時(shí)間：2023-01-23 07:16:58
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒學(xué)文化論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
[關(guān)鍵詞]漢書?藝文志;班固;儒學(xué);崇拜
《漢書?藝文志》是我國現(xiàn)存最早的目錄學(xué)文獻(xiàn)，是由東漢班固根據(jù)劉歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西漢的著述，它囊括了哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、軍事、歷法、天文以及醫(yī)學(xué)等書籍。每種門類之后有小序，每略之后有總序，這些序?qū)Ξ?dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的來源發(fā)展、優(yōu)缺是非都作了簡要的介紹，這些記載對于理解先秦至西漢這一時(shí)期的文化發(fā)展提供了豐富的材料。
《漢書?藝文志》開創(chuàng)了史志目錄的先例，是我國現(xiàn)存的第一部目錄學(xué)要籍;同時(shí)《漢書?藝文志》也是我們對于古代文化進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的重要途徑。正是由于它的重作用和影響，因此歷來受到古今中外學(xué)者的重視。雖然班固《漢書?藝文志》來源是劉歆《七略》，但是班固在總序中這樣說：“歆于是總?cè)簳嗥淦呗裕视休嬄裕辛嚶裕T子略，有詩賦略，有兵書略，有術(shù)數(shù)略，有方技略，今刪其要，以備篇籍。”顏師古注：“刪去浮冗，取其指要也。”可班固對于《七略》是持積極態(tài)度，肯定并繼承、吸收和發(fā)展，繼而寫出《漢書?藝文志》。顯示出《漢書?藝文志》在一定程度上體現(xiàn)了班固的學(xué)術(shù)思想，這不僅僅是對劉歆《七略》的總結(jié)。
一、《漢書?藝文志》的編排特點(diǎn)
《漢志》從類目的設(shè)置、所列著作的排列及評判諸子十家的標(biāo)準(zhǔn)均體現(xiàn)尊儒的思想。班固在《藝文志》的“諸子略”每一家序言，都針對各家源起、職能、優(yōu)劣長短等進(jìn)行了集中的闡釋，可以看出班固是站在儒家正統(tǒng)派的立場來評論諸子學(xué)派的，《漢書》在引用儒家經(jīng)典上體現(xiàn)的很多，但最能體現(xiàn)的便是《藝文志》對書籍排列順序的變化，班固在各類典籍中，首先以儒家六藝經(jīng)典，其次是諸子十家九六之書等，這些排列的重要性使后代史家也有了受《藝文志》的影響，其后的分類規(guī)范為經(jīng)、史、子、集四大類，儒學(xué)居于第一的位置卻一直保持不變，其地位愈加鞏固，加強(qiáng)了。
《漢志》以儒家“六藝”為首。又體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)地位的崇高，儒家是以“六藝”為傳承，諸子十家包括儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說。在《六藝略》的大序中作者首先對六經(jīng)的內(nèi)容予以說明，序云：“六藝之文……蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”，并非因《易》成書較早緣故而是尊儒尊經(jīng)的表現(xiàn)，“至于殷、周之祭，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。”《論語?述而篇》中子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”“孔子晚而喜《易》，讀之韋編三絕。常曰：‘假我數(shù)年如是，我于《易》彬彬矣。’”這里只是將《易》來突出作為一個(gè)代表，來顯現(xiàn)在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文來加強(qiáng)儒家地位。儒家經(jīng)典在《漢書》中被奉為至尊。班固對儒家的六經(jīng)有一個(gè)總體評價(jià)：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”這些都是儒家經(jīng)典或與儒家經(jīng)典有關(guān)的著作，它們被安排在最前的位置，單獨(dú)為一略，充分體現(xiàn)了班固尊孔崇儒的學(xué)術(shù)思想。
二、班固對儒學(xué)的崇拜
在班固推崇的眾多學(xué)術(shù)思想里，其中有一個(gè)明顯的傾向就是：尊孔崇儒。推崇儒學(xué)在西漢學(xué)術(shù)中的中心和主體地位，其他各方面的學(xué)術(shù)或者思想只是儒學(xué)的補(bǔ)充或者延伸品。這一點(diǎn)充分的在《漢書?藝文志》中明確的表現(xiàn)出來：
第一，文章開篇就說“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳”，從這句話可以看出班固把儒學(xué)始祖孔子及其弟子真正放到了“獨(dú)尊”的地位，同時(shí)又能表現(xiàn)了作者將孔子的儒家學(xué)說作為學(xué)術(shù)的正統(tǒng)，正是孔門及其弟子的“喪”才導(dǎo)致之后儒家“大義”而亂，才使諸子百家興起;
第二，班固在《漢書?藝文志》中稱贊司馬遷“……皆稱遷有良史之材，服其善序事理，辯而不華，質(zhì)而不俚，其文直，直事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄”，同時(shí)他又批評司馬遷“是非頗謬于圣人，論大道則先黃老而后六經(jīng)，序游俠則退處士而進(jìn)奸雄，述貨殖則崇勢力而羞貧賤，此其所蔽也”。班固在關(guān)于寫作史料方面還是肯定司馬遷的，但是在分析史事、評價(jià)人物的主導(dǎo)思想方面發(fā)生了變化。司馬遷推崇儒家，但在評判儒家時(shí)，有自己的思想，不以儒家的是非為是非，不排斥其他諸子學(xué)說，而班固則是站在儒家的立場，對其他諸家學(xué)說都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影響，又在著錄《漢書》時(shí)，將自己的推崇儒學(xué)表現(xiàn)的淋漓精致。
第三，班固在《諸子略》中將儒家排在先秦諸子的前面，并對儒家給予了高度的評價(jià)。儒家后的小序云：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”他明確指出了儒學(xué)思想是統(tǒng)治國家、政治教化的依據(jù)和工具。此外《諸子略》大序云：“今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦《六經(jīng)》之支與流裔。”可見作者認(rèn)為諸子百家之學(xué)，雖然思想志趣千差萬分，但是最后殊途同歸，只是儒家思想的分支，最終會(huì)統(tǒng)一到儒學(xué)思想的體系中。上述三點(diǎn)都是班固對儒家的尊敬和崇拜的體現(xiàn)，既體現(xiàn)了班固的儒學(xué)世家，又體現(xiàn)了他治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)。
三、班氏家族與儒學(xué)有密不可分的聯(lián)系
細(xì)作梳理就可發(fā)現(xiàn)，班氏家族尊崇儒學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長，班伯生卒年不詳，班況長子。少時(shí)受《詩》于師丹。因王鳳薦，漢成帝召見于宴眠殿，見其容貌甚麗，誦說有法，任為中常侍。班伯精通儒家經(jīng)典，是有名的儒學(xué)之士。班也是聞名遠(yuǎn)近的儒學(xué)之士，他因才華出眾被推為賢良方正，后升遷至諫大夫等官職，班學(xué)識(shí)淵博、又受到皇帝的賞賜皇家書籍，這為班彪、班固父子著書提供了豐富的參考文獻(xiàn)。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜愛學(xué)習(xí)儒學(xué)，但又十分崇尚老莊。班彪出身于漢代顯貴和儒學(xué)之家，受家學(xué)影響很大。從小好古敏求，與其兄班嗣游學(xué)不輟，才名漸顯。班彪深受“獨(dú)尊儒術(shù)”的影響，完全以儒學(xué)思想為信仰原則。
這些都對班固尊儒產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。班氏家族儒學(xué)淵源，從祖父輩開始就熟讀儒家經(jīng)典，在儒學(xué)方面造詣?lì)H深，同時(shí)家族流傳的豐厚經(jīng)典為班氏家族成為漢時(shí)有名的儒學(xué)世家提供了條件。先輩崇尚儒學(xué)對班固知識(shí)結(jié)構(gòu)和學(xué)術(shù)選擇產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也是班固撰《漢書》的先決條件。受家族文化影響，班固從小就飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸，知識(shí)淵博。班固“年九歲，能屬文誦詩賦，及長，遂博貫載籍，九流百家之言，無不窮究。所學(xué)無常師，不為章句，舉大義而已。性寬和容眾，不以才能高人，諸儒以此慕之。”同時(shí)，班固是古文經(jīng)學(xué)家，對于古文經(jīng)學(xué)十分推崇，對于劉歆亦十分崇拜，因而在《漢書?藝文志》中秉承了劉歆尊崇古文經(jīng)批判今文經(jīng)的學(xué)術(shù)傾向。
綜上所述，儒學(xué)思想在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的內(nèi)涵外延，但無論時(shí)代如何變遷其精髓是不會(huì)變的。班固出自儒學(xué)世家，肩負(fù)著傳承儒學(xué)思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人語錄來表達(dá)自己的思想，直接體現(xiàn)作者對儒家思想的尊崇和傳承。《漢書?藝文志》不僅僅給我們提供了豐富的史學(xué)資料，而且對追溯當(dāng)時(shí)文化源流有重要意義。
參考文獻(xiàn)：
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[3]范曄.后漢書[M].中華書局，1965
關(guān) 鍵 詞：東方審美 產(chǎn)品設(shè)計(jì)
1 提升東方審美對產(chǎn)品設(shè)計(jì)的影響力
東方審美視角受到儒學(xué)文化的影響比較大。“以物言情”、“以物言志”，有著上下五千年文化的中國，形成了享譽(yù)世界的東方哲學(xué)理論體系。“民族的也是世界的”，這種東方哲學(xué)所映射出來的思想，對于我們每個(gè)中國人有著非常深遠(yuǎn)的影響都是，其中包括對產(chǎn)品的設(shè)計(jì)。
從新石器時(shí)代的彩陶和玉器、夏商周時(shí)代的青銅器、戰(zhàn)國秦漢的漆器、唐代的金銀器和三彩器到宋元明清的瓷器等，沒有一件不體現(xiàn)著東方獨(dú)特的審美。從人面魚紋盆、司母戊鼎、唐三彩到官窯的瓷器，每件生活用品在具備基本的器皿用途之外，都被精心設(shè)計(jì)或者裝飾，可以說件件都是藝術(shù)品。
以古人的詩來形容，謝詩如“初發(fā)芙蓉，自然可愛”，顏詩則是“鋪錦列繡，雕繢滿眼。”楚國的圖案、楚辭、漢賦、顏延之詩、明清的瓷器，一直存在到今天的刺繡和京劇的舞臺(tái)服裝，這是一種東方雕琢的美，而漢代的銅器陶器，王羲之的書法，顧愷之的畫，陶潛的詩，宋代的白瓷，又是一種東方的自然美。
魏晉六朝是一個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，東方審美出現(xiàn)了新的氣象。在藝術(shù)中，著重表現(xiàn)自我的思想，自我人格，而不是一味地追求雕琢。詩、書、畫都開始成為活潑生活的表現(xiàn)，這種美學(xué)思想的解放在先秦時(shí)期就有了萌芽。不論是墨子的“非樂”、老莊的“五音令人耳聾，五色令人目盲”，還是孔孟的尊重禮樂，不論肯定藝術(shù)還是否定藝術(shù)，我們都看到一種批判的態(tài)度，一種思想的傾向，對后來的美學(xué)思想有極大影響。
工匠藝術(shù)家更要走在哲學(xué)家的前面。從出土文物“蓮鶴方壺”來看，從真實(shí)的自然取材，不但有躍躍欲動(dòng)的鶴，還出現(xiàn)了蓮花瓣，展示了春秋時(shí)期造型要從裝飾藝術(shù)獨(dú)立出來的形象。
唐代的藝術(shù)繼承了六朝的華麗，也有一些清新的空氣，就如同李太白的詩所描繪的“清水出芙蓉，天然去雕飾”，猶如玉的品質(zhì)，含蓄的美。
隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，時(shí)代的變遷，一些藝術(shù)設(shè)計(jì)的文明僅僅被保留在博物館內(nèi)，沒有得到相應(yīng)的傳承。現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)風(fēng)格席卷了全世界，產(chǎn)品設(shè)計(jì)高速成長，并融入產(chǎn)業(yè)發(fā)展的潮流之中，對質(zhì)量的追求形成了規(guī)模化和批量生產(chǎn)，很多設(shè)計(jì)師將歐美現(xiàn)代主義的原樣照搬照抄，更多的產(chǎn)品中出現(xiàn)“中國制造”的字樣，然而本民族的設(shè)計(jì)風(fēng)格沒有很好地體現(xiàn)在產(chǎn)品中，這就給我們的設(shè)計(jì)師提出了問題：如何形成真正有民族風(fēng)格的設(shè)計(jì)思想，將“中國制造”改為“中國創(chuàng)造”或是“本土原創(chuàng)”？
在“坐下來·品茶 品道 品設(shè)計(jì)”-2013米蘭設(shè)計(jì)周中國原創(chuàng)家居品牌及作品展中，參展設(shè)計(jì)師在作品中對中國最具代表性的傳統(tǒng)文化的“茶道”主題各自進(jìn)行了演繹與理解。
策展人朱小杰說：“當(dāng)設(shè)計(jì)為一種傳統(tǒng)的生活而構(gòu)思制作時(shí)，‘傳統(tǒng)’和‘當(dāng)代’就自然而然的融合了，只是設(shè)計(jì)師對‘茶’的理解與角度不同，就會(huì)有不同的體會(huì)。參展的每一位設(shè)計(jì)師都會(huì)有不同傳統(tǒng)和當(dāng)代的體驗(yàn)。”
本土文化是設(shè)計(jì)的基石，在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中延續(xù)和傳承本土文化，發(fā)展民族文化已成為設(shè)計(jì)設(shè)計(jì)的主流趨勢。
2 產(chǎn)品設(shè)計(jì)中也應(yīng)提倡“拿來主義”，將好的設(shè)計(jì)理念轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力
20世紀(jì)80年代，設(shè)計(jì)界里出現(xiàn)了“后現(xiàn)代主義”這個(gè)新詞，而今進(jìn)入了21世紀(jì)，信息大爆炸的時(shí)代，電腦技術(shù)帶來的變革導(dǎo)致了深刻的產(chǎn)業(yè)革命，從而也引發(fā)了設(shè)計(jì)界的一場革命。
所謂設(shè)計(jì)，就是通過創(chuàng)造和交流來認(rèn)識(shí)我們生活在其中的世界。好的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)會(huì)讓我們感到喜悅和驕傲。筆者不禁想到了魯迅先生的“拿來主義”，其核心思想就是“取其精華、棄其糟粕”，而在設(shè)計(jì)中，特別是在產(chǎn)品設(shè)計(jì)中，我們?yōu)楹尾粚⒁恍﹥?yōu)秀的產(chǎn)品設(shè)計(jì)理念共享，來指導(dǎo)我們的制造業(yè)發(fā)展？
這里要提到一個(gè)成功的案例是日本設(shè)計(jì)師坂茂的衛(wèi)生紙?jiān)僭O(shè)計(jì)。
以往的衛(wèi)生紙都是圓筒設(shè)計(jì)，輕輕一拉，紙張就會(huì)很順滑地抽取下來。而他的設(shè)計(jì)中心之處正好利用衛(wèi)生紙的“不方便性”，將紙筒做成四角形的，人們在抽取紙時(shí)，產(chǎn)生的阻力發(fā)出“咔噠——咔噠——咔噠”的聲響，這種阻力發(fā)出的信息和實(shí)現(xiàn)功能便是節(jié)約能源。比起圓筒設(shè)計(jì)紙張間的排列更加密實(shí)，利于人們搬運(yùn)和節(jié)省儲(chǔ)藏的空間。這樣的設(shè)計(jì)為什么不為我所用？
中國很多設(shè)計(jì)學(xué)院的學(xué)生，每年都能成為“德國紅點(diǎn)設(shè)計(jì)”較高獎(jiǎng)項(xiàng)的得主，很多的產(chǎn)品設(shè)計(jì)也是非常人性化的。記得有這樣的設(shè)計(jì)：人們經(jīng)常為擠牙膏犯愁，牙膏要用完時(shí)，隨手丟棄末端還有一些就會(huì)被浪費(fèi)掉了，花時(shí)間去擠，一些上班族又浪費(fèi)了時(shí)間。一名學(xué)生做了巧妙的設(shè)計(jì)，將牙膏的包裝的末端做了像手撕包裝的樣式，就解決了這一問題。但獲大獎(jiǎng)之后，在市面上我們?nèi)匀粵]有看到將這一設(shè)計(jì)理念應(yīng)用于銷售牙膏，好的設(shè)計(jì)理念沒有及時(shí)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力卻被閑置了。
電腦設(shè)計(jì)網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)的時(shí)代，一些信息資源被共享了，而方便我們生活的、利于我們生產(chǎn)的一些好的設(shè)計(jì)理念也應(yīng)被及時(shí)地“拿來”應(yīng)用，有利于于節(jié)約設(shè)計(jì)成本，提高產(chǎn)品的質(zhì)量和性能，促使設(shè)計(jì)成果的應(yīng)用能夠快速轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力。
3 設(shè)計(jì)是一種戰(zhàn)略，培育本土產(chǎn)品設(shè)計(jì)的土壤
設(shè)計(jì)源于生活，并應(yīng)用于生活。上世紀(jì)80年代，由于先生提出“美育代宗教”即“美育救國”曾經(jīng)出現(xiàn)過美學(xué)熱，而設(shè)計(jì)也進(jìn)入了“為人類的時(shí)代”，或者說是“人性化時(shí)代”。設(shè)計(jì)領(lǐng)域不再以死板的“物體”和“產(chǎn)品”為設(shè)計(jì)的核心，取而代之的是一種“過程”，依靠設(shè)計(jì)（它可能是一種產(chǎn)品，也可能是一種勞務(wù)，也可能是一種環(huán)境，甚至也可能是一種氣氛）的使用者的相應(yīng)，而發(fā)生的一種過程，設(shè)計(jì)的重點(diǎn)由機(jī)器和產(chǎn)品本身，轉(zhuǎn)移到過程和人，消費(fèi)者成為檢驗(yàn)設(shè)計(jì)是否成功的決定性因素。
在商業(yè)社會(huì)里，設(shè)計(jì)多被作為增長品牌溢價(jià)率和利潤來源的手段，但是只有極少數(shù)公司能夠憑借設(shè)計(jì)取得商業(yè)上的盈利。其中，一個(gè)較為成功的案例就是喬布斯和他的蘋果公司。蘋果企業(yè)中的設(shè)計(jì)師在工作中注重產(chǎn)品將投入的環(huán)境——區(qū)域地理、民族、文化、消費(fèi)習(xí)慣等等逐一進(jìn)行研究，注重把消費(fèi)者的生活方式引入設(shè)計(jì)之中，并聘請社會(huì)學(xué)家和設(shè)計(jì)師共同工作，以形成一種融洽、和諧、良好、生動(dòng)的互補(bǔ)效應(yīng)。
設(shè)計(jì)引領(lǐng)創(chuàng)新，把設(shè)計(jì)放在足夠高的層面成為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)層的堅(jiān)定的戰(zhàn)略目標(biāo)，這一點(diǎn)正是中國工業(yè)化過程的空白點(diǎn)。因此，培育適合本土設(shè)計(jì)發(fā)展的土壤有著重大意義。
參考文獻(xiàn)
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[ 5 ] 在線文獻(xiàn)格式：文題設(shè)計(jì)是一種戰(zhàn)略[EB/OL].http：//shijue.me/show_text/510218e08ddf875db300003f， 日期 2013-01-25.
