時(shí)間：2022-02-07 23:40:05
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇民族文化傳播論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文關(guān)鍵詞:動(dòng)漫文化傳播
引言
進(jìn)入21世紀(jì)后，世界各國(guó)都清楚地認(rèn)識(shí)到:國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)和較量，不僅表現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面的硬實(shí)力上，而且也表現(xiàn)在文化方面的軟實(shí)力上。動(dòng)漫是文化全球化跨文化傳播中的一支重要力量，也是當(dāng)下世界各國(guó)民族文化傳播與競(jìng)爭(zhēng)的新領(lǐng)域。動(dòng)漫作為文化領(lǐng)域的一個(gè)分支，由于其跨國(guó)界性和易傳播性，可以將一個(gè)民族的世界觀、價(jià)值觀潛移默化地灌輸給每一個(gè)受眾，并使受眾產(chǎn)生文化認(rèn)同，進(jìn)而改變?nèi)藗兊乃季S方式和行為方式。鑒于動(dòng)漫跨越疆界的文化輻射力，它在體現(xiàn)一個(gè)國(guó)家文化軟實(shí)力的同時(shí)，更肩負(fù)著樹(shù)立國(guó)家形象的職責(zé)，因此也越來(lái)越受到各個(gè)國(guó)家的高度重視。正是鑒于動(dòng)漫在跨國(guó)界文化傳播領(lǐng)域具有如此重大的作用，本文在對(duì)文化視角下動(dòng)漫的特點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)解讀的基礎(chǔ)上，通過(guò)充分挖掘它所具有的潛在的文化輸出功能與形式，希望能為我國(guó)動(dòng)漫作品制作中的民族文化呈現(xiàn)提供一些借鑒。
文化視角下動(dòng)漫的內(nèi)涵
動(dòng)漫是一種視覺(jué)文化。動(dòng)漫首先是一種文化，再者它是以視覺(jué)影像為中心的，是一種視覺(jué)文化。所謂視覺(jué)文化是指文化脫離了以語(yǔ)言為中心的理性主義形態(tài)，日益轉(zhuǎn)向以形象為中心，特別是以影像為中心的感性主義形態(tài)。動(dòng)漫同樣是以視覺(jué)形象為中心的，它主要憑借視覺(jué)圖像傳遞文化信息，因此從視覺(jué)文化的定義可以得出動(dòng)漫也是一種視覺(jué)文化。同時(shí)，動(dòng)漫還是一種特殊的視覺(jué)文化，它往往呈現(xiàn)出“淺顯”與“通俗”的特征，常常表現(xiàn)為一種可視化的形象狂歡，這種視覺(jué)形象所傳遞的信息很容易被廣大受眾理解與接受，也正是這種視覺(jué)上的形象狂歡使動(dòng)漫逐漸成為廣大受眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的一種視覺(jué)文化形式;作為一種特殊的視覺(jué)文化，動(dòng)漫中的視覺(jué)圖像能夠輕松地跨越不同國(guó)家和民族之間語(yǔ)言文字的障礙，而且這種視覺(jué)形象往往承載著一定的民族文化，在動(dòng)漫傳播過(guò)程中這種以?shī)蕵?lè)為目的的視覺(jué)形象能夠直達(dá)人的心靈，使受眾的思維模式、價(jià)值觀和是非善惡觀受到動(dòng)漫中所承載的他國(guó)文化的影響甚至改變，并能使傳播國(guó)的文化和價(jià)值觀體系輕松地滲透到被傳播國(guó)，甚至可以在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起良好的國(guó)家形象。
動(dòng)漫是一種新型的文化傳播載體。美國(guó)著名學(xué)者Napier認(rèn)為，“動(dòng)漫是一種媒介，而不單單是電視或電影，更不單單是一種藝術(shù)風(fēng)格”。動(dòng)漫作為一種媒介，是對(duì)民族文化的再現(xiàn)，也是一種文化再生產(chǎn)的形式?！耙芎玫乩斫鈩?dòng)漫，對(duì)傳播國(guó)的文化有一定的了解是相當(dāng)重要的。’唱?jiǎng)勇强窟@一點(diǎn)來(lái)激發(fā)受眾產(chǎn)生了解傳播國(guó)文化的欲望，一方面它通過(guò)本身所承載的內(nèi)容來(lái)傳播文化，讓受眾通過(guò)動(dòng)漫內(nèi)容了解文化;另一方面它能夠使受眾產(chǎn)生了解傳播國(guó)文化的強(qiáng)烈欲望，即試而使受眾主動(dòng)去了解傳播國(guó)的文化。動(dòng)漫作為一種文化傳播載體，首先體現(xiàn)為一種視覺(jué)形象，需要人們通過(guò)視覺(jué)去感知，在人們感知的過(guò)程中將文化傳播出去并植人人的心靈。而作為一種新興的藝術(shù)形式和文化傳播形式，動(dòng)漫無(wú)疑也承擔(dān)起了民族文化傳播的重要責(zé)任和使命。由干動(dòng)漫有著超越國(guó)界、超越種族的巨大力量，能夠使受眾在享受視覺(jué)形象的過(guò)程中逐漸接受傳播國(guó)的文化，并使受眾的世界觀、價(jià)值觀、思維模式等受到傳播國(guó)文化的熏陶與改變，可以看出，作為一種民族文化傳播載體，動(dòng)漫有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，而且是其他文化傳播載體所不能比擬的。
動(dòng)漫中文化的傳播
題材。動(dòng)漫的題材直接關(guān)系到動(dòng)漫產(chǎn)品的故事內(nèi)容與文化氛圍，因此是動(dòng)漫傳播民族文化的主要手段。早期的動(dòng)漫作品大都改編自童話、神話、經(jīng)典小說(shuō)等，當(dāng)時(shí)在動(dòng)漫發(fā)展還不是很成熟的情況下，采用此方式可以在很大程度_L降低風(fēng)險(xiǎn)，因此各國(guó)早期的動(dòng)漫大都是通過(guò)題材來(lái)傳播本國(guó)文化的。例如，迪士尼早期的電影動(dòng)畫(huà)片大多從歐美傳統(tǒng)文化中取材，如《白雪公主》、《羅賓漢》等，這種題材取自傳統(tǒng)文化的動(dòng)畫(huà)片都打著鮮明的美國(guó)文化的印記。
動(dòng)漫題材之所以會(huì)成為動(dòng)漫傳播民族文化的主要手段，是因?yàn)閯?dòng)漫題材中往往包含著屬于一個(gè)民族的特定的文化符號(hào)，這些文化符號(hào)能夠鮮明地表現(xiàn)出一個(gè)國(guó)家的典型的民族文化背景，它本身就代表著一個(gè)民族的文化。在動(dòng)漫傳播的過(guò)程中，這種題材所代表的文化背景與受眾原有的知識(shí)背景產(chǎn)生共鳴，并對(duì)受眾記憶中的知識(shí)體系產(chǎn)生強(qiáng)化，從而使這種帶有明顯國(guó)家烙印的文化信息通過(guò)動(dòng)漫題材傳遞給每一個(gè)受眾，讓受眾在不知不覺(jué)中接受傳播國(guó)的文化。動(dòng)漫的題材雖然可以進(jìn)行文化輸出，但是在題材的選取上，一定不能照搬照抄已有的作品，不能沒(méi)有創(chuàng)新。我們?cè)谕ㄟ^(guò)動(dòng)漫題材進(jìn)行文化傳播時(shí)，既要對(duì)傳統(tǒng)題材中思想文化的精髓進(jìn)行吸收，又要根據(jù)時(shí)代的文化風(fēng)尚和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行改編，使劇本既保留民族文化色彩又不失時(shí)尚感，這樣才能通過(guò)動(dòng)漫題材將本國(guó)的文化思想傳遍世界。
場(chǎng)景。動(dòng)漫場(chǎng)景中有些元素本身就具有一定的文化代表意義，這些元素一般都具有強(qiáng)烈的民族特色，而且這種具有民族特色的元素很容易被受眾識(shí)別，使受眾在識(shí)別的過(guò)程中潛移默化地被動(dòng)漫中的民族文化所感染，產(chǎn)生一定的文化認(rèn)同。因此，在場(chǎng)景中添加一些符合劇情大背景且具有民族特色的元素能在很大程度上反映出傳播國(guó)的文化背景，也是動(dòng)漫傳播民族文化的重要手段之一。
在場(chǎng)景中加人適當(dāng)?shù)拿褡逦幕兀@方面做得最好的應(yīng)是日本，在日本動(dòng)畫(huà)片的許多場(chǎng)景中都能看到諸如櫻花、和服、武十刀、富士山等具有強(qiáng)烈民族特色的元素。漫天飛舞的櫻花、漂亮的和服、代表英勇氣質(zhì)的武士刀以及雄偉壯觀的富十山等一系列元素不僅僅是被簡(jiǎn)單地羅列在場(chǎng)景之中，而是通過(guò)動(dòng)畫(huà)技術(shù)將這些元素的美表現(xiàn)得惟妙惟肖，使受眾在審美的過(guò)程中對(duì)這種民族文化產(chǎn)生憧憬與向往，并在受眾心中樹(shù)立起良好的國(guó)家形象。這也正是動(dòng)漫區(qū)別于其他文化傳播形式的關(guān)鍵所在，它可以通過(guò)動(dòng)畫(huà)的完美表現(xiàn)，在世界各國(guó)樹(shù)立起本國(guó)的良好形象。日本政府很早就認(rèn)識(shí)到了動(dòng)漫這種獨(dú)特的文化輸出功能，也因此提出:希望通過(guò)本國(guó)的動(dòng)漫藝術(shù)進(jìn)行“動(dòng)漫外交”和文化輸出，爭(zhēng)取做到讓人一聽(tīng)到“日本”，就立刻想到“明快、溫暖、漂亮和Cool。動(dòng)漫場(chǎng)景中的元素可以借助動(dòng)畫(huà)技術(shù)將一個(gè)民族的形象與文化表現(xiàn)得非常唯美，這也正是其他文化傳播形式所不能比擬的。
人物形象、。動(dòng)漫是一種新型的文化表現(xiàn)形式，它以動(dòng)漫形象為基礎(chǔ)，動(dòng)漫文化是通過(guò)動(dòng)漫形象來(lái)進(jìn)行提純，并將某種文化內(nèi)涵以及作者的思想情感附著在動(dòng)漫形象上由于動(dòng)漫形象能傳達(dá)角色性格、個(gè)性特征與故事情節(jié)，其氣質(zhì)個(gè)性、動(dòng)作舉止、外在形式都能散發(fā)出濃郁的文化氣息.能夠直接體現(xiàn)動(dòng)漫的藝術(shù)風(fēng)格和文化內(nèi)涵，對(duì)于受眾有著直接的吸引力，因此它也是動(dòng)漫進(jìn)行文化輸出的重要途徑。
在動(dòng)漫傳播的過(guò)程中，動(dòng)漫形象會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為財(cái)富，并轉(zhuǎn)變成一種文化的代表。人物形象的性格、生活習(xí)慣等都能折射出一個(gè)民族的文化，這種文化能夠潛移默化地影響受眾的生活習(xí)慣、價(jià)值觀和是非善惡觀念。迪士尼一只小小的米老鼠，竟然不動(dòng)一刀一槍地把美國(guó)價(jià)值觀輕易地傳播到世界各地，不但極大改善了美國(guó)人在當(dāng)?shù)氐目诒乙灿绊懥烁鲊?guó)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、審美情趣甚至生活習(xí)慣產(chǎn)正是這種具有品牌效應(yīng)的動(dòng)漫形象才能有強(qiáng)大的力量，跨越國(guó)界將傳播國(guó)的文化傳播到世界各地，也只有這種具有品牌效應(yīng)的動(dòng)漫形象才能更好地診釋一個(gè)民族的文化，進(jìn)而將一個(gè)民族的文化思想、價(jià)值體系、民族氣質(zhì)傳遞給受眾，這也正是動(dòng)漫中的人物形象在文化傳播中的魅力所在。
>> 孔子學(xué)院文化傳播的困境與應(yīng)對(duì) 孔子學(xué)院的中國(guó)文化傳播對(duì)策分析 境外孔子學(xué)院的創(chuàng)建與發(fā)展:基于文化視角 孔子學(xué)院跨文化傳播的價(jià)值分析及趨勢(shì)初探 試析孔子學(xué)院跨文化傳播中的障礙 漢語(yǔ)言文化國(guó)際推廣的收益問(wèn)題及孔子學(xué)院等的運(yùn)作建議 孔子學(xué)院在海外的發(fā)展困境及改進(jìn)建議 淺論孔子學(xué)院的對(duì)外推廣傳播 孔子學(xué)院:全球化視野中的中國(guó)文化傳播 少數(shù)民族文化產(chǎn)業(yè)的傳播技術(shù)困境及對(duì)策 論“華萊塢”類型電影的跨文化傳播困境及應(yīng)對(duì)策略 孔子學(xué)院“躺著中槍”的文化昭示 獨(dú)立學(xué)院建設(shè)校園文化的困境與對(duì)策 美國(guó)孔子學(xué)院發(fā)展的困境及其消解 孔子學(xué)院視角下的中醫(yī)傳播與發(fā)展 孔子學(xué)院的書(shū)法教學(xué)和傳播活動(dòng)評(píng)析 關(guān)于中國(guó)文化對(duì)外傳播新興策略之“孔子學(xué)院大春晚”的思考 論活動(dòng)營(yíng)銷的傳播效果及文化困境 農(nóng)村文化發(fā)展的困境及對(duì)策 孔子學(xué)院在線教育發(fā)展問(wèn)題及對(duì)策研究 常見(jiàn)問(wèn)題解答 當(dāng)前所在位置：l，“孔子學(xué)院遍布全球106個(gè)國(guó)家，年投入過(guò)億美元”
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論文摘要:漢語(yǔ)熱漸漸地成為人們談?wù)摰臒衢T(mén)話題，學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的外國(guó)人越來(lái)越多，這既是一個(gè)機(jī)遇，也是一個(gè)挑戰(zhàn)。漢語(yǔ)教師不僅給外國(guó)學(xué)生教語(yǔ)言，而且還給外國(guó)學(xué)生傳播中國(guó)的文化。傳播中國(guó)文化是對(duì)外國(guó)人進(jìn)行漢語(yǔ)教學(xué)的關(guān)健，在此過(guò)程中應(yīng)該注意語(yǔ)言學(xué)習(xí)的心理差異，應(yīng)該注重跨文化傳播背景下的微觀人際交流。
當(dāng)英語(yǔ)走向世界各地時(shí)，中國(guó)的漢語(yǔ)教學(xué)雨后春筍般逐漸地覆蓋全球，全世界范圍內(nèi)掀起了下股漢語(yǔ)熱?，F(xiàn)在學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的外國(guó)朋友達(dá)到了4000多萬(wàn)人，一些國(guó)家還專門(mén)開(kāi)設(shè)了孔子學(xué)院專門(mén)對(duì)外國(guó)人教授漢語(yǔ)。為適應(yīng)全球持續(xù)升溫的“漢語(yǔ)熱”的需要，首屆世界漢語(yǔ)大會(huì)(The WorldChinese Conference)于2005年7月召開(kāi)，它為促進(jìn)世界各國(guó)漢語(yǔ)教學(xué)的發(fā)展和加強(qiáng)中外語(yǔ)言文化的交流與合作搭建一個(gè)有效的工作平臺(tái)。面對(duì)持續(xù)升溫的漢語(yǔ)熱以及大量的漢語(yǔ)教師輸出，漢語(yǔ)的教學(xué)逐漸成了一個(gè)值得研究的問(wèn)題。漢語(yǔ)教師僅僅教外國(guó)人漢語(yǔ)的語(yǔ)音、語(yǔ)匯、語(yǔ)法、語(yǔ)用等還不足以讓外國(guó)人真正學(xué)好漢語(yǔ)，他們?cè)趯?shí)踐中意識(shí)到進(jìn)行漢語(yǔ)的文化傳播更能促進(jìn)漢語(yǔ)的傳播。但是，在進(jìn)行文化傳播中，我們認(rèn)為的文化是什么?怎么認(rèn)識(shí)文化?它和語(yǔ)言、人的心理及人際交流之間是什么關(guān)系?只有深人地認(rèn)識(shí)文化，尤其是漢語(yǔ)文化，辨析文化與語(yǔ)言、人際交流之間的關(guān)系，才能更好地傳播漢語(yǔ)。
