:以“我”的力量來捍衛(wèi)正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應(yīng)該是指人們的思想和行為合乎公認(rèn)的社會道德準(zhǔn)則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也。”(《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質(zhì)利益的追求。“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產(chǎn)則無恒心”這一基本立場出發(fā),主張統(tǒng)治者要給民以利,“治民之產(chǎn)”。
三、儒學(xué)基本理念的演變進程
儒學(xué)基本理念在不同的歷史時期有不同的表現(xiàn)形式。春秋戰(zhàn)國時期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾而子仁。”(《論語?學(xué)而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎(chǔ)和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉(zhuǎn)到了“仁學(xué)”。在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻中,“和”這一名詞以及相關(guān)思想已經(jīng)出現(xiàn)。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現(xiàn)了人與上天的和諧。《論語?學(xué)而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現(xiàn)人與人之間交往的倫理原則。“和無寡”說明了“和”作為一種策略協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負(fù)之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現(xiàn)為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統(tǒng)治階級濫用權(quán)力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學(xué)經(jīng)受了嚴(yán)峻的考驗。此時,儒學(xué)傳統(tǒng)理念中的“和”的思想發(fā)揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現(xiàn)為“理”。朱熹認(rèn)為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構(gòu)成的,“理”是事物的本質(zhì)和規(guī)律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)
儒學(xué)正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產(chǎn)就論述了義利關(guān)系。他認(rèn)為,義利應(yīng)當(dāng)?shù)韧ｊ虌雱t認(rèn)為,以義限利是指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發(fā)指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心。”(《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義。”關(guān)于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已。”(《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也。”到了朱熹那里,他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認(rèn)為,義利可以統(tǒng)一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變,由重義到重利,最后,實現(xiàn)了義利觀的轉(zhuǎn)變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務(wù)派興辦軍用民用企業(yè),在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的資產(chǎn)階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學(xué)說為旗幟,推崇功利,強調(diào)利決定義,這是中國傳統(tǒng)儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉(zhuǎn)折點。
儒學(xué)基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒學(xué)實有兩大傳統(tǒng):一為心性儒學(xué)傳統(tǒng),即內(nèi)圣之學(xué);一為政治儒學(xué)傳統(tǒng),即外王之學(xué)。在儒學(xué)的發(fā)展中,這兩大傳統(tǒng)本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩(wěn)定和和諧,形成了所謂內(nèi)圣外王之學(xué)[6]。一方面,儒學(xué)重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導(dǎo)人們認(rèn)識自身的內(nèi)在價值,從我做起,修身養(yǎng)性,立人,達人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍中;一方面,儒學(xué)基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關(guān)心,樹立共贏理念,學(xué)會理解和尊重別人,學(xué)會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。
一、引言