文學(xué)美學(xué)如同繪畫美學(xué)、書法美學(xué)、園林美學(xué)……一樣，是門類（部門）美學(xué)的一個(gè)分支，屬于文藝美學(xué)的總范疇。這個(gè)講座為便于集中說明問題，就以中國的文學(xué)美學(xué)為談?wù)摰膶ο蟆Ｎ膶W(xué)理論教程總要說到文學(xué)的三大屬性和功能：認(rèn)識(shí)、教育、審美；但在實(shí)際運(yùn)用中談?wù)搶徝绤s相對弱化。首先有了審美性，才有了文學(xué)的存在。文學(xué)是由作為主體的作家用審美視野觀照和審美手段書寫出來的。就中國美學(xué)史而言，六朝時(shí)代，文學(xué)走向自覺的主要標(biāo)志就是審美性。把文學(xué)中繁復(fù)的審美資源和豐厚的審美表述抽繹、提煉出來，系統(tǒng)化，整合化，就產(chǎn)生了一個(gè)獨(dú)立的文藝美學(xué)的門類——文學(xué)美學(xué)。文學(xué)美學(xué)形成的基本因素主要是社會(huì)歷史、思想文化、其他藝術(shù)門類的影響等，現(xiàn)分述于下。
社會(huì)歷史。文學(xué)美學(xué)具有審美實(shí)踐性質(zhì)，社會(huì)歷史因素從多種管道影響文學(xué)主體的審美活動(dòng)，鑄造出特定的文學(xué)審美形態(tài)和精神。例如六朝，“晉氏渡江，三吳最為富庶，貢賦商旅，皆出其地”（《資治通鑒•梁紀(jì)十九》），“江南之為國盛矣”（《宋書•沈曇慶傳》）。由于長期沒有動(dòng)亂和戰(zhàn)爭，社會(huì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)得到很大發(fā)展。在這樣的社會(huì)歷史環(huán)境中，江南草長，鶯歌燕舞，可以吟唱；吳娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香風(fēng)暖氣所軟化，逐漸沉醉于山水流連、詩酒風(fēng)流之中，“務(wù)在貪污，爭飾羅綺”（《通典•揚(yáng)州風(fēng)俗》）。在這樣的社會(huì)風(fēng)氣影響下，六朝文學(xué)界就出現(xiàn)了金粉美學(xué)、綺麗美學(xué)。社會(huì)歷史因素變動(dòng)的最激烈形式是戰(zhàn)爭，特別是民族戰(zhàn)爭。中國歷史上發(fā)生過三大民族戰(zhàn)爭：一是西晉末年，二是兩宋，三是明末。這類戰(zhàn)爭極大地影響人們的社會(huì)心態(tài)，進(jìn)一步影響審美心態(tài)，從而在審美格調(diào)上體現(xiàn)出來，一般的表現(xiàn)形態(tài)是悲慨憤郁。例如宋與金、與蒙古的戰(zhàn)爭，出現(xiàn)了靖康之難、北宋滅亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最終趙宋王朝覆沒。歷史巨變帶來了民族主義、愛國主義熱情空前高漲，產(chǎn)生了陸游、辛棄疾等一批愛國主義詩人、詞人。南宋殘山剩水的繪畫形象，“夏半邊”“馬一角”的繪畫布局，都飽含痛失半壁江山的悲憤情緒。“國家不幸詩家幸”，國家的災(zāi)難給詩人們提供了更廣更深的表現(xiàn)空間。明末清初的江蘇昆山詩人歸莊在《〈吳余常詩稿〉序》中不滿于歷代“詩窮而后工”的傳統(tǒng)詩美學(xué)思想，認(rèn)為那是局限于私人寫作的“小不幸”，而國破家亡才是“大不幸”，詩人應(yīng)當(dāng)抒發(fā)這種“大不幸”情緒，從而形成了這一文學(xué)審美主張?jiān)谛碌臍v史條件下的演化。在社會(huì)歷史因素影響文學(xué)美學(xué)方面，還有崇文風(fēng)氣，例如魏晉六朝；科舉取士制度，例如唐代；社交社團(tuán)活動(dòng)，例如建安時(shí)期的鄴下文人集團(tuán)、西晉的金谷詩會(huì)、東晉的蘭亭禊會(huì)等；文學(xué)教育，例如六朝。有公立教育，設(shè)文學(xué)館、文學(xué)官；私家教育具有濃厚的家族文化色彩，有獨(dú)特的教育方式和鮮明的文化傳承目的。對此，《世說新語》有許多記載。家族文學(xué)教育中最典型的是“烏衣之游”，即指都城建康烏衣巷謝氏家族寓文學(xué)教育于游賞活動(dòng)，在當(dāng)時(shí)影響很大。
思想文化。文化是孕育文學(xué)美學(xué)的總體語境，例如宋代。它是中國文化史上的鼎盛時(shí)期，是學(xué)習(xí)型社會(huì)。《續(xù)資治通鑒》有宋太祖趙匡胤勸宰相趙普讀書的兩處記載（蘇教版語文七年級下冊第五課有《趙普》一文）。宋代詩人晁沖之的《夜行》詩有句“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書”。宋代整個(gè)文化知識(shí)水平得到全面提高，人的審美素質(zhì)全面發(fā)展，兼?zhèn)鋽?shù)藝、數(shù)技，例如作為北宋著名政治家的范仲淹，既是詩人、詞人、散文家，還是音樂美學(xué)家。文化語境和美學(xué)整合便產(chǎn)生了獨(dú)特的審美文化現(xiàn)象，如玄學(xué)美學(xué)、佛學(xué)美學(xué)、理學(xué)美學(xué)。玄學(xué)美學(xué)。《顏氏家訓(xùn)•勉學(xué)》：“《莊》《老》《周易》，總謂三玄。”用道家思想解釋儒家經(jīng)籍，故稱之為玄學(xué)。魏晉南北朝時(shí)期興盛的玄學(xué)文化影響并形成了獨(dú)特的玄學(xué)美學(xué)。在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐上，“以玄對山水”，產(chǎn)生了玄言詩文，例如大型組詩“蘭亭詩”和王羲之著名的《〈蘭亭集〉序》。在文學(xué)美學(xué)理論上，出現(xiàn)了少有的繁榮景象，曹丕的《典論•論文》、陸機(jī)的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、史書的文學(xué)傳論等具有專門化性質(zhì)的文學(xué)美學(xué)論著、論文，就是在玄學(xué)文化語境中產(chǎn)生的。佛學(xué)美學(xué)。佛教東漸，到了唐代進(jìn)入輝煌時(shí)期。王昌齡《詩格》提出詩學(xué)“三境”說：“物境”“情境”“意境”。“境界”是佛學(xué)文化與美學(xué)整合所產(chǎn)生的最重要的審美范疇，對中國文學(xué)美學(xué)史影響極大，一直到近代王國維在《人間詞話》中還加以運(yùn)用和進(jìn)行新的闡釋。理學(xué)美學(xué)。宋代是理學(xué)形成期，以儒學(xué)為主干，加以新的闡解，借用佛學(xué)中有助于建立心理學(xué)的思想材料，建構(gòu)成精致、周密的思想體系。在文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐上，唐代以情勝，宋代則以理勝，產(chǎn)生了一批理趣詩、哲理詩；在文學(xué)美學(xué)理論上，主張重神似輕形似，以物觀物，以心為理，產(chǎn)生心學(xué)等。藝術(shù)門類。在美學(xué)史的發(fā)展中，門類美學(xué)逐漸各自獨(dú)立，分類明確，然而內(nèi)部卻互相溝通。我們先說說繪畫、音樂和文學(xué)的聯(lián)系。繪畫和詩歌。詩畫相合，是中國文藝美學(xué)的最重要命題。北宋張舜民《跋〈百之詩畫〉》說：“詩是無形畫，畫是有形詩。”
把詩與畫的基本特性聯(lián)系起來。蘇軾用唐代詩人王維為例，說明道：“味摩詰（王維）之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”從此“詩中有畫”“畫中有詩”成為完整的文藝美學(xué)命題。蘇軾在《書〈鄢陵王主簿所畫折枝〉》中進(jìn)一步說：“詩畫本一律，天工與清新。”這就把詩畫相聯(lián)系的總體特征上升到本體的同一性來認(rèn)識(shí)。音樂和文學(xué)。中國的詩、歌、舞都是音樂的派生物，六朝時(shí)的“永明體”就是用音樂的聲律對詩歌的音韻加以規(guī)范，從而開啟了唐代近體詩的形成。唐人薛用弱《集異記》所記著名的“旗亭畫壁”的故事，生動(dòng)地說明了唐詩和音樂的關(guān)系。清代王士禎在《〈唐人萬首絕句選〉序》中甚至認(rèn)為：“唐三百年以絕句擅場，即唐三百年之樂府也。”詩律的規(guī)范化、定型化，為唐詩的音樂美奠定了雄厚的基礎(chǔ)。于是，唐代出現(xiàn)了一批寫音樂的名詩，例如李賀的《李憑箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韓愈的《聽穎師彈琴》、常建的《江上琴興》、錢起的《省試湘靈鼓瑟》等。其他門類，諸如舞蹈、建筑、書法等藝術(shù)對文學(xué)美學(xué)也產(chǎn)生了多方面的深刻影響。中國教育傳統(tǒng)是綜合性教育、素質(zhì)教育，所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)的“六藝”即指此。于是，審美創(chuàng)作上文學(xué)、藝術(shù)之間便互相貫通，文學(xué)受到藝術(shù)的影響也就勢所必至、理有固然的了。
作者:吳功正 單位:江蘇省社會(huì)科學(xué)院
一、對“新教倫理”的詮釋
在余英時(shí)看來，韋伯的理論貢獻(xiàn)在于：指陳西方資本主義的發(fā)展除了經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner �worldly as ��catechism ）。
韋伯認(rèn)為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發(fā)展。所以他的研究在地域上側(cè)重此種思想所波及的地區(qū)如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達(dá)：勤勉��節(jié)儉��天職��罪。如余英時(shí)所表達(dá)，新教精神中包括了勤、儉、誠實(shí)、有信用等美德，但更注意鼓勵(lì)人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個(gè)人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實(shí)現(xiàn)這一‘非理性的’目的”。
他將韋伯思想與馬克思?xì)v史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的歷史理論，因此不可原封不動(dòng)的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點(diǎn)與新方法”，足以啟發(fā)非西方社會(huì)的歷史研究。相對于的經(jīng)濟(jì)決定論，韋伯認(rèn)為文化與精神也可以在歷史運(yùn)行中發(fā)生重要作用。
不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，又認(rèn)為資本主義不純粹是宗教改革的結(jié)果。如余英時(shí)所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結(jié)于三個(gè)互相獨(dú)立的歷史因素：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)政治組織以及當(dāng)時(shí)占主導(dǎo)地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發(fā)生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發(fā)展的起因與結(jié)果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發(fā)展的關(guān)系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發(fā)歷史學(xué)家對世界社會(huì)發(fā)展史做重新審訂。
二、一個(gè)“韋伯式的問題”
余英時(shí)試用韋伯觀點(diǎn)對中國歷史做新的分析。他想追問的是：在西方資本主義進(jìn)入中國之前，中國的傳統(tǒng)宗教理論對中國商業(yè)活動(dòng)究竟有沒有影響？如果有影響，具體內(nèi)容又是什么。他承認(rèn)自己提出的是一個(gè)“韋伯式的問題”。
他也生怕所從事的研究是在套用西方的理論，但又說盡管已經(jīng)歷史所用的方法相同，但只要結(jié)論不同，就可以避免這個(gè)傾向。余英時(shí)研究的結(jié)果，中國傳統(tǒng)宗教對本國的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展曾經(jīng)起過積極的作用，而韋伯則在他有關(guān)中國文化的論述中竭力說明：中國傳統(tǒng)宗教與文化無法導(dǎo)引出類似西方的資本主義。
這里我們要介紹的余英時(shí)的文章（實(shí)際已成一部著作的規(guī)模）的題目是《中國近世宗教倫理與商人精神》。
全文共分三編：上編，中國宗教的入世轉(zhuǎn)向。這一部分主要研究中唐以來新禪宗與新道教。中編，儒學(xué)理論的新發(fā)展。重點(diǎn)分析新儒家與新禪宗的關(guān)系，并論及中國宋明理學(xué)的發(fā)展，具體分析由程、朱到陸、王各種思想的發(fā)展情況。下編，中國商人的精神。以十六至十八世紀(jì)為時(shí)代斷限。他說自己在這編中所照應(yīng)到的不是商業(yè)發(fā)展的本身，而是商人和傳統(tǒng)宗教倫理特別是新儒家的關(guān)系。這三編有獨(dú)立性，但又相互關(guān)照，連成一個(gè)完整的體系。
余英時(shí)在文中提出一個(gè)重要議題，即入世與出世的問題。他覺得這個(gè)問題關(guān)系到世界各地區(qū)表現(xiàn)出的“資本主義精神”的一個(gè)共同特征。
一個(gè)宗教要使其與現(xiàn)代化結(jié)合，并對其發(fā)揮有益作用，一個(gè)緊要的問題就是一方面是“出世”的，一方面又是“入世”的，承認(rèn)“此岸”，重視人生，以出世的超越精神，盡力做入世的最現(xiàn)實(shí)的事。余英時(shí)論及唐代佛教變化，指論從社會(huì)史角度來看，重要一點(diǎn)就是從出世轉(zhuǎn)向入世。而惠能所創(chuàng)造的新禪宗，在這一發(fā)展上尤具突破性和革命性的成就。余英時(shí)說，有人稱他們是中國的馬丁·路德是有理由的。惠能立教的基本意義是“直指本心”、“不立文字”。后世通行的《壇經(jīng)·機(jī)緣品》記錄他的話，有“字即不識(shí)，義即請問”等語。他還說，惠能有“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之說，在當(dāng)時(shí)佛教界是一個(gè)獅子吼。佛教精神從出世轉(zhuǎn)向入世，便是從這一句話中體現(xiàn)出來。不過余英時(shí)也承認(rèn)，惠能的宗教革命最初僅限于佛教范圍之內(nèi)，而且唐代的宗教派別甚多，禪宗不過是其中的一支，這一革命實(shí)際上是靜悄悄地發(fā)生在宗教世界的一個(gè)角落里，并沒有掀動(dòng)整個(gè)世俗的社會(huì)。
正如余英時(shí)所分析的，路德也好，加爾文也好，還都是將此世看成是負(fù)面的，是人的原罪的結(jié)果。但是他們的進(jìn)步在于他們已經(jīng)反對單純的寺院修煉，已經(jīng)覺悟只有入世盡人本分才是最后超越此世的唯一途徑。他們的“天職”觀，更力證入世符合上帝愿望。入世苦行的思想，之所以在加爾文的教派中發(fā)展到最高，是因?yàn)樗奶炻氂^更加積極，對入世理論的辯護(hù)更有力。余英時(shí)引《壇經(jīng)》第三十六節(jié)中《無相頌》，曰：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”這一《頌》在通行本中又改成：“佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”其所含的“入世”意義就更加清楚了。《五燈會(huì)元》卷三有《百丈懷海章》記載：“師凡作務(wù)，執(zhí)勞必先于眾。主者不忍，密收作具，而請息之。師曰：吾無德，爭合勞于人？既遍求作具不獲，而亦忘餐。故有‘一日不作，一日不食’之語流播寰宇。”余英時(shí)說，從百丈的語言中可見，他們在堅(jiān)持一種教義，已經(jīng)對傳統(tǒng)的教義發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)化，在教徒的心中發(fā)生高度的緊張。因?yàn)橐郧胺鸾掏皆谑聦?shí)上不能完全免于耕做是一回事，而現(xiàn)在已經(jīng)完全確定耕作的必要?jiǎng)t是另一回事。推斷百丈的話語，只要作事而不滯于事，則無罪可言。這是用超越與嚴(yán)肅的精神來盡人在世間的本分。
余英時(shí)在說到新道教時(shí)，稱道全真教云：全真教有兩個(gè)理論，一是“默談玄機(jī)”，即是“識(shí)性見性為宗”；一是“打勞塵”，即是“損己利物為行”。所要說的是若無前者，終生在勞動(dòng)中打滾，永無超越的可能；若無后者，則空守一心，也不能成道。余英時(shí)說，這實(shí)際上是“以出世的精神做入世的事業(yè)，稍知加爾文教義者不難看出這正符合‘以實(shí)際意識(shí)和冷靜的功利觀念與出世目的相結(jié)合。’”余英時(shí)論全真教與禪宗也有不同的地方，它的入世傾向在一開始便比較明顯，比禪宗來得更直接與深切。新道教對中國民間有深而廣的影響，其中有一個(gè)思想，便是天上的神仙往往要下凡歷劫，在人間完成“事業(yè)”以后才能“成正果”、“歸仙位”。同時(shí)凡人要是想成仙也必須“做善事”、“立功行”。
前面說的是禪宗與道教。如果說中國的傳統(tǒng)文化，人們自然會(huì)想到“儒、釋、道”。余英時(shí)在論說中國傳統(tǒng)中的近代性轉(zhuǎn)化時(shí)也將目光注意到儒家。他承認(rèn)中國儒學(xué)發(fā)展到宋明時(shí)代是一大轉(zhuǎn)折，從這時(shí)候起中國儒家出現(xiàn)了近代性演化。
他論說克勤克儉、光陰可惜的思想都是儒家的古訓(xùn)，但是到后來，尤其是門第時(shí)代，這樣的思想便被無形中淡化。到了新禪宗入世運(yùn)動(dòng)發(fā)起，特別是新儒家發(fā)生之后，中國儒家中的這種思想種子再次闡發(fā)。朱子在教育門人時(shí)常說：“光陰易過，一日減一日，一歲無一歲，只見老大，或然死者”。余英時(shí)說，新儒家將浪費(fèi)時(shí)間看作是最大的罪惡，與新教倫理毫無二致。不過他說，“在這一問題上新儒家其實(shí)也受到了佛教的刺激”。朱熹有言，“在世間吃了飯后，全不做些子事，無道理。”余英時(shí)解釋云：這里所說的做事雖然不全部說是生產(chǎn)勞動(dòng)，但其所宣揚(yáng)的是只要在做對社會(huì)有益的事，則可以心中無愧。這和新教的工作觀依然十分相似。新教認(rèn)為人必須有“常業(yè)”（fixed cal -ling ）。不是要所有的人都去從事同一類職業(yè)，即使不是體力勞動(dòng)，只要為上帝努力“做事”即可。余英時(shí)說，只要將上帝換為“天理”，即可發(fā)現(xiàn)新儒家的社會(huì)倫理有許多與新儒家的思想合節(jié)。新儒家與以往的儒教最大不同之處是前者找到了生命超越的根據(jù)。新教徒以為入世苦行是上帝的絕對命令，上帝的選民必須以此世的成就來保證彼岸的永生，新儒家則相信“天理”，人生在世，必須在自己的崗位上勤勉“做事”以“盡本分”。做事不是消極的，必須“主敬”。主敬的方向一方面是對“事”，另一方面對于消除內(nèi)心緊張來說，又其所敬方向又是對“天”，對“理”，這樣中國新儒家就有了宗教承當(dāng)?shù)囊饬x提升。
三、心、性說新解與“信仰得救”中國禪宗強(qiáng)調(diào)“心、性”。《壇經(jīng)》第二十八節(jié)說“故知本性自有般若之智，自用知慧觀照，不假文字。”余英時(shí)解說惠能的觀點(diǎn)與馬丁·路德的思想已有許多相似的地方。即重在“本性”，自由解經(jīng)，“不死在句下”。敦煌寫本《壇經(jīng)》三十一節(jié)說：“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識(shí)示道見性；若自悟者，不假外善知識(shí)。若求善知識(shí)，望得解脫，無有是處。識(shí)自心內(nèi)善知識(shí)，即得解脫。”
宋明新儒學(xué)與以往儒學(xué)最大的不同之處是關(guān)于心性論的闡述。如余英時(shí)所說，韓愈雖然首創(chuàng)儒學(xué)的復(fù)興，但在心性論方面無所貢獻(xiàn)。他有《原性》一文，但與宋明的思想境界距離甚遠(yuǎn)。在韓愈的時(shí)代，只有禪宗有心性的功夫，儒家在這方面完全是一個(gè)空白。新禪宗“求心見性”，對俗世的吸引力就在這里，給世人（顯然也包括中國儒家）提供了一個(gè)精神上的最后歸宿，俾使人得以“安身立命”。與韓愈同時(shí)的還有李翱，著《復(fù)性書》三編，注意以《中庸》、《易傳》為根據(jù)，討論心性。他的觀點(diǎn)沒有擺脫佛教糾葛，但心性學(xué)萌蘗初現(xiàn)。余英時(shí)說明，真正的心性學(xué)直至宋朝新儒家出現(xiàn)，方逐漸達(dá)至成熟境界。事實(shí)上將朱子理學(xué)與陽明心學(xué)作比較，將儒家心性之學(xué)加以發(fā)展具有最大貢獻(xiàn)的應(yīng)說是后者。王陽明承續(xù)思孟學(xué)統(tǒng)，收納佛學(xué)精粹，反對死守經(jīng)典，主張內(nèi)觀本心。他以“良知”釋心性，將中國儒家的心性思想推至高峰。
西方新教思想中有“因信稱義”的說法，反對宗教煩瑣的禮儀，認(rèn)為信徒只要內(nèi)心具備真誠的信仰，就可能獲得上帝的信任與愛顧，成為神的“選民”。余英時(shí)認(rèn)為，禪宗的“求心立命”與新儒家的心性論，已具備西方新教“因信稱義”的精神內(nèi)容。
余英時(shí)說，我們已經(jīng)看到一個(gè)事實(shí)，即新禪宗對新儒家的最大影響不在“此岸”而在“彼岸”。儒家自始即在“此岸”，是所謂“世教”，在這一方面自無待于佛教的啟示。但是到了南北朝之后，佛教與儒學(xué)士大夫都已經(jīng)看到儒家只有“此岸”而無“彼岸”，以儒家的習(xí)用語言即是有“用”而無“體”、有“事”而無“理”，這是一個(gè)嚴(yán)重的問題。
新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)而開展自己的心性論，最后找到了“彼岸”。但是也要看到新儒家的“彼岸”論一開始就不同于佛教的彼岸論，儒家的彼岸是“實(shí)有”而不是“空寂”。誠如朱子所說：“儒釋言性異處只是釋言空，儒言實(shí)；釋言無，儒言有。”所以儒家所建立的“彼岸”只能是“理”的世界與形而上的世界。同時(shí)中國心性論的建立又表明，一個(gè)信仰者只有通過對“心”的關(guān)照，才能獲得對“理”的覺悟。