一、文化是語(yǔ)言傳播的內(nèi)在載體
對(duì)于“文化”，不同的學(xué)者有不同的理解，世界上對(duì)文化的定義大概有200多種。英國(guó)文化人類學(xué)家泰勒(E.B.Taylor)認(rèn)為“文化是一種復(fù)合體，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及人們作為社會(huì)成員而獲得的能力與習(xí)慣”;我國(guó)的《辭?！穼⑽幕忉尀槿祟悺吧鐣?huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財(cái)富的總和。也專指社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。目前對(duì)文化并沒(méi)有一個(gè)確切具體的定義，研究的人只是從各自的專業(yè)角度來(lái)解釋文化，專業(yè)不一樣，文化的內(nèi)涵也會(huì)有區(qū)別。從某種程度上看，文化是一種意識(shí)形態(tài)，是一個(gè)抽象的名詞，不像老虎、大雁等這些具體的詞語(yǔ)表示視而可見(jiàn)的事物，人們需要通過(guò)抽象思維才能理解文化的概念。同時(shí)，文化又是人類集體智慧的結(jié)晶，每一種文化都聚集著不同時(shí)代、不同國(guó)家的人在某個(gè)具體階段的創(chuàng)作。
20世紀(jì)60年代開(kāi)始，學(xué)術(shù)界才把文化引人語(yǔ)言現(xiàn)象的研究。美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家薩巫爾說(shuō):“語(yǔ)言的背后是有東西的。并且，語(yǔ)言不能脫離文化而存在。所謂文化就是社會(huì)遺傳下來(lái)的習(xí)慣和信仰的總和，由它可以決定我們的生活組織。文化是隱藏在語(yǔ)言 的外殼之中的，需要通過(guò)語(yǔ)言學(xué)習(xí)才能真正了解語(yǔ) 言背后的文化。語(yǔ)言是顯現(xiàn)的，文化是隱現(xiàn)的，需要學(xué)習(xí)某種語(yǔ)言的人不斷地進(jìn)行挖掘。有些語(yǔ)言還必須了解相關(guān)的文化才能真正懂得其中的意思。如漢語(yǔ)中的“龍騰虎躍”，這個(gè)成語(yǔ)出自唐·嚴(yán)從《擬三 國(guó)名臣贊序》:“圣人受命，賢人受任，龍騰虎躍，風(fēng) 流云蒸，求之精微，其道莫不咸系乎天者也?！睆淖置嫔峡春孟袷驱?jiān)谔焐巷w，虎在地上跳躍，兩個(gè)都很高興的樣子，其真正的意思是:象龍?jiān)陲w騰，虎在跳躍。形容跑跳時(shí)動(dòng)作矯健有力。也比喻奮起行動(dòng)，有所作為。
“語(yǔ)言是文化的載體，具有不可替代的重要性;文化通過(guò)語(yǔ)言得以凸現(xiàn)，其表現(xiàn)力得到充分展示。”口健就像坐在船上的人，船是語(yǔ)言，人是文化。船是人的載體，離開(kāi)了船，人無(wú)法在水上長(zhǎng)時(shí)間的停留，船是人停留在水上必不可少的工具;人通過(guò)移動(dòng)船體現(xiàn)智慧和創(chuàng)新，具有更強(qiáng)的表現(xiàn)力。20世紀(jì)20年代后出現(xiàn)的功能學(xué)派和以薩巫爾為首的北美人類語(yǔ)言學(xué)派就開(kāi)始關(guān)注這二者的關(guān)系。其中功能學(xué)派以馬林諾夫斯基為代表，他在進(jìn)行語(yǔ)言研究中比較注重語(yǔ)境這一點(diǎn)，這是探索語(yǔ)言和文化關(guān)系的開(kāi)始;之后的北美人類語(yǔ)言學(xué)派對(duì)二者的聯(lián)系的研究有了進(jìn)一步的發(fā)展，他們發(fā)現(xiàn)了文化在語(yǔ)言研究中的重要意義，并通過(guò)對(duì)美洲印第安人的語(yǔ)言文化的田野調(diào)查證實(shí)了語(yǔ)言和文化的相關(guān)性。語(yǔ)言和文化關(guān)系緊密，我們?cè)趯W(xué)習(xí)或教授某一種語(yǔ)言的同時(shí)，不可以忽略對(duì)這種語(yǔ)言的文化的解讀和研究，我們更可以通過(guò)了解某種文化來(lái)接受相應(yīng)的語(yǔ)言。傳播語(yǔ)言也是在傳播一種文化，反過(guò)來(lái)，文化的深人傳播也會(huì)促進(jìn)語(yǔ)言的傳播，二者是互相促進(jìn)，互相影響的。
二、語(yǔ)言學(xué)習(xí)的心理差異是漢語(yǔ)教學(xué)中的重要問(wèn)題
中華民族與西方民族在文化發(fā)展上的時(shí)空差異較大，民族心理也有相當(dāng)?shù)牟町?。這必然造成對(duì) 漢語(yǔ)教學(xué)的影響。首先，從兩者的認(rèn)知心理看，漢民族偏好形象思維，多從整體上認(rèn)識(shí)事物，表現(xiàn)在語(yǔ) 言上，就是漢語(yǔ)形象性強(qiáng)，注重相關(guān)性和整體性，具有非形態(tài)特點(diǎn)。西方民族偏好抽象思維，注重邏輯性，重個(gè)體輕整體，重理性輕感性，體現(xiàn)在語(yǔ)言上，如西方的典型語(yǔ)言—英語(yǔ)，是一種顯性的形態(tài)語(yǔ)言，抽象詞語(yǔ)較多。因此，以西方的思維方式理解具有整體性、意合性的漢語(yǔ)，往往會(huì)覺(jué)得缺乏邏輯，難 以理解。
其次，從感情和意志心理看，漢民族表情達(dá)意比較含蓄，習(xí)慣于間接表達(dá)。西方民族感情外露，往往喜歡直率表達(dá)。由于信息交流的同時(shí)必然伴有感情交流，中西民族的感情表達(dá)差異常常是導(dǎo)致漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者語(yǔ)用失誤或產(chǎn)生語(yǔ)言交際障礙的主要原因。
再次，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)塑造了漢民族重視和諧、注重二元統(tǒng)一的心理，因而遇事多考慮以協(xié)調(diào)的方式來(lái)處理矛盾，適可而止。西方傳統(tǒng)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)二元的并存與對(duì)立，因而形成了不刻意回避矛盾的意志心理，于是往往表現(xiàn)出不易屈服、堅(jiān)持到底的意志力。所以，西方的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者在接觸到一些語(yǔ)篇時(shí)，常常覺(jué)得中國(guó)人模棱兩可的態(tài)度難以理解，造成漢語(yǔ)學(xué)習(xí)上的問(wèn)題。
最后，從性格上看，漢民族總體屬于內(nèi)向型，求穩(wěn)求和，知足常樂(lè)，具有寬厚、圓融的特征;西方民族總體屬于外向型，強(qiáng)調(diào)個(gè)人至上，具有開(kāi)拓冒險(xiǎn)精神與競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，自信心強(qiáng)。這種個(gè)性可能使部分學(xué)生產(chǎn)生在學(xué)習(xí)中急于求成，盲目運(yùn)用語(yǔ)言知識(shí)的現(xiàn)象。當(dāng)然，積極主動(dòng)、外向大膽的性格也有助于他們克服心理障礙，采取主動(dòng)措施彌補(bǔ)自己語(yǔ)言能力的不足。
所以，在漢語(yǔ)教學(xué)過(guò)程中，首先應(yīng)該考慮的是調(diào)整西方學(xué)習(xí)者的心理態(tài)度。由于民族心理的差異，會(huì)造成語(yǔ)言底層沖突，進(jìn)而形成語(yǔ)言表層的諸多問(wèn)題。因此教師首先要鼓勵(lì)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者從自身的心理態(tài)度出發(fā)，在心理上接受漢族文化。語(yǔ)言學(xué)習(xí)者固然不能消除本民族文化習(xí)慣和心理模式的影響，但有必要在學(xué)習(xí)過(guò)程中盡量多地了解中國(guó)文化，形成一套漢化的心理模式。其次是加大漢語(yǔ)言材料的輸人量，尤其是那些關(guān)系到語(yǔ)言底層的文化內(nèi)涵和心理差異的語(yǔ)言材料，在教學(xué)過(guò)程中不要有意回避，反而應(yīng)該盡量輸人，并且盡量使輸人的材料與自然習(xí)得語(yǔ)言的材料一致，以便使學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中加深對(duì)漢語(yǔ)文化的理解。這樣，由于有語(yǔ)境的參與，學(xué)習(xí)者可以發(fā)現(xiàn)與母語(yǔ)社會(huì)不同的語(yǔ)用規(guī)則，反過(guò)來(lái)又促進(jìn)對(duì)漢語(yǔ)的正確理解。最后，尊重和理解不同文化的差異，允許甚至鼓勵(lì)西方漢語(yǔ)學(xué)習(xí)者在自身文化環(huán)境中理解漢語(yǔ)文化，在文化的沖突中深化對(duì)漢語(yǔ)言的理解，這樣才能更好地將漢民族的文化傳到世界各地。
三、跨文化傳播背景下的微觀人際交流是漢語(yǔ)教學(xué)的重要方式
跨文化傳播屬于傳播學(xué)的一個(gè)分支，它是在20世紀(jì)70年代末始于美國(guó)的一個(gè)新的獨(dú)立的學(xué)科，那個(gè)時(shí)候的跨文化傳播主要是以不同國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)傳播為主體。在我國(guó)，跨文化傳播形成于20世紀(jì)的80年代后期，其中代表性的著作有胡仲文主編的《跨文化交際與英語(yǔ)學(xué)習(xí)》。當(dāng)時(shí)中國(guó)經(jīng)濟(jì)落后于發(fā)達(dá)國(guó)家，全國(guó)掀起一股向西方先進(jìn)國(guó)家學(xué)習(xí)的熱潮，英語(yǔ)在當(dāng)時(shí)備受歡迎，出國(guó)留學(xué)也被很多人視為一種理想和奮斗的目標(biāo)。人際交流是指?jìng)€(gè)人與個(gè)人的信息交流，它包括個(gè)人與個(gè)人之間的面對(duì)面的和非面對(duì)面的信息交流。
將自己民族的優(yōu)秀文化通過(guò)正確合理的方式傳達(dá)給非本民族的其他人，不是一件很容易的事。文化是一個(gè)民族的象征，每一個(gè)國(guó)家或民族都有本民族的文化，宏觀跨文化傳播背景下進(jìn)行人際交流是漢語(yǔ)、漢文化傳播的重要方式。中國(guó)早在西漢的時(shí)候，漢武帝派遣使者張賽出使西域就是進(jìn)行跨文化交流的一個(gè)很好的見(jiàn)證，到了強(qiáng)盛時(shí)期的唐朝，唐朝和其他民族互派大使進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、文化等方面的交流，有的還互相通婚以示友好，唐朝將自己的文化、禮樂(lè)制度傳播到異域民族，其他民族在吸收和接受了先進(jìn)的唐文化的同時(shí)，也將本民族的文化傳到了唐朝。
［論文摘要］現(xiàn)代旅游業(yè)的發(fā)展必然會(huì)對(duì)目的地的各方面產(chǎn)生影響，旅游地文化變遷是其中一個(gè)不可忽視的方面，它的發(fā)展方向關(guān)系到旅游業(yè)能否健康持續(xù)發(fā)展。本文探討了旅游地文化變遷的原因、表現(xiàn)形式，并提出了使旅游地文化能夠良性變遷的方法，以期對(duì)我國(guó)的旅游接待地尤其是民族旅游地區(qū)提供一定的指導(dǎo)。
文化變遷，是西方人類學(xué)理論學(xué)派提出的理論，起源于人類學(xué)家對(duì)欠發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)與外界文化接觸的研究，是人類學(xué)家研究的最重要的主題之一。
20世紀(jì)70年代以后，對(duì)于文化變遷的研究視野不斷擴(kuò)大，研究領(lǐng)域不斷拓展，并應(yīng)用到了旅游業(yè)上。隨著旅游的發(fā)展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當(dāng)?shù)氐奈幕瘞?lái)了極大的震撼。在旅游者所帶來(lái)的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質(zhì)層面開(kāi)始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個(gè)旅游地民族文化趨同于現(xiàn)代化城市文化，導(dǎo)致許多傳統(tǒng)文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來(lái)文化所同化，可能導(dǎo)致當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發(fā)，研究旅游地文化變遷的動(dòng)因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護(hù)的需要，也是當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。
一、文化變遷與旅游地文化變遷
人類學(xué)家認(rèn)為“文化變遷”是隨著時(shí)間的推移，在內(nèi)外部因素的作用下，通過(guò)文化內(nèi)部的整合而出現(xiàn)的有別于過(guò)去的文化形態(tài)，表現(xiàn)在技術(shù)、工藝、食物、服裝等方面，包括價(jià)值觀、習(xí)慣和社會(huì)關(guān)系。社會(huì)學(xué)家和社會(huì)心理學(xué)家則常用“社會(huì)變遷”來(lái)指代非物質(zhì)文化的變化，其中包括價(jià)值觀、習(xí)俗、制度和社會(huì)行為。本文所指的文化變遷側(cè)重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產(chǎn)生的文化變遷。
基于以上觀點(diǎn)，本文認(rèn)為，旅游地文化變遷是隨著旅游業(yè)的快速發(fā)展，大量的旅游者涌入一個(gè)文化背景不同的旅游地，帶來(lái)了各種各樣的文化形態(tài)，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過(guò)程中，由于文化勢(shì)差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長(zhǎng)此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發(fā)展成為新的不同于以往的社會(huì)文化形態(tài)。文化變遷的核心是價(jià)值觀的變遷，受社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，不同于暫時(shí)的文化變化，當(dāng)暫時(shí)的文化變化逐步改變?cè)械奈幕螒B(tài)，就產(chǎn)生了變遷。
二、旅游地文化變遷動(dòng)因分析
在現(xiàn)代社會(huì)，旅游業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的不同文化的交流和傳播是導(dǎo)致旅游地文化變遷的最主要?jiǎng)右颍?/p>
1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對(duì)等性