中國傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來世界發(fā)展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質(zhì)，提升綜合國力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說與教育密不可分，加強學(xué)生的素質(zhì)教育，是國家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國家高等教育發(fā)展的一個共同趨勢。
二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價值
儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學(xué)或稱為儒教，是中國古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一。“仁愛”所追求的理想就是社會安定，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學(xué)要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛國精神，教育者應(yīng)努力促進學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國建設(shè)成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們在學(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國未來事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動都要維護國家的尊嚴(yán)和榮譽，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價值有：儒學(xué)中對個人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對于調(diào)和社會人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個物質(zhì)發(fā)達、經(jīng)濟迅速發(fā)展的社會，對于大學(xué)生的健康成長顯得尤為重要；儒學(xué)社會倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。
三、大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀
隨著經(jīng)濟的迅速發(fā)展，社會變化過快，人們的思想意識還無法跟隨社會的發(fā)展。大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀是：
1.對儒家文化的本質(zhì)知之甚少
大學(xué)生對儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個現(xiàn)代信息技術(shù)高度發(fā)達的時代，給了大學(xué)生太多的誘惑，使學(xué)生無法細(xì)細(xì)品讀儒家文化的精髓，消減了對品味古典文化的興趣；從道德行為來講，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，學(xué)生的物質(zhì)欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學(xué)習(xí)重心放在了如何創(chuàng)造物質(zhì)財富上。
2.忽視儒學(xué)原著的自我閱讀和體悟
當(dāng)代大學(xué)生對于丹等人的儒學(xué)觀點十分熱衷，他們在講述儒家經(jīng)典文化的同時夾雜了自己的情感與觀點，更把深奧的儒學(xué)思想演繹得簡單化、通俗化，丟失了儒學(xué)經(jīng)典著作的原汁原味。學(xué)生沒有對儒家經(jīng)典文化進行閱讀與體會。
四、將儒學(xué)思想引入大學(xué)生道德教育的做法
儒家思想對大學(xué)生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅持做到在教育方式上與時俱進，注重培養(yǎng)學(xué)生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設(shè)。
1.在教育方式上與時俱進
對于大學(xué)生的道德教育方式應(yīng)與時俱進。運用先進的技術(shù)手段，教育學(xué)生。
2.培養(yǎng)學(xué)生的品行及塑造學(xué)生觀念
在教育內(nèi)容上，要弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和儒家經(jīng)典倫理，對于外來文化取其精華，去其糟粕。在認(rèn)知情感上，不但重視對學(xué)生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過體驗對學(xué)生品德行為、思辨能力的培養(yǎng)和開發(fā)。學(xué)校德育價值是既要“塑造人”，更要“開發(fā)人”。樹立學(xué)生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識的同時，加強對直接知識的實踐體驗教育；根據(jù)大學(xué)生的年齡特點，抓深化，重內(nèi)涵。
3.注重師德建設(shè)
師德建設(shè)是加強德育工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教師加強對學(xué)生的心理咨詢，關(guān)心學(xué)生的健康成長，充分運用教育資源，營造校園學(xué)習(xí)氛圍，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)文化。積極開創(chuàng)使學(xué)生感興趣的新局面。
關(guān)鍵詞：儒學(xué) 神化 易 詩 書 禮 春秋
中圖分類號：G122 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-45-49
一、儒學(xué)神化的含義：