我們通常都在說“終極關(guān)懷”，但關(guān)懷的到底是什么？似乎誰也說不清楚，其實(shí)這樣的“關(guān)懷”也就是對生命的“最終理由”，即“生命基礎(chǔ)”的關(guān)懷。在世界上的大多數(shù)地區(qū)，都將這種理由與“神”連接在一切。而儒家的世界里沒有神，而讓人生與“天命”、“天理”以及“心、性”聯(lián)系在一起。強(qiáng)調(diào)前者的是朱子的理學(xué)，強(qiáng)調(diào)后者的是王陽明的心學(xué)。
王陽明思想在中國為什么不能成為主流學(xué)說？這實(shí)在是一個(gè)有趣味的問題。這也許因?yàn)椋膶W(xué)太強(qiáng)調(diào)個(gè)體知覺，天理與天命意識(shí)被沖淡。這就產(chǎn)生兩個(gè)弊病。其一是從人的深層意識(shí)來說，都有一個(gè)依賴感的問題。人的依賴感覺是在童年時(shí)代因?qū)δ赣H的依賴而發(fā)生發(fā)育出來，進(jìn)而成了終身的心理記憶。王陽明思想使人只是相信自己，使這樣的依賴得不到最安全的安放位置。“依賴”表現(xiàn)為權(quán)威與外界兩個(gè)因素，如果不是“外界”的，就沒有安全；同樣如果不是“權(quán)威”的也不會(huì)有安全。王陽明將個(gè)體的良知確定為主要的，就使這兩個(gè)條件部分地失去了。顯然理學(xué)強(qiáng)調(diào)對外界的最大權(quán)威��“天理”的“依賴”，可依賴感自然要?jiǎng)龠^“良知”。我們承認(rèn)宗教的設(shè)神說教對人有更大的可供依賴的成分，也就是這樣的原因，世界大多數(shù)民族都有宗教。中國沒有宗教，而創(chuàng)造出“天命”與“天理”，到后來將天命改為了天理，取消其最后的宗教氣息。這也許是因?yàn)橹袊蝗萦刑焐系摹吧瘛迸c地面的“皇”爭奪權(quán)威的緣故。強(qiáng)調(diào)“天理”也被中國傳統(tǒng)社會(huì)特點(diǎn)所決定。心學(xué)說“心”，人皆有“心”，其“心”何多，則國家與民族思想容易走上渙散的一途。說天理只有“一個(gè)”，對于一個(gè)統(tǒng)合社會(huì)來說，更具有思想的契合性。
以上所說，只是一種“也許”的假說，筆者曾經(jīng)有過這樣的見解。然而做細(xì)致的思考又發(fā)覺，心學(xué)對于世道人心的匡正，又比理學(xué)來得有效。這是因?yàn)椋蹶柮魉f的“心”（也包括王陽明之前心學(xué)開創(chuàng)者如陳白沙等人的思想）不是一個(gè)懸空不定的“心”，王陽明也說天理。只是，他要搞清楚的是天理與心之間的關(guān)系。
請看他與自己學(xué)生的對話。愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾”。王陽明回答：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。”愛又問，“至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡”。陽明則曰，“心即埋也。天下又有心外之事，心外之理乎”？又說：“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”
誠然，朱熹說天理是在建立彼岸世界，然而怎樣使天理到達(dá)人心呢？他的意見先求于外，由外至內(nèi)，因此有“格竹子求天理”的故事。所設(shè)計(jì)的精神通道是：格物��求理。這樣，求“理”的方法就顯得煩瑣，向“理”的道路總覺得壅塞。而陽明的精神路徑則通捷得多：“致良知”��“天理”，或者說是“直觀本心”即可得到達(dá)“天理”。強(qiáng)調(diào)只要“心”里“有”著，“天理”的光線就可以直射心扉，使內(nèi)心精神通徹透明。理在我心，不必外求。與朱熹比較，王陽明同在建立中國人的彼岸世界，但是這個(gè)彼岸不是遙不可及，而是捫心可悟，垂首可見。如果說朱熹所社的彼岸遠(yuǎn)在天邊，陽明的彼岸即在心頭。一個(gè)有信仰的人不假它物，直與天理溝通。
是不是可以這樣說，朱熹之功在于建立了中國人的信仰世界。他的“理”實(shí)是一個(gè)信仰光源，是中國式的“彼岸”世界。朱熹之弊在于，他沒有找到一個(gè)通向“信仰”與彼岸的方法與道路，他所設(shè)計(jì)的“格物致知”方法，難以實(shí)行。如此，屋無窗無法照見“理”的光源；海無舟無法抵達(dá)“理”的彼岸。明知有“理”，無法至“理”，無奈而嘆！陽明之功在于直說“心”的意義，實(shí)際是說何必開窗，心即為窗，何必借舟，心即為舟，何必格物以求“理”，心即是理。理為信仰的目標(biāo)，心為信仰的根據(jù)。堅(jiān)其信仰的根據(jù)，理必獲得。有心方有理，無心理難得。顯然，與朱熹比較，陽明的心學(xué)更與基督教新教所主張的“因信稱義”相近，在建立現(xiàn)代性信仰世界方面所做的貢獻(xiàn)更大一些。
四、憂心
余英時(shí)也為儒學(xué)的21世紀(jì)前景憂心，恐其將為“游魂”。他說，從全面來看，中國近世的宗教轉(zhuǎn)向其最初發(fā)動(dòng)之地是新禪宗。
新儒家的運(yùn)動(dòng)是第二波；新道教更遲，是第三波。這是唐宋以來中國倫理發(fā)展的整個(gè)趨勢。“這一長期發(fā)展最后匯歸于明代的‘三教合一’”.然而儒家于中國將來的命運(yùn)究竟是怎樣的呢？中國有沒有儒家復(fù)興的希望？中國以至東亞是不是如同杜維明所說的有一個(gè)“儒學(xué)第三期發(fā)展”的前景？對于以上的問題，余英時(shí)的論文透出些須的疑惑，為儒家于今后的困境為難。
關(guān)于儒學(xué)再興，余英時(shí)覺得有一個(gè)問題需要解決，即是致力發(fā)揮其固有的“踐履”精神與“人倫日用”性格，還是象現(xiàn)在這樣僅將其局限于一種“論說”。如屬前者，儒學(xué)便以“游魂”為其現(xiàn)代命運(yùn)。后者，“則怎樣在儒家價(jià)值和現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系”，又是一個(gè)不易解決的難題。
問題在于儒學(xué)的存在與其所依附的制度有著重要的聯(lián)系。儒學(xué)與制度的關(guān)系既然已經(jīng)被割斷，儒學(xué)存在的前提也就沒有了。不同的是，基督教曾經(jīng)與世俗制度結(jié)合在一起。宗教改革與啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，宗教與世俗制度是分離了，但它是有教會(huì)組織的宗教，最后還可以寄托在教會(huì)制度之中。
關(guān)鍵詞: 財(cái)經(jīng)高校 國學(xué)教育 貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院圖書館
一、高校開展國學(xué)教育是大勢所趨
20世紀(jì)80年代始,社會(huì)上興起了“國學(xué)熱”并持續(xù)升溫至今。許多高校成立了國學(xué)教育研究機(jī)構(gòu)。1984年,深圳大學(xué)成立國內(nèi)第一個(gè)國學(xué)研究所;1992年,北京大學(xué)成立傳統(tǒng)文化研究中心(后更名為國學(xué)研究院)。此后大批高校相繼成立國學(xué)研究機(jī)構(gòu),高校漸成國學(xué)研究的主要基地,同時(shí)國學(xué)教育也開始起步。安徽大學(xué)將中國傳統(tǒng)文化設(shè)為公選課,并開設(shè)系列專題和學(xué)術(shù)講座。2001年,武漢大學(xué)首辦本科和碩士“國學(xué)試驗(yàn)班”,2009年設(shè)國學(xué)博士點(diǎn)。2009年,貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院成立國學(xué)研究所,旨在從人文維度對學(xué)生進(jìn)行國學(xué)普及教育。
我認(rèn)為,從人才培養(yǎng)角度,高校以國學(xué)對學(xué)生進(jìn)行人文素質(zhì)教育有獨(dú)特的優(yōu)勢。目前高校的人文素質(zhì)教育內(nèi)容單一,方法簡單,主要依托思想政治理論課開展,但近年來基于加強(qiáng)專業(yè)的考慮,思政課的內(nèi)容與課時(shí)被壓縮,其人文素質(zhì)培養(yǎng)作用受到影響。國學(xué)有強(qiáng)烈的民族性,與外來的思想比較有更強(qiáng)的適應(yīng)能力,易為本民族接受與傳承。
國學(xué)的內(nèi)容以人文為主,強(qiáng)調(diào)“以人為本”、“自強(qiáng)不息”、“貴和尚中”、“知行合一”等。國學(xué)思維方式既內(nèi)省又胸懷天下,與當(dāng)今人類主要向外在物質(zhì)世界探求的趨勢相反相成,極有補(bǔ)世救偏功效。國學(xué)剛?cè)嵯酀?jì)的特征,表現(xiàn)在教育上就是特別重視人文素質(zhì),強(qiáng)調(diào)先做好人(所謂成圣成賢)再學(xué)習(xí)謀生技藝(所謂有余力則學(xué)文)。高校提倡國學(xué)教育,就是將由歷史長期積淀而成的民族文化基本精神,與現(xiàn)時(shí)社會(huì)所倡導(dǎo)的主流文化結(jié)合,通過有效的教育方式,轉(zhuǎn)化為學(xué)生的人文素質(zhì),培養(yǎng)其人文思維能力、人文道德修養(yǎng)和人文精神境界等。
二、財(cái)經(jīng)高校開展國學(xué)教育的現(xiàn)實(shí)意義
財(cái)經(jīng)高校為適應(yīng)社會(huì)發(fā)展趨勢,滿足人才自我發(fā)展的需要,以“商才”為主要培養(yǎng)目標(biāo),提升學(xué)生運(yùn)用專業(yè)知識(shí)解決經(jīng)濟(jì)問題的能力。多年的努力培養(yǎng)了社會(huì)所需要的各層次的“商才”,這是不容置疑的。但由于對專業(yè)的高度專注,一定程度上忽視了對學(xué)生人文素質(zhì)的教育。受各種復(fù)雜因素影響,目前財(cái)經(jīng)高校學(xué)生在人文素質(zhì)方面有一些欠缺。
一是功利思想嚴(yán)重。受市場經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀熏染,加之就業(yè)形勢嚴(yán)峻,一些學(xué)生以急功近利的心態(tài)執(zhí)著于對文憑與證書的獲取,失卻了對科學(xué)文化追求的熱忱;缺乏理想信念,即使有理想也多停留在個(gè)人層面,缺乏關(guān)注社會(huì)、民族和人類的大氣。二是道德意識(shí)淡薄。社會(huì)轉(zhuǎn)型和經(jīng)濟(jì)意識(shí)的強(qiáng)化,使學(xué)生在義利之間出現(xiàn)了惡性傾斜。道義對一些學(xué)生來說只是書本知識(shí),思政課是獲取學(xué)分的手段,與個(gè)人修養(yǎng)無關(guān)、與生活無關(guān),尤其是道德根本準(zhǔn)則之一的誠信缺失嚴(yán)重。考試作弊、論文抄襲、助學(xué)貸款不還等現(xiàn)象頻頻發(fā)生。三是團(tuán)隊(duì)精神缺乏。一些學(xué)生過于強(qiáng)調(diào)自我價(jià)值和個(gè)人利益,缺乏社會(huì)合作精神;在團(tuán)隊(duì)中缺乏合作意識(shí),過于希望突出自我;在利益面前又往往從個(gè)人出發(fā),漠視他人或集體,嚴(yán)重者為獲取一己私利,不惜犧牲他人或集體利益。
針對如此令人擔(dān)憂的狀況,各高校在改進(jìn)思政教育時(shí),采用學(xué)生易于接受的方式進(jìn)行國學(xué)教育,以期提升其人文素質(zhì)。貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院于2003年創(chuàng)設(shè)“人文”、“經(jīng)濟(jì)”、“科技”三大論壇,從打造校園文化起步,為師生搭建融通人文、科技與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的高層次素質(zhì)教育平臺(tái)。2006年正式提出鍛造“儒魂商才”的人才培養(yǎng)目標(biāo),2009年成立國學(xué)研究所作為國學(xué)教育支柱機(jī)構(gòu),開設(shè)系列國學(xué)課程,在學(xué)生中普及國學(xué),以國學(xué)教育鍛鑄“儒魂”,提升學(xué)生的人文素養(yǎng)。
“儒魂”泛指國學(xué)精神,鍛鑄“儒魂”就是培育學(xué)生的國學(xué)精神。“儒魂”與“商才”正好體現(xiàn)了人文素質(zhì)與專業(yè)能力兩個(gè)方面。融“儒魂”于“商才”即以國學(xué)精神提升商才人文品質(zhì),使“商才”有“儒魂”人文底蘊(yùn),有深沉持久的精神動(dòng)力,有益于社會(huì)和個(gè)人發(fā)展的正確方向。貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院提出從“兼濟(jì)天下的價(jià)值取向”、“取之有道的義利觀”、“誠意守信的商才德風(fēng)”、“天人合一的思維方式”等方面對學(xué)生進(jìn)行人文教育。我認(rèn)為,融“儒魂”于“商才”的教育思路,體現(xiàn)了財(cái)經(jīng)高校人才素質(zhì)全面發(fā)展的趨勢。
三、財(cái)經(jīng)高校圖書館開展國學(xué)教育的途徑
高校圖書館是學(xué)校的文獻(xiàn)信息中心,其主要職能有:建設(shè)文獻(xiàn)信息資源,并進(jìn)行加工整序和管理維護(hù);做好資源的流通閱覽、傳送咨詢;構(gòu)建文獻(xiàn)保障體系,實(shí)行資源共建共享;開展信息素質(zhì)教育,培養(yǎng)讀者信息獲取和利用的能力;開展各種合作和學(xué)術(shù)活動(dòng)。總之,高校圖書館就是圍繞學(xué)校的教學(xué)和科研,通過信息服務(wù)協(xié)助學(xué)校實(shí)現(xiàn)人才培養(yǎng)目標(biāo)。
財(cái)經(jīng)高校圖書館作為國學(xué)重要的中介和轉(zhuǎn)化機(jī)構(gòu),在國學(xué)教育中具有無可替代的作用。財(cái)經(jīng)高校圖書館在國學(xué)教育中一是要積極主動(dòng)服務(wù),二是要加強(qiáng)協(xié)調(diào)配合。具體應(yīng)從以下方面發(fā)揮服務(wù)功能。
1.建設(shè)國學(xué)資源庫和信息庫
國學(xué)是指中國傳統(tǒng)文化與學(xué)術(shù),包括儒釋道三家思想和史學(xué)、傳統(tǒng)文藝等完整的文化學(xué)術(shù)體系。國學(xué)并非獨(dú)立學(xué)科,其涵蓋內(nèi)容廣泛,涉及文史哲等學(xué)科,按中國圖書館圖書分類法被分散到不同類別中。這樣的分類不利于讀者系統(tǒng)檢索國學(xué)類文獻(xiàn)。為了更好地服務(wù)于教師和學(xué)生讀者,圖書館可以將現(xiàn)有的國學(xué)圖書資料按國學(xué)系列進(jìn)行重新分類整理,建立專門的國學(xué)資源庫、信息庫,使國學(xué)經(jīng)典和著作形成體系,方便讀者獲取國學(xué)信息資源,提高國學(xué)文獻(xiàn)的利用率。
貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院圖書館收藏了大量的國學(xué)文獻(xiàn)資料,原本分散在各個(gè)書庫,而且沒有專門的國學(xué)目錄,讀者檢索很不方便。但近年來為配合學(xué)校“儒魂商才”的人才培養(yǎng)目標(biāo),強(qiáng)化國學(xué)人文素質(zhì)教育,圖書館對此進(jìn)行了改進(jìn),將國學(xué)文獻(xiàn)相對集中,建立國學(xué)文獻(xiàn)專區(qū),尤其為方便網(wǎng)絡(luò)讀者,建立了“國學(xué)經(jīng)典書庫”,使讀者查詢國學(xué)經(jīng)典資料時(shí)能夠“一網(wǎng)打盡”。
由于互聯(lián)網(wǎng)上有豐富的國學(xué)信息資源,貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院圖書館對網(wǎng)上國學(xué)信息資源進(jìn)行了篩選和整理,建立了分類目錄、動(dòng)態(tài)鏈接等國學(xué)導(dǎo)航系統(tǒng),將其于圖書館主頁上,為讀者提供網(wǎng)絡(luò)國學(xué)信息服務(wù)。如“網(wǎng)絡(luò)資源導(dǎo)航”之下有“經(jīng)典免費(fèi)資源庫”,可以鏈接有關(guān)的國學(xué)網(wǎng)站。
2.國學(xué)導(dǎo)讀
導(dǎo)讀是高校圖書館的一大重要服務(wù)功能。國學(xué)導(dǎo)讀是指利用館藏國學(xué)資源(包括電子資源、網(wǎng)絡(luò)資源)引導(dǎo)讀者選取國學(xué)著作,以及閱讀等的行為。國學(xué)導(dǎo)讀在國學(xué)教育中是一項(xiàng)需要日益重視的問題。在國學(xué)信息資源蜂擁聚集情況下,讀者常常無所適從。我認(rèn)為,由于財(cái)經(jīng)高校經(jīng)濟(jì)管理專業(yè)的特點(diǎn),學(xué)生對國學(xué)知之甚少或一知半解,甚至還有一定程度的誤解,在這種情況下,宣傳和導(dǎo)讀就顯得很有必要。
在國學(xué)導(dǎo)讀中,圖書館應(yīng)該著眼于學(xué)生讀者實(shí)際需要和心理特點(diǎn),從國學(xué)內(nèi)容和分類上下手,將二者有機(jī)結(jié)合起來。一是通過國學(xué)新書推薦導(dǎo)讀。對新到館的國學(xué)文獻(xiàn),圖書館應(yīng)進(jìn)行分類,建立國學(xué)新書推薦專區(qū),編寫書評,以便讀者及時(shí)獲取所需或感興趣的文獻(xiàn)。二是針對國學(xué)文獻(xiàn)的特點(diǎn)、學(xué)術(shù)價(jià)值等向讀者推薦有代表性的作品,并簡要介紹其內(nèi)容、特色、價(jià)值等,以避免讀者選擇的困惑,引導(dǎo)讀者有針對性地閱讀。三是在學(xué)生借閱國學(xué)圖書時(shí),以咨詢方式隨機(jī)引導(dǎo),幫助讀者選擇國學(xué)經(jīng)典,提供閱讀指導(dǎo)。
3.開展國學(xué)學(xué)術(shù)活動(dòng)
高校圖書館由于資源豐富、環(huán)境清幽、學(xué)習(xí)氣氛濃厚,是開展國學(xué)交流與溝通的最佳場所。圖書館應(yīng)利用這些有利條件,充分發(fā)揮傳播國學(xué)、為國學(xué)教育提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)的功能。
目前,許多大學(xué)順應(yīng)國學(xué)教育潮流,設(shè)立了相應(yīng)的國學(xué)教育機(jī)構(gòu),高校圖書館應(yīng)積極協(xié)作開展國學(xué)系列活動(dòng)。貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院國學(xué)相應(yīng)機(jī)構(gòu)成立后,舉辦了一系列學(xué)術(shù)活動(dòng),圖書館都予以了積極響應(yīng),與有關(guān)國學(xué)學(xué)術(shù)教育機(jī)構(gòu)合作,開展了系列國學(xué)活動(dòng)。
一是舉辦國學(xué)講座。貴州財(cái)經(jīng)學(xué)院圖書館現(xiàn)有2個(gè)多功能學(xué)術(shù)報(bào)告廳。每年都會(huì)配合學(xué)校舉辦多期人文學(xué)術(shù)報(bào)告或講座。2009年11月,“國學(xué)研究所”以對講方式舉行第一期“國學(xué)與大學(xué)教育”專題講座。圖書館做了很好的配合服務(wù)工作。我認(rèn)為,圖書館也可以設(shè)定國學(xué)系列主題,主動(dòng)邀請校內(nèi)外專家、學(xué)者開展講座,如儒學(xué)與現(xiàn)代化、道家與養(yǎng)生、佛學(xué)與人生等。講座可不拘形式,增加學(xué)生與講座老師的互動(dòng),引發(fā)學(xué)生思考與討論,使學(xué)生能體會(huì)國學(xué)的博大精深,切實(shí)感受國學(xué)與現(xiàn)實(shí)人生并不隔絕。
二是開設(shè)網(wǎng)上國學(xué)論壇。網(wǎng)絡(luò)論壇交流的優(yōu)勢非常明顯,參與論壇者由于隱身之故,大家同處平等地位,可以暢所欲言。圖書館在館網(wǎng)主頁上開設(shè)國學(xué)論壇,使教師與學(xué)生多了一個(gè)討論交流和相互學(xué)習(xí)的平臺(tái),大大方便了國學(xué)愛好者在不同時(shí)空環(huán)境下切磋學(xué)習(xí)、相互交流,而且可以吸引其他學(xué)生關(guān)注,加強(qiáng)他們對國學(xué)的了解和興趣。
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論文關(guān)鍵詞：可持續(xù)發(fā)展；仁愛；中和位育；天人合一；民胞物與
當(dāng)可持續(xù)發(fā)展成為地球村所有百姓的口號和為之而奮斗的目標(biāo)時(shí)，人們開始從所有的人類文明和文化中尋找可持續(xù)發(fā)展的方略。儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化的正統(tǒng)文化，無疑在中國的歷史中，在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天有著不可代替的地位。
一、“仁愛”、“忠恕之道”。為生態(tài)可持續(xù)發(fā)展奠定了倫理基礎(chǔ)
(一)作為儒家倫理思想核心的“仁愛”要求人們善待自然萬物
儒家倫理思想的核心是“仁愛”。孔子一生都以實(shí)現(xiàn)“仁”為己任，以實(shí)現(xiàn)“仁”為自己的最高理想。儒家認(rèn)為，對待萬物應(yīng)采取友善愛護(hù)的態(tài)度，天地萬物是人類賴以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，若隨意破壞浪費(fèi)這些資源，會(huì)損害人類自身。孔子講“仁”，其內(nèi)涵便是“愛人”。同時(shí)又講“智者樂水，仁者樂山”，講求熱愛自然景色…。孔子又說：“伐一木，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”孝是為人之本，這就意味著孔子把人們對生態(tài)環(huán)境的珍惜和對待生物的態(tài)度，提升到對人們道德要求的高度。董仲舒在《春秋繁露·仁義法》中也指出：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，悉足以謂仁?”進(jìn)一步將孔子的“仁者愛人”引申到人們對自然環(huán)境的愛護(hù)。