一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個(gè)接待地的逗留時(shí)間是短暫的，與當(dāng)?shù)鼐用駥?shí)際接觸的時(shí)間有可能更少。而且在十分有限的時(shí)間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務(wù)與被服務(wù)的角色，旅游者難以通過(guò)旅游企業(yè)工作人員受到當(dāng)?shù)匚幕挠绊?。但是?duì)于旅游地居民來(lái)說(shuō)，他們接觸的不是某個(gè)具體的游客而是旅游者群體，是長(zhǎng)年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說(shuō)，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來(lái)的影響遠(yuǎn)比他們接受接待地的影響大的多。
2.文化傳播、交流中主客雙方經(jīng)濟(jì)地位的不平等性
客觀地說(shuō)，區(qū)域間的文化傳播無(wú)淪采取哪種傳播形式，都是以經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的地區(qū)向較后進(jìn)的地區(qū)傳播為主導(dǎo)的。經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)，在旅游業(yè)發(fā)展的過(guò)程中，更容易受到來(lái)自發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)游客所攜帶的強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動(dòng)性的地位。比如，在旅游活動(dòng)中，旅游者與當(dāng)?shù)鼐用裰g，一個(gè)在休閑，另一個(gè)則為這個(gè)有錢(qián)的休閑人忙碌；一個(gè)在臺(tái)上表演，另一個(gè)則在臺(tái)下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對(duì)稱性關(guān)系。由于經(jīng)濟(jì)上的不對(duì)稱，使旅游活動(dòng)變得不單單是旅游經(jīng)歷的買(mǎi)賣，還會(huì)給當(dāng)?shù)厝藥?lái)金錢(qián)等觀念的改變，從而使當(dāng)?shù)厝烁淖冏约喝ビ嫌慰停瑴S為“被旅游者”，影響到當(dāng)?shù)厝说奈幕硎黾拔幕J(rèn)同，然后在不知不覺(jué)當(dāng)中慢慢地發(fā)生文化變遷。
3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區(qū)間的擴(kuò)展
任何本土文化在與外來(lái)文化接觸時(shí)，通常會(huì)有選擇地接受和吸收與本身文化價(jià)值觀相契合的內(nèi)容，而排斥與本身文化價(jià)值觀不相容的東西。但是，在經(jīng)濟(jì)利益的刺激下，旅游地對(duì)外來(lái)文化的接受范圍會(huì)較一般情況有很大的擴(kuò)展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來(lái)文化中某些與本土文化價(jià)值取向相悖的東西。有的學(xué)者將其稱為“虛意接受”，即當(dāng)?shù)夭⒉淮蛩慊虿辉敢饨邮芡鈦?lái)文化的某些因素，特別是與本身文化價(jià)值觀相抵觸的部分，但出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮，就會(huì)有意識(shí)地作出讓步，甚至主動(dòng)迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時(shí)間的推移，“虛意接受”的東西便會(huì)逐漸擴(kuò)散，潛移默化地使本土文化發(fā)生變遷。
三、旅游地文化變遷的具體表現(xiàn)
文化的變遷是永恒的現(xiàn)象，有些在表面上，直接看得見(jiàn)，摸得著，而有些文化現(xiàn)象，是在深層發(fā)生變化的。一般說(shuō)來(lái)，物質(zhì)文化的變遷速度快于非物質(zhì)文化，而從非物質(zhì)文化的變遷看，一般說(shuō)來(lái)總是制度首先變遷，其次是風(fēng)俗、民德，最后才是價(jià)值觀。
1.物質(zhì)文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數(shù)量結(jié)構(gòu)或物質(zhì)形態(tài)的變化。直接由于旅游業(yè)發(fā)展而引起的生計(jì)方式、居住習(xí)俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內(nèi)原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統(tǒng)的手工藝為生；1984年九寨溝對(duì)外開(kāi)放，部分居民開(kāi)始經(jīng)營(yíng)旅游業(yè)。至2002年，景區(qū)內(nèi)居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經(jīng)營(yíng)或與旅游相關(guān)的工作。
2.非物質(zhì)文化變遷。指因旅游活動(dòng)產(chǎn)生但無(wú)法觀察到其直觀的物質(zhì)形態(tài)的變化。由于旅游的發(fā)展而潛移默化地改變了旅游地居民價(jià)值觀念、思想意識(shí)和文化意識(shí)和生活方式，都屬于非物質(zhì)文化變遷的表現(xiàn)。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區(qū)是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的母系文化。改革開(kāi)放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來(lái)不同文化形態(tài)人群與當(dāng)?shù)厝说南嗷ソ涣髋c融合對(duì)摩梭母系文化產(chǎn)生了沖擊，使其發(fā)生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統(tǒng)地位開(kāi)始下降，出現(xiàn)固定專偶走婚，家庭管理實(shí)權(quán)開(kāi)始由男性掌握等。
四、旅游地文化良性變遷的策略選擇
眾所周知，旅游業(yè)發(fā)展對(duì)旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核不變的基礎(chǔ)上，不斷豐富其外在表現(xiàn)形式，擴(kuò)充文化傳承媒介的種類和數(shù)量，使傳統(tǒng)文化得以永久延續(xù)。也可能使文化負(fù)態(tài)變遷，使其嚴(yán)重商品化、扭曲化，民族個(gè)性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續(xù)吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實(shí)現(xiàn)旅游地文化的合理變遷，促進(jìn)旅游地的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)從以下幾方面加以努力：
首先，加強(qiáng)旅游業(yè)的宏觀管理。加強(qiáng)政府相關(guān)部門(mén)在旅游業(yè)發(fā)展初期的規(guī)劃、引導(dǎo)以及旅游業(yè)發(fā)展過(guò)程中的監(jiān)管工作，規(guī)范文化旅游產(chǎn)品市場(chǎng)的生產(chǎn)和消費(fèi)行為。針對(duì)目前旅游市場(chǎng)上少數(shù)為謀求短期利益的生產(chǎn)者生產(chǎn)劣質(zhì)文化產(chǎn)品、破壞傳統(tǒng)文化、損害旅游者利益的行為，要積極進(jìn)行監(jiān)管查處工作，在旅游文化社區(qū)內(nèi)部建立起傳統(tǒng)文化自我建設(shè)長(zhǎng)效機(jī)制，增強(qiáng)旅游地合理開(kāi)發(fā)、生產(chǎn)及創(chuàng)新的自覺(jué)性。只有強(qiáng)化政府的宏觀引導(dǎo)和管理職能，制定必要的政策和法規(guī)，加大對(duì)發(fā)生消極文化變遷現(xiàn)象的旅游社區(qū)的引導(dǎo)監(jiān)管力度，才能保證旅游市場(chǎng)的健康發(fā)展和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
其次，強(qiáng)化本土文化，提高文化自覺(jué)性。一個(gè)民族沒(méi)有“自我”的概念，就會(huì)在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺(jué)缺失的民族會(huì)在不知不覺(jué)中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發(fā)展就無(wú)從談起。當(dāng)然，強(qiáng)化文化自覺(jué)，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關(guān)鍵在于與它文化接觸、交流的時(shí)候，本民族成員如何實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內(nèi)涵。
因此，要強(qiáng)化本土文化中重要的價(jià)值觀，樹(shù)立民族自信心和自豪感，防止出現(xiàn)“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵(lì)接待地居民加強(qiáng)自身修養(yǎng)，樹(shù)立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺(jué)吸收外來(lái)文化中先進(jìn)的東西，抵制腐朽的思想意識(shí)和生活方式。
再次，加強(qiáng)文化交流，實(shí)現(xiàn)文化補(bǔ)償。人類文化多樣性和區(qū)域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進(jìn)，離不開(kāi)文化的交流和融合，對(duì)于任何一種傳統(tǒng)文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機(jī)制，方能獲得文化補(bǔ)償，贏得空間上的拓展和時(shí)間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動(dòng)，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農(nóng)耕文化與南方山地游耕文化交融。中國(guó)各民族文化內(nèi)部交流、互動(dòng)的同時(shí)，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內(nèi)部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實(shí)現(xiàn)文化整合和創(chuàng)新，才締造了有容乃大的中華文化，表現(xiàn)出旺盛的生命力。
因此，要充分發(fā)揮文化交流的平臺(tái)作用，積極開(kāi)展對(duì)外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強(qiáng)民族文化發(fā)展的宣傳工作，利用各種條件和機(jī)會(huì)來(lái)擴(kuò)大民族文化精品的展現(xiàn)并吸收外來(lái)文化精華，促進(jìn)民族文化良性發(fā)展。
［參考文獻(xiàn)］
［1］李偉：《民族旅游地文化變遷與發(fā)展研究》，民族出版社2005年版。
[論文提要]不同的民族形成不同的文化個(gè)性，不同的文化體系體現(xiàn)出文本意義表述的不同方式。本文從句式結(jié)構(gòu)、篇章結(jié)構(gòu)、修辭意象、風(fēng)土人情和背景知識(shí)的不同視角闡述了跨文化傳播中文本意義的個(gè)性化文化編碼與解讀方式。主體間性和文化融合有助于消除各種文化差異對(duì)文本意義可能產(chǎn)生的誤解，有利于不同民族文化的和諧共存與繁榮發(fā)展。
一、引 言
跨文化傳播是不同文化背景的人們之間發(fā)生的信息傳播與文化交往活動(dòng)。人具有社會(huì)屬性，總是生活在一定的文化語(yǔ)境之中，并受到這種文化語(yǔ)境的制約和指引。跨文化傳播作為一種文化語(yǔ)境，其特殊性在于這種文化的制約和指引功能具有多元的復(fù)雜性。“不同的文化以不同的方式構(gòu)造現(xiàn)實(shí)。對(duì)任何行為者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)是通過(guò)世界觀和其文化所建構(gòu)的行為環(huán)境傳遞的?！辈煌拿褡澹湮幕匦缘谋憩F(xiàn)形式不盡相同。不同的文化表現(xiàn)形式，構(gòu)成人們文化行為環(huán)境和行為意義的符號(hào)，折射出文化內(nèi)涵的差異。于是乎，跨文化傳播研究必然涉及兩個(gè)主要方面：一是，跨文化傳播中人們是如何表述其它文化的，即一種文化群體中的人們?nèi)绾伪硎隽硪晃幕后w的問(wèn)題；二是，自我與他人間的關(guān)系，即“主體間”的相互關(guān)系。‘跨文化傳播學(xué)研究基于這樣一個(gè)理念：現(xiàn)代世界是一個(gè)由不同國(guó)家民族的不同力量在不同領(lǐng)域的相互創(chuàng)造生成的系統(tǒng)，離開(kāi)了這個(gè)系統(tǒng)，任何所謂普遍有效的假設(shè)，諸如理性或進(jìn)步、自由，都不足以成為歷史意義上的尺度?？缥幕瘋鞑ブ挥屑軜?gòu)起不同文化間的和諧對(duì)話，在對(duì)話中，才能達(dá)到本土文化意義的增殖與文化中人(people-in-culture)生活方式的多樣化。
二、文本的文化意義個(gè)體化編碼與解讀方式
文化總是與特定人群這樣的文化主體相聯(lián)系，總是首先表現(xiàn)為某些人的文化。不同的人群形成不同的文化個(gè)性，不同的文化體系也相應(yīng)地?fù)碛胁煌奶囟ㄈ巳?，并使得這些特定人群成為某種具有文化屬性的文化中人。每個(gè)個(gè)體文化間有著某種特質(zhì)的差異，不同的文化個(gè)體間往往有著某種無(wú)形但又十分明晰的文化邊界。
1、句式結(jié)構(gòu)差異的文化意義體現(xiàn)
漢英的句式結(jié)構(gòu)差異主要?dú)w因于中西兩種不同的思維方式。在思維方式上，西方文化如同直線切劃，細(xì)分明晰，注重抽象推理；而中國(guó)文化猶如圓環(huán)內(nèi)封，綜觀合察，尋求直覺(jué)頓悟。這在不同程度上制約文本意義的表述。例如：
在四川西部有一美妙去處，它背依岷山，主峰雪寶頂，樹(shù)木蒼翠，花香襲人，鳥(niǎo)語(yǔ)婉轉(zhuǎn)，流水潺潺。它就是松潘縣的黃龍。
One of Sichuan’s fines spot is Huanglong(YemowDragon)，which lies in Songpan County just beneath Xuebao，the main peak 0f the Minshan Mountain，h has lush green forestfilledwithfragrantflowers，bubblingstreamsandsongbirds.