儒學(xué)神化是區(qū)別于先漢儒學(xué)世俗化的提法，其本質(zhì)是儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展變化過程。儒學(xué)神化是對先秦儒學(xué)不斷改造以適應(yīng)新的歷史形式所做出的自身調(diào)整，這種調(diào)整以《春秋公羊傳》為基礎(chǔ)，以大量吸收陰陽五行家思想為主要特點，最終形成了有別于先漢的儒學(xué)新體系。新的儒學(xué)體系，作為官方政治哲學(xué)，不僅統(tǒng)治了有漢一代，而且對中國兩千年的封建社會也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。閻步克認(rèn)為，儒學(xué)早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經(jīng)典崇拜，古禮崇拜，天人感應(yīng)，三統(tǒng)五德說之類神學(xué)成分。這是對儒學(xué)在漢代自身特點的中肯評價，任繼愈、侯外廬等前輩對儒學(xué)也有類似的看法。漢代儒學(xué)神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎(chǔ)，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標(biāo)志，實現(xiàn)了儒學(xué)第一步神化。
二、漢初《五經(jīng)》的發(fā)展與儒學(xué)神化的需求
“漢興，改秦之?dāng)。笫掌瑥V開獻書之路。”［1］《藝文志》至武帝時“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”［1］《藝文志》以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經(jīng)歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復(fù)興，逐漸形成了新的傳授系統(tǒng)。“漢興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟南伏生；言《詩》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒。”［1］《儒林傳》為了能引起統(tǒng)治者對該學(xué)派的重視，進而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準(zhǔn)備。
與此同時，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環(huán)境下，儒學(xué)要戰(zhàn)勝道家學(xué)派，實現(xiàn)經(jīng)世治國，必然要完成《五經(jīng)》與神秘主義的結(jié)合。五經(jīng)作為儒學(xué)學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容，從儒學(xué)本身來講，亦各有側(cè)重，五經(jīng)的這種區(qū)別，構(gòu)成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統(tǒng)治者重視的內(nèi)在基因，也為儒學(xué)神化提供了選擇的空間，適應(yīng)了儒學(xué)神化的需求。我們從儒學(xué)神化的角度來考察《五經(jīng)》，更能夠全面的認(rèn)識《五經(jīng)》和了解儒學(xué)的全貌。
三、儒學(xué)神化視角下《五經(jīng)》特點分析
司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽四時五行，故長于變。《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行。《書》紀(jì)先王之事，故長于政。《詩》記山川溪谷、禽獸草木雌雄，故長于風(fēng)。……《春秋》辨是非，故長于治人。是故禮以節(jié)人，……書以道事，詩以達意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋。”［2］《太史公自敘》董仲舒以簡約的語言歸納了《五經(jīng)》的特點，為我們研究《五經(jīng)》奠定了基調(diào)。從儒學(xué)神化的理論來源和儒學(xué)神化的需求看，《五經(jīng)》又呈現(xiàn)出新的特點。
1、《易》——儒學(xué)的哲學(xué)本體文化
《易》也稱《周易》，包括《易經(jīng)》和《易傳》，《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書。班固認(rèn)為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學(xué)所繼承的主要是《易傳》關(guān)于探討萬物的本原和世界運動規(guī)律的哲學(xué)思想。“《易》曰：宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”［1］《藝文志》此所謂用一而統(tǒng)萬端。由此提出了一個包括天道、地道和人道在內(nèi)的完整的哲學(xué)思想體系。
《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬物生”，把豐富多彩的自然界本身當(dāng)作萬物生成的本體，天地在萬物生成中起主導(dǎo)作用。同時把陰陽二氣交互感應(yīng)看成是天地生成萬物的具體過程，使陰陽上升成為表述自然界普遍聯(lián)系的范疇。《易傳》還把社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”［3］《說卦傳》陰陽范疇就成為了一個貫穿天道、地道和人道的總規(guī)律。在世界本原問題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原。《易傳》的太極論奠定了儒家本體論的基礎(chǔ)。揭示了自然世界及社會生活的對立統(tǒng)一的基本規(guī)律，并提出了一個具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經(jīng)典最重要的特征。