(二)“時(shí)禁”是儒家生態(tài)倫理行為規(guī)范的重要體現(xiàn)
古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規(guī)范，可以簡略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”。這是儒家倫理核心“仁愛”在人們處理人與自然關(guān)系時(shí)的價(jià)值貫徹。古代儒家學(xué)說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認(rèn)為人們有些時(shí)候可以做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。《禮記·祭義》記載，曾子日：“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。”《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》亦記載孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”我們可以注意這些話對時(shí)令的強(qiáng)調(diào)，以及將對待動(dòng)植物的惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯(lián)系起來的趨向。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，廣泛地惜生與愛人、憫人一樣同為儒家思想題中應(yīng)有之義。
(三)“忠恕之道”規(guī)定了人們在對待萬事萬物時(shí)要有“仁愛”之心
《論語·里仁》中記載了孔子對曾參說：“吾道一以貫之。”曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所倡導(dǎo)的忠恕之道是同他的仁學(xué)說緊密聯(lián)系的。“仁”是孔子整個(gè)學(xué)說的核心，而忠恕之道又是他“一以貫之”的東西。忠恕的兩個(gè)方面的內(nèi)容——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲，勿施于人”，是儒家“仁者，愛人”的總原則的引申和發(fā)展，它要求人們在為人處世中設(shè)身處地，將心比心。
二、“中和位育”作為儒家倫理的基本精神，對生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)代意義
(一)“中和位育”的含義
“中和位育”四個(gè)字最早見于《中庸》。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”后世儒者據(jù)此提出“中和位育”之說，并將其刻在孔圣廟上作為儒家倫理的基本精神加以崇奉。“中和位育”體現(xiàn)著儒家倫理的深層本質(zhì)，其集儒家思想之大成，含義博大精深。
“中”主要是表征人的行為質(zhì)量的形容詞，即中正、正確、恰當(dāng)、適度的意思。也就是說，不偏不倚恰到好處，是處理客觀事物矛盾的一條規(guī)律。中道乃天地之道，亦是人行事之道，推而廣之，力而行之，則可一天人，貫內(nèi)外，統(tǒng)知行，合人我，是自然界合人類社會(huì)和諧永生。“和”就是指矛盾對立雙方的有機(jī)統(tǒng)一。也就是說，矛盾對立雙方彼此依存地處在同一個(gè)共同體中，這就是“和”…。“和”在儒家那里有著整體和諧的價(jià)值取向；同時(shí)，“和”是妥協(xié)處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系的總法則。自然、社會(huì)、人之間是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的生生不息的生命循環(huán)系統(tǒng)，它們之問的和諧是萬事萬物得以存在和發(fā)展的最基本條件與狀態(tài)。所以，處理人與自然、人與社會(huì)以及人我關(guān)系絕對不能違背“和”之道。所謂“和也者，天下之達(dá)道也”，即是此意。“位育”按朱熹的解釋，即“位者，安其所也。育者，萬物育焉”…。萬物處在其應(yīng)當(dāng)在的位置上，或使萬物處在一個(gè)合理的本來的位置上，各在其位，各安其位，這就是宇宙的本來面目。這樣，萬物才會(huì)井然有序，才會(huì)生化長養(yǎng)，各隨其生，最終求得萬物的和諧共生，同步發(fā)展。我們也可以將“位”引申理解為“秩序”，“育”引申理解為“發(fā)展”。因此，將遵循客觀自然規(guī)律與經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展作為人類處理人與自然關(guān)系的準(zhǔn)則，正是體現(xiàn)了安其“位”而遵其秩序…。
(二)“中和位育”對生態(tài)可持續(xù)發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義
“中和位育”是人和萬物共同面對的問題，不是人的單方面的問題。所以，我們要做到“中和”，并求人的“位育”時(shí)，不能不顧及到自然萬物的“位育”需求。在儒家看來，人與萬物不是對立的，更不是凌駕于萬物之上的，而是與萬物平等的。在生命意義上，人和萬物是一樣的，并沒有什么特殊的優(yōu)越性，更不能高居萬物之上，對萬物實(shí)行主宰。可見，儒家“中和位育”的思想，對于我們今天加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)、正確處理人與其他動(dòng)物的關(guān)系，以及貫徹可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)和諧發(fā)展思想，無疑是大有裨益的。
三、“天人合一”是儒家對生態(tài)觀念的集中概括
(一)“天人合一”思想的含義
“天人合一”是中國傳統(tǒng)儒學(xué)天人關(guān)系論的重要內(nèi)容。儒家傳統(tǒng)中的“天”既不是西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)中的上帝，也不是單純的自然之天。天、地、人、物共處于“形”的世界之中，它們之間有一種“有機(jī)”聯(lián)系，又有著不同“位置”與“功能”。這一整體觀，可以說是理解儒學(xué)之“天”的必要前提。
首先，“天”有超越層面，即天道、天德，是德行的最高象征。如孟子所云：“天視自我民視，天聽自我民聽。”其次，“天”也有自然之天的含義，即有形的天空和大地。如茍子所云：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”在儒學(xué)的語境里，兩種意謂并沒有，似乎也無意于有明確的區(qū)分。可以說，“天”這一概念中的上述兩種內(nèi)涵，在儒學(xué)中是交融在一起的，可以被合理地理解為一種表里關(guān)系，它們自然而然地統(tǒng)一為一體。
(二)“天人合一”的理念是儒家對天人關(guān)系的集中概括
“天人合一”的理念可以視為儒家對天人關(guān)系的集中概括。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，是自然秩序中的一個(gè)存在。自然本身是一個(gè)生命體，所有的存在相互依存而成為一個(gè)整體。儒家始終把宇宙看成是一個(gè)大家庭，甚至看成一個(gè)大的“人”。萬物和人都是其整體的一個(gè)有機(jī)組成部分，彼此相通，又互相依賴，一榮俱榮，一損俱損。儒家不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。
(三)“天人合一”的基本理念對于環(huán)境問題的意義
從根本上說，“天人合一”的基本理念對于環(huán)境問題的意義在于：以一種內(nèi)在的態(tài)度來看待自然，而不應(yīng)理解為只是出于一種人類生存的工具性的方式來看待自然；要將人與自然的和諧共存理解為一種道義責(zé)任，是人類應(yīng)當(dāng)共同遵循的價(jià)值要求。因此，這就要求人類必須拋棄單純以追求經(jīng)濟(jì)效益為中心的發(fā)展觀，拋棄以損害環(huán)境為代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的急功近利的思想，樹立經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的思想。
(四)“民胞物與”是儒家對天人關(guān)系觀念的繼承和發(fā)展
后世的儒家學(xué)者繼承和發(fā)展了“天人合一”的天人觀精神。宋代大儒張載將儒學(xué)天人觀進(jìn)一步明晰化，提出了“民胞物與”的思想，并以此作為人在具體經(jīng)驗(yàn)生活中看待整個(gè)有機(jī)自然的根本原則，為合乎德行的實(shí)踐行為提供了一種觀念闡釋。張載在《西銘》篇首即說：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性也。民，吾同胞；物，吾與也。”張載以類比的方法來說明天、地、人、物的關(guān)系，將之比作一個(gè)親切和諧的大家庭，一個(gè)有層次、有秩序的“自然的道德體系”。這一類比，與中國注重宗族的傳統(tǒng)倫理非常吻合，對后世產(chǎn)生了極大的感染力和號召力，被視為仁者博懷的經(jīng)典表達(dá)。將他人看做自己的兄弟姐妹，將自然萬物看做自己的朋友，這是儒家仁愛思想在實(shí)踐觀念中的繼承和發(fā)展。在理解人與自然關(guān)系方面，張載的“民胞物與”思想表達(dá)了儒學(xué)的人文主義精神。這對于探討人類未來生存的合理方式、更新人類的實(shí)踐觀念，從而從根本上尋求解決環(huán)境問題的出路有著重要的參考價(jià)值。當(dāng)然，對于我們探索人與自然和諧發(fā)展的可持續(xù)發(fā)展思想，同樣具有非常重要的參考價(jià)值。
(五)儒家“自強(qiáng)不息、厚德載物”的和合精神，對可持續(xù)發(fā)展具有借鑒意義
《周易》是具有相當(dāng)?shù)娜寮揖竦闹腥A文學(xué)瑰寶，其中所載“自強(qiáng)不息、厚德載物”的實(shí)踐精神，對于可持續(xù)發(fā)展觀同樣具有重要的啟發(fā)作用。一方面，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，要求人們以積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神來不斷更新自己；另一方面，“地勢坤，君子以厚德載物”，意味著人類應(yīng)效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)懷愛護(hù)宇宙萬物，以建立起人與自然的和諧關(guān)系。這是“愛物”思想的形象表達(dá)，集中體現(xiàn)了儒家的生態(tài)倫理意識(shí)。
四、儒家倫理對構(gòu)建生態(tài)哲學(xué)的啟發(fā)
任何一種成熟的社會(huì)思想和實(shí)踐都有其成熟的哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。建立中國特色社會(huì)主義的可持續(xù)發(fā)展觀，應(yīng)當(dāng)首先建立中國特色的生態(tài)學(xué)哲學(xué)，吸取儒家的生態(tài)倫理理論，構(gòu)建這樣一個(gè)生態(tài)哲學(xué)體系：
(一)樹立熱愛生命與自然的博愛胸懷
自然萬物是我們的朋友，為我們提供了生存和發(fā)展的一切資料。所以，保護(hù)人類的生物朋友就成為一項(xiàng)緊迫的任務(wù)。要用儒家的“仁愛”和“忠恕之道”，來洗禮人類對待自然萬物的心性和性情，樹立熱愛自然萬物的博愛胸懷，從而為可持續(xù)發(fā)展提供心性本善的哲學(xué)基礎(chǔ)。
(二)建立人與自然和諧共存的“中和位育”的實(shí)踐觀
人與萬物共同存在于一個(gè)地球村。在這個(gè)共同體中，人類要適度地利用自然，與自然和諧共處，從而得以“中”、“和”。人和萬物都要擁有自己的生存空間，找到自己的“位”，從而得以“育”。因此，在我們利用和改造自然的過程中，要建立“中和位育”的實(shí)踐觀。
(三)構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀
“天”、“人”本是共存于造化之中，“大化流行”生生不已，但不是雜亂無章、渾沌一片，而是有其經(jīng)緯向度的。“天”、“人”各在其位，又相互參與到對方的成長過程之中，形成和諧有序的共存、共生、共發(fā)展的“一體”。因此，構(gòu)建天人一體的宇宙觀和天人和諧的價(jià)值觀，為可持續(xù)發(fā)展觀奠定了具有中國人文色彩的基本價(jià)值觀。
［關(guān)鍵詞］弟子規(guī) 人際交往 規(guī)范
［中圖分類號］G0［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號］1009-5349（2011）04－0070－03
原理認(rèn)為，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。從出生之日起，人就通過各種人際交往活動(dòng)建立關(guān)系，人不能脫離他人、脫離社會(huì)而單獨(dú)生存。美國學(xué)者卡耐基指出：在現(xiàn)代社會(huì)，人們事業(yè)能否取得成功只有15%靠他自身的能力，而85%則取決于人際關(guān)系。如何進(jìn)行有效得體的信息交流和人際互動(dòng)，建立和諧的人際關(guān)系，是很多現(xiàn)代人的困惑，也是很多人研究和探求的焦點(diǎn)。在眾多實(shí)踐和研究的成果中，中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典著作再次受到推崇，其中《弟子規(guī)》的影響越來越大。很多學(xué)校用它教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓(xùn)的手冊，以構(gòu)建和諧的個(gè)人關(guān)系、家庭關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。
《弟子規(guī)》源于《論語•學(xué)而》篇中的“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”，講的是孔夫子的核心思想：孝、悌、仁、愛。按照三字一句的押韻形式寫成，全文360句，共1080字，對孩子的言語、行為、舉止、待人、接物等方面提出了詳細(xì)而明確的要求。《弟子規(guī)》原名為《訓(xùn)蒙文》，原著由清代學(xué)者李毓秀所撰，后由學(xué)者賈存仁在《訓(xùn)蒙文》的基礎(chǔ)上進(jìn)行了修訂，并把書名改為《弟子規(guī)》。
現(xiàn)代人際交往是否有規(guī)可循，有范可依，如何才能提高現(xiàn)代人人際交往的水平，從而促進(jìn)人際關(guān)系的和諧發(fā)展，《弟子規(guī)》能給我們現(xiàn)代人際交往怎樣的啟示？帶著這些問題，筆者對近年來關(guān)于《弟子規(guī)》和人際交往兩方的文獻(xiàn)進(jìn)行了梳理，欲從先人的智慧中尋找現(xiàn)代人際交往的規(guī)范。
一、《弟子規(guī)》研究
（一）《弟子規(guī)》解析
隨著《弟子規(guī)》日漸受歡迎，市面上各種解讀本成為暢銷書。其中比較有影響力的有《錢文忠解讀弟子規(guī)》、鐘茂森的《細(xì)讀弟子規(guī)》、蔡禮旭的《細(xì)講弟子規(guī)》，還有各種兒童讀本數(shù)十種。復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系教授錢文忠將《弟子規(guī)》搬上央視百家講壇，其講解內(nèi)容已編著成書《錢文忠解讀弟子規(guī)》。該書以《弟子規(guī)》原文為基礎(chǔ)，充分融入對現(xiàn)實(shí)的深層次思考，穿插上百則故事和案例，講述了如何孝敬父母、友愛兄弟、待人接物、修身治學(xué)等為人處世應(yīng)有的基本理念和行為規(guī)范，闡述儒家思想提倡的孝、悌、謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁和余力學(xué)文等思想對于現(xiàn)代人的作用，針對目前社會(huì)中存在的諸多道德危機(jī)問題，提出了一些建設(shè)性的解決之道。蔡禮旭老師的《細(xì)講弟子規(guī)》以追求人生的幸福為起點(diǎn)，以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為案例，講解如何在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中進(jìn)行明智的選擇，如何孝敬父母，如何自理自立，修身立德，從而建立自己內(nèi)心的和諧，得到幸福的人生。而以鐘茂森博士的最新演講整理而成的《細(xì)讀弟子規(guī)》，結(jié)合自身經(jīng)歷逐字逐句講解落實(shí)《弟子規(guī)》中的效用，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德品行是根基，修身修心，“勿自暴，勿自棄，圣與賢，可馴致”，提倡“人皆可以為堯舜”。
（二）《弟子規(guī)》的當(dāng)代意義
《弟子規(guī)》是匯集了儒家思想當(dāng)中孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥等精髓提煉出來的做人行為規(guī)范，是儒家文化在生活中的具體體現(xiàn)。重拾中華文化，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，用《弟子規(guī)》中“孝悌”“謹(jǐn)信”“泛愛眾”的做人規(guī)范指導(dǎo)當(dāng)今人們的生活，能夠讓人們在現(xiàn)實(shí)生活中有規(guī)可循，樹立個(gè)人良好的道德品行，建立和睦的家庭關(guān)系，對構(gòu)建和諧社會(huì)有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。近年來，《弟子規(guī)》受到廣泛追捧，很多學(xué)校用它來教育孩子，很多單位甚至是外企，將它作為員工培訓(xùn)手冊，舉辦了很多大型講座論壇，成為廣為學(xué)習(xí)和交流的典范。綜合現(xiàn)有研究文獻(xiàn)、一些人的學(xué)習(xí)感悟或者親身實(shí)踐，《弟子規(guī)》的現(xiàn)實(shí)意義可歸結(jié)為以下幾個(gè)方面。
第一，對個(gè)人成長、成功的價(jià)值。《弟子規(guī)》中將孝、悌、謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁和學(xué)文等思想融入其中，從日常生活的一言一行中去培養(yǎng)良好的行為習(xí)慣。通過學(xué)習(xí)和實(shí)踐《弟子規(guī)》，不僅能夠洗滌心靈，修身立德，樹立個(gè)人崇尚孝順、仁愛、謙遜的內(nèi)在品質(zhì)，從行為方面，培養(yǎng)個(gè)人良好的人際交往規(guī)范，即如何對待父母、尊長、領(lǐng)導(dǎo)、朋友等等處世之道，成為個(gè)人立足社會(huì)、樹立正確的價(jià)值觀、獲取人生幸福觀的最佳讀本。
第二，對當(dāng)代教育的價(jià)值。良好品德的培養(yǎng)首先是從家庭教育開始的。其一，在家庭教育中，《弟子規(guī)》認(rèn)為父母要教育子女盡孝悌之道，就是對青少年兒童進(jìn)行感恩教育，讓受教育者感受別人對自己的愛，體驗(yàn)理解別人對自己的付出，并把報(bào)答別人作為自己的一種人生信念，這應(yīng)該是家庭教育的首要任務(wù)；其二，父母要教育子女施仁愛之心，只有學(xué)會(huì)關(guān)心別人，才能處理好與周圍人的關(guān)系，才能獲得更多成功的機(jī)會(huì)，也才會(huì)成為一個(gè)真正幸福的人，給家庭和社會(huì)帶來溫馨與和諧；其三，要培養(yǎng)子女誠實(shí)守信，見賢思齊，謹(jǐn)言向善。這些行為規(guī)范與準(zhǔn)則對今天的青少年仍有極好的教育意義，對改正當(dāng)前青少年中出現(xiàn)的一些不良現(xiàn)象大有裨益。學(xué)者張慧玲認(rèn)為，《弟子規(guī)》是圣賢教育的指南，它不但適用于家庭教育，并且還適用于各階層不同年齡的人學(xué)習(xí)和效仿。很多學(xué)者一致認(rèn)為當(dāng)前的學(xué)校教育應(yīng)遵從“行有余力，則以學(xué)文”的先訓(xùn)，加強(qiáng)思想道德、行為規(guī)范的教育。《淺談與大學(xué)生德育教育》中指出，當(dāng)今我們在落實(shí)國家德、智、體、美、勞的教育方針時(shí)，往往以智育為先，忽視了對學(xué)生“德”的教育。孩子從幼兒園開始，小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)都是以分?jǐn)?shù)高低論英雄，忽視了對孩子怎樣做人的教育。大學(xué)生之前的學(xué)習(xí)絕大部分是文化知識(shí)的學(xué)習(xí)，而對德（即怎樣做人、做怎樣的人）的學(xué)習(xí)比較欠缺。大學(xué)是他們走向社會(huì)的最后一站，充分利用大學(xué)階段的學(xué)習(xí)，為他們補(bǔ)上這一課是有必要的。《弟子規(guī)》對現(xiàn)代教育的啟示意義是要在學(xué)校的思想教育當(dāng)中加強(qiáng)感恩教育、誠信教育、尊重教育。