從上例可以看出，中文對(duì)“黃龍”這一景觀的描述，先是從對(duì)“岷山、主峰、樹(shù)木、花香、鳥(niǎo)語(yǔ)、流水”個(gè)體景觀的感受人手，再用外位句式結(jié)構(gòu)作環(huán)抱概括，顯得含蓄簡(jiǎn)練、韻律十足，從個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與整體的關(guān)系中去認(rèn)知和把握某一個(gè)體，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體自我中心性的一個(gè)特點(diǎn)，充分體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)主體散點(diǎn)游目式的觀照方式。而西方人則認(rèn)為，實(shí)體的世界是可以明晰的，要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物，必須將其獨(dú)立出來(lái)進(jìn)行明晰的觀察，描述其靜態(tài)的特征，沉思其不變的屬性，因而英文將最重要的信息作為主題句置于句首，通過(guò)嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)表達(dá)出個(gè)體景觀魅力的邏輯意念，從而突顯“黃龍是什么、位于何處”這樣先聲奪人、引人入勝的效果。由此文本不難看出，這兩種文化所蘊(yùn)涵的深層結(jié)構(gòu)：前者重在寫(xiě)意和虛無(wú)縹緲的意境，后者重在寫(xiě)實(shí)和實(shí)實(shí)在在的反映。
2、篇章結(jié)構(gòu)差異的文化意義體現(xiàn)
任何文化都是一種社會(huì)實(shí)踐，都是建立一種生活指向，都是用自己特有的文化感知來(lái)理解客觀世界和認(rèn)知自身。例如：
杭州因有美麗的西湖而成為聞名于世的風(fēng)景旅游城市。
北宋詞人柳永在《望海潮》一詞中寫(xiě)道：“東南形勝，三吳都會(huì)，錢(qián)塘自古繁華。煙柳畫(huà)橋，風(fēng)簾翠幕，參差十萬(wàn)人家。云樹(shù)繞堤沙，怒濤卷霜雪，天塹無(wú)涯?！?/p>
Hello，friends，the West Lake，like a beautiful oriental sirl，is glod to meet you，happy t0 see you in China after a long andmost probably tiresome joumey flying over the mountains andthe seas，As everybody in China knows：“In heaven there i。par-adise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”The West Lakeis a holiday paradise in the eyes of the Chinese people，the prideof the oriental civilization.
上文在介紹美麗的風(fēng)景城市杭州時(shí)，中文引用了古代詩(shī)詞，而英文則不拘泥于原文，通過(guò)較大的調(diào)整和再創(chuàng)造，將其令異國(guó)游客晦澀難懂的漢民族文化意蘊(yùn)有機(jī)地糅合在為西方人所能理解的言辭佳句中，取而代之的“In heaventhere io paradise；on earth there are Suzhou and Hangzhou，”、“a beautiful oriental girl，a holiday paradise in the eyes of theChinese people。the pride of the orientalcivilization’’等顯然更易于外國(guó)大眾游客理解其深厚的文化意蘊(yùn)，而且整個(gè)譯文風(fēng)格非常隨意、親切，就像與游客交談一般，這樣自然拉近了游客與西湖之間的距離。這便反映出，在跨文化傳播語(yǔ)境下處理那些具有濃郁民族色彩的文化信息時(shí)，首先要了解其豐富的歷史文化內(nèi)涵，然后運(yùn)用恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)傳遞不同語(yǔ)境特有的民族文化信息，以迎合各自的不同文化心理特質(zhì)。
3、修辭意象差異的文化意義體現(xiàn)
從信息論的角度來(lái)看，當(dāng)語(yǔ)言作為信道傳送信息時(shí)，解碼必須根據(jù)信號(hào)庫(kù)中雙方共同理解的編碼進(jìn)行。倘若編碼者(發(fā)出信息的發(fā)話人)跟解碼者(接受信息的受話者)出于不同的文化背景而產(chǎn)生對(duì)編碼的不同理解，就可能導(dǎo)致 難解、誤解甚至解碼中止。這個(gè)他者文化因素造成解碼阻礙的表現(xiàn)之一，就是由于模糊、通感、聯(lián)想等因素而產(chǎn)生的比喻性表述的民族文化差異。這種在漢英中原本等值的同一詞語(yǔ)，在各自語(yǔ)言中可能會(huì)另有不同的意義和用法，以及不同的甚至截然相反的褒貶吉兇象征與感情、語(yǔ)體色彩等。漢英語(yǔ)民族之間巨大的文化差異，使得許多比喻性表述存在不對(duì)應(yīng)的現(xiàn)象。如形容力氣大，漢語(yǔ)有“力大如?！保⒄Z(yǔ)則“asstrongssahorse”(力大如馬)。這蓋因中國(guó)自古以牛耕為主，而英國(guó)古代則主要靠馬耕，不同的生產(chǎn)方式和思維習(xí)慣就漢英兩大民族對(duì)同一概念運(yùn)用了不同的意象，即對(duì)同一意義使用不同的喻體來(lái)指代。甚至有時(shí)不同的主體對(duì)同一概念客體在特定的語(yǔ)境下都可能產(chǎn)生不同的意象意義。
所以在跨文化交流與傳播中，特別要把握意象文化差異的不同特質(zhì)。例如：
“滿地黃花堆積，憔悴損，如今有誰(shuí)堪摘?”
李清照詞句中的“黃花”意指“”，這是中國(guó)古典文學(xué)中的一個(gè)重要意象。所以，對(duì)于熟知中國(guó)古典詩(shī)詞文化的讀者來(lái)說(shuō)，對(duì)其理解自不在話下，而對(duì)于另一群異質(zhì)文化的讀者而言，要想領(lǐng)略到文本中“黃花”意指“清高傲世、凄冷惆悵、哀怨抑郁、相思消魂”等內(nèi)涵與風(fēng)格意義恐怕得大費(fèi)周章，于是譯界部分學(xué)者認(rèn)為西方譯者將“黃花”譯為“chrysanthemums”較國(guó)內(nèi)有些譯者直譯的“yellow flowers”更為可取，因?yàn)槲鞣阶g者在意識(shí)到這一中西文化差異的同時(shí)，還考慮到與中國(guó)傳統(tǒng)文化“共享視域”缺失的西方讀者的理解障礙，否則西方讀者會(huì)真以為“yellow flowers”是指“sunflowers(向日葵)或buttercups(金盞花)”等等之類的黃色花兒。
4、風(fēng)土人情差異的文化意義體現(xiàn)
文本意義出現(xiàn)在文本與讀者的相互作用的動(dòng)態(tài)過(guò)程中，讀者的不同文化視域?qū)ξ谋疽饬x的理解起著舉足輕重的作用。例如：
Prema’s parents were not sure how they felt about that，butthey allowed him to see her anyway，In this day and age they werelucky，(普里馬的父母還沒(méi)有最終拿定主意，但他們還是讓他見(jiàn)了她。這在這個(gè)時(shí)代對(duì)于他們來(lái)說(shuō)是幸運(yùn)的。)
上例取自反映印度風(fēng)俗的材料，普里馬的未婚夫懇求她的父母允許他在婚禮前見(jiàn)一見(jiàn)未婚妻普里馬，因?yàn)楦鶕?jù)印度的風(fēng)俗習(xí)慣，未婚夫在婚前是不可以見(jiàn)未婚妻的。如果要見(jiàn)，需征得她父母的應(yīng)允。但這一現(xiàn)象在現(xiàn)代社會(huì)已不多見(jiàn)，所以了解這一印度風(fēng)俗的讀者能很有把握地確認(rèn)文中最后一句的“他們”是指普里馬的父母。因?yàn)樵诋?dāng)今社會(huì)，女兒的未婚夫首先征得自己的同意才見(jiàn)普里馬，證明男方很傳統(tǒng)、很尊重岳父岳母，因此他們能有這樣的女婿是非常幸運(yùn)的。而不了解印度社會(huì)這一文化風(fēng)情的異質(zhì)文化讀者可能認(rèn)為最后的那個(gè)“他們”是指普里馬和她的未婚夫，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，新郎新娘要等到婚禮那天才見(jiàn)面太不幸了，因此普里馬的未婚夫能被允許見(jiàn)他的未婚妻，他們二人是幸運(yùn)的。
5、背景知識(shí)差異的文化意義體現(xiàn)
背景知識(shí)也是文化的一個(gè)重要組成部分，它往往滲透在文本的字里行間，稍不注意，可能會(huì)導(dǎo)致一定程度的意義曲解。例如：
“……members of Congress-liberty-Bunker’s Hill-heroesof seventy-six-and other words which were a perfect Babylonishjargon to the bewilder Van Windle.”(……國(guó)會(huì)議員——自由——本克爾山——七十六烈士——以及其他許多使李伯完全莫名其妙的謎語(yǔ)。) 轉(zhuǎn)貼于
美國(guó)小說(shuō)家華盛頓。歐文的短篇名作《李伯大夢(mèng)》里說(shuō)到荷蘭移民Rip Van Winkle上山砍柴喝下仙酒，一覺(jué)睡了20年。醒后美國(guó)已獨(dú)立，他發(fā)現(xiàn)周圍人說(shuō)的話里有許多是他一點(diǎn)也聽(tīng)不懂的陌生字眼。上例就是這一語(yǔ)境，譯者把“heroes of seventy-six”(七六年的英雄——指1776年美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)中的英雄)不經(jīng)意地錯(cuò)譯成“七十六烈士”，這恐怕是受中國(guó)近代史上著名的“黃岡七十二烈士”這一文化背景知識(shí)的干擾所致。
綜上所述，從解釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾認(rèn)為，在理解的歷史過(guò)程中存在著兩種不同的視域(horizon)：一是文本的視域，一是理解者的視域。文本有它自己的歷史視域，是因?yàn)樗窃谔囟ǖ臍v史條件下，由特定歷史存在的個(gè)人(作者)所創(chuàng)造出來(lái)的；理解者也有自己特定的視域，這種視域是由他自己的歷史境遇所賦予的。而所謂理解無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)這兩種視域的融合。當(dāng)我們進(jìn)入文本世界時(shí)，我們的文化視域通過(guò)“視域融合”構(gòu)成了一個(gè)更為廣闊的、包容了歷史和現(xiàn)代的整體視域。理解的實(shí)質(zhì)是跨越自己個(gè)體的有限視域，力圖達(dá)到一種更高層次的境界與溝通。在這個(gè)境界中，意義被拓展，理解主體的文化視域也得以提升。
事實(shí)上，我們對(duì)任何事物的理解也都總是從我們已有的文化視域出發(fā)作出的，我們不可能完全拋開(kāi)我們具體的社會(huì)歷史文化語(yǔ)境，不可能完全拋開(kāi)我們?cè)谔囟ǖ臍v史文化語(yǔ)境中形成的思想情感、價(jià)值觀念和審美觀念去理解我們所要理解的對(duì)象。也正如Scollon R.和Scollon S.W.所述，交際者關(guān)于行為與情境、關(guān)系與身份等交際情境的共享文化知識(shí)是成功交際行為發(fā)生的基礎(chǔ)。
三、文本的文化意義與主體間性及文化融合
認(rèn)識(shí)論從實(shí)踐的角度看認(rèn)識(shí)，圍繞著對(duì)人的主體性研究，使刺激反應(yīng)的二項(xiàng)式(SR)變成為三項(xiàng)式(S0R)，即自在客體主體觀念客體，其中主體及其思維結(jié)構(gòu)充當(dāng)著自在客體和觀念客體之間的轉(zhuǎn)換器。在這三項(xiàng)中，主體表現(xiàn)為唯一的主動(dòng)者，它以自己已經(jīng)具有的思維結(jié)構(gòu)去選擇、處理輸入，形成輸出系統(tǒng)。從形式和功能過(guò)程來(lái)考察，這恰恰是主體在建構(gòu)著客體，即主體以自己的思維結(jié)構(gòu)分解、過(guò)濾、轉(zhuǎn)換著自在客體的信息，建構(gòu)成觀念客體。