《易傳》也站在新興地主階級的利益上為統(tǒng)治階級提供理論上的辯護。“天地尊卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”［3］《系辭上》把社會實際的尊卑關(guān)系用天地乾坤的本體理論進行論證。《易傳·系辭下》講“陽一君而二民，君子之道也。陽二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也。”用天地陰陽等理論論證社會的階級關(guān)系和社會現(xiàn)象，開儒學(xué)神化之先河，但《易經(jīng)》的占筮功能，《易傳》過于抽象和難懂，與漢代政治現(xiàn)實又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學(xué)教材和普及性神學(xué)意識說教是不適應(yīng)社會中基本社會階層。步入漢代隨著文明的進步，《易》所留給后世儒家依據(jù)易經(jīng)的法則來察往彰來，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據(jù)與來源，其獨立行使經(jīng)世治國則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動力。
2、《詩》——儒學(xué)的生活百科文化
關(guān)鍵詞： 儒學(xué)；東方儒學(xué)圈
中圖分類號：B502.25文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-4311（2012）04-0315-01現(xiàn)代化在韓國現(xiàn)代化的過程中，儒學(xué)發(fā)揮著極其重要的作用。在儒家文化的意識根基上，韓國建立起了獨具特色并適合自身發(fā)展的資本主義經(jīng)濟制度。與此同時，儒學(xué)理論對韓國的政治、文化、教育等上層建筑方面也產(chǎn)生了巨大的影響。在經(jīng)濟制度方面，韓國參照歐美的價值觀和經(jīng)濟模式，同時儒學(xué)思想深深的影響著韓國人的意識和行動。
第一， 群體觀念。“個人本位”、“自我中心”這種個人主義原則是西方資本文化的特點。 “東方儒學(xué)圈”內(nèi)的多個國家在處理彼此關(guān)系時，往往采取穩(wěn)妥的思路。儒家思想認(rèn)定個人是生活在群體之中的，是群體中的一成員。因此，群體利益受到損壞，個人生活也必然受到影響。韓國的企業(yè)與西方企業(yè)不同，他重視有能力的高級人才，同時重視人性，即使能力不大，只要誠實地工作，就不會被社會拋棄。而且在群體內(nèi)部，各成員按照以禮相待的根據(jù)，表現(xiàn)出一個大家庭式的上下有別、長幼有序的的生活氛圍，彼此在感情上相互依存、相互協(xié)作，為這個“大家庭”的健康發(fā)展努力工作。
第二， 重視教育、知識和人才。韓國人民從古代開始就深受儒學(xué)“萬般皆下品，惟有讀書高”的思想影響，極其重視對子女的教育。西方國家的的家庭，生活的中心是夫婦，但有著儒家文化傳統(tǒng)的國家，尤其是韓民族，在成年結(jié)婚后，子女作為家庭生活的重心，把子女學(xué)習(xí)看做養(yǎng)育子女中心。父母可以犧牲個人的一切，為使其子女受到良好的教育。現(xiàn)代的韓國高等教育中，私立大學(xué)占絕對多數(shù)，國立只有漢城大學(xué)一所，公立各道一所，其余幾百所大學(xué)都是私立大學(xué)。這些私立大學(xué)和國立大學(xué)一樣培養(yǎng)現(xiàn)代化事業(yè)的骨干力量。在重視知識、培養(yǎng)人才方面，韓國所積累的豐富經(jīng)驗值得我國學(xué)習(xí)和借鑒。在政治方面，儒家文化更是產(chǎn)生著極其深遠(yuǎn)的影響。儒家思想在民族思想中占有相當(dāng)多的比重，不光代表朝鮮民族文化的思想體系，同時指導(dǎo)韓國人生活里的方方面面。
儒家思想中的忠孝觀點得到韓國各個家庭強烈認(rèn)可。百善孝為先，韓國人以此作為倫理關(guān)系的理論基礎(chǔ)，嚴(yán)格遵守上下尊卑秩序，把這種思想作為約束家庭內(nèi)的上下行為的指導(dǎo)思想。韓國這一國家，在儒家思想的作用下，忠孝已成為個人的行為準(zhǔn)則。在學(xué)校思想教育中，注重宣傳具有代表性的人物與事件，忠孝一體的思想從韓國青少年時期便開始影響著他們的生活方式。
韓國文化受中國文化影響較深，尤其表現(xiàn)在民間節(jié)日以及風(fēng)俗人情。韓國包括諸多傳統(tǒng)節(jié)日：春節(jié)、十五元宵、端陽節(jié)、重陽節(jié)、中秋節(jié)等，不管在時間還是名稱上與中國多個節(jié)日相同，而且其風(fēng)俗人情也與中國有相似之處，例如有人去世，家庭內(nèi)的成員按親疏關(guān)系守孝，其間家庭成員不能結(jié)婚。這些習(xí)俗中不論中國還是韓國，始終包含著濃厚的儒家思想，既忠孝為核心的思想方式，鼓勵人們對家庭對祖國的熱愛，最終致使人與人之間建立其特有團結(jié)互助精神，民族自信心的建立以及民族凝聚力的提高。
儒學(xué)文化給韓國以巨大影響，這種影響不是隨時代的發(fā)展而淡薄，而是隨著現(xiàn)代化進程深入發(fā)展越來越在新的層次上深刻地表現(xiàn)出來。儒學(xué)在韓國現(xiàn)代化的過程中始終產(chǎn)生了深刻的影響，在現(xiàn)代化的總體進程中，它的影響基本是以不自覺的歷史認(rèn)同的形式存在著的。然而，隨著后工業(yè)社會的加速到來，西方現(xiàn)代思想和社會結(jié)構(gòu)正面臨重大的轉(zhuǎn)折，從個性解放到群體和諧，從理性的物性到感性的人性的反顧正在開始，面對這種新的轉(zhuǎn)折，韓國人更加自覺的意識到了儒學(xué)文化的價值，越來越多的人起來呼吁儒學(xué)的現(xiàn)代昌明。
任何思想都應(yīng)當(dāng)接受時代的變化，補充新的內(nèi)容，適應(yīng)時代的要求，不應(yīng)成為特定的目的和對象，或為了將現(xiàn)實的矛盾合理化做論證的理論工具。更重要的，要能提出解決該時代內(nèi)在病理現(xiàn)象的新價值體系、文化體系。對于如何在現(xiàn)時代條件下繼承和發(fā)展儒教思想，是韓國，也是東亞地區(qū)各國遇到的共同問題，各國的學(xué)者們也都提出了許多卓越的意見和建議。
韓國的柳承國教授提出了不少深刻的見解，值得我們思考。如他說：“生于現(xiàn)代的我們，須深深體會經(jīng)傳中內(nèi)在的孔子精神，繼承其肯定的、機能的本質(zhì)。對于過去社會中，因時代變遷而不合于現(xiàn)實的儒教思想與制度予以修正，將之再集合、再構(gòu)成。”這是主張通過對儒教思想本質(zhì)精神的把握，根據(jù)時代的變遷，重新整合儒教思想，使之適應(yīng)時代的需要。這一原則是可取的。
盡管柳承國教授強調(diào)儒教具有“永恒的真理”和“超時代的精神”，但他對儒教未來發(fā)展的設(shè)計卻是具有強烈的現(xiàn)代感和開放性。而這正是柳承國教授從儒教精神中體會出來的一種辯證思維方法。他認(rèn)為，孔子既講“損益”，又講“吾道一以貫之”，這就是“將此變與不變的辯證法構(gòu)造在歷史上實現(xiàn)”。因而，他又進一步說：“即使在今日，孔子的‘時中之道’，在尋求歷史意識與新的價值觀方面，實為我們提示出一個新契機。”這也就是說，只要人們善于體會儒教的精神，而不是把它當(dāng)作一種不變的教條，那么即使在儒教思想中，也可以尋找到儒教與現(xiàn)代相結(jié)合的理論與方法。