第三，對企業(yè)管理的價(jià)值。《弟子規(guī)》不但走進(jìn)了校園，同時(shí)走進(jìn)了企業(yè)。不少企業(yè)內(nèi)部推行《弟子規(guī)》的學(xué)習(xí)和踐行，用《弟子規(guī)》進(jìn)行現(xiàn)代企業(yè)文化和管理制度的探索，如廣東正業(yè)科技有限公司、北京匯通匯利公司、浙江春暉集團(tuán)等都從《弟子規(guī)》中得到了現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示。《弟子規(guī)》的孝悌、忠信等教育，能夠使員工之間、員工和領(lǐng)導(dǎo)之間建立友好和睦的關(guān)系，有利于團(tuán)結(jié)互助、執(zhí)行和諧的企業(yè)文化；《弟子規(guī)》中的謹(jǐn)、信、泛愛眾、親仁、有余力學(xué)文等思想指導(dǎo)員工的日常行為，不但能夠培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞膯T工，而且以此標(biāo)準(zhǔn)為客戶服務(wù)，處理企業(yè)外部關(guān)系，能夠提升客戶滿意度，增加企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益。北京匯通匯利公司結(jié)合現(xiàn)代管理學(xué)、儒學(xué)，從企業(yè)文化建設(shè)、領(lǐng)導(dǎo)倫理與社會(huì)責(zé)任、激勵(lì)管理、管理溝通與組織沖突解決、核心競爭力五方面，提出“在企業(yè)中落實(shí)家道”的觀點(diǎn)。認(rèn)為，《弟子規(guī)》是基于對中國人人性的深入理解，構(gòu)建的基于中國人心理行為的管理模式、工具和方法，這對中國企業(yè)的管理具有重要的指導(dǎo)意義。《弟子規(guī)》的現(xiàn)代意義在于它有助于治國安邦、興家旺興，彌補(bǔ)西方管理理論制度化、模式化的不足之處，并將較為抽象的中國儒商管理理論具體化。
第四，《弟子規(guī)》對于建構(gòu)和諧社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。古有“修身、齊家、治國、平天下”之說，《弟子規(guī)》包含了為人子弟在家、在外、待人、處事應(yīng)遵循的一切道德規(guī)范，通過學(xué)習(xí)和踐行《弟子規(guī)》，實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福、家庭和睦、兄友弟恭、朋誼友信，人人都秉承“凡是人，皆需愛，天同覆，地同載”（弟子規(guī)）的思想，人人都能做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子），那么和諧社會(huì)就在眼前。劉碧珠認(rèn)為德治的效用在于動(dòng)員人的道德情感，使人成為有道德的人，使社會(huì)成為友愛和諧的社會(huì)。人和、家和、國和是國家興旺的前提與基礎(chǔ)。所以，法治在于安邦，德治則在于興邦。《弟子規(guī)》從人本管理入手，即自我管理，通過主體人的自我認(rèn)識(shí)、自我判斷、自我選擇和自我努力來實(shí)現(xiàn)對自身的身體、心靈、精神、情感、智慧水平的改善，最大程度地克服個(gè)人私欲，追求更高層次的社會(huì)價(jià)值，《弟子規(guī)》教育是治國安邦之根本。
第五，對研究當(dāng)代人際交往規(guī)范有重要的啟示。在現(xiàn)有關(guān)于落實(shí)《弟子規(guī)》行為規(guī)范的資料中，有各地方政府部門主辦的中國傳統(tǒng)文化匯報(bào)團(tuán)在全國巡回演講五十多場的光盤和聲屏之友，如《家和萬事興》《家庭百科》《道德的力量》等書刊，即實(shí)踐者通過自己的親身經(jīng)歷撰寫或者講述的學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》后自身改變及家庭和諧的心得，很多事例催人淚下，很多故事令人反省。這些實(shí)踐的案例對于研究當(dāng)代人際交往規(guī)范有重要的啟示。
二、人際交往研究
（一）人際交往的界定
現(xiàn)代漢語詞典詞條“人際”釋為“人與人之間”，詞條“交往”釋為“互相來往”。人們普遍認(rèn)為“人際交往”屬于心理學(xué)范疇，注重交往的心理狀態(tài)和建立的心理聯(lián)系。
鄧卓明認(rèn)為，人際交往是指人與人之間通過一定的方式進(jìn)行接觸，從而在心理和行為上發(fā)生相互影響的過程，包括動(dòng)態(tài)和靜態(tài)的兩種含義。動(dòng)態(tài)的人際交往是指人與人之間物質(zhì)和非物質(zhì)相互作用的過程，即通常意義上的人際交往；靜態(tài)的人際交往是指人與人之間通過動(dòng)態(tài)的相互作用建立起來的情感聯(lián)系，即人際關(guān)系。
從社會(huì)學(xué)角度看，人際交往是指人與人之間的交往，馬克思認(rèn)為人際交往在本質(zhì)上是社會(huì)交往。薛振田認(rèn)為，“人際交往是人們運(yùn)用一定的工具傳遞信息，交流思想，以求達(dá)到某種目的的一種社會(huì)活動(dòng)。是人類最基本的社會(huì)活動(dòng)，在人們的社會(huì)生活中有著重要的作用。”
從組織行為學(xué)角度看，吳遠(yuǎn)認(rèn)為，“人際交往就是交往主體在一定的情境和條件下，通過某些交往行為，作用于交往對象，從而達(dá)到人際交往的效果。其中包含了人際交往的五個(gè)要素：交往主體、交往條件、交往情境、交往行為和交往對象。”
綜合以往研究者對人際交往的界定，人際交往是一種社會(huì)性活動(dòng)；是一種信息溝通方式；是一種滿足心理需要的過程；是人的一種外在行為表現(xiàn)。
（二）現(xiàn)代人際交往規(guī)范
21世紀(jì)是信息化全球化的社會(huì)。社會(huì)的特點(diǎn)是不僅變化速度快，而且呈現(xiàn)市場化、服務(wù)的專業(yè)化，社會(huì)的巨大變革對現(xiàn)代人的生活和工作均造成了巨大的沖擊。作為現(xiàn)代人，行為交往方式應(yīng)如何適應(yīng)這種變化，也就是說，人際交往是否有規(guī)可循，有范可依？在學(xué)界此答案是肯定的。張向東博士認(rèn)為，“全世界各個(gè)國家和民族都有適合于自己特點(diǎn)的規(guī)范和禮俗，沿襲多年，經(jīng)久不衰。隨著現(xiàn)代化信息社會(huì)的到來，人際交往日趨頻繁，它已不限于本民族和社區(qū)之內(nèi)，在空間和地域上有極大超越。我們迫切要求建立世界通用人際交往規(guī)范，以促進(jìn)世界各族人民之間的理解和友好往來。”張向東博士結(jié)合中國傳統(tǒng)禮儀，總結(jié)出人際交往的基本規(guī)范有以下四點(diǎn)：1.熱情、禮貌；2.誠實(shí)、信用，即中國古代倫理道德規(guī)范中的“五常”――仁、義、禮、智、信中的信；3.尊重和理性；4.利他和團(tuán)結(jié)，它們既決定著交往的動(dòng)機(jī)，也直接影響其結(jié)局。而賈士祥認(rèn)為，人際交往的行為規(guī)范是溫、良、恭、儉、讓。溫，即和厚，指為人性情溫和而敦厚；良，易直也，指要做一個(gè)和易、正直的人；恭，莊靜也，即莊重而不輕浮，敬重而不傲慢；儉，節(jié)制也，意為約束、限制、節(jié)制，指在人際交往中，能夠?qū)ψ约旱那榫w、感情和欲望加以約束，限制和節(jié)制，而不是事事以我為中心，為所欲為，傲慢無度。劉桂鳳認(rèn)為：正確、規(guī)范的人際交往就應(yīng)該奉行以集體主義為原則，以為人民服務(wù)為核心的社會(huì)主義道德，大力倡導(dǎo)尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉持家、鄰里團(tuán)結(jié)的家庭美德，大力倡導(dǎo)愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、辦事公正、服務(wù)群眾、貢獻(xiàn)社會(huì)的職業(yè)道德，大力倡導(dǎo)文明禮貌、愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境、遵紀(jì)守法的社會(huì)公德。《論墨子倫理思想的人際交往原則》一文講述了墨子以“兼愛”“非攻”為核心的人際交往原則：一是平等相愛原則；二是互利互惠原則；三是寬容大量原則；四是守信重諾原則。周向軍在《人際關(guān)系學(xué)》一書中將人際交往的基本原則歸納為十一條，一是擇善原則，二是調(diào)衡原則，三是積極原則，四是真誠原則，五是理解原則，六是守信原則，七為人道原則，八是平等原則，九是互利原則，十是相容原則，十一是文明原則。
此外，很多講述人際交往藝術(shù)、技巧的文章和書籍里也涉及一些現(xiàn)代人際交往規(guī)范，比如在熊宗誼的《與人共舞》中講求愛是相處的藝術(shù)。凡事有度；《卡耐基處世的藝術(shù)》中所講真誠、尊重、贊美、愛等其實(shí)也都涉及現(xiàn)代人際交往的一些基本規(guī)范。但這些資料書籍中所講僅在技巧層面，并沒有形成規(guī)范的層面。
三、《弟子規(guī)》為現(xiàn)代人際交往規(guī)范提供借鑒
通過對現(xiàn)有文獻(xiàn)的梳理，筆者發(fā)現(xiàn)如下一些問題：
其一，近幾年，雖然社會(huì)上掀起學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化、學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》的熱潮，人們?nèi)諠u認(rèn)識(shí)到《弟子規(guī)》的現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，但是對《弟子規(guī)》的研究文獻(xiàn)當(dāng)中，感性的文章比較多，如學(xué)習(xí)感言、社會(huì)觀察隨筆、采訪文章等，學(xué)理性的研究寥寥可數(shù)，所以《弟子規(guī)》有哪些現(xiàn)實(shí)意義和價(jià)值，如何發(fā)揚(yáng)和運(yùn)用《弟子規(guī)》中的精髓有待學(xué)術(shù)界做更深層次的研究討論。
其次，關(guān)于人際交往規(guī)范的文獻(xiàn)，雖然古代早有學(xué)者論述，然而在新的歷史時(shí)期，特別是進(jìn)入科技迅猛發(fā)展的變革時(shí)代，對于當(dāng)代人際交往規(guī)范的研究文獻(xiàn)不僅比較少，而且闡述比較籠統(tǒng)和零散，沒有具體說明人在所處的五倫關(guān)系中，每一個(gè)角色應(yīng)如何扮演，其行為依據(jù)什么規(guī)范才能承擔(dān)起該角色的職責(zé)；更沒有詳細(xì)敘述人在扮演不同角色時(shí)，應(yīng)如何交流與溝通，即雙方交往時(shí)遵守什么規(guī)則可使雙方的關(guān)系更和諧、更融洽。這些問題不僅關(guān)系著人自身的和諧、家庭的和諧，也關(guān)系到社會(huì)的和諧。
總之，人際交往實(shí)質(zhì)上是一種人際傳播與溝通的過程，簡言之是人們運(yùn)用語言符號系統(tǒng)或者非語言系統(tǒng)進(jìn)行接觸、表達(dá)、溝通、交流、情感抒發(fā)，從而建立相應(yīng)人際關(guān)系的過程。如果從傳播學(xué)的角度探討人際交往的規(guī)范，并以《弟子規(guī)》中描述的為人子在家、在外、待人、處事所遵循的行為規(guī)范為例，進(jìn)一步探索現(xiàn)代人際友好交往的法則，不僅有利于傳承我國傳統(tǒng)的優(yōu)秀文化，而且對推進(jìn)文化創(chuàng)新，提升國家文化軟實(shí)力有重要的意義。
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論文摘要:手機(jī)短信的出現(xiàn),是人類文化史上的一次革命。手機(jī)短信以“第五媒介”手機(jī)為載體,迅速介入人們的生活,影響到了人們社會(huì)生活和文化生活的方方面面。本文從手機(jī)短信的流行現(xiàn)象入手,探析其流行原因、其在文化介質(zhì)層面上的特點(diǎn),對手機(jī)短信的文化特征與功能進(jìn)行分析,說明手機(jī)短信的流行不單單是指一種文化現(xiàn)象的流行,它昭示的是一種新的生活方式的興起。
縱觀人類文化史的發(fā)展進(jìn)程,新技術(shù)革命下誕生的每一種新媒介都會(huì)對人類社會(huì)和文化生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。“媒介即是訊息”,馬歇爾·麥克盧漢這一著名論斷便是對傳播媒介在人類社會(huì)發(fā)展中的地位和作用的高度概括。在20世紀(jì)末出現(xiàn)的手機(jī),目前正以迅雷不及掩耳之勢介入人們的生活,作為一種新興的媒介文化影響到了社會(huì)生活和文化的方方面面。
一、手機(jī)短信流行現(xiàn)象
1992年,當(dāng)世界上第一條短信在英國沃爾豐的GSM網(wǎng)絡(luò)上通過PC向移動(dòng)電話發(fā)送成功的時(shí)候,誰也不會(huì)想到,當(dāng)初這項(xiàng)由電信運(yùn)營商為解決手機(jī)話費(fèi)過高而推出的低廉文本信息的服務(wù),這個(gè)看似非常小孩玩意的一個(gè)通訊交流的東西,竟會(huì)在多年后對人們的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化生活,甚至對政治都產(chǎn)生了如此大的影響。
中國的移動(dòng)通信網(wǎng)絡(luò)早在1994年就具備了短信功能,隨著手機(jī)的日益普及,從1998年開始,中國移動(dòng)、聯(lián)通先后大范圍拓展短信業(yè)務(wù):2000年,中國手機(jī)短信息量突破10億條;2001年,達(dá)到189億條;2004年,數(shù)字飛漲到900億條。2005年全國手機(jī)短信發(fā)送量達(dá)3,046.5億條,比上年增長39.9%。2006年全年短信發(fā)送量達(dá)到4,296.7億條,比前一年增長了41.0%,而僅在2007年3月,就發(fā)送了1,826億條,比2006年12月增長了38.1%,這還不是在年節(jié)月份。2007年,移動(dòng)短信業(yè)務(wù)量達(dá)到5,921.0億條,同比增長37.8%。短信文化在中國的興起是近幾年的事,但中國卻是短信使用量增長最快的國家。隨著手機(jī)短信由純文本形式到融聲音、圖片、文字于一體的多媒體彩信的進(jìn)化,我國手機(jī)短信用戶在2007年底也達(dá)到了一個(gè)新的高峰,在擁有手機(jī)的5.47億人口中使用短信業(yè)務(wù)的占到69.37%,中國的手機(jī)短信用戶已經(jīng)超過了美國的全部人口。在2007年的春節(jié)除夕到初六7天的時(shí)間里,中國人就發(fā)出了152億條節(jié)日短信。北京市的短信統(tǒng)計(jì)數(shù)為7億條,以常住人口1300萬人計(jì)算,相當(dāng)于每人發(fā)送50多條。從1998年至今,十年的時(shí)間里,不管你愿意與否,短信,作為一種新的溝通方式,已經(jīng)深深嵌入人們的日常生活中,并成為有可能引起社會(huì)生活方式巨大變革的流行文化。
互聯(lián)網(wǎng)在40年前掀起了一場生活方式的變革,而今天日益普及的短信文化則似乎在悄然昭示著一場新的生活方式的開始。據(jù)北京勺海營銷研究集團(tuán)2006年底對北京、上海、廣州三地居民手機(jī)短信消費(fèi)行為的調(diào)查顯示,63.1%的被訪者曾經(jīng)使用手機(jī)向他人發(fā)送過短信,其中年輕人發(fā)送短信的比例高達(dá)89.0%。善于追逐時(shí)尚的青年“手機(jī)一族”已經(jīng)成為手機(jī)短信這樣一種新的文化方式的普遍接受者。這注定了手機(jī)短信這場“全民文化運(yùn)動(dòng)”絕非曇花一現(xiàn),而是具有極強(qiáng)生命力的年輕人的文化運(yùn)動(dòng)。
二、手機(jī)短信流行的原因
著名文化傳播學(xué)者麥克盧漢指出:“任何新媒介都是一個(gè)進(jìn)化的過程,一個(gè)生物裂變的過程。它為人類打開了通向感知和新型活動(dòng)領(lǐng)域的大門。”從消息樹到尺素書簡,從報(bào)紙雜志到廣播電視,從電話傳真到BP機(jī),從電腦網(wǎng)絡(luò)到移動(dòng)手機(jī),人類需求的多樣化與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展進(jìn)步,一次次推動(dòng)了信息傳播工具的革命,從而推動(dòng)了人際交往方式的變革。從這樣的背景來看,手機(jī)短信作為一種新的傳播手段,有著深刻的時(shí)代意義和文化意義,正給人類的溝通帶來一場新的革命。究竟是什么原因,讓現(xiàn)代人靈巧而熱情地在70個(gè)字的空間里享受到信息傳播的樂趣。
(一)技術(shù)方面
手機(jī)短信更加便捷,無需任何其他的附加設(shè)備,也不受相應(yīng)地理和時(shí)間等條件的限制,只要你有一部手機(jī)在電信信號的覆蓋區(qū)域內(nèi)就可以隨心所欲接發(fā)短信了。
(二)經(jīng)濟(jì)方面的原因也是短信迅速流行膨脹的根本因素
短信突破了目前中國的消費(fèi)價(jià)格壁壘,無論是手機(jī)自身的價(jià)格還是發(fā)送信息的費(fèi)用,在一般意義上說都是最普通的消費(fèi)者可以接受的。調(diào)查顯示,大部分短信用戶使用手機(jī)短信是因?yàn)槎绦鸥鼮楸阋恕６绦乓话銥?.1元/條,而手機(jī)話費(fèi)市內(nèi)一般為0.2元/分鐘。對那些尚未具備經(jīng)濟(jì)能力的青少年群體,他們最為現(xiàn)實(shí)的選擇就是:要聯(lián)系,發(fā)短信,手機(jī)不接電話。這樣,短信的使用就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他溝通方式了。
(三)手機(jī)短信具有獨(dú)特的傳播優(yōu)勢
1、手機(jī)短信是無聲傳播,比電話更好地排除了第三者的干擾,同時(shí)也避免了對第三者的干擾,因此短信具有更強(qiáng)的私密性,使意外的信息擴(kuò)散被控制在最低范圍內(nèi)。
2、這種新的傳播方式建構(gòu)了新的人際交往關(guān)系,并使得短信文化成為連接個(gè)體與交往圈的媒介。中國移動(dòng)目前推出的手機(jī)“飛信”業(yè)務(wù)(點(diǎn)對眾)更加凸顯了短信文化對人際交往圈的影響,加入了“飛信”業(yè)務(wù),使用者就可以利用PC端對加入的所有手機(jī)用戶進(jìn)行實(shí)時(shí)短信群發(fā),短信成為連接個(gè)體與交往圈的媒介,如果沒有加入短信溝通則意味著孤立于交往圈之外。
3、短信溝通實(shí)現(xiàn)了到達(dá)的無限制性。打?qū)Ψ绞謾C(jī),對方可能會(huì)關(guān)機(jī),可能會(huì)不接電話,也可能手機(jī)沒電。這樣,溝通都無法進(jìn)行。但短信溝通是沒有限制的,除非出現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)故障,短信總是會(huì)到達(dá)對方的。因此,從信息傳遞的有效性來看,短信溝通的效率也要高于手機(jī)聯(lián)系,這也是短信文化更為流行的原因。
4、手機(jī)短信是一種典型的間接傳播方式。受儒學(xué)影響的東方文化模式,尤其是作為儒學(xué)發(fā)源地的中國,比起西方族群更多地也更樂于采納間接傳播的人際傳播模式。“儒學(xué)關(guān)于考慮別人、考慮合適的人際關(guān)系的傳統(tǒng)使那些能給彼此留面子的傳播方式得到了發(fā)展。間接傳播有助于避免遭對方拒絕或彼此有分歧的尷尬場面,而使相互關(guān)系和雙方的面子都保全下來。”
(四)從手機(jī)用戶的年齡抽樣調(diào)查統(tǒng)計(jì)
追捧青睞短信的消費(fèi)者更多的是青少年一族——“拇指一族”。從手機(jī)短信使用者的心理因素上來看,短信文化已經(jīng)成為一種時(shí)尚,是一種以手代口、無聲勝有聲的時(shí)尚,是一種全新的、具有特殊情趣的生活方式。隨著大眾媒介的傳播,這種時(shí)尚成為主流的生活節(jié)拍,引起越來越多人的仿效,同時(shí),這種時(shí)尚也造成一種從眾壓力,當(dāng)短信文化被公認(rèn)為時(shí)尚時(shí),不短信就是不時(shí)尚,如此,誰敢不短信,誰愿不時(shí)尚?
三、手機(jī)短信的內(nèi)容與功能
限于技術(shù)條件,目前多數(shù)手機(jī)短信的文本信息的信息量限制為160個(gè)英文字符,或者140個(gè)字節(jié)的二進(jìn)制信息(即70個(gè)漢字),為了以最少的文字表現(xiàn)最大的信息量,追求傳播效率的最大化,短小精練、言簡意賅成為短信文本最顯著的特征,這也剛好與現(xiàn)代社會(huì)快速、便捷的需要相適應(yīng)。盡管短信文本篇幅短小,但其涉及的內(nèi)容卻豐富多彩,據(jù)北京勺海營銷研究集團(tuán)的調(diào)查顯示,手機(jī)短信使用者發(fā)送最多的是問候語、閑聊、正經(jīng)的事情和一般的笑話,比例分別占到被訪者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作溝通、情感表達(dá)方面的內(nèi)容選擇比例也相對較多,而彩票信息、股票信息等內(nèi)容發(fā)送比例較少。根據(jù)短信內(nèi)容的目的與用途,筆者將短信內(nèi)容分為幽默風(fēng)趣類、結(jié)朋會(huì)友類、節(jié)日祝福類、談情說愛類、工作溝通類以及新聞、財(cái)經(jīng)、氣象等信息服務(wù)短信等幾大類別。
短信文化的實(shí)質(zhì)在于娛樂。雖然并沒有多少實(shí)質(zhì)的信息傳播,但很多“短信一族”卻依然不可救藥地愛上了幽默短信。“這段日子以來,我一直想對你說三個(gè)字,但又怕說了連普通朋友也做不成,可我控制不住,還是想說:借點(diǎn)錢!”“老師:請同學(xué)們用‘況且’造句。某同學(xué)立刻舉手站起來說:過年了,村里的戲班響起了‘況且、況且’的聲音。”這樣的作品讓讀者在欣賞的過程中經(jīng)歷心理的巨大變化,第一則由被人戀愛的驚喜到篇尾的陡然被嘲弄,一馳一張完成幽默美感的滲透。第二則運(yùn)用孩子的童真和摹擬的諧音給人增添笑料,創(chuàng)作完全擷取身邊素材,沒有多少雕刻的痕跡。手機(jī)短信的共享性與其傳遞的便捷化,使幽默迅速在人們之間傳播。短信正成為中國人娛樂色彩最濃的方式之一。
通過手機(jī)發(fā)送愛情短信已經(jīng)成為一種新的時(shí)尚的情愛方式。中國人是很講究面子的,因此,很多事在公開場合,在口頭上很難表達(dá)出來,譬如說一些情話,譬如說一些道歉的話。而短信則恰到好處地解決了這一問題。短信這種傳輸方式,改變了人類語言一定要通過嘴巴的傳統(tǒng)方式,利用手機(jī)點(diǎn)對點(diǎn)的直接交流,使許多不易出口的話通過手表達(dá)了出來,達(dá)到了溝通的目的。問問現(xiàn)在熱戀中的年輕人,哪個(gè)沒在手機(jī)短信里給情人發(fā)送過綿綿情話呢?