文本的主體觀注重的是多重主體的交融，它體現(xiàn)在作者、讀者、解釋者的關(guān)系當(dāng)中。以通常的主客體關(guān)系來(lái)說(shuō)，當(dāng)作者在生成文本時(shí)，文本是他的創(chuàng)作客體，而其文本潛在的讀者也是他的創(chuàng)作客體。但作者、讀者、解釋者之間的這種關(guān)系會(huì)隨著語(yǔ)境的變換而變換主客體的角色。當(dāng)讀者或解釋者在閱讀和解釋作者所生成的文體時(shí)，他便變成了主體，而作者則成了間接客體，因?yàn)檫@時(shí)不僅僅文本是作為對(duì)象的直接客體，原文本作者也成了讀者或解釋者對(duì)話和交流的對(duì)象，即間接客體。這就是所謂的互為主客體關(guān)系，又稱主體間性(Intersubjectivuy)。
主體間性這一概念來(lái)源于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，指的是在自我和經(jīng)驗(yàn)意識(shí)之間的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，自我同他人是聯(lián)系在一起的，因此為我的世界不僅是為我個(gè)人的，也是為他 人的，是我與他人共同構(gòu)成的。其實(shí)質(zhì)是指在世界的所有可以稱為主體之間的交流、溝通、交往、對(duì)話等等的關(guān)系屬性。主體間性能讓我們擁有文化的多重視域，在堅(jiān)持主體間存在的差異性和多元性的同時(shí)，以交往、溝通和理解來(lái)彌合主體間的差異。因而能寬容地接受與客觀傳播的無(wú)數(shù)他者、和諧共存的文化認(rèn)同。因而這就意味著，主體間性這一概念有利于人們認(rèn)識(shí)文本、作者(譯者／傳者)和受眾(讀者)之間的關(guān)系，有助于溝通跨文化傳播中文本世界所涉及的不同文化沖突和消除各種文化差異可能導(dǎo)致的種種意義誤解。
任何文化都是在與他者文化的互動(dòng)中發(fā)展的，與文化差異和沖突相伴隨的是文化融合。文化融合是不同質(zhì)的文化之間的交融整合，它是跨文化語(yǔ)境下文本的文化意義交流與傳播的一個(gè)策略過(guò)程，是由文化表層到文化深層的融合。文化有著非常豐富的內(nèi)涵，從表層的語(yǔ)言符號(hào)、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式到深層的審美取向、價(jià)值觀念、情感定式、思維方式，都是文化的基本內(nèi)容。這些基本內(nèi)容的不同，形成了色彩各異的不同文化類型或文本表述方式。文化融合又是跨文化傳播發(fā)展的總體陸趨勢(shì)。從文化自身發(fā)展的規(guī)律看。文化融合也是文化發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)。任何文化要發(fā)展前進(jìn)。就必須與其他不同質(zhì)的文化進(jìn)行交流、溝通甚至向其他文化學(xué)習(xí)，吸收其他文化中的優(yōu)質(zhì)成分，不斷豐富和提高自己的文化品質(zhì)，促使自身進(jìn)步。再則，文化沒(méi)有優(yōu)劣之分，在跨文化交流與傳播過(guò)程中，每一種文化都擁有傳播的權(quán)利、發(fā)言的權(quán)利，而不是僅僅充當(dāng)接受者、聽(tīng)眾。主體間性關(guān)系的建構(gòu)也許能指引我們步入跨文化傳播領(lǐng)域的那個(gè)烏托邦：沒(méi)有他者，我們都是主人；沒(méi)有定型，我們真實(shí)地感受彼此，和諧而自由地共存。
但是文化融合并非文化趨同，其實(shí)質(zhì)是文化上的揚(yáng)棄，是文化的優(yōu)化。文化融合是文化多樣性的融合，它不排斥文化的差異和多樣化。而且，文化的多樣化是文化融合的基礎(chǔ)，沒(méi)有豐富多彩的文化，文化融合也無(wú)從談起。總而言之，文化融合是“你中有我，我中有你”的多種文化共同發(fā)展與繁榮的必然。而文化趨同則是不同質(zhì)的文化的一致化，即文化的同質(zhì)化，它抹殺了文化的多樣性與個(gè)性。
[論文摘要】隨著世界文化的不斷交流和溝通，各國(guó)更加重視文化的繁榮與傳播。譯者作為文化溝通的使者，應(yīng)把輸入異域文化、輸出中華文化視為自己的神圣職責(zé)。這就要求譯者在翻譯過(guò)程中一定要有敏銳的文化意識(shí)，切實(shí)做好文化傳播工作。
[論文關(guān)鍵詞]文化交流 文化意識(shí) 文化傳播
一、翻譯在文化發(fā)展中的作用
語(yǔ)言既是文化的組成部分，也是文化的符號(hào)，其使用方式與表達(dá)內(nèi)容都具有一定的文化內(nèi)涵；而翻譯的基本性質(zhì)是語(yǔ)言問(wèn)的轉(zhuǎn)換、是文化之間的交流，因此翻譯與文化始終有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。翻譯豐富、促進(jìn)了譯語(yǔ)文化，這是翻譯最為顯著的功能。古今中外，翻譯從來(lái)都是促進(jìn)民族文化發(fā)展的一個(gè)重要手段。(楊仕章，2001)~1果沒(méi)有阿拉伯人的翻譯，古希臘的明就不會(huì)得以保存，歐洲的文藝復(fù)興也將無(wú)從談起；中華文化經(jīng)佛經(jīng)翻譯吸取了古印度文化的營(yíng)養(yǎng)，給中國(guó)文學(xué)注入了強(qiáng)勁動(dòng)力，大大豐富和發(fā)展了唐代及唐以后中國(guó)文學(xué)的浪漫主義意象成分和功能；同樣，沒(méi)有五四時(shí)期的翻譯，中國(guó)就不可能引入諸多先進(jìn)的思想理論；而英國(guó)文化能有今天的巨大影響力和勃勃生機(jī)是與其在漫長(zhǎng)的歷史中融匯了凱爾特文化、拉丁文化、斯堪的納文化以及東方文化的精華分不開(kāi)的?？梢?jiàn)，語(yǔ)言和文化的發(fā)展往往離不開(kāi)異域文化的營(yíng)養(yǎng)，純粹自給自足的文化注定是要滅亡的，而翻譯則為吸收異域文化提供了一個(gè)有效的手段。
二、翻譯研究的“文化轉(zhuǎn)向”
翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向最初由巴斯奈特(Bassnet0和勒菲弗爾(Lefe—vere)在其合編的《翻譯、歷史與文化》(199O)一書(shū)中提出的：之前的翻譯研究要么在語(yǔ)言學(xué)的屋檐下躲躲雨，要么在比較文學(xué)的墻根下避避風(fēng)。而在新興的文化學(xué)領(lǐng)域里則壓根兒沒(méi)有涉足之地。漕明倫，2007)以巴斯奈特和勒菲弗爾為代表的文化學(xué)派翻譯理論者，從宏觀角度出發(fā)，從大處著眼，從政治、文學(xué)、歷史等多角度切人，強(qiáng)調(diào)文化在翻譯中的地位，把翻譯看作宏觀的文化轉(zhuǎn)換，將翻譯的研究重點(diǎn)從原作轉(zhuǎn)向了譯作，從作者轉(zhuǎn)向了譯者，從源語(yǔ)文化轉(zhuǎn)向了譯語(yǔ)文化，以求對(duì)翻譯和譯者的地位與作用有一個(gè)新的認(rèn)識(shí)。對(duì)文化派而言，翻譯的本質(zhì)就是文化翻譯。因此，翻譯活動(dòng)本身就涉及一個(gè)文化問(wèn)題，涉及兩種文化的對(duì)比研究和互動(dòng)關(guān)系。從某種意義上而言，翻譯的確是人類社會(huì)生活中最重要的文化交際行為之一，翻譯工作者必須重視并處理好文化因素在翻譯中的地位和作用。(姜艷，2oo6)~n奈達(dá)所言：實(shí)際上，對(duì)一個(gè)譯者來(lái)說(shuō)，由文化差異引起的問(wèn)題比語(yǔ)言結(jié)構(gòu)差異引起的問(wèn)題要多而且更為復(fù)雜。
三、文化傳播與交流是翻譯的根本任務(wù)
中外學(xué)者對(duì)翻譯下過(guò)各種各樣的定義，其中張今先生(1994)的定義尤為惹人矚目：“翻譯是兩個(gè)語(yǔ)言社會(huì)之間的交際過(guò)程和交際工具，它的目的是要促進(jìn)本語(yǔ)言社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化進(jìn)步，它的任務(wù)是要把原作品中包含的現(xiàn)實(shí)世界的邏輯映像或藝術(shù)映像，完好無(wú)損地從一種語(yǔ)言中譯注到另一種語(yǔ)言中去。”進(jìn)行文化交流，促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步，這正是翻譯的根本任務(wù)和重大意義所在。其實(shí)，中西方翻譯家、譯論家中提倡盡力保存原文文化特色的大有人在，如楊憲益、許淵沖、劉宓慶等；西方如Sehuhe，Biguenet，Newmark等。魯迅說(shuō)(1935)：“如果還是翻譯，那么，首先的目的，就在博覽外國(guó)的作品，不但移情，也要益智，至少是知道何地何時(shí)，有這等事，和旅行外國(guó)，是很相像的：它必須有異國(guó)情調(diào)，就是所謂洋氣。”什么叫“異國(guó)情調(diào)”和“洋氣”呢?顯然，魯迅指的“不是在語(yǔ)言上一味仿效西洋，而是盡量保存原文所蘊(yùn)含的異域文化特點(diǎn)”。這就是說(shuō)，翻譯不僅要考慮語(yǔ)言的差異，還要密切注視文化的差異，文化差異處理的好壞，往往是翻譯成敗的關(guān)鍵。語(yǔ)言可以轉(zhuǎn)換，甚至可以“歸化”，但文化特色卻不宜改變，特別不宜“歸化”，一定要真實(shí)地傳達(dá)出來(lái)。(予I、致禮，2ooo)因此，文化傳播應(yīng)該是翻譯的根本任務(wù)。翻譯中的文化傳播，按照魯迅先生的說(shuō)法，就是盡量保存外來(lái)文化之“異國(guó)情調(diào)”、“洋味”，以使我國(guó)讀者擴(kuò)大文化視野，獲得知識(shí)和啟迪。例如，我們把killtwobirdswithonestone譯成“一石二鳥(niǎo)”，中國(guó)讀者就會(huì)自然而然地聯(lián)想到漢語(yǔ)成語(yǔ)“一箭雙雕”，產(chǎn)生一種新鮮感。再如，《圣經(jīng)》中有beatswordsintoploughshares，如果我們直譯為“把刀劍打成耕犁”，中國(guó)讀者就不會(huì)將之與佛教中的“放下屠刀，立地成佛”混為一談。(孫致禮，2000)~是因?yàn)樽g者采取了文化翻譯策略，漢語(yǔ)才有了“武裝到牙齒”(armedtotheteeth)、“替罪羊”(scapegoat)、“橄欖枝”folivebranch)、“時(shí)間就是金錢(qián)”(timeismoney)等；相應(yīng)地，英語(yǔ)才有了longtimenosee(好久不見(jiàn))，papertiger(紙老虎)，toloseone’sface(丟面子)，atoadhankersforatasteofswna(@蛤蟆想吃天鵝肉)等。(蔣驍華，2003)總之，譯者在翻譯實(shí)踐時(shí)應(yīng)保持文化翻譯意識(shí)，盡可能多地傳達(dá)原文的文化信息。這對(duì)于促進(jìn)語(yǔ)言發(fā)展，增進(jìn)文化傳播與交流意義深遠(yuǎn)。
四、結(jié)論
隨著世界文化的不斷交流和溝通，各國(guó)更加重視各自文化的繁榮與傳播，目前上海舉辦的“世界博覽會(huì)”從根本上說(shuō)也是文化傳播與交流的盛會(huì)。作為翻譯工作者，我們更應(yīng)該以語(yǔ)言為工具，把輸入異域文化、輸出中華文化、繁榮中華文化視為自己的神圣職責(zé)。這就要求譯者在翻譯過(guò)程中一定要有敏銳的文化意識(shí)，重視語(yǔ)言中所蘊(yùn)含的“異國(guó)情調(diào)”，切實(shí)做好文化傳播工作。
近年來(lái)一些人士對(duì)我國(guó)民族民間民俗文化藝術(shù)與群眾文化進(jìn)行了全面的探究。而民族民間民俗文化藝術(shù)不但可以從根本促進(jìn)群眾文化的進(jìn)程，同時(shí)還對(duì)社會(huì)的全面發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。
關(guān)鍵詞：
傳承；民族民間民俗文化藝術(shù)；群眾文化
群眾文化建設(shè)是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的核心要素，群眾文化建設(shè)的進(jìn)程是加速社會(huì)文化傳播及發(fā)展的主要路徑，同時(shí)對(duì)群眾的精神文化也能夠有較大的促進(jìn)。特別是民族民間民俗文化，在傳承環(huán)節(jié)其自身具有顯著的民族歷史文化特性，合理的與當(dāng)代群眾文化建設(shè)相結(jié)合，能夠推動(dòng)我國(guó)文化特色全面進(jìn)程，可以更好的促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。