韓國儒學(xué)在近現(xiàn)代的發(fā)展，帶給了我們以啟示和一定的借鑒。一個國家的現(xiàn)代化，不僅是經(jīng)濟的現(xiàn)代化，也必須包括與經(jīng)濟發(fā)展相適應(yīng)的意識形態(tài)和文化的現(xiàn)代化。歷史發(fā)展到今天，中國社會快步走向現(xiàn)代化，整個社會都發(fā)生了前所未有的變化，儒學(xué)必須適應(yīng)和推動這種變化，必須發(fā)展和創(chuàng)新。
通過國內(nèi)外儒學(xué)家的不斷努力，儒學(xué)已成為一門博大精深的思想體系，對于教育、倫理、文化等方面都具備無限估量的作用，如果借鑒合理的話，利用它的指導(dǎo)意義，對于我國的健康發(fā)展，都是用之不竭的思想源泉。儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的結(jié)晶，值得學(xué)者去研究、挖掘、弘揚、創(chuàng)新，使之為世界和平事業(yè)作出更大的貢獻，給世界人民帶來更多的福址。
參考文獻：
[1]張立文.中外儒學(xué)比較研究.東方出版社，1998年.
[2]祝瑞開.儒學(xué)與21世紀(jì)中國——構(gòu)建、發(fā)展“當(dāng)代新儒學(xué)”.學(xué)林出版社，2001年.
儒學(xué)的現(xiàn)代意義如下：
1、儒學(xué)所倡導(dǎo)的仁德思想有利于社會的安定和諧；
2、.儒學(xué)所倡導(dǎo)的仁德思想有利于加強黨的自身建設(shè)，提高執(zhí)政水平；
3、.儒學(xué)所倡導(dǎo)的仁義道德思想對各種不良行為和現(xiàn)象有一定的警示作用；
4、 儒學(xué)思想中的禮就是道德規(guī)范，具體表現(xiàn)為禮儀。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
關(guān)鍵詞:儒學(xué);道德精髓;道德迷惘;責(zé)任
在現(xiàn)代信息發(fā)達的時代,媒體也是一把雙刃劍。媒體要求在堅持正確輿論導(dǎo)向前提下,滿足人們新聞需求、提供信息交流平臺、服務(wù)人民日常生活,但也有部分媒體走向娛樂化、媚俗化,如某些媒體上的算命廣告、圖片、黃等,不勝枚舉。廣西某廣播電臺有一段時期就曾播出“夜半同居人”的廣告,為夜晚的“都市不歸人”在百無聊奈之際提供一個信息平臺,進行陌生人之間的信息的模擬同居和手機聊天的夜生活,其中的內(nèi)容可想而知。他們或因為精神世界空虛迷失或出于不道德目的,期望尋找感官的刺激和精神的慰籍。為了迎合這部分人的心態(tài)和滿足他們的心理需求,媒體便出現(xiàn)了低俗的內(nèi)容和廣告。如果媒體為這些人搭建一個信息平臺,助長社會的不道德風(fēng)氣,忘記媒體應(yīng)有的社會角色和肩負(fù)的社會責(zé)任,就違反國家有關(guān)規(guī)定,也有悖于新聞職業(yè)道德,更不利于社會發(fā)展。
媒體是文化傳播的載體和通道。在當(dāng)前的文化建設(shè)和思想道德教育中,媒體應(yīng)該承擔(dān)起自己的社會責(zé)任,在進行信息傳播的過程中還要注意對人們進行思想道德教育。其中我國傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)的道德精髓就是很好的教育內(nèi)容和參考系數(shù),對當(dāng)前的思想道德修養(yǎng)仍然具有重要的借鑒、教育和實用價值。媒體在發(fā)揮道德教育作用時可以借鑒和吸取儒學(xué)道德精髓中適合時代需求的內(nèi)容,繼承和發(fā)揚我國優(yōu)良的道德傳統(tǒng),形成思想道德教育的堅強陣地。
一、儒學(xué)的思想道德精髓
儒學(xué)是中國春秋末期的孔子創(chuàng)立,至今有2500多年的歷史。儒學(xué)在曲折中發(fā)展,經(jīng)過歷史的沉積和人民的選擇,形成了其特有的思想精髓,并成為中國文化、思想的核心,尤其是儒學(xué)中的有關(guān)思想道德修養(yǎng)的觀念,已經(jīng)深深的植入到了中國人的思想深處,并通過各個方面表現(xiàn)出來。
(一)道德修養(yǎng)
儒學(xué)很注重對道德的修養(yǎng),提出了如何實現(xiàn)人生價值的“三綱八目”“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于善。”“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先棄其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后齊家,家齊而后國治,國治而后天下平。”(《禮記.大學(xué)》)這也就是要求顯明和發(fā)揚人們的德性,教導(dǎo)人們革除自己身上的舊習(xí)而作新民,鼓勵人們不斷養(yǎng)性以達到善的最高境界;就是教人們接觸事物,獲得真知,誠實意志,端正心智,修養(yǎng)身性,以達到整齊家族,治理好國家,使天下太平的理想目標(biāo)。這是因為儒學(xué)的真正的意義在于教導(dǎo)人們?nèi)绾斡糜邢薜纳幦 ⑷?chuàng)造無限的超越生命的價值和意義。孔子說:“智者不惑,仁者不憂,勇者不懼。”這樣便可以超凡脫俗,達到心靈的高度凈化,使個人超越自我,大徹大悟,使個體的道德理性得到高度升華。而這些要落實到現(xiàn)實中就要個體進行內(nèi)省,重新思考人生,正確認(rèn)識自我,正確對待人與自然的和諧關(guān)系,來提高自己的思想道德修養(yǎng),使人與人之間的情感得到溝通。
(二)忠恕之道
忠恕之道是儒學(xué)在處理人際關(guān)系問題上的兩個基本原則。“忠”,是忠誠待人,“己欲立而立人,己欲達而達人。”(《論語.雍也》)“恕”,是指寬厚待人,“己所不欲,勿施于人。”(《論語.衛(wèi)靈公》)這就是儒學(xué)倡導(dǎo)的“忠恕之道”,也就是推己及人的仁愛之心,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”儒學(xué)要求人們在進行社會人際交往時候,注重對自我的節(jié)制、自責(zé)、自律;對他人要寬容,提倡誠懇坦率,反對虛偽的言行;主張在平等的基礎(chǔ)上與他人和平相處,嚴(yán)于律己,寬以待人,并且互相理解,互相尊重。在家庭關(guān)系和倫理道德上,要求以道德觀念調(diào)節(jié)和維系家庭成員之間的和諧與親情,強調(diào)家庭內(nèi)部情感的交流和溝通;要求在忠、孝、悌、節(jié)、義上努力,使家庭人員內(nèi)部之間和人際交往之間和睦相處。