除了幽默短信和愛情短信之外,節(jié)日祝福短信是廣泛流傳的另一種短信文本。我們常見的一則短信:“祝你在新年中,一帆風(fēng)順,人財(cái)兩旺,三羊開泰,四季發(fā)財(cái),五福臨門,六六大順,七星高照,八面威風(fēng),九九歸一,十全十美。”簡單的數(shù)字成語把東方人節(jié)慶的祝福表現(xiàn)得淋漓盡致。漢字比單詞表達(dá)的意思更多,無需冠詞和介詞,沒有單詞的間隔,中文顯得更為緊湊,這是非常符合短信短小精悍的特點(diǎn)的。中文文字上的簡潔、畫面中的意境都更符合短信時(shí)代的風(fēng)韻。
工作短信是比較少的。正式的工作往來大多是通過正式的溝通方式來聯(lián)系的,譬如公函、書信、電話。短信這種非正式的信息傳遞方式會(huì)削弱工作聯(lián)系的正式性,亦顯得過于隨意,而不夠嚴(yán)肅與鄭重。友情短信以幽默短信為主,也有一般的笑話與節(jié)日祝福問候。其他內(nèi)容的短信,如新聞服務(wù)、天氣預(yù)報(bào)等商業(yè)性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
“隨著短信通訊方式的漸趨成熟,短信息快速去粗取精,以前所未有的語言表達(dá)方式散發(fā)獨(dú)特韻味,中國當(dāng)代民間一種新興休閑文化應(yīng)運(yùn)而生,”山西大學(xué)文學(xué)院教授李正民說,短信文化是繼網(wǎng)絡(luò)文化之后,又一種有別于傳統(tǒng)文化的新興文化。作為一種民間的語言,短信文本充分體現(xiàn)了民間的智慧,這都是在正式的新聞媒介上所看不到的。短信文化某種程度上代表了一種民俗文化,它將民間的、私下的、口頭流傳的文化以文字的形式傳播開來,將文本傳播的形式引領(lǐng)到一個(gè)與聲像傳播同等的平臺(tái)參與了競爭,手機(jī)短信的出現(xiàn),是人類文化史上的又一次革命。
通過對短信內(nèi)容的分析,不難看出,手機(jī)短息具有如下功能:
(一)手機(jī)短信具有交流信息的功能
短信提供了一個(gè)良好的語言平臺(tái),改變了傳統(tǒng)的交流方式。傳統(tǒng)的交流往往是要面對面的,是要通過語言表達(dá)出來的。但短信卻可以通過書寫的形式進(jìn)行表達(dá)。平時(shí)不好意思說出口的話都可以通過短信來實(shí)現(xiàn)。這也為那些生性木訥、不善言辭的人提供了一個(gè)情感出口,讓他們可以清晰地表達(dá)自己的思想。
(二)手機(jī)短信具有娛樂大眾的功能
一些相關(guān)數(shù)據(jù)為此提供了佐證:從零點(diǎn)調(diào)查公司的用戶接受的短信服務(wù)內(nèi)容來看,短信聊天游戲以57.1%的使用者比例位居首位,其次是笑話、幽默等娛樂信息(44.6%),再次是新聞、財(cái)經(jīng)等信息(25.3%)和手機(jī)圖片鈴聲下載(19.8%),還有15.5%的人使用過答題游戲、情景游戲等其它短信服務(wù)產(chǎn)品無獨(dú)有偶,通訊產(chǎn)業(yè)巨頭西門子2006年3月對5300名來自8個(gè)國家的手機(jī)用戶進(jìn)行調(diào)查,詢問他們什么樣的應(yīng)用將會(huì)促使他們升級現(xiàn)有的手機(jī),結(jié)果發(fā)現(xiàn),娛樂和電子郵件高居榜首。可見,娛樂精神在當(dāng)代短信文化領(lǐng)域的突出體現(xiàn)具有超乎國界的普遍性。
(三)手機(jī)短信具有維系情感的功能
從文化意義上來說,短信溝通也是一種禮儀,是增進(jìn)人們相互間的情感,維系人際關(guān)系的一種禮節(jié)。比如,久未謀面的朋友,一條情真意切的短信能讓彼此感受到一份牽掛,從而拉近雙方的距離。如“朋友,不一定合情合理,但一定知心知意;不一定形影不離,但一定心心相惜;不一定錦上添花,但一定雪中送炭;不一定常常聯(lián)系,但總放在心上!”短信文化的情感功能具有一種獨(dú)特的屬性,它或許不及電話交談來得親切,但它排除了音調(diào)、語氣有可能給溝通造成的負(fù)面效應(yīng),以一派純凈、簡潔、清晰的文字語言,構(gòu)成了想象的意境,給人以美的感受。這種情感功能是聲音所不可替代的,因?yàn)槁曇舯磉_(dá)了某種情感,音調(diào)、語氣都會(huì)影響溝通的雙方,而短信則沒有聲音,呈現(xiàn)的是一種干凈、清晰的文字語言,構(gòu)成了想象的意境。無論是愛情短信、友情短信,還是祝福短信都是一種情感的表達(dá),具有加強(qiáng)情感的功能。
(四)手機(jī)短信具有教育的功能
作為一種文化現(xiàn)象,短信對受眾潛移默化的影響力是不言而喻的。2006年4月北大哲學(xué)系推出“手機(jī)國學(xué)”國學(xué)愛好者可以通過“國學(xué)短信”的方式學(xué)習(xí)。國學(xué)短信不僅包括經(jīng)史子集中的精髓語句,還有國學(xué)大師的剖析解釋。這條信息的標(biāo)志著教育界已經(jīng)開始自覺地利用手機(jī)短信這個(gè)誰都不能忽視的新興信息傳播載體,短信文化的教育功能正在被一些有識(shí)之士開發(fā)運(yùn)用。
另外,短信還有一些其他應(yīng)用功能。如鈴聲下載、圖片傳情,手機(jī)QQ,通過手機(jī)短信,仍可以時(shí)刻在線與QQ上的好友聊天。
結(jié)語
手機(jī)短信作為一種文化介質(zhì),承載著越來越多的文化功能,短信文化逐漸滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面。短信對于社會(huì)的影響是巨大的,作為一個(gè)文化媒介,它的出現(xiàn)宣告了一個(gè)新的媒體時(shí)代的到來。手機(jī)短信為人們開拓了一個(gè)秘密的人際交流空間,溶入到億萬人的生活方式中,成為一種新興的社會(huì)文化現(xiàn)象。
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(10).
魏晉風(fēng)度指的是魏晉時(shí)期名士們所具有的那種率直任誕、清俊通脫的行為風(fēng)格。飲酒、服藥、清談和縱情山水是魏晉時(shí)期名士所普遍崇尚的生活方式，一部《世說新語》可以說是魏晉風(fēng)度的集中記錄。
魏晉是一個(gè)動(dòng)亂的年代，也是一個(gè)思想活躍的時(shí)代。新興門閥士夫階層社會(huì)生存處境極為險(xiǎn)惡，同時(shí)其人格思想行為又極為自信風(fēng)流蕭散、不滯于物、不拘禮節(jié)。士人們多獨(dú)立特行，又頗喜雅集。正是在這個(gè)時(shí)代，士夫們創(chuàng)造了影響后世的文人書法標(biāo)桿，奉獻(xiàn)了令人模范景仰的書圣。“竹林七賢”，即阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮咸、向秀、王戎，在生活上不拘禮法，常聚于林中喝酒縱歌，清靜無為，灑脫倜儻，他們代表的“魏晉風(fēng)度”得到后來許多知識(shí)分子的贊賞。
二 魏晉風(fēng)度的文化內(nèi)涵
魏晉時(shí)期是地道的亂世，因此文人的普遍心理即是思治，這就促使魏晉名士開始探索宇宙自然與人生本體的關(guān)系，并開始追求新的思辨哲理。在這種背景下，“文的覺醒”與“人的覺醒”時(shí)代到來，思想開放與自由論辯的風(fēng)氣成為當(dāng)時(shí)文人名士的生活常態(tài)，而“魏晉風(fēng)度”正是在這種氛圍中應(yīng)運(yùn)而生的。
“魏晉風(fēng)度”所代表的這種文化，有何晏、王弼首發(fā)其端，他們酷愛莊老，而起清談之風(fēng)；發(fā)展至“竹林七賢”時(shí)代，這一群體成為魏晉風(fēng)度的典型代表。“竹林七賢”即阮籍、嵇康、山濤、劉伶、阮成、向秀和王戎等七人，他們都是當(dāng)時(shí)的文人名士，他們大都崇尚老莊之學(xué)，對社會(huì)現(xiàn)實(shí)有著無比清醒的認(rèn)識(shí)。然而，由于身處亂世，雖有濟(jì)世報(bào)國之才，卻沒有值得輔佐的明主，只好用形骸放浪、不拘小節(jié)的行為來掩飾內(nèi)心的痛苦，用不合事宜的言行來表達(dá)對朝政的不滿。
魏晉名士用自己的言行、詩文等外化行為使自己的人生藝術(shù)化，具體表現(xiàn)為不同常人的放曠、真率與智慧。這種藝術(shù)的人生是自然的，是個(gè)人的真實(shí)處境與心境的流露。正是由于殘酷的政治迫害和生命的命懸一線，使得魏晉士人的人生充滿了無盡的憂慮恐懼和深重的哀傷。這構(gòu)成了魏晉風(fēng)度深刻沉重的一面。
玄學(xué)是這個(gè)時(shí)期文人的思想靈魂與源泉。他們用老莊的哲學(xué)思想解釋儒家經(jīng)典。在空談中探討自然與人本體的關(guān)系，探求更本質(zhì)的人生意義，將關(guān)注點(diǎn)從無能為力的政治轉(zhuǎn)向了自身存在價(jià)值的討論。《周易》《老子》和《莊子》被奉為玄學(xué)經(jīng)典。玄學(xué)給兩漢以來保守腐朽的儒學(xué)注入了新鮮的血液，給中國的哲學(xué)文化領(lǐng)域帶來了一種不同以往的自由、理性、思辨的哲學(xué)思維，同時(shí)是魏晉名士們自我肯定的強(qiáng)烈自信與率性自由的外化表現(xiàn)。
魏晉名士以率性率真的人性來品味玄趣，由此生發(fā)出一種由外知內(nèi)、以形顯神的美學(xué)觀念，這使他們開始轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀簧剿臒釔叟c探究，以空靈之心審視山水自然的大道之美。正是這種超越形的束縛的情懷，使自然山水被賦予了人性化的靈性與無窮的玄趣。另一方面，他們把在政治理想上的絕望轉(zhuǎn)向文學(xué)藝術(shù)，尋求精神上的解脫。在“神韻”這一獨(dú)特的審美追求指導(dǎo)下，魏晉時(shí)期的文學(xué)、繪畫、書法等藝術(shù)門類都不同程度地呈現(xiàn)出一片空前繁榮的景象。
魏晉風(fēng)度是魏晉名士人生態(tài)度、處世方式和人格精神的具體展現(xiàn)，反映了魏晉時(shí)期文人士大夫階層的價(jià)值取向，它不僅在那時(shí)具有廣泛的時(shí)代意義，對后世中傳統(tǒng)文人的文化哲學(xué)和思想，也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
魏晉士人通過自身在亂世中真實(shí)而堅(jiān)定的實(shí)踐，以前所未有的氣魄和感染力，融入了中國文人的靈魂深處。一方面，魏晉風(fēng)度造就了中國文人清高的氣質(zhì)與清醒的思辨；另一方面，它為后世處于低谷困境的文人知識(shí)分子提供了精神的慰藉與平靜，并得以發(fā)展為自省與放曠的生活理念，用以追求人本質(zhì)的回歸、精神的解放和個(gè)性價(jià)值的真正體現(xiàn)。
三魏晉風(fēng)度對后世的影響
影響主要表現(xiàn)在文學(xué)理論和創(chuàng)作實(shí)踐方面。首先，文學(xué)觀念進(jìn)一步明確。其次正是基于對詩歌辭情的重視，兩晉詩壇辭藻大行，唯美風(fēng)氣昌熾。
影響巨大的是 建安風(fēng)骨魏晉風(fēng)度所給予盛唐氣象的養(yǎng)料以及對近現(xiàn)代五四文學(xué)的影響。
建安作家直承漢樂府民歌的現(xiàn)實(shí)主義精神，真實(shí)而廣泛地反映了動(dòng)亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人民的苦難，展示了廣闊的時(shí)代生活畫面；表現(xiàn)了作家建功立業(yè)的理想壯志和積極進(jìn)取精神；也流露了人生短促、壯志難酬的悲涼幽怨情緒。這些作品意境宏大，筆調(diào)明朗，風(fēng)格雄健深沉、慷慨悲涼，具有鮮明的時(shí)代特征和個(gè)性特色。后人把建安詩歌的這種獨(dú)特風(fēng)格稱為“建安風(fēng)骨”。
建安風(fēng)骨是建安“三曹”及“七子”采用五言形式，以風(fēng)骨遒勁而著稱，并具有慷慨悲涼的陽剛之氣的詩。
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；精神教育；文化教育；作用；影響
中國傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表現(xiàn)，也是指居住在中國地域內(nèi)的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結(jié)晶，其中儒家文化隨著朝代的演變，流傳到今天，為人們所熟知，孔子思想核心也為歷代人所沿用至今。
1 中國傳統(tǒng)文化對大學(xué)生精神教育的作用
精神文化，簡單地說，就是指為了促進(jìn)人的精神發(fā)展的教育。概括地說，是指旨在促進(jìn)人的精神世界發(fā)展、提升人的精神生活質(zhì)量的教育活動(dòng)的總稱。在我國目前的社會(huì)生活和教育領(lǐng)域中，中國傳統(tǒng)文化的基本精神，是建設(shè)大學(xué)生精神教育題中的應(yīng)有之義，對于建設(shè)大學(xué)精神教育具有重要的理論和實(shí)踐意義。中國傳統(tǒng)文化有著豐富的內(nèi)涵，對大學(xué)生精神教育的生存與發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。
如今，各行各業(yè)的發(fā)展都體現(xiàn)出我們的傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，是傳統(tǒng)文化與精神文化密不可分的原因，也奠定了中國傳統(tǒng)文化在大學(xué)生心目中的地位。中國傳統(tǒng)文化中，剪紙是最為人們熟知的，它是廣泛流傳于民間的手工制作，也是一種鏤空藝術(shù)，在視覺上給人以透空的感覺和藝術(shù)享受。各行各業(yè)都應(yīng)用其中，小到產(chǎn)品包裝、郵票設(shè)計(jì)，大到民族服飾，室內(nèi)裝潢。這便是一種繼承與弘揚(yáng)，從而使大學(xué)生在精神上得到一種文化認(rèn)同感。這就是傳統(tǒng)文化最有成效的應(yīng)用，實(shí)用且具有審美價(jià)值。
世界上任何一所知名大學(xué)都有自己獨(dú)特的大學(xué)精神，這不僅是一筆寶貴的財(cái)富，也是大學(xué)魅力之所在，更是大學(xué)持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。在時(shí)代的變遷中，大學(xué)的道德精神就更為彰顯。在中國儒家體系中，孔子建立起了第一個(gè)完整的倫理道德規(guī)范體系，他以知、仁、勇為三達(dá)德，還提出禮、孝、悌、忠、恕等一系列德目。大學(xué)的精神建設(shè)源于大學(xué)生總體的道德精神構(gòu)成，這一點(diǎn)毋庸諱言。同時(shí)，也正因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化的存在，才鑄成了大學(xué)精神，才使大學(xué)成為海上的燈塔，指引著社會(huì)向著更美好的地方前進(jìn)。
在建設(shè)大學(xué)精神的過程中，當(dāng)然也需要大力弘揚(yáng)“不斷創(chuàng)新”的精神，最大限度地激發(fā)社會(huì)活力，將“創(chuàng)新”融入人的血液中，內(nèi)化為涵養(yǎng)，外化為行動(dòng)，優(yōu)化為素質(zhì)。
中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有著厚重的底蘊(yùn)和深邃的哲理，能給人深刻的思想和道德的啟迪。將思想教育融入中國傳統(tǒng)文化教育中，更有利于全面提高大學(xué)生精神思想，塑造具有鮮明的民族精神、德才兼?zhèn)涞男率兰o(jì)人才。讓我們不斷進(jìn)取，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)文化在這個(gè)時(shí)代的特征。
2 中國傳統(tǒng)文化對大學(xué)生文化教育的作用
文化教育是一種社會(huì)現(xiàn)象，是人們在長期生產(chǎn)勞動(dòng)創(chuàng)造過程中形成的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種歷史現(xiàn)象。確切地說，文化是一個(gè)國家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價(jià)值觀念等的統(tǒng)稱。中國傳統(tǒng)文化之所以夠得到廣泛的流傳，不僅僅在于它本身復(fù)雜的觀念，還在于人們對傳統(tǒng)文化的珍視，傳統(tǒng)文化是五千多年來生產(chǎn)創(chuàng)造的智慧結(jié)晶。它的繼承是對于民族精神、民族信仰最有力的傳播。
張岱年說：“文化的基本精神就是文化發(fā)展過程中的精微的內(nèi)在動(dòng)力，也就是指導(dǎo)民族文化不斷前進(jìn)的基本思想。”由于中國傳統(tǒng)文化博大精深、內(nèi)涵豐富，因此表現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化基本精神的思想也不是單一的，而是一個(gè)多元的思想體系。我們大學(xué)生的課程包括：知識(shí)教育、人文教育與大量的科學(xué)課程，也許恰恰告訴我們，我們?nèi)鄙僦袊鴤鹘y(tǒng)文化的教育。但中國的大學(xué)并不缺乏處于“泛化”狀態(tài)的教育。在大學(xué)文化教育中，儒家文化隨著人們不斷的認(rèn)知和提高，早已潛移默化的進(jìn)入大學(xué)生的課堂上。
我們知道，當(dāng)今世界儒學(xué)文化早已不僅僅是中國的思想文化，而是屬于世界的思想文化。文化認(rèn)同感、文化價(jià)值度，在世界各地已流行甚廣。所以，當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)擔(dān)負(fù)著重建中國文化精神之重任，從文化中汲取精華，以全面提高自身人文素養(yǎng)，豐富精神文化。只有這樣，中國傳統(tǒng)文化在文化方面才能發(fā)揮重要作用。
3 中國傳統(tǒng)文化對大學(xué)生精神、文化教育產(chǎn)生的影響
文化本身是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，是一個(gè)歷史的發(fā)展過程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時(shí)代特征。中國傳統(tǒng)文化是中華民族在長期的歷史演進(jìn)中創(chuàng)造和發(fā)展起來的 ，千百年來它負(fù)載著我們民族自我認(rèn)同的群體意識(shí) ，影響和規(guī)范了民族的物質(zhì)生活與精神生活。
優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的影響教育首先應(yīng)該是從老師開始，從老師和家長做起，才能起到身教的作用。重德教、重禮教才能使學(xué)生更尊重知識(shí)、尊重父母、尊重老師、尊重自己。現(xiàn)代有些人認(rèn)為，只要學(xué)歷高，一切都不是問題，然而學(xué)歷不代表有文化、有教養(yǎng)、會(huì)做人，而是要學(xué)會(huì)愛人、愛大自然、愛我們的國家、愛父母，學(xué)會(huì)感恩、學(xué)會(huì)約束，規(guī)范自己的行為，繼承傳統(tǒng)文化，發(fā)揚(yáng)中國的傳統(tǒng)文化。
學(xué)校文化是長期形成的，學(xué)校全體人員共同認(rèn)同的校園精神以及培養(yǎng)這種精神所需的文化環(huán)境，是精神文化的總和，各高校因傳統(tǒng)風(fēng)氣，學(xué)科的不同使其具有不同的特征，形成具有中國傳統(tǒng)文化的精神形態(tài)。當(dāng)代大學(xué)生是民族的希望，是正確引領(lǐng)人們行動(dòng)的風(fēng)向標(biāo)，大學(xué)不僅需要豐富的教學(xué)知識(shí)作基礎(chǔ)，更為重要的是中國傳統(tǒng)文化的滲透，取其精華，去其糟粕，當(dāng)代大學(xué)生擔(dān)負(fù)著振興民族與重建中國文化精神之重任 ，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到與自己血脈相連的中國傳統(tǒng)文化，在今天仍有不朽的價(jià)值和寶貴的借鑒意義 。