一、群眾文化建設(shè)民族民間民俗文化藝術(shù)的基本功能
目前群眾文化建設(shè)的全面進(jìn)程已獲得廣大群眾的認(rèn)可，群眾文化本身就是對(duì)以往文化藝術(shù)的傳承，不管在文化藝術(shù)的構(gòu)架以及類型上，都能夠利用群眾活動(dòng)去全面開(kāi)展，進(jìn)而去完成創(chuàng)新。從國(guó)內(nèi)現(xiàn)階段一些以常規(guī)形式傳承的傳統(tǒng)文化活動(dòng)我們可以觀察到，就算經(jīng)過(guò)一定時(shí)間，一些文化活動(dòng)在特性依然沒(méi)有改變以往的風(fēng)貌，比如國(guó)內(nèi)一些地方所開(kāi)展的賽龍舟就是典型的文化承遞。同時(shí)還有一些民族傳統(tǒng)佳節(jié)在歷史過(guò)程中已變成被大眾所接納的一種傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不但可以體現(xiàn)我國(guó)的歷史文化，同時(shí)還向全世界彰顯了華夏文明豐盈的文化底蘊(yùn)。就用戶縣農(nóng)民畫(huà)為例子，其發(fā)展于上世紀(jì)五十年代，戶縣農(nóng)民畫(huà)結(jié)合了傳統(tǒng)美術(shù)的一些藝術(shù)形式，讓農(nóng)民畫(huà)煥然一新，在國(guó)際上也享有盛名，同時(shí)被一些學(xué)者所贊揚(yáng)。因此我們要將傳統(tǒng)文化藝術(shù)中包含的民族文化以及民族精神全面的展現(xiàn)給世人，不僅要進(jìn)行傳承及保護(hù)，同時(shí)還要側(cè)重于對(duì)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新，要將它融入到中華民族復(fù)興的一個(gè)環(huán)節(jié)之中。從群眾文化特性視角來(lái)看，其有較為顯著的唯一性、區(qū)域性以及民族性，這種特性在持續(xù)的發(fā)展中表現(xiàn)的非常明顯。物質(zhì)文化可以為群眾活動(dòng)的構(gòu)建奠定路基，而制度文化被視為兩者間的介質(zhì)，可以把群眾的相關(guān)規(guī)范和社會(huì)主義精神文明建設(shè)進(jìn)行有機(jī)的結(jié)合。在歷史文化的持續(xù)發(fā)展的浪潮，群眾文化構(gòu)建活動(dòng)只有和常規(guī)的傳統(tǒng)民族文化適應(yīng)，才能夠得以長(zhǎng)久的生存及發(fā)展，在傳承的過(guò)程中我們要注意時(shí)代背景，讓中國(guó)特色社會(huì)主義文化確保與當(dāng)下的社會(huì)背景相適應(yīng)。
二、民族文化的傳承是群眾文化建設(shè)的必經(jīng)之路
若想剖析傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，先要分析文化的基本理念，我們將文化視為人類社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，可以把社會(huì)經(jīng)濟(jì)構(gòu)架及政治構(gòu)建全面的體現(xiàn)出來(lái)，所以一個(gè)民族的發(fā)展要全面合理的運(yùn)用文化功能。而有著顯著時(shí)代特色的民族文化具備十分鮮明的民族色彩，其時(shí)代特點(diǎn)以及民族特點(diǎn)顯而易見(jiàn)。一些民族文化在歷史持續(xù)發(fā)展的過(guò)程中，可能其生命周期十分短暫，同時(shí)也有一些民族文化會(huì)出現(xiàn)形式上的變更。不過(guò)這種民族文化出現(xiàn)過(guò)，那么其必然存在一定的意義，且對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了或多或少的影響，特別是可以傳承至今的歷史文化，這些至今仍被沿用的歷史文化已經(jīng)從根本影響了華夏文化藝術(shù)的進(jìn)程?？梢哉f(shuō)中華民族的文化藝術(shù)數(shù)之不盡，且華夏文明文化具有較深的文化底蘊(yùn)，這些與廣大人民群眾對(duì)民族文化的支持密不可分。換一種說(shuō)法，即精神財(cái)富的構(gòu)建與廣大群眾是不可分割的。不過(guò)值得我們重視的是在世界文化背景的全面入侵下，僅保護(hù)傳承傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)已顯得力不從心，因此要側(cè)重于對(duì)我國(guó)各民族間的多樣文化予以結(jié)合并持續(xù)完善，使其順應(yīng)時(shí)代的腳步。而想要促進(jìn)傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)發(fā)展我們就要借助于群眾文化活動(dòng)，對(duì)現(xiàn)階段我國(guó)在文化遺產(chǎn)保護(hù)上所提出的搶救為先，保護(hù)為主這一口號(hào)來(lái)看，對(duì)傳統(tǒng)文化藝術(shù)傳承和保護(hù)是重中之重。只有進(jìn)行有效的傳承及保護(hù)，才能夠在群眾文化構(gòu)建中結(jié)合民族民間民俗文化藝術(shù)，進(jìn)而全面深化我國(guó)的文化建設(shè)。
三、群眾文化發(fā)展要依附于民族文化藝術(shù)的傳承及創(chuàng)新
群眾文化的構(gòu)建具有顯著的歷史性，上文提及群眾文化在以物質(zhì)文化為核心的基礎(chǔ)上，其內(nèi)質(zhì)也有一定的獨(dú)立性，就算是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)被瓦解，依然不會(huì)遏制民族歷史文化的傳承。所以群眾文化發(fā)展環(huán)節(jié)我們要重視民族歷史，以防文化與歷史之間出現(xiàn)斷層的情況。在實(shí)際繼承文化遺產(chǎn)過(guò)程中，不但涵蓋民族文化藝術(shù)，同時(shí)還包含民族文化藝術(shù)表現(xiàn)機(jī)制。換一個(gè)角度分析群眾文化發(fā)展內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)其中包含了對(duì)勞動(dòng)者的歌頌以及對(duì)真愛(ài)的贊譽(yù)，在未來(lái)的傳承活動(dòng)我們要對(duì)此類內(nèi)容進(jìn)行全面的深化。針對(duì)群眾文化活動(dòng)的形式，一些民族文化藝術(shù)結(jié)合了古代詩(shī)詞以及戲曲等，這些均為群眾藝術(shù)的產(chǎn)物，就算是傳承到今天也沒(méi)有在相關(guān)記載中發(fā)生顯著的變化。而且一些群眾文化形式也保持著以往原汁原味的風(fēng)貌。不過(guò)值得我們注意的是在民族文化遺產(chǎn)中也摻雜著一些負(fù)面的內(nèi)容，比如迷信等，要對(duì)此類傳統(tǒng)民族文化予以正確的傳承。推動(dòng)群眾文化需要在繼承民族文化藝術(shù)的基礎(chǔ)上進(jìn)行全面的革新?？梢赃M(jìn)行創(chuàng)新形式的民族傳統(tǒng)文化活動(dòng)，讓群眾文化活動(dòng)的內(nèi)容變得多元化。所以，在創(chuàng)新的潮流中要將繼承作為核心內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上予以創(chuàng)新，通過(guò)這種方式才能夠全面促進(jìn)群眾文化長(zhǎng)久的發(fā)展。
綜上所述，群眾文化構(gòu)建一定要依附于傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，民族民間民俗文化藝術(shù)無(wú)論在繼承或是創(chuàng)新上都要和現(xiàn)階段的社會(huì)背景相結(jié)合。在繼承的過(guò)程中要規(guī)避其中的糟粕，將經(jīng)典再升華，同時(shí)在群眾文化活動(dòng)中去完善傳統(tǒng)民族文化藝術(shù)，在其表現(xiàn)形式上予以全面且持續(xù)的革新，長(zhǎng)此以往能夠從根本充實(shí)群眾文化活動(dòng)，進(jìn)而促進(jìn)我國(guó)的社會(huì)主義精神文明建設(shè)。
作者：顧秋玲 單位：南京市江寧區(qū)社保局
參考文獻(xiàn)：
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【關(guān)鍵詞】全球化 民族文化 身份認(rèn)同
就我國(guó)為例，中華民族塑造出的是“華夏兒女”、 “龍的傳人”、“炎黃子孫”等等民族身份與形象來(lái)定義中國(guó)子民。而日本的“大和民族”，德國(guó)二戰(zhàn)時(shí)自封的“優(yōu)等日耳曼民族”等等定義也在國(guó)際上廣為人知。民族文化身份的認(rèn)同提供給我們的是不同年齡、性別、地域、文化層次、收入階層中相同的歷史文化底蘊(yùn)的背景和傳承與心理認(rèn)同。根據(jù)著名民族學(xué)家安德斯的解釋，民族可以被看作一個(gè)“想象的共同體”。具體可以表現(xiàn)在共同的民族發(fā)展歷史，民族英雄以及神話、寓言、傳說(shuō)，民族精神的宣揚(yáng)，甚至民族圖騰、等等。從某種程度上來(lái)講，“民族文化身份認(rèn)同”的這樣一個(gè)意識(shí)的存在，不僅僅給人們帶來(lái)種族、人群以及國(guó)籍的歸屬感，更加從精神層面上起到了進(jìn)一步鞏固國(guó)家的團(tuán)結(jié)穩(wěn)定的作用。“國(guó)家認(rèn)同是人最集中的整治性存在”2。共享同一民族文化身份的社會(huì)成員們也共同分享著相似的國(guó)家榮辱觀，分擔(dān)著相同的社會(huì)責(zé)任感，和背負(fù)著同樣的歷史使命感。這些源起于相同的national identity 的種種都像一根無(wú)形的紐帶，捆綁著這個(gè)社會(huì)團(tuán)體中的所有成員。這是在任何一個(gè)時(shí)代，任何一個(gè)地方，任何一個(gè)種族都無(wú)法磨滅的屬于人類最原始也最本真的“歸屬感”和“意識(shí)形態(tài)”的所在。
一、全球化傳播（Globalization and Communication ）―――一個(gè)無(wú)可抗?fàn)幍膶?shí)事
新媒體的出現(xiàn)無(wú)疑是web2.0時(shí)代全球化傳播發(fā)展的最重要里程碑之一。全球化傳播的出現(xiàn)不僅僅對(duì)傳媒界有著舉足輕重的意義，它所帶來(lái)的顛覆性的改變更加進(jìn)入到了人們生活中的方方面面。從政治，經(jīng)濟(jì)，貿(mào)易，文化，信仰，滲透到乃至人們的飲食，喜好，口頭禪，生活方式等等。以我國(guó)為例，目前中國(guó)的年輕一代們喜歡吃美國(guó)的麥當(dāng)勞肯德基，聽(tīng)國(guó)外的音樂(lè)，追美劇英劇看好萊塢大片；隨著國(guó)內(nèi)外交流增多，留學(xué)生人數(shù)不等突破新高，甚至許多人選擇工作或定居海外；隨著新媒體時(shí)代的到來(lái)，不斷涌現(xiàn)的各種新興的傳媒手段讓人們可以打破曾經(jīng)傳統(tǒng)媒體的“時(shí)間”、“地點(diǎn)”、“空間”的傳播局限，從而獲取到國(guó)外甚至地球另一端的許多新聞消息以及娛樂(lè)節(jié)目等；許多人開(kāi)始使用新浪微博，騰訊微信以及美國(guó)的twitter，facebook，instagram等，“地球村”的局勢(shì)首先在互聯(lián)網(wǎng)的陣地上發(fā)動(dòng)總攻，并且毫無(wú)懸念的打了一場(chǎng)異常漂亮的勝仗。換言之，全球化文化傳播風(fēng)靡的同時(shí)，與之俱來(lái)的帶來(lái)民族文化身份的破碎化、認(rèn)同的危機(jī)化，都無(wú)疑給民族團(tuán)結(jié)與穩(wěn)定帶來(lái)了不小的風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)。
二、全球化與民族身份之戰(zhàn)