(三)人文精神
儒學(xué)的人文精神表現(xiàn)在注重探討人之所以為人的本質(zhì),人性,人的價值,人的理想,理想人格的實現(xiàn)以及人的生死與自由等等。儒家對人的重視,在孔子“問人不問馬”,的態(tài)度中得到了最好的體現(xiàn),“天地之性人為貴”(《孝經(jīng).圣治》)一向為儒家所普遍堅持。而陸九淵的“天、地、人三才等耳,人豈可輕!人字又豈可輕!”則更是表達了儒家對人的自我價值的尊重和對人的地位的充分肯定。這些都體現(xiàn)了儒學(xué)的人文的關(guān)懷和以人為本的觀念。
二、當(dāng)代中國人的道德的迷惘和游離
生活在儒學(xué)文化環(huán)境中的中國人,其思想、文化、意識、行為自然受到儒學(xué)思想的影響,中國人的思想道德也是繼承了儒學(xué)的道德修養(yǎng)觀念的衣缽。而隨著時代的發(fā)展變化,特別是20世紀(jì)80年代以后,經(jīng)濟觀念、競爭觀念、商品觀念、消費觀念影響著社會生活也沖擊著道德標(biāo)準(zhǔn),處在社會轉(zhuǎn)型時期的中國人便處于道德迷惘的境地。傳統(tǒng)的倫理道德失去了應(yīng)有的吸引力,新的倫理道德尚未建立,加上西方思想文化和意識形態(tài)的入侵和影響,這些古與今、中與外的影響因素使中國人出現(xiàn)了精神迷失、道德失范、常德缺位的情況。
(一)精神迷失
由于我國當(dāng)前是處于社會轉(zhuǎn)型時期,在經(jīng)濟浪潮的沖擊、西方思潮的襲擊下,人們對中國的傳統(tǒng)道德思想開始有了動搖,而新的思想體系尚未建造好,于是人們生活在中外思想文化的夾層、傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想的夾縫中,尋找不到思想的依賴,失去了精神的支柱,感覺無所適從,于是出現(xiàn)了精神迷失。比如現(xiàn)在高校附近的網(wǎng)吧、咖啡屋的增多和興隆,在某種程度上可以說是信息的發(fā)達,經(jīng)濟的增長和生活方式的改變。可究其更深的原因,則是因為眾多的青少年學(xué)生精神空虛,借助網(wǎng)絡(luò)上的虛擬的世界來填充自己的精神和尋找寄托、慰藉、發(fā)泄,或者用西方的生活方式來滿足自己對西方的崇拜,標(biāo)榜自己的生活品位。有調(diào)查表明,百分之七十的學(xué)生在上網(wǎng)時候主要是聊天,玩游戲或看內(nèi)容。這種種現(xiàn)象說明許多人的精神的空虛,他們在兩種文化思潮中迷失了自己,尋找不到自己的精神家園和人生定位,從而利用虛擬的或幻化的生活來填充自我。
(二)道德失范
生活在當(dāng)今紛繁復(fù)雜的世界里,在各種利誘的驅(qū)使下,許多人迷失了自己的精神家園,失去了自己的道德操守,成為了利益、金錢和欲望的俘虜。例如,生活中的各大貪污案件的罪犯原來都是具有一定的社會地位、經(jīng)濟收入的人,可是在金錢、利益、欲望的引誘下,忘卻了自己的原有的道德標(biāo)準(zhǔn),逐步走進罪惡的深淵。再如,前段時間河南某學(xué)校出現(xiàn)的教育怪現(xiàn)象,一個教師在每次上課前都要那些天真無邪的小學(xué)生對他大喊三聲“吾皇萬歲”,并且在上課時,外面的人還看不到教室里面的情況,而他在教室里對學(xué)生進行虐待,甚至還有的行為。湖北某教師竟然利用給學(xué)生課外輔導(dǎo)的名義對一個初中學(xué)生進行騷擾并。諸如此類的道德失范的現(xiàn)象在法律、教育、行政、商業(yè)等行業(yè)都可普遍見到,這些人的道德喪失殆盡,完全失去了做人的基本準(zhǔn)則和從業(yè)人員的最低的道德標(biāo)準(zhǔn)。
(三)常德缺位
在社會中,每個人都應(yīng)該具有作為社會的人的最基本的道德修養(yǎng),這也就是常德。而在當(dāng)今的社會中,人們的道德滑坡現(xiàn)象普遍存在,甚至有些人連最最基本的道德修養(yǎng)也缺乏。例如,在“非典”期間,環(huán)境問題和個人生活、行為習(xí)慣成為人們關(guān)注和討論的熱點。中央電視臺《焦點訪談》在此時間曾報道了幾期有關(guān)人們的日常行為的節(jié)目,我們可以看到幾組鏡頭:幾個成年人在光天化日下,竟然在大街上隨地小便,幾個“貴婦人”牽著寵物在草地上任意的踐踏,還有一群人躺在草地打牌,還有亂倒垃圾、隨地吐痰、亂闖紅燈、攀摘樹木等等現(xiàn)象。這些現(xiàn)象至少說明這些人缺少了做人的最低的道德修養(yǎng),是缺少作為社會的人的常德。“君子慎獨”,他們在沒有別人監(jiān)督的情況下,缺少了道德自律,他們或許可以做到“勿以善小而不為”,可他們自己的平時的細(xì)小行為出賣了他們的道德,而是“以惡小而為之”。
三、媒體的道德教育的責(zé)任
在現(xiàn)實生活中,無論在行政、法律、教育、文化、經(jīng)濟上,這種精神迷失、道德失范、常德缺位現(xiàn)象隨處可見。這樣,在制度、操作上,就為我國的道德建設(shè)提出了艱巨的任務(wù),迫切需要我們從制度完善、輿論監(jiān)督、道德教育、媒體宣傳上去采取行動。而落實在制度制定和實際行動中,我們可以從儒學(xué)中借鑒對當(dāng)代思想建設(shè)有益的內(nèi)容,來發(fā)揚我國優(yōu)良的道德傳統(tǒng)。
任何民族的進步都離不開其傳統(tǒng)文化、道德的維系,一個民族國家如果沒有成熟、富有有機的文化、道德傳統(tǒng),它的生命是會枯竭的,即使顯赫一時,也不過是曇花一現(xiàn)。我們是在儒學(xué)的文化思想背景下成長的民族,儒學(xué)在其發(fā)展過程中積淀下來的思想精華,如誠、仁、忠、信、恕、孝等觀念,對當(dāng)代人們的生活、觀念、思想、修養(yǎng)仍然具有指導(dǎo)、教育和應(yīng)用價值。但是,儒學(xué)是在小農(nóng)經(jīng)濟的特定的社會歷史背景發(fā)展出來的學(xué)派和思想,我們要辨證的看待分析儒學(xué),可以從儒學(xué)中汲取精華,借鑒其對當(dāng)前人們有益的成分應(yīng)用到實際生活和道德教育中。我們不是要把儒學(xué)復(fù)古,而是古為今用,以及“如何用”“用什么”的問題。對此,在宏觀上,我國在制度、規(guī)范上已經(jīng)重視這個問題,制定了“以法治國,以德治國相結(jié)合”的方針策略以及《道德實施綱要》等條規(guī)。這里的“德”也就是汲取了儒學(xué)積淀下來的精華、中國傳統(tǒng)美德和新時期所需要的道德修養(yǎng)的結(jié)合體。比如,在社會掀起的諸如“誠信”的社會大討論,就是探討如何汲取儒學(xué)的精華和適應(yīng)新時期的需要的產(chǎn)物。