我們也得出了問卷調(diào)查的結(jié)果，結(jié)果顯示近八成的人，能夠接受中國傳統(tǒng)文化滲透在大學(xué)教育的方方面面，認(rèn)為這是一種愛國情懷的體現(xiàn)，以及精神文化的高度認(rèn)同。
總之，中國傳統(tǒng)文化是社會(huì)的靈魂，伴隨著歷史的變遷和技藝的不斷革新，傳統(tǒng)文化也在不斷的吸收融合著，衍生出現(xiàn)在具有多面性、符合現(xiàn)代人審美的獨(dú)特文化思潮。這是中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值所在。詮釋傳統(tǒng)文化可以使面臨文化困境的中國人找到重建中國文化的依據(jù)和武器，也是當(dāng)代大學(xué)生務(wù)必學(xué)習(xí)精神文化內(nèi)涵的所在。
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關(guān)鍵詞： 西域文學(xué) 新疆旅游 研究價(jià)值
新疆古代被稱做西域，是中國最大的行政自治區(qū)，面積占全國國土面積的六分之一，處于東、西方文化的交匯融合之地，地域廣袤，歷史悠久，民族眾多，風(fēng)俗奇特，其歷史、民族、文化內(nèi)涵和自然景觀充滿神奇色彩，因此令國內(nèi)外游客紛至沓來，也吸引了國內(nèi)外眾多學(xué)者的關(guān)注和研究。翻閱古今中外關(guān)于西域的書籍文獻(xiàn)，其浩瀚博大令人咋舌，筆者查閱了相關(guān)文獻(xiàn)，并將其以西域文學(xué)研究為中心做了梳理。
一、國外研究西域文化歷史的情況概述
國外學(xué)者研究西域取得的成果主要集中在日、英、德、法、俄等國家。如，日本羽田亨的《西域文明史概論》和《西域文化史》，闡明了古代西域各國的人種、東西交通的意義、與漢民族間的關(guān)系現(xiàn)狀，以及各國間宗教和美術(shù)，整個(gè)回鶻時(shí)代的文明。羽溪了諦的《西域的佛教》，論及了佛教在中亞及土耳其斯坦傳播和發(fā)展的歷史。德國沃爾特施密特（Waldschmidt，A.）的《貴霜，庫車?吐魯番――中亞中世紀(jì)早期藝術(shù)導(dǎo)言》（萊比錫，1925年）對西域各國的藝術(shù)問題做了概述性論述。針對西域“絲綢之路”進(jìn)行考證的還有日本佐口透《18-19世紀(jì)新疆社會(huì)史研究（上、下）》，就特定時(shí)期內(nèi)的新疆歷史情況進(jìn)行了研究。田宅米吉的《古代亞歐大路交通考》（《地理與歷史》1900年）、一雄的《絲綢之路的歷史》（研文社，東京，1979年）和長澤和俊的《絲綢之路史研究》（圖書刊行會(huì)，東京，1979年）等著作，則涉及古西域的歷史和地理交通情況。德國赫爾曼（Albert Herrmann）的《中國和敘利亞之間的古代絲綢之路》（柏林，1910）探索了《漢書》中所記載的西域各國的名稱及其里數(shù)的特點(diǎn)。著名的英國考古學(xué)家、藝術(shù)史家、語言學(xué)家、地理學(xué)家和探險(xiǎn)家，國際敦煌學(xué)開山鼻祖之一――馬爾克?奧萊爾?斯坦因（Marc Aurel Stein，1862年11月26日-1943年10月26日），于1900年至1931年間進(jìn)行了四次中亞考察，考察的重點(diǎn)地區(qū)是中國的新疆和甘肅，其《西域游歷》系列著作中的《重返和田綠洲》、《從羅布沙漠到敦煌》、《穿越塔克拉瑪干》，考古范圍包括今和田地區(qū)、阿克蘇地區(qū)、巴音郭楞蒙古族自治州、吐魯番地區(qū)、哈密地區(qū)和河西走廊一帶。在這些地區(qū)調(diào)查和發(fā)掘的重要遺址有阿克鐵熱克、喀達(dá)里克、麻扎塔格、尼雅、安迪爾等遺址，米蘭佛寺遺址和吐蕃城堡遺址，樓蘭古城及其附近遺址，焉耆明屋及其附近的石窟寺和遺址。全書以考古學(xué)為核心，基本上涵蓋了前述諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域，內(nèi)容十分豐富，在考古調(diào)查和挖掘方面具有非常重要的價(jià)值和影響力。這部著作中提及了發(fā)現(xiàn)的佛經(jīng)殘本，為后人研究西域文學(xué)提供了材料。斯坦因的《西域考古圖錄》涉及新疆古代的歷史和文化藝術(shù)。此外還有美國著名漢學(xué)家、蒙古學(xué)家拉鐵摩爾Owen Latimore的《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，其中有關(guān)于新疆的內(nèi)容，從生態(tài)環(huán)境、民族、生產(chǎn)方式、社會(huì)形態(tài)、歷史演進(jìn)等方面進(jìn)行了深入的考察，揭示了中國內(nèi)地與邊疆地區(qū)各自不同的互動(dòng)依存關(guān)系，討論了中國內(nèi)陸邊疆歷史的豐富多樣性，展現(xiàn)了新疆地區(qū)獨(dú)特的歷史價(jià)值，指出了中國多民族社會(huì)文化的整合特征。法國勒內(nèi)?格魯塞的《草原帝國》是世界史學(xué)界公認(rèn)的關(guān)于歐亞大陸游牧民族三千年歷史的經(jīng)典史著，對古代西域草原上的民族作了描述。新疆人民出版社做了一件極有意義的工作，把中西方探險(xiǎn)家、考古學(xué)家對西域的重要研究成果編定系列，出版了《西域探險(xiǎn)考察大系》共14冊，其中有11冊是西方探險(xiǎn)家、考古學(xué)家的研究成果，如斯文?赫定的《羅布泊探秘》，詳盡地記錄了塔里木地區(qū)水文、地質(zhì)、人口的狀況，以及撲朔迷離的羅布人，神秘莫測的樓蘭古國。瑞典貢納爾?雅林的《重返喀什噶爾》，則以一個(gè)東方學(xué)家的眼光，通過對喀什噶爾的回憶思考，對喀什噶爾歷史性的變革做了準(zhǔn)確、客觀、入木三分的描寫。這些文獻(xiàn)分別從各自的著眼點(diǎn)對西域的地理風(fēng)光、民族文化和歷史發(fā)展進(jìn)行了考察和介紹。20世紀(jì)初，在新疆庫車的克孜爾千佛洞，德國新疆吐魯番考察隊(duì)的勒柯克（A.von Le Coq）發(fā)現(xiàn)大批寫在棕櫚葉上的梵文佛教寫經(jīng)。隨后，德國著名的梵文學(xué)家呂德斯教授（Heinrich Lüders）對這批寫經(jīng)進(jìn)行了研究，并于1911年校刊出版了《佛教戲劇殘本》。
據(jù)筆者收集的不完全資料，國外研究涉及西域的著作非常多，研究內(nèi)容較為豐富，范圍較廣，并有其精深度。但是，國外的研究多在史學(xué)考古的層面上，重在民族、歷史、人文的考察研究，對西域文學(xué)的研究和考察還比較薄弱，并且多是在考古探險(xiǎn)的專著里有所涉及，關(guān)于西域文學(xué)的有影響力的研究專著還未見到，對新疆各民族歷史和文化價(jià)值及其旅游資源的挖掘也較欠缺，能夠從西域文學(xué)層面上關(guān)注文學(xué)與經(jīng)濟(jì)、與旅游的關(guān)系，目前還沒有見到。
二、國內(nèi)研究西域文學(xué)的情況述評
國內(nèi)最早涉及西域的文學(xué)作品，是司馬遷的《史記?大宛列傳》和班固的《漢書?西域傳》，漢代以公主身份嫁烏孫昆莫（王）的劉細(xì)君的《烏孫公主歌》（又作《悲愁詩》）描寫了西域的居室與飲食，可算是西域漢文詩歌最早的杰作。漢代至魏晉時(shí)期，有傳播佛教的僧人，經(jīng)過西域留下一些釋教的詩文，如西漢高僧安世高等。東晉時(shí)期康國高僧康僧淵，寫下了描寫胡人容貌的詩歌《答瑯琊王茂弘以鼻高眼深相戲》。唐代，詩人的浪漫主義氣質(zhì)和建功立業(yè)的英雄主義精神，激勵(lì)了許多文人先后進(jìn)入西域，其中有駱賓王，因?yàn)槲饔虻慕?jīng)歷而寫《從軍行》，岑參的邊塞詩最豐碩，《走馬川行奉送出師西征》、《輪臺(tái)歌奉送封大夫出師西征》、《白雪歌送武判官歸京》和《天山雪歌送蕭治歸京》，描繪了西域奇麗多姿的生活，《火山云歌送別》、《熱海行送崔侍御還京》、《首秋輪臺(tái)》、《玉門關(guān)蓋將軍歌》等，則描寫了邊塞的奇俗異景，別有一番景象。高適《燕歌行》，描寫沙漠的荒涼環(huán)境，雄厚豪健、悲壯渾樸、豪邁動(dòng)人。王之渙的《涼州詞》，王維的《出塞作》、《隴西行》、《從軍行》、《涼州郊外游望》等，形成了文學(xué)史上著名的邊塞詩派，他們的詩作傳頌千古，其詩句中的西域，西域廣袤奇異的自然景觀和神秘多樣的文化習(xí)俗，令人稱奇。至北宋時(shí)期，維吾爾族偉大思想家玉素甫?哈斯哈吉甫于公元1069年寫出了長達(dá)85章共計(jì)13290行的敘事長詩《福樂智慧》，是當(dāng)時(shí)用回鶻文寫成的第一部大型文學(xué)作品。1072至1074年維吾爾學(xué)者馬合木德?喀什噶里編寫出了用阿拉伯文解釋突厥語詞的大型著作《突厥語辭典》，內(nèi)容極其廣泛、明確，收錄了大量的獵歌、戰(zhàn)歌、挽歌、春歌、夏歌、情歌等三百多段，有極高的文學(xué)價(jià)值。元代，耶律楚材的《陰山》，描寫了西域天山的形象，回回人馬祖常，其詩文中也有對西域的描寫，最著名的是西域少數(shù)民族詩人貫云石、薩都剌等，其作品極富西域民族與地域特色，被古今的學(xué)者津津樂道、高度評價(jià)，還有西域散曲家馬昂夫，其作品頗為人稱贊。這些詩人及其作品堪稱古代西域少數(shù)民族文學(xué)的經(jīng)典，并且在以漢族作家為主導(dǎo)的中國古代文學(xué)中占重要地位，享有極高聲譽(yù)。
到了清代，因?yàn)槁糜巍⒘鞣拧⑹叺雀鞣N原因，更多的文人涉足西域并留下詩文，如洪亮吉的《天山歌》、和瑛的《題巴里坤南山唐碑》、裴景福的《三月十四日夜至長流水》等，贊美了新疆的奇異風(fēng)光；林則徐的《回疆竹枝詞》二十四首，則涉及了新疆的景觀、宗教習(xí)俗等；紀(jì)曉嵐貶官新疆期間也有《烏魯木齊雜詩》一百六十首，其中大量關(guān)于新疆風(fēng)土習(xí)俗的詩歌，反映了新疆的各個(gè)方面；游歷新疆二萬里的蕭雄長期接觸并深入考察新疆的風(fēng)土人情，寫下了《西疆雜述詩》，其中有許多關(guān)于新疆地理風(fēng)俗人事的詩歌，如《歌舞》、《喪葬》等；的左宗棠不僅在絲綢之路上留下了著名的左公柳，而且留下了屯田守邊的愛國詩《燕臺(tái)雜感八首》之三；其他如李鑾宣，流放新疆時(shí)寫有《浮云》等百余首有關(guān)新疆風(fēng)土人情的詩歌，王豈孫的《西陬牧唱詞》六十首，對蒙古族、維吾爾族的民俗描寫非常精彩。這一時(shí)期還有許多描寫新疆各地風(fēng)景民情和戍邊生活的西域詩歌留存于世，就不一一羅列。在現(xiàn)代的一些作品集中也收錄有關(guān)西域新疆的文學(xué)作品，如旅游作品選方面，張《中國旅游文選》中的《穆天子見西王母》，茅盾的《新疆風(fēng)土雜憶》等，均用文學(xué)的筆法再現(xiàn)了西域的風(fēng)土文化。
二十世紀(jì)，越來越多的學(xué)者重視對古代西域文人及文學(xué)創(chuàng)作的研究，我國史學(xué)泰斗陳垣先生前期的代表性著作《元西域人華化考》，從文學(xué)、儒學(xué)、佛老、美術(shù)、禮俗等各個(gè)方面考察了元代進(jìn)入中原的西域人（色目人）逐漸為中原文化所同化的情況，其卷四文學(xué)篇專門講到了西域之中國詩人、文家、曲家等，對這一地域孕育出的杰出文人及其創(chuàng)作做了分析。在多個(gè)版本的中國文學(xué)史中，都論及西域的文人并涉及西域的文學(xué)作品，西域文學(xué)研究的專著也陸續(xù)出現(xiàn)。新時(shí)期以來，馬大正等《西域考察與研究》，余太山主編的《兩漢魏晉南北朝正史西域傳研究》、《西域通史》將西域歷史的大致輪廓做了勾勒，其中也都論及了西域的文人。何芳川、萬明的《古代中西文化交流史話》，在研究考察中國從古代到現(xiàn)代的每一個(gè)歷史時(shí)期與西方的文化交流時(shí)發(fā)現(xiàn)，作為中西交流的陸路唯一通道，絲綢之路所處的西域，必然成為東西方關(guān)注和研究的焦點(diǎn)，西域在中國兩千年的文明史當(dāng)中，一直發(fā)揮著重要作用，而與西域有關(guān)的神話傳說、歷史人物、游牧民族、文人官宦，他們的事跡作為創(chuàng)作素材延續(xù)千年，對歷代文學(xué)創(chuàng)作的影響表現(xiàn)在很多方面，也給后人留下了很多猜想。
現(xiàn)代的國內(nèi)學(xué)者研究西域文學(xué)的專著和論文則更為紛繁。范友悅的《論古代西域少數(shù)民族文學(xué)的特點(diǎn)》，對西域文學(xué)的特點(diǎn)做了總結(jié)，對政治諷喻性的敘事長詩《福樂智慧》的價(jià)值和意義非常重視。郎櫻的《福樂智慧與東西方文化》、段寶林編的《笑之研究――阿凡提笑話評論集》、李國香的《維吾爾文學(xué)史》等，主要表現(xiàn)在對西域的維吾爾族文學(xué)研究非常具體深入。黎薔的《西域文學(xué)藝術(shù)的戲劇化》，對新疆的文學(xué)藝術(shù)的形成和特征做了論述和分析。研究有關(guān)西域邊塞詩人與創(chuàng)作的論文也非常豐富，這些論文和專著，以及一些山水旅游文學(xué)的研究專著，都從不同的層面，分析探討了古代西域的作家和作品，對西域文學(xué)孕育的土壤和生存發(fā)展的空間進(jìn)行了研究。因?yàn)槠繉?shí)在太多，在此就不一一贅述。
三、新疆研究西域文學(xué)的現(xiàn)狀
對古代西域的文化名人和文學(xué)資源最為關(guān)注，投入最大熱情、進(jìn)行執(zhí)著研究的當(dāng)屬新疆的學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，以及身處新疆或者曾長期生活工作于新疆的一些學(xué)者和文化工作者。上世紀(jì)八十年代，新疆人民出版社傾力出版了歷代西域文學(xué)家作品研究叢書，包含詩抄、選注、評傳、游記類十本書，囊括了古代西域著名文人及作品。鐘興麒、王有德選注的《歷代西域散文選注》，旨在介紹自漢代至明清反映西域風(fēng)土人情和開發(fā)建置的優(yōu)秀散文，幫助人們認(rèn)識(shí)了解西域的過去。新疆社科院民族文學(xué)研究所編的《福樂智慧研究譯文選》和《福樂智慧研究論文選》、阿不都克里木?熱合曼主編的《維吾爾文學(xué)史》、王堡與雷茂奎主編的《新疆民族民間文學(xué)研究》、郝延霖主編的《西域文學(xué)論集》、新疆民間文藝家協(xié)會(huì)編的《瑪納斯研究》等，一系列書籍相繼出版，推動(dòng)了新疆少數(shù)民族文學(xué)研究的發(fā)展，成果日趨深入和全面。周珊與朱玉麒主編的《西域文學(xué)與文化論叢》，第1輯收錄近30篇關(guān)于西域文學(xué)的論文，其中有18篇涉及了西域文學(xué)具體的作家、詩人、作品和文學(xué)藝術(shù)的樣式，尤其對生活在西域的維吾爾族、蒙古族、哈薩克族、柯爾克孜族等的文學(xué)進(jìn)行了研究和闡述。張玉聲的《試談西域文學(xué)特點(diǎn)》和《談西域文學(xué)的兩翼》兩篇論文，對西域文學(xué)的發(fā)展特征及分類做了很有代表性和說服力的分析和論述。胥惠民的《各族人民團(tuán)結(jié)建設(shè)和保衛(wèi)邊疆的贊歌――漫論西域詩的愛國主義》和《古代西域文學(xué)論綱》，認(rèn)為“西域文學(xué)由三部分構(gòu)成，即各族人民用自己母語創(chuàng)作的作品，或者他們到中原以后用漢語創(chuàng)作的作品，以及內(nèi)地的政治家、軍事家、詩人到西域后創(chuàng)作的描繪邊疆各族人民生活以及山川風(fēng)貌的作品”。新疆龜茲研究所副研究員彭杰的《中的龜茲史跡》分析了西域詩歌對龜茲的描述。陳冬季、蔡宇知的《西域文化論稿》，詳細(xì)闡述了西域民族文化的多元性，包括西域民族原始文化――巖畫、西域民族精神的原始形態(tài)――薩滿教、西域民族精神的藝術(shù)形態(tài)――古代文學(xué)及西域民族人生歷程的宗教化――人生禮儀等。沈子華的《新疆多元文化的形成》，對新疆的民族文化的形成做了分析和論述。薛天緯、朱玉麒主編的《中國文學(xué)與地域風(fēng)情：文學(xué)遺產(chǎn)西部論壇論文選萃》，收錄了近30篇學(xué)術(shù)論文，圍繞著地域與文學(xué)的關(guān)系問題展開了集中討論，研究者們不僅把地域理解為文學(xué)創(chuàng)作、作家活動(dòng)的客觀背景，而且看做滲入文學(xué)內(nèi)質(zhì)中的能動(dòng)因子。其中有不少篇目涉及西域文學(xué)中的神話傳說、詩歌的發(fā)展及西域文人和藝術(shù)等內(nèi)容。近年來，疆內(nèi)的一些高校還出現(xiàn)了專門的研究機(jī)構(gòu)，2006年新疆師范大學(xué)成立“西域文史研究中心”，并創(chuàng)辦學(xué)術(shù)論集《西域文史》，由科學(xué)出版社出版，每年一輯，是新疆本土與世界學(xué)術(shù)潮流相呼應(yīng)的集刊，顯示了新疆師范大學(xué)西域研究學(xué)科已經(jīng)躋身于該領(lǐng)域世界學(xué)術(shù)之林，并且獲得了很好的成就。朱玉麒教授的《徐松及其西域著作研究述評》，對截止到2004年以前有關(guān)徐松的生平、學(xué)術(shù)及西域著作和其他著述的研究情況進(jìn)行了詳細(xì)的綜述與評價(jià)，《中古時(shí)期吐魯番地區(qū)漢文文學(xué)的傳播與接受：以吐魯番出土文書為中心》，認(rèn)為吐魯番文書從外形到內(nèi)在的“雙重碎片”模式，以其豐富性、多樣性，構(gòu)建了中古時(shí)期吐魯番漢文文學(xué)傳播與接受的過程與現(xiàn)場。這些成果令人振奮，也鼓舞更多的學(xué)者進(jìn)行更深入的研究。
在文學(xué)作品的研究方面，中央文史研究館吳藹宸先生選輯的《歷代西域詩鈔》，共搜集了漢魏唐宋元明清各代內(nèi)地部分詩人文士吟述我國西部邊疆地區(qū)人情風(fēng)物的詩歌一千余首，材料頗為豐富。當(dāng)代學(xué)者星漢所著《清代西域詩研究》，對西域文學(xué)作品的搜集整理更細(xì)致和深入，該書對西域歷史、民族、文學(xué)文化的傳承研究和作品研究可謂豐富，從中可見古代西域詩的大體面貌。還有胥惠民教授選編的《現(xiàn)代西域詩抄》，將西域文學(xué)作品的研究延續(xù)到了現(xiàn)代。2000年孫鋼主編的《當(dāng)代西域詩詞選》（庚辰版），2012年鄧世光主編的《當(dāng)代西域詩詞選》（戊子版）等，則集中收錄了當(dāng)代文人描寫、謳歌西域人文、景觀、民俗、風(fēng)情的詩詞。
2012年8月31日，由中國唐代文學(xué)學(xué)會(huì)、新疆師范大學(xué)聯(lián)合主辦的“唐代西域與文學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)在新疆師范大學(xué)召開。來自內(nèi)地各省市自治區(qū)、臺(tái)灣地區(qū)、香港，以及韓國、新加坡、日本、美國的140余位唐代文學(xué)研究專家及學(xué)者出席了此次學(xué)術(shù)會(huì)議。與會(huì)者就唐代西域與文學(xué)研究的最新成果進(jìn)行了交流，并實(shí)地考察了吐魯番、吉木薩爾、庫車等地的唐代文明遺存。這些活動(dòng)表明西域文學(xué)研究成為世界范圍內(nèi)史學(xué)界和文學(xué)界共同關(guān)注的對象，西域?qū)W（或曰絲綢之路學(xué)）已經(jīng)成為國際“顯學(xué)”，“西域熱”高漲。