傳播學(xué)界許多學(xué)者認(rèn)為，無(wú)論在怎樣的社會(huì)環(huán)境或者時(shí)代背景下，identity是人們不能缺失的人類屬性之一。我們生活在一個(gè)每個(gè)人都需要民族認(rèn)同感與歸屬感的世界里。但與此同時(shí)，我們也必須看到，這也是一個(gè)全球化（globalization）以一種無(wú)法阻擋的高速節(jié)奏飛快發(fā)展的時(shí)代。乃至于對(duì)我們居住的星球，我們也親切的稱呼他為“地球村”。每個(gè)人與生俱來(lái)的民族認(rèn)同感（identity）教會(huì)我們區(qū)分人群，種族，膚色，國(guó)籍，甚至擴(kuò)大到知識(shí)，文化，習(xí)俗，信仰，飲食以及民族精神等等領(lǐng)域3。它建立于共同一個(gè)種族共享的民族歷史記憶和基因的傳承，并且能夠幫助人們準(zhǔn)確的分辨出“我們”與“他們（別人，others）”的區(qū)別。而全球化以及全球化的傳播，貌似有著與之相悖的走向和發(fā)展。全球化概念的提出，也是一種人類社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)象過(guò)程。全球化目前有諸多定義，通常意義上的全球化是指全球聯(lián)系不斷增強(qiáng)，人類生活在全球規(guī)模的基礎(chǔ)上發(fā)展及全球意識(shí)的崛起。國(guó)與國(guó)之間在政治、經(jīng)濟(jì)貿(mào)易上互相依存。全球化亦可以解釋為世界的壓縮和視全球?yàn)橐粋€(gè)整體5。二十世紀(jì)九十年代后，隨著全球化勢(shì)力對(duì)人類社會(huì)影響層面的擴(kuò)張，已逐漸引起各國(guó)政治、教育、社會(huì)及文化等學(xué)科領(lǐng)域的重視，紛紛引起研究熱潮。全球化進(jìn)程的體現(xiàn)可以說(shuō)滲透進(jìn)了每個(gè)國(guó)家甚至每個(gè)人生活的方方面面，在“地球村”的全球化傳播時(shí)代中，全球化傳播的‘無(wú)邊界’以及“時(shí)空濃縮”的特質(zhì)究竟會(huì)否導(dǎo)致國(guó)家或民族文化身份以及認(rèn)同感的模糊甚至消失，或者他們二者的關(guān)系是唇齒相依并且共存共榮，以及我們將如何更進(jìn)一步的塑造和強(qiáng)調(diào)國(guó)家的民族文化身份和民族認(rèn)同感，都將成為這個(gè)時(shí)代最為重大的研究與討論的課題，我們拭目以待。
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一、文章、著述與教材
20世紀(jì)80年代，IC在國(guó)內(nèi)引進(jìn)并迅速發(fā)展。何道寬（1983）的“介紹一門(mén)新興學(xué)科――跨文化的交際學(xué)”率先向國(guó)內(nèi)介紹了這門(mén)學(xué)科的研究?jī)?nèi)容與方法，引起國(guó)內(nèi)學(xué)者的研究興趣與重視。此后，《外語(yǔ)教學(xué)與研究》、《外語(yǔ)教學(xué)》等期刊刊登了多篇文章，介紹、翻譯這門(mén)學(xué)科在國(guó)際上的研究動(dòng)態(tài)，跨文化交際學(xué)在中國(guó)進(jìn)一步傳播。到1993年，發(fā)表的相關(guān)論文已達(dá)百篇，多被收入《文化與交際》和《文化與語(yǔ)言》兩本書(shū)中。近幾年發(fā)表的對(duì)我國(guó)今后研究具有指導(dǎo)作用的代表性文章有：“跨文化交際發(fā)展趨勢(shì)：跨學(xué)科研究與應(yīng)用”、“對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化背景下跨文化交際學(xué)研究的思考”、“美國(guó)跨文化交際研究的歷史發(fā)展及其啟示”、“國(guó)際跨文化交際交流研究中常用的定量數(shù)據(jù)分析方法”、“趨勢(shì)與特點(diǎn)：跨文化交際研究評(píng)述”等。這些文章根據(jù)國(guó)際上跨文化交際學(xué)的發(fā)展歷程對(duì)我國(guó)的研究方向和方法提出了建議，論證嚴(yán)謹(jǐn)周密、分析中肯，既有宏觀的概論又有微觀的細(xì)述，對(duì)跨文化交際研究起到了一定推動(dòng)作用。
此外，國(guó)外跨文化交際專著在國(guó)內(nèi)翻譯出版。如L.A. Samovar的《跨文化傳通》；Edward Hall 的《無(wú)聲的語(yǔ)言》；S. Mortenson的《跨文化傳播學(xué)：東方的視角》等。
90年代，我國(guó)跨文化交際學(xué)成為獨(dú)立學(xué)科，出版了國(guó)內(nèi)學(xué)者的專著或論文集，IC研究取得巨大進(jìn)展，影響較大的除上文提到的兩本書(shū)外，還有一些也受到了廣泛好評(píng)（關(guān)世杰，1995；王宏印，1996；胡文仲、高一虹，1997；賈玉新，1997；胡文仲，1999）。開(kāi)設(shè)跨文化交際課程的院校大幅度增加，出版了一批適應(yīng)教學(xué)需要的教材，主要有《跨文化交流入門(mén)》、《跨文化交際教程》、《跨文化交際學(xué)選讀》、《中西文化之鑒》等。
二、專題研究
1.以語(yǔ)言為中心，通過(guò)中外語(yǔ)言對(duì)比揭示語(yǔ)言、文化、交際三者之間的關(guān)系
（1）詞語(yǔ)的文化內(nèi)涵、話語(yǔ)篇章結(jié)構(gòu)、專業(yè)交際文化對(duì)比等方向的研究。這是IC言語(yǔ)研究的重要組成部分。在語(yǔ)言諸要素中，詞匯與文化的關(guān)系最為密切，是“語(yǔ)言中最活躍最有彈性的成份，也是文化載荷量最大的成份”（胡文仲、高一虹，1997）。對(duì)詞語(yǔ)文化內(nèi)涵進(jìn)行對(duì)比，揭示文化差異對(duì)言語(yǔ)交際的影響，有助于克服IC障礙?！坝⒄Z(yǔ)詞匯的文化內(nèi)涵及其翻譯（賈德江，2000）”、“論民族文化心理對(duì)英漢語(yǔ)詞匯感彩的影響（肖建安，2000）”、“英漢語(yǔ)顏色詞的文化異同（金益云，2000）”等，都是從詞匯層面探討文化對(duì)語(yǔ)言的影響。另一個(gè)專題就是探討思維方式、價(jià)值觀念、社會(huì)習(xí)俗等不同民族的隱蔽文化對(duì)語(yǔ)言的影響，通過(guò)對(duì)比分析中英思維方式的不同，揭示英漢語(yǔ)言在句子結(jié)構(gòu)及篇章布局等方面的差異?！霸囌撚h思維方式差異及其寫(xiě)作”、“關(guān)于英漢語(yǔ)篇思維模式與外語(yǔ)教學(xué)”等在語(yǔ)篇層面的研究，有助于學(xué)習(xí)者學(xué)會(huì)按本族人的思維方式組織篇章、遣詞造句。還有學(xué)者通過(guò)語(yǔ)言對(duì)比揭示不同民族的專業(yè)文化對(duì)交際的影響，如：“中西文化與廣告語(yǔ)言”、“沖突與和諧―從中西審美意識(shí)看文化差異”，顯示出專業(yè)交際文化對(duì)IC的影響。目前我國(guó)在這方面的研究還有待深化，但我們看到，IC研究從普通文化對(duì)比向?qū)I(yè)文化對(duì)比的延伸是一個(gè)飛躍。
（2）跨文化語(yǔ)用學(xué)研究。從言語(yǔ)行為層面來(lái)探討語(yǔ)言使用與文化語(yǔ)境的關(guān)系。語(yǔ)言使用比語(yǔ)言結(jié)構(gòu)更受制于文化制約?？缥幕Z(yǔ)用學(xué)研究的是特定文化制約下的特定交際語(yǔ)境中語(yǔ)言的使用原則與規(guī)律。一些學(xué)者在跨文化稱呼、問(wèn)候、介紹、寒暄、道歉與建議等方面探討了語(yǔ)用行為與文化差異的關(guān)系。
（3）跨文化交際與外語(yǔ)教學(xué)。培養(yǎng)語(yǔ)言學(xué)習(xí)者的IC能力成為外語(yǔ)教學(xué)的任務(wù)。從詞匯、言語(yǔ)行為、話語(yǔ)結(jié)構(gòu)等層面探討文化差異對(duì)語(yǔ)言、交際的影響，以及文化差異與語(yǔ)用失誤的關(guān)系，為跨文化語(yǔ)境下的外語(yǔ)教學(xué)提供理論基礎(chǔ)和策略基礎(chǔ)。研究表明，語(yǔ)言習(xí)得與文化習(xí)得需要同步并進(jìn)，外語(yǔ)教學(xué)必須既包括語(yǔ)言教學(xué)又包括文化教學(xué)；教師需要融合文化知識(shí)教授語(yǔ)言知識(shí)，講授語(yǔ)言的交際運(yùn)用，要培養(yǎng)目的語(yǔ)學(xué)習(xí)者的跨文化意識(shí)和文化敏感性。
2.非言語(yǔ)交際研究
非言語(yǔ)交際也屬于文化，是IC的一部分。畢繼萬(wàn)（1999）將非言語(yǔ)交際分為四大類型：體態(tài)語(yǔ)、副語(yǔ)言、客體語(yǔ)和環(huán)境語(yǔ)。目前國(guó)內(nèi)跨文化非言語(yǔ)交際研究主要集中在體態(tài)語(yǔ)的對(duì)比研究上，如：《體態(tài)語(yǔ)概說(shuō)》，“跨文化理解中的多維度的身勢(shì)語(yǔ)研究”和“身勢(shì)語(yǔ)與跨文化理解”。這些文章對(duì)英漢語(yǔ)不同語(yǔ)境中身勢(shì)語(yǔ)的使用情況及其形式和意義作了對(duì)比，對(duì)身勢(shì)語(yǔ)的研究現(xiàn)狀及交際功能作了描述，提高了人們對(duì)非言語(yǔ)交際研究的認(rèn)識(shí)和重視。
3.以“跨文化交際”為核心，結(jié)合其它學(xué)科進(jìn)行的“交叉文化研究”
全球化背景下，IC研究?jī)A向于交叉學(xué)科研究。中國(guó)順應(yīng)了歷史潮流，由“語(yǔ)言為中心的文化差異研究”轉(zhuǎn)向“交叉文化研究”，從不同視角進(jìn)行IC研究，從而形成一些邊緣學(xué)科。如“跨文化商務(wù)溝通學(xué)”――在商務(wù)語(yǔ)境下從事跨文化活動(dòng)，把商務(wù)管理、策略、人力資源開(kāi)發(fā)等管理中各因素與IC學(xué)科組成有機(jī)體，通過(guò)文化溝通和整合，建立新的商務(wù)語(yǔ)境。還有“跨文化傳播學(xué)”，其中包括大眾傳播、網(wǎng)絡(luò)傳播等。
三、存在問(wèn)題及建議
1.IC研究的核心局限在語(yǔ)言的對(duì)比研究方面，研究廣度有待拓寬
彭世勇對(duì)十年間（1994-2003）564種期刊上IC研究1109篇論文統(tǒng)計(jì)發(fā)現(xiàn)，44%的論文集中在語(yǔ)言對(duì)比和外語(yǔ)教學(xué)兩大領(lǐng)域，而且主要是英語(yǔ)教學(xué)和漢英兩種語(yǔ)言對(duì)比，其它語(yǔ)種與漢語(yǔ)的文化對(duì)比甚少。另外，依然未打破傳統(tǒng)的“語(yǔ)言中心領(lǐng)域”，對(duì)非言語(yǔ)交際以及“交叉文化研究”成果甚少。今后需要廣泛合作，號(hào)召非通用語(yǔ)種學(xué)者積極參與進(jìn)來(lái)，還要延伸IC研究視角，進(jìn)行真正意義上的跨文化研究：在全球化背景下，結(jié)合其它學(xué)科（文化學(xué)、商務(wù)學(xué)、傳播學(xué)、習(xí)俗學(xué)）進(jìn)行跨學(xué)科研究，形成以IC為核心的“交叉文化研究”體系。
2.理論專題研究有待進(jìn)一步深化
彭世勇的數(shù)據(jù)顯示，算得上科學(xué)研究的論文只有42篇，僅占3.79%。顯而易見(jiàn)，當(dāng)前評(píng)述類文章居多，往往描述前人研究成果，理論深入不夠；專題研究也只是簡(jiǎn)單地作一些現(xiàn)象對(duì)比，缺乏基于客觀數(shù)據(jù)的定量分析和實(shí)證研究。這就要求國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)行實(shí)實(shí)在在的科學(xué)研究，避免重復(fù)的、淺顯的現(xiàn)象描述，深入理論探討，加強(qiáng)理論構(gòu)建。
3.IC研究缺乏科學(xué)的研究方法
“我國(guó)跨文化交際研究的一個(gè)突出弱點(diǎn)是實(shí)證研究的缺乏（胡文仲，2006）?！笨茖W(xué)研究應(yīng)有明確的理論基礎(chǔ)、研究目的、問(wèn)題或假設(shè)，還應(yīng)有足夠的數(shù)據(jù)進(jìn)行科學(xué)分析，這樣結(jié)論才具科學(xué)性。然而很多研究要么缺少明確的研究目的，要么問(wèn)題或假設(shè)沒(méi)有理論依據(jù)。在數(shù)據(jù)分析時(shí)，也往往缺乏定量或?qū)嵶C分析，使論證缺乏信服性。
4.應(yīng)用研究不夠
國(guó)內(nèi)IC研究的應(yīng)用研究主要表現(xiàn)在翻譯與外語(yǔ)教學(xué)方面，這就要求在加強(qiáng)基礎(chǔ)理論研究的同時(shí)，也要致力于其應(yīng)用研究，使IC研究為現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展服務(wù)。
1對(duì)檔案的文化屬性的認(rèn)識(shí)及意義