面對這個艱巨龐大的任務(wù),政治、法律、經(jīng)濟、文化、教育等各界都應(yīng)該積極推進道德建設(shè)。媒體,作為社會“助推器”“黏結(jié)器”,就應(yīng)該發(fā)揮道德教育的作用,擔(dān)負(fù)起自己應(yīng)有的道德教育的責(zé)任。
1、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《滁陽會語》。
2、 王畿：《王龍溪先生全集》卷一《撫州擬硯臺會語》。
3、 唐君毅先生謂這是呂懷的主張，所謂“甘泉學(xué)案呂巾石復(fù)黃損齋書明有是言”。見唐君毅：《中國哲學(xué)原論原教篇——宋明儒學(xué)思想之發(fā)展》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1990年全集校訂版，頁363。然甘泉學(xué)案中呂巾石有《復(fù)王損齋》，其中“良知必籍見聞而后致”之語乃王損齋語，非巾石語。唐先生誤王損齋為黃損齋，又誤王損齋語為巾石語，恐未核之故。
4、 湛若水：《湛甘泉文集》卷七《答何吉陽》。
5、 湛若水：《湛甘泉文集》卷二十三《天關(guān)語通錄》。
6、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷四十《甘泉學(xué)案四》，頁928。
7、 同上，頁950。
8、 同上，頁969。
9、 唐君毅先生認(rèn)為是指孟秋（字子成，號我疆，1525-1589），所謂“良知本來無欲，則北方王門孟我疆，亦明有是言。”見唐君毅：《中國哲學(xué)原論原教篇——宋明儒學(xué)思想之發(fā)展》，頁363。按：《明儒學(xué)案》卷二十九《北方王門學(xué)案》中僅錄孟我疆五條論學(xué)語，其中第三條雖無“良知本來無欲”的確語，然卻有此意。黃宗羲亦謂我疆持現(xiàn)成良知之論。但僅憑此孤語恐不足以孟我疆為此說之代表，若以持現(xiàn)成良知為據(jù)，龍溪、心齋較之我疆更有代表性。故唐先生此說不切。
10、 王襞：《新鐫王東崖先生遺集》卷一《上昭陽太師李石翁書》。
11、 王元鼎：《王心齋先生年譜》“嘉靖十二年”條下，見《重鐫心齋王先生全集》“附錄”。
12、 王襞：《新鐫東崖王先生遺集》卷一《語錄》。
13、 這集中表現(xiàn)在王艮的《樂學(xué)歌》中，所謂“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學(xué)？天下之學(xué)，何如此樂？”
14、 如岡田武彥先生便將龍溪與心齋共同作為王門之一現(xiàn)成派的兩個代表人物。參見氏著：《王陽明與明末儒學(xué)》第三章，吳光、錢明、屠承先譯，上海：上海古籍出版社，2000年。
15、 唐君毅：《中國哲學(xué)原論原教篇——宋明儒學(xué)思想之發(fā)展》，頁378。
16、 羅念庵也曾一度認(rèn)同聶雙江的歸寂之說，認(rèn)為“雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑”。見《明儒學(xué)案》頁373。但念庵思想有一變化的過程，非可以歸寂說一概而論。有關(guān)聶雙江、羅念庵思想的專門研究，可參見林月惠：“良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究”，臺灣大學(xué)中國文學(xué)研究所博士論文，1995年6月。其中對雙江與念庵思想的差異以及念庵思想的發(fā)展過程有深入細(xì)致的分析。
17、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷四。
18、 王龍溪“見在良知”的涵義以及中晚明圍繞現(xiàn)成良知的論辨，參見筆者博士論文“王龍溪與中晚明陽明學(xué)的展開”第二、第六章的專節(jié)討論。
19、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷九《答陳履玄給舍》。
20、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十九，頁439。
21、 有學(xué)者認(rèn)為這種良知異見是指鄒守益，見左東嶺：《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，北京：人民文學(xué)出版社，2000年4月版，頁407。這或許是對龍溪所謂“有謂良知無見成，由于修證而始全”中的“修證”一詞缺乏內(nèi)在于理學(xué)脈絡(luò)的相應(yīng)了解所致。以往的研究者大都將鄒守益作為修證派，這大概多承岡田武彥先生之說。稱鄒守益為修證派，自有其立論的根據(jù)。但龍溪這里所謂“修證”一詞的所指，卻是針對見在良知說的對立面而言。在這種語境下，主張“良知無見成，由于修證而始全”的“修證派”、“主修派”，可以指聶雙江、羅念庵、劉獅泉，卻不適用于鄒守益。不過，瑕不掩瑜，該書雖屬文學(xué)思想的研究，但對許多陽明學(xué)者的思想分析常常頗能得其內(nèi)蘊。
22、 聶豹：《雙江先生雙江先生困辨錄》卷一《辨誠》。
23、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十九，頁438。按：《明儒學(xué)案》中作“劉師泉”，我們依《王龍溪先生全集》卷四《與獅泉劉子問答》作“劉獅泉”，特此說明。
24、 唐君毅：《中國哲學(xué)原論原教篇——宋明儒學(xué)思想之發(fā)展》，頁363。
25、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十五，頁330。
26、 季彭山作《龍?zhí)琛窌且磳σ粤贾淖匀恍詾樽冢^“然是時方興慈湖楊氏之書，同門諸友，多以自然為宗，至有以生言性，流于欲而尚不知者矣。余竊病之。越三年，轉(zhuǎn)二吉安，乃為龍?zhí)钑再O月山（楊月山），亦未以為然也。雙江聶子獨深信之，則為心龍之說，以發(fā)其義。”見《季彭山先生文集》卷一《贈都閫楊君擢清浪參將序》。而龍溪則曾作《答季彭山龍鏡書》（《王龍溪先生全集》卷九），認(rèn)為“夫?qū)W當(dāng)以自然為宗，警惕者，自然之用”，反對將“自然”與“警惕”對立起來，所謂“若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。”鄒東廓也進一步調(diào)和自然與警惕，所謂“不警惕則不足以言自然，不自然不足以言警惕。警惕而不自然，其失也滯；自然；而不警惕，其失也蕩。”見《鄒東廓先生文集》卷四《再簡季彭山》。不過，有關(guān)自然與警惕的討論更多地著眼于致良知的工夫。