西域文學(xué)的研究成果是豐碩和頗有建樹的，但是我們看到，新疆針對西域文學(xué)的旅游資源的研究和開發(fā)還是比較薄弱的，與內(nèi)地的此類研究相比是滯后的。自進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，西域文學(xué)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)的聯(lián)系受到重視。金璐在《新疆文化旅游發(fā)展路徑選擇》和《論新疆文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式》兩篇論文中，以新特的地緣、人文優(yōu)勢為基礎(chǔ)，研究了當(dāng)前新疆文化旅游發(fā)展的狀況、存在的問題和發(fā)展趨勢，認(rèn)為新疆文化旅游產(chǎn)業(yè)應(yīng)將新疆豐富的各民族文化融入到秀美的自然景觀中，構(gòu)建新有的人文景觀，充分挖掘新疆旅游產(chǎn)業(yè)中的現(xiàn)代文化內(nèi)涵。還有一些關(guān)于西域文學(xué)與新疆旅游的研究的學(xué)術(shù)論文，如闞耀平、焦黎、蒙莉的《新疆文化遺址旅游資源及開發(fā)思路》，提出了對新疆文化遺址旅游資源開發(fā)很有價(jià)值的建議。鄭亮、王開元的《唐、清邊塞詩對西域旅游文化貢獻(xiàn)之比較》，認(rèn)為唐代文人“開創(chuàng)了游邊旅塞的航道”，他們的“邊塞山水詩奠定了中華民族對西域旅游的審美情趣”，而清代文人“對歷史、地理、風(fēng)俗、人情、風(fēng)土的詳細(xì)記錄，為今日的西域旅游增添了歷史的民俗的文化內(nèi)涵”。他們的詩歌“為今日的旅游風(fēng)俗建設(shè)打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)”。魏凱旋的《新疆旅游景觀藝術(shù)中的形象仿生設(shè)計(jì)》，從藝術(shù)的角度出發(fā)，運(yùn)用建筑學(xué)和仿生學(xué)的知識(shí)，對新疆旅游景觀的設(shè)計(jì)提出了一些新想法，對拓寬我們的研究視野有啟發(fā)意義。道爾基、李煜輝的《漢唐絲綢之路文化內(nèi)涵與新疆現(xiàn)代旅游業(yè)發(fā)展對策》，分析了新疆旅游業(yè)對“絲綢之路”的利用現(xiàn)狀，指出旅游產(chǎn)品的開發(fā)對西域的“文化及歷史內(nèi)涵挖掘不足”。石利娟的《古代漢族西域散文中的新疆自然人文特色研究》，則梳理了歷代西域散文作家的作品對新疆地域、文化、風(fēng)情的描述。盛春壽的《北庭故城國家考古遺址公園建設(shè)的思考》，因其提到的遺址與中國唐代邊塞詩人及作品的密切關(guān)系，不能不引起我們的關(guān)注。
梳理文獻(xiàn)時(shí)，我們注意到，國內(nèi)一些學(xué)者專家重視文學(xué)與旅游的關(guān)系研究，注重挖掘文學(xué)資源在旅游景觀中的價(jià)值，尤其內(nèi)地這方面的論文等研究成果很多，如張維亞的《文學(xué)旅游地的遺產(chǎn)保護(hù)與開發(fā)》，丁晨的《論文學(xué)的旅游價(jià)值與文學(xué)旅游資源的開發(fā)》，徐秀敏的《淺論旅游文學(xué)在發(fā)展旅游事業(yè)中的價(jià)值》，喻學(xué)才的《論文學(xué)名著型模擬景觀的開發(fā)》，楊秀玲、王軍華的《試論我國文學(xué)藝術(shù)旅游資源的開發(fā)》，張暢的《論文學(xué)旅游資源的價(jià)值與開發(fā)策略》，余靖華、李江風(fēng)、劉蕊的《文學(xué)旅游開發(fā)驅(qū)動(dòng)要素及局限性研究》，孫杰的《論文學(xué)與旅游的勃興互動(dòng)》，陶少華的《體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)視角下的文學(xué)旅游發(fā)展策略――以文學(xué)作品的旅游開發(fā)為例》，等等。這些論文都從文學(xué)與社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的角度出發(fā)研究文學(xué)與旅游經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，都意識(shí)到文學(xué)對旅游的影響作用，都在努力探討開發(fā)文學(xué)旅游資源的途徑和策略。因此讓國內(nèi)外旅游者看到內(nèi)地的許多風(fēng)景名勝點(diǎn)，在當(dāng)?shù)貙W(xué)者的關(guān)注下，努力挖掘文學(xué)對旅游的促進(jìn)作用，在許多景區(qū)都能夠感受到文學(xué)與旅游的緊密聯(lián)系。內(nèi)地做得有聲有色，但是在新疆的很多景區(qū)，致力于西域文學(xué)的旅游資源開發(fā)的研究成果，目前還是極為少見的。內(nèi)地的經(jīng)驗(yàn)和成功之處對我們的研究應(yīng)該是極具啟發(fā)的。
四、研究西域文學(xué)資源對新疆旅游經(jīng)濟(jì)影響的意義
我們看到，西域文學(xué)的研究成果在新疆在學(xué)界已經(jīng)取得矚目成就，區(qū)內(nèi)外學(xué)者從文學(xué)價(jià)值、文人創(chuàng)作緣由的角度研究西域文學(xué)的成果非常豐富，從民族、區(qū)域?qū)用嫜芯俊拔饔蛭膶W(xué)”的價(jià)值和影響的也比較充分，從文學(xué)遺產(chǎn)的實(shí)用性層面――旅游資源的開發(fā)利用的角度關(guān)注“西域”的較少。到目前為止，把西域文學(xué)與新疆旅游發(fā)展聯(lián)系起來，探討西域文學(xué)對新疆旅游的影響及其資源在新疆旅游經(jīng)濟(jì)中的開發(fā)與利用，這方面的成果還是很不夠的。筆者認(rèn)為，西域文學(xué)資源對新疆旅游經(jīng)濟(jì)影響的意義，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。
1.西域文學(xué)作品對新疆的旅游業(yè)具有廣告和宣傳的作用。眾多來新疆旅游的人，是被西域邊塞詩中的“天山”和“大漠”所引領(lǐng)，是被《西游記》中的火焰山所吸引，是被塞外的奇景和民俗所吸引。西域文學(xué)的影響不容忽視，因此，對西域文學(xué)的旅游資源進(jìn)行研究，是西域文學(xué)研究領(lǐng)域和范圍的延伸和擴(kuò)展。
2.西域文學(xué)能夠向旅游者傳導(dǎo)新特的民族文化內(nèi)涵及價(jià)值，滿足旅游者的精神需求。新疆這塊寶地，歷史悠久、民族眾多，積淀的文化底蘊(yùn)和文學(xué)瑰寶是神奇瑰麗的，也是豐富多彩的。這種文化內(nèi)涵和價(jià)值，是需要西域文學(xué)作品向旅游者進(jìn)行傳遞和解讀的。西域文學(xué)資源能夠成為許多旅游地的點(diǎn)睛之筆，重視并努力挖掘西域文學(xué)資源的旅游價(jià)值，是在開發(fā)一座尚未得到有效利用的寶庫。
3.西域文學(xué)提高了那些來新疆旅游的游客的興趣。西域文學(xué)知識(shí)能夠使游覽者在面對新疆的蒼茫遼闊、神奇雄偉的自然景觀時(shí)，因?yàn)槊丫涞囊龑?dǎo)和感召，心生豪邁、情緒高漲，為文動(dòng)情、為景動(dòng)容。可見西域文學(xué)對游客是十分重要的，它能讓旅行充滿詩情畫意，給游客增添無窮樂趣。
研究西域文學(xué)對當(dāng)代新疆旅游經(jīng)濟(jì)的影響，借助文學(xué)旅游資源的開發(fā)與利用，實(shí)現(xiàn)推進(jìn)新疆民族文化發(fā)展的大目標(biāo)，我們可以做的工作還有很多。“西域”研究還可以從文學(xué)與旅游價(jià)值的可利用、可開發(fā)、可操作性方面取得研究成果。
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關(guān)鍵詞：市場營銷；人才培養(yǎng)；市場需求；個(gè)性化發(fā)展
一、樹立基于市場需求和個(gè)性化培養(yǎng)的的教育理念
（一）以市場需求為重點(diǎn)培養(yǎng)市場營銷專業(yè)人才
根據(jù)市場的需要，研究實(shí)戰(zhàn)中優(yōu)秀營銷人員的能力構(gòu)成，以此作為制定人才培養(yǎng)目標(biāo)的出發(fā)點(diǎn)。以應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式與質(zhì)量提高為宗旨，在基本的教學(xué)環(huán)節(jié)，計(jì)劃實(shí)施通過理論教學(xué)、實(shí)踐和實(shí)訓(xùn)教學(xué)，把理性思維和非理性思維緊密結(jié)合，全面提高教育教學(xué)質(zhì)量，為社會(huì)培養(yǎng)綜合素質(zhì)高、創(chuàng)新能力強(qiáng)的應(yīng)用型市場營銷人才。當(dāng)社會(huì)或者說市場對營銷人才提出這種要求時(shí)，作為人才培養(yǎng)的生產(chǎn)車間的大學(xué)，為增強(qiáng)產(chǎn)品的社會(huì)適應(yīng)性，必須做出這種理論上的適應(yīng)性選擇，否則就會(huì)被淘汰或排斥。
（二）按照“以人為本”的教育理念培養(yǎng)人才
以人為本的理念體現(xiàn)在教育中，就是要突出學(xué)生的個(gè)人的發(fā)展。因此，在人才培養(yǎng)過程中，要尊重學(xué)生個(gè)體的差異，因材施教，分類培養(yǎng)，通過設(shè)置專業(yè)方向或教學(xué)內(nèi)容等措施，進(jìn)行個(gè)性化培養(yǎng)，使每個(gè)學(xué)生都能得到長足的發(fā)展。其實(shí)這里要強(qiáng)調(diào)的是必須滿足一些學(xué)生非大眾化的學(xué)習(xí)要求，一方面是對通識(shí)課程的需求（這個(gè)后面會(huì)有具體論述）；另一方面是對專業(yè)理論更深層次的需求。因?yàn)楫?dāng)我們在偏重于專業(yè)的實(shí)踐性和應(yīng)用性時(shí)，由于技能和技巧比重的增加，往往會(huì)忽略專業(yè)理論的提升，使之流于庸俗化。筆者認(rèn)為當(dāng)我們講述某一個(gè)案例時(shí)，無論這個(gè)案例如何典型或精彩，其實(shí)我們講述的都是過去時(shí)，案例存在的時(shí)空條件早已發(fā)生了變化。如果不在理論上進(jìn)行提升或整理，學(xué)生在日后的實(shí)踐中照搬照抄是不會(huì)獲得成功的。
（三）設(shè)置交叉學(xué)科背景下的通識(shí)教育
通識(shí)教育是學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)、創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)新能力培養(yǎng)的主渠道，其目的在于突出學(xué)生科學(xué)思維和研究方法以及創(chuàng)造思維和創(chuàng)造能力的培養(yǎng)。因?yàn)槲覀儾坏貌怀姓J(rèn)的是，在今天市場經(jīng)濟(jì)日趨發(fā)達(dá)的社會(huì)中，那些取得巨大成就的人往往是具有整體性或者說全面性（廣博性）知識(shí)，并有能力綜合運(yùn)用系統(tǒng)性知識(shí)解決實(shí)際問題的人。所以應(yīng)該創(chuàng)造條件讓學(xué)生獲得除了專業(yè)知識(shí)之外，更加廣博的知識(shí)。這樣才符合這個(gè)時(shí)代對創(chuàng)造型人才和創(chuàng)新型人才的要求。這正如杭州師范學(xué)院外語系的馬云創(chuàng)辦了阿里巴巴，而Facebook的引擎發(fā)明人馬克?朱克伯卻是哈佛大學(xué)心理學(xué)專業(yè)的學(xué)生一樣。我們必須讓學(xué)習(xí)市場營銷專業(yè)的學(xué)生具備更多的適應(yīng)其未來發(fā)展的基礎(chǔ)。
二、建立“一體兩翼”的市場營銷專業(yè)的課程體系
所謂“一體兩翼”的課程體系具體內(nèi)容是，“一體”即以專業(yè)理論的學(xué)習(xí)為主體，其目的是培養(yǎng)專業(yè)素質(zhì)較高的市場營銷人才。“兩翼”即：一是建立通識(shí)教育課和公共基礎(chǔ)課平臺(tái)；二是建立實(shí)踐教學(xué)基地，增加實(shí)踐課時(shí)，大力開展實(shí)踐教學(xué)改革，從而培養(yǎng)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)精神和實(shí)踐能力。“一體兩翼”的課程體系的建設(shè)實(shí)質(zhì)是對傳統(tǒng)的課程體系的改革，傳統(tǒng)的課程體系是“三層樓”式的，所謂“三層樓”是指一個(gè)系或?qū)I(yè)的課程體系是由基礎(chǔ)課、專業(yè)基礎(chǔ)課和專業(yè)課這三個(gè)層次組成的，人們常常形象地把它們叫做“三層樓”。很顯然，新的課程體系并非是對原有體系的否定，而是增加了更多的實(shí)踐的內(nèi)容，同時(shí)也調(diào)整了各個(gè)部分的比例。傳統(tǒng)的課程體系的科學(xué)性是不容否認(rèn)的，它的設(shè)定具有其內(nèi)在的邏輯性，是符合科學(xué)規(guī)律的，但很顯然其建立的基礎(chǔ)是培養(yǎng)社會(huì)精英，當(dāng)大學(xué)教育轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊娀逃⒖陀^地存在著非專業(yè)化就業(yè)的傾向時(shí)，則有必要進(jìn)行相應(yīng)的變革。在“一體兩翼”的體系中，“一體”是主體、是中心，是整個(gè)體系的核心，是不容偏離的；“兩翼”是支撐，是圍繞核心展開的教學(xué)設(shè)計(jì)，是必不可少的。
三、按照課程體系的要求設(shè)計(jì)科學(xué)的課程內(nèi)容
（一）科學(xué)設(shè)置市場營銷專業(yè)理論課程
根據(jù)“一體”的主體性要求，以專業(yè)理論的學(xué)習(xí)為主體，設(shè)置市場營銷專業(yè)理論課程，體現(xiàn)專業(yè)特色，培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)修養(yǎng)。專業(yè)理論課程設(shè)置包括學(xué)科基礎(chǔ)課和專業(yè)必修課。這體現(xiàn)了對傳統(tǒng)課程體系的繼承，并突出了專業(yè)特性。學(xué)科基礎(chǔ)課設(shè)置的目的主要是為了學(xué)生今后專業(yè)課的學(xué)習(xí)奠定基礎(chǔ)，包括管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)（宏微觀）、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)法、會(huì)計(jì)學(xué)、財(cái)務(wù)管理、統(tǒng)計(jì)學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)、管理信息系統(tǒng)等課程；專業(yè)必修課包括市場營銷學(xué)概論、服務(wù)營銷、新產(chǎn)品開發(fā)管理、銷售管理、市場調(diào)研與預(yù)測、分銷管理、品牌管理、消費(fèi)者行為學(xué)、消費(fèi)者心理學(xué)、電子商務(wù)與現(xiàn)代物流、市場營銷專業(yè)英語等市場營銷專業(yè)核心課程。
（二）根據(jù)“兩翼”的支撐性要求設(shè)計(jì)通識(shí)教育課和公共基礎(chǔ)課
通識(shí)教育課程設(shè)置目的在于讓學(xué)生接觸不同的學(xué)術(shù)領(lǐng)域、了解不同的文化，在研究方法和思想體系進(jìn)步的基礎(chǔ)上開拓大學(xué)生的眼界。對于完善學(xué)生的智能結(jié)構(gòu)、提高他們的審美情趣、加強(qiáng)他們的創(chuàng)造性和適應(yīng)性、促進(jìn)他們的和諧發(fā)展都有著重要意義。通識(shí)課程，要求課程既能拓展學(xué)生的知識(shí)，又能追求對知識(shí)理解的深度。課程可以通過以點(diǎn)帶面的形式組織教學(xué)內(nèi)容，并注重理論和實(shí)際應(yīng)用的結(jié)合。
通識(shí)課程可以開設(shè)歷史與文化類，包括中國儒學(xué)、世界宗教、古希臘文明、古典詩詞導(dǎo)讀、佛教與中國文化等；藝術(shù)與審美類，包括戲劇鑒賞、美術(shù)名作鑒賞、攝影技術(shù)與藝術(shù)、音樂鑒賞等；數(shù)學(xué)與自然科學(xué)類，包括數(shù)學(xué)文化、物理與人類文明、基因的奧秘、生命科學(xué)與人類文明等；社會(huì)經(jīng)濟(jì)與管理類，包括跨文化國際管理、領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)、生活中的經(jīng)濟(jì)學(xué)、邏輯和批判思維等；創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)類，包括職業(yè)生涯規(guī)劃、創(chuàng)意思維與創(chuàng)新方法、創(chuàng)業(yè)實(shí)戰(zhàn)演練、專利與發(fā)明創(chuàng)造等；以及其他，如轉(zhuǎn)基因食品及其安全性、社交禮儀（現(xiàn)代禮儀）、人際交往心理學(xué)、家庭與法等。
公共基礎(chǔ)課既要強(qiáng)調(diào)人文和社會(huì)科學(xué)基礎(chǔ)，又要重視加強(qiáng)自然科學(xué)和工程技術(shù)基礎(chǔ)，應(yīng)包括大學(xué)英語、高等數(shù)學(xué)、原理、中國特色社會(huì)主義理論體系概論、中國近現(xiàn)代史綱要、思想道德修養(yǎng)、體育、計(jì)算機(jī)基礎(chǔ)、線性代數(shù)、概率與數(shù)理統(tǒng)計(jì)、大學(xué)語文等課程。
（三）根據(jù)“兩翼”的支撐性要求設(shè)計(jì)實(shí)踐教學(xué)的內(nèi)容
實(shí)踐教學(xué)主要是設(shè)計(jì)以課堂、企業(yè)和社會(huì)為載體的多元化實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容。包括課堂實(shí)踐、實(shí)訓(xùn)教學(xué)、畢業(yè)設(shè)計(jì)（論文）和課外實(shí)踐四個(gè)環(huán)節(jié)。
這就產(chǎn)生了一個(gè)在教和學(xué)的過程中如何實(shí)現(xiàn)具體應(yīng)用的問題。例如我們完全可以在理論上系統(tǒng)地論述并讓學(xué)生理解目標(biāo)市場設(shè)定、產(chǎn)品定位定價(jià)、分銷渠道確定以及促銷策略的選擇，但當(dāng)把這些問題放進(jìn)具體的情境之中時(shí)，學(xué)生的運(yùn)用則是另一個(gè)問題。可能很好理解了定義和概念的學(xué)生，并不一定能夠真正成為實(shí)踐的贏家。因此需要建立以課堂、企業(yè)和社會(huì)為載體的多元化、立體式實(shí)踐教學(xué)體系。
一是課堂實(shí)踐教學(xué)。通過市場營銷學(xué)、服務(wù)營銷、市場調(diào)研與預(yù)測、網(wǎng)絡(luò)營銷、品牌管理、分銷管理、電子商務(wù)與現(xiàn)代物流等課程的課內(nèi)實(shí)踐構(gòu)成。可以運(yùn)用現(xiàn)代多媒體技術(shù)和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的即時(shí)結(jié)合，提高學(xué)生的實(shí)際操作能力。主要是已有案例的再現(xiàn)，讓學(xué)生清楚營銷的現(xiàn)實(shí)存在是怎樣的，并清楚營銷理論產(chǎn)生的依據(jù)。
二是實(shí)訓(xùn)教學(xué)環(huán)節(jié)。主要包括目標(biāo)市場的選擇、產(chǎn)品的定價(jià)、營銷渠道的確定和促銷組合的方式等實(shí)訓(xùn)課程。實(shí)訓(xùn)教學(xué)環(huán)節(jié)通過項(xiàng)目、協(xié)同工作等形式將若干個(gè)既相互獨(dú)立又彼此聯(lián)系的實(shí)踐操作環(huán)節(jié)串聯(lián)在一起，加深學(xué)生對課程知識(shí)及應(yīng)用的理解和掌握，培養(yǎng)學(xué)生團(tuán)結(jié)互助的精神。主要是運(yùn)用沙盤或相關(guān)軟件讓學(xué)生進(jìn)行角色扮演，如CEO、CFO等體驗(yàn)在生產(chǎn)實(shí)踐的運(yùn)行過程中營銷行為的重要性，從而在模擬實(shí)踐的基礎(chǔ)上理解營銷決策行為本身。