27、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十五，頁330。
28、 朱子對“體用一源”的闡發(fā)與運用，可參考（一）、David Gedalecia， “Excursion into Substance and Function: The Development of the ti-yung paradigm in Chu Hsi ”， Philosophy East and West， 26（1974），pp.443-451；（二）、張永儁：“朱熹哲學(xué)思想之‘方法’及其實際運用”，《國際朱子學(xué)會議論文集》（上冊），臺北：中央研究院中國文哲研究所，1993年5月，頁343-369。
29、 唐順之便曾經(jīng)指出：“儒者曰體用一原，佛者曰體用一原；儒者曰顯微無間，佛者曰顯微無間。其孰從而辨之？”見《唐荊川集》卷十《中庸輯略序》。
30、 朱熹：《朱文公文集》卷四十《答何叔京》第三十書。
31、 朱熹：《朱文公文集》卷四十八。
32、 王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》（上），頁17。
33、 王守仁：《傳習(xí)錄中》《答陸原靜》，《王陽明全集》（上），頁63。
34、 王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》（上），頁31。
35、 王守仁：《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》（上），頁64。
36、 王守仁：《王陽明全集》（上），頁115。
37、 王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》（上），頁122。
38、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十六，頁340。
39、 ：《歐陽南野先生文集》卷一《答陳盤溪》。亦見黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十七，頁361。
40、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十九，頁451。
41、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十九，頁461。
42、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《書婺源同志會約》。
43、 加達默爾（Hans-Georg Gadamer）在其《真理與方法》第二部分“詮釋學(xué)循環(huán)和前見問題”與“作為理解條件的前見”中曾經(jīng)指出過前見對于理解與詮釋的重要性，尤其指出了權(quán)威和傳統(tǒng)作為前見的意義。參見加達默爾：《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海：上海人民出版社，1999年4月1版，頁341-365。
44、 陽明生前聶雙江未得及門，陽明死后嘉靖十四年乙未（1535），雙江在蘇州由龍溪和錢緒山共證稱陽明門生。參見彭國翔：《王龍溪先生年譜》“嘉靖十四年乙未”條下，《中國文哲研究通訊》第七卷第四期，1997年12月，頁109-110。
45、 聶豹：《雙江聶先生文集》卷九《寄羅念庵》第十一書。
46、 黃宗羲其實也看到了雙江二元論的思路與李侗（字愿中，稱延平先生，1093-1163）、朱子相同。所謂“按陽明以致良知為宗旨，門人漸失其傳，總以未發(fā)之中，認(rèn)作已發(fā)之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念庵以歸寂救之，自是延平一路上人。”見《明儒學(xué)案》卷十九，頁458。
47、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十七，頁361。
48、 王畿：《王龍溪先生全集》卷六《致知議辨》。
49、 雙江與南野有關(guān)體用的辯論，林月惠曾有較為細(xì)致的檢討，見林月惠：“良知學(xué)的轉(zhuǎn)折——聶雙江與羅念庵思想之研究”，臺北：臺灣大學(xué)中國文學(xué)研究所博士論文，頁317-320。故此處不贅，惟點出其主旨所在。
50、 參見聶豹：《雙江聶先生文集》卷八《答歐陽南野》第二書。
51、 參見：《歐陽南野先生文集》卷五《答聶雙江》第二書。
52、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十七，頁373。
53、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷二《答楊晉山》第二書。
54、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一《答錢啟新邑侯八條》“其一”。
55、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一《答鄒子尹》。
56、 王時槐：《塘南王先生友慶堂合稿》卷一。
57、 參見牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第五章，頁399-447。
58、 李材：《見羅先生書》卷十一。按：黃宗羲《明儒學(xué)案》卷三十一《止修學(xué)案》曾引此書，但文字微有不同，“從上立教”作“從古立教”，且無“經(jīng)書星日炳然，吾敢無征而說此”句。參見黃宗羲：《明儒學(xué)案》，頁677。
59、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁691。
60、 李材：《見羅先生書》卷十二《答董蓉山》。黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁680。
61、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁695。
62、 李材：《大學(xué)約言》。黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁683。
63、 李材：《大學(xué)約言》。黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁684。
64、 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十一，頁668。