1.1檔案文化屬性的提出檔案文化既是一種歷史悠久的文化現(xiàn)象，又是當(dāng)前文化叢林中的一株新枝。無(wú)論是甲骨文、竹簡(jiǎn)，還是古書(shū)典籍，無(wú)不與檔案有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。特別是這幾年，檔案文化正以各種方式融入社會(huì)和百姓生活。如前不久國(guó)家檔案管理部門(mén)向社會(huì)公布的兩批“中國(guó)檔案文獻(xiàn)遺產(chǎn)名錄”，把深藏在全國(guó)各地各個(gè)歷史時(shí)期的珍貴檔案呈現(xiàn)在世人面前；各地檔案館所舉辦的一系列以檔案文獻(xiàn)為載體深受群眾歡迎的展覽，均為典型事例。在西方一些發(fā)達(dá)國(guó)家，檔案文化作為文化建設(shè)的一個(gè)分支，豐富著人們的文化活動(dòng)，并對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生不小的影響。如地處華盛頓的美國(guó)國(guó)家檔案館除了作為一個(gè)向公眾提供政府檔案信息查閱的重要場(chǎng)所之外，已成為著名的旅游景點(diǎn)；而在法國(guó)，檔案館已同博物館、圖書(shū)館一樣，開(kāi)始被人們視為體驗(yàn)和感受文化休閑的重要場(chǎng)所。
要對(duì)檔案文化有個(gè)科學(xué)、正確的認(rèn)識(shí)，重中之重是對(duì)檔案自身作為一種文化現(xiàn)象的內(nèi)涵的正確理解。檔案自身作為一種文化現(xiàn)象具有以下內(nèi)涵[1,2]：
1.1.1檔案是一種文化財(cái)富與文化沉淀在歷代的社會(huì)文化中，都存貯著歷代人們的文化創(chuàng)造和文化傳播成果，因而文化才日趨豐富多樣。文化存貯的時(shí)間越久，底蘊(yùn)也就越深厚。沒(méi)有歷史文化的存貯，現(xiàn)代文化也就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。檔案是人類存貯文化的最有效手段，是人類文化的貯存器。人類的知識(shí)大部分都是來(lái)自檔案文化的歷史存貯，如果沒(méi)有檔案文化的存貯，任何人類文化都將是短命的和不成熟的。古往今來(lái)，檔案文件的內(nèi)容都是以符號(hào)的形式依附于甲骨、金石、竹木、縑帛、紙張、膠片、磁性介質(zhì)材料上，且它的內(nèi)容十分廣泛，能全方位地反映以往的人類社會(huì)生活的各個(gè)方面。由此可見(jiàn)，檔案不僅忠實(shí)地記錄并再現(xiàn)了人類文明的全貌和過(guò)程，而且它還具有延續(xù)人類歷史、人類文化科學(xué)技術(shù)的作用，是一種寶貴的文化財(cái)富，亦是一種文化的積淀，具有重要的文化價(jià)值。
1.1.2檔案是文化傳播的重要媒介文化的積淀必須通過(guò)人們世世代代的傳播而延續(xù)下去，沒(méi)有傳播就會(huì)造成文化的“死亡”。文化傳播的媒介很多，如報(bào)紙、雜志、電視、廣播、圖書(shū)等。檔案也是文化傳播的一種重要媒介，尤其值得注意的是，檔案作為文化傳播的媒介，在傳播過(guò)程中還會(huì)促使文化增值，主要表現(xiàn)在量和質(zhì)的增放：量的增放主要是指?jìng)鞑ッ娴臄U(kuò)大，質(zhì)的增放指信息傳播中價(jià)值意義的增加。比如，檔案史料的匯編出版，一方面克服了檔案孤本的局限，擴(kuò)大了傳播面，另一方面史學(xué)家利用該史料匯編完成了新的著作、論文，產(chǎn)生了檔案信息質(zhì)的某種增放。此外，檔案自身還是一種媒介文化，主要表現(xiàn)在檔案對(duì)社會(huì)生活和人們心理的影響上，如檔案形成的地域性、機(jī)密性、孤本性等特點(diǎn)必然制約其傳播范圍，這必然對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生影響；又如檔案的原始記錄性決定了檔案具有的法律效力和憑證依據(jù)作用，使得人們?cè)诒姸嗟膫髅叫畔⒅性谛睦砩细鼉A向于檔案信息。
1.1.3檔案反映了文化的變遷文化變遷是指社會(huì)文化特質(zhì)和文化模式發(fā)生轉(zhuǎn)變特別是結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的過(guò)程。比如，我國(guó)歷史上的“五四”運(yùn)動(dòng)，提倡新文化，提倡民主和科學(xué)，對(duì)傳統(tǒng)的舊封建文化摧枯拉朽，導(dǎo)致了中國(guó)近代社會(huì)的一次較大的文化變遷。我國(guó)歷史檔案內(nèi)容豐富，種類繁多，為我們研究文化變遷及變遷規(guī)模提供了可能，而文化變遷規(guī)律的認(rèn)識(shí)對(duì)于指導(dǎo)我們現(xiàn)代文化建設(shè)事業(yè)具有重要的意義。
1.1.4檔案具有文化教育功能檔案史料具有真實(shí)性和權(quán)威性，是民族文化教育的生動(dòng)素材。在當(dāng)前的社會(huì)歷史條件下，檔案文化教育功能主要體現(xiàn)在為社會(huì)主義精神文明建設(shè)服務(wù)上，利用豐富的檔案館藏和檔案文化資源，將反映我國(guó)近現(xiàn)代優(yōu)秀文化成果的檔案資料、社會(huì)主義革命和建設(shè)輝煌成就等檔案資料挖掘整理出來(lái)，為社會(huì)主義文化教育提供生動(dòng)的歷史教材，能起到陶冶人們的情操、凈化人們的心靈、培養(yǎng)樹(shù)立正確的價(jià)值觀念、增強(qiáng)民族自豪感和責(zé)任感、激發(fā)民族自信心的特殊作用，從而達(dá)到調(diào)控社會(huì)公眾思想和行為的目的。
1.2檔案文化的現(xiàn)實(shí)意義由于檔案的產(chǎn)生滲透在人們所有的社會(huì)活動(dòng)中，記錄了社會(huì)歷史的變化和發(fā)展，所以檔案本身是一座寶庫(kù)，是一種豐富而深厚的文化積淀。檔案文化屬性的提出和認(rèn)識(shí)，對(duì)社會(huì)及公眾來(lái)講，有助于對(duì)檔案文化的認(rèn)知和認(rèn)同，有助于把檔案文化列入社會(huì)文化事業(yè)的發(fā)展目標(biāo)和規(guī)劃，使之相互協(xié)調(diào)，相互促進(jìn)；對(duì)檔案部門(mén)來(lái)講有利于克服“檔案是人類社會(huì)活動(dòng)的副產(chǎn)品”、“檔案是階級(jí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物，檔案密不外傳”的保守認(rèn)識(shí)；有利于促進(jìn)檔案部門(mén)的文化覺(jué)醒和文化自覺(jué)；有助于樹(shù)立檔案文化理念，自覺(jué)地把檔案置身于社會(huì)文化中去收集、征集、挖掘、保護(hù)、開(kāi)發(fā)和利用；有助于檔案部門(mén)開(kāi)闊思路，樹(shù)立文化的檔案觀，豐富歷史文化資源；樹(shù)立科學(xué)的檔案觀，保護(hù)歷史文化資源；樹(shù)立開(kāi)放的檔案觀，開(kāi)發(fā)檔案文化資源；樹(shù)立社會(huì)的檔案觀，拓展檔案館的社會(huì)服務(wù)功能；樹(shù)立檔案文化產(chǎn)業(yè)觀，增強(qiáng)檔案文化力。
2網(wǎng)絡(luò)化對(duì)檔案文化意識(shí)提升的影響
檔案信息網(wǎng)絡(luò)化具有信息利用的高效性、信息內(nèi)容的及時(shí)性、網(wǎng)絡(luò)信息的集中性、網(wǎng)絡(luò)化檔案信息的互動(dòng)性、信息保存的永久性等優(yōu)勢(shì)[3]。檔案作為一種文化載體，檔案文化建設(shè)對(duì)其他文化建設(shè)具有基礎(chǔ)性的參照作用。我們必須充分利用網(wǎng)絡(luò)優(yōu)勢(shì)，強(qiáng)化和提升檔案文化意識(shí)，這對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)和研究檔案、檔案工作和推動(dòng)檔案事業(yè)健康有序發(fā)展將產(chǎn)生重要而深遠(yuǎn)的影響。
2.1集中管理檔案，豐富檔案館藏利用網(wǎng)絡(luò)信息的集中性，做好檔案收集工作，不斷地豐富人文檔案館藏，為檔案文化意識(shí)的形成奠定堅(jiān)實(shí)的史料基礎(chǔ)。中國(guó)歷史悠久、資源廣闊，人文資源豐富，并具有明顯的區(qū)域性特征。因此，在檔案的收集工作中應(yīng)注意其文化屬性，特別是要注重對(duì)反映人文精神和民族文化精髓的檔案以及有地方文化特色的檔案史料的收藏管理，認(rèn)真細(xì)致地進(jìn)行編目、整理，確保其完整性、系統(tǒng)性、真實(shí)性和權(quán)威性。檔案信息的網(wǎng)絡(luò)化，使檔案信息的內(nèi)容不再受地域的限制，檔案信息得以匯總，檔案信息的集中得以簡(jiǎn)單化。各地檔案館經(jīng)過(guò)簡(jiǎn)單的編輯、整理，其檔案信息就可以為廣大的用戶所利用了。
2.2編研檔案文化精品利用網(wǎng)絡(luò)化檔案信息的互動(dòng)性進(jìn)行檔案編研工作，打造檔案文化精品。傳統(tǒng)檔案編研工作從選題開(kāi)始到出版發(fā)行反饋是一個(gè)完整的工作流程，一般情況下，只有在選題及反饋階段，利用者才有表達(dá)意愿的可能，其它階段更多地以編研者的思路與取向?yàn)橹鳎谜叩囊庠覆⑽吹玫匠浞值捏w現(xiàn)。有了網(wǎng)絡(luò)后，利用者可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)QQ、E-mail，或者通過(guò)點(diǎn)擊網(wǎng)頁(yè)上的“聯(lián)系我們”欄目等來(lái)和編研工作者交流。工作者一邊進(jìn)行編研工作，一邊聽(tīng)取廣大用戶的意見(jiàn)和建議，隨時(shí)調(diào)整工作。通過(guò)集思廣益、群策群力對(duì)檔案文化資源的清理，在堅(jiān)持科學(xué)性和歷史性、繼承性和辯證性相統(tǒng)一原則基礎(chǔ)上，立足特定的文化層面，進(jìn)行檔案整理、編纂，形成檔案文化精品，以滿足日益增長(zhǎng)的社會(huì)文化需求，從而為檔案文化意識(shí)的加強(qiáng)開(kāi)拓更加廣闊的路徑。
2.3提供高效、及時(shí)、面廣的檔案服務(wù)利用網(wǎng)絡(luò)信息的高效性、及時(shí)性，營(yíng)造更具時(shí)代特色的文化環(huán)境，樹(shù)立科學(xué)的服務(wù)理念，改革落后的服務(wù)方式。檔案的網(wǎng)絡(luò)化加快了從檔案形成到社會(huì)利用檔案資料的進(jìn)程。隨著人類不斷加快的信息化進(jìn)程，檔案服務(wù)的領(lǐng)域不斷拓展，內(nèi)容也在不斷地更新，檔案在社會(huì)生活中的作用越來(lái)越顯著。檔案工作要及時(shí)應(yīng)對(duì)新的時(shí)代要求，從檔案館中走出來(lái)，開(kāi)展廣泛的社會(huì)服務(wù)活動(dòng)，使服務(wù)方式由被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng)，服務(wù)手段由落后變?yōu)橄冗M(jìn)。要利用高科技手段武裝檔案館，借助計(jì)算機(jī)網(wǎng)站，讓更多的利用者通過(guò)先進(jìn)的互連網(wǎng)閱讀檔案。同時(shí)，檔案館也必須順應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，加強(qiáng)其文化屬，在鞏固傳統(tǒng)的檔案保管和利用功能的基礎(chǔ)上，加大對(duì)利用者注意力的吸引，進(jìn)一步拓展自身的文化教育與傳播功能，促進(jìn)傳統(tǒng)型檔案館向文化型檔案館的過(guò)渡，為利用者創(chuàng)造一個(gè)開(kāi)放、優(yōu)美和具有較高品位的檔案文化環(huán)境，使公眾在查閱和利用檔案獲取信息的同時(shí)，享受文化的洗禮。
總之，檔案信息網(wǎng)絡(luò)化已經(jīng)成為一種趨勢(shì)，檔案工作者應(yīng)該在新的時(shí)代文化背景條件下，肩負(fù)起引導(dǎo)全體社會(huì)公眾更新觀念、強(qiáng)化檔案文化意識(shí)、挖掘檔案文化價(jià)值的時(shí)代使命，立足本地區(qū)、本部門(mén)的工作實(shí)際，努力保護(hù)和充分開(kāi)發(fā)各類檔案文化資源，積極營(yíng)造高層次的檔案文化氛圍，從而更好地為弘揚(yáng)民族文化和建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化文明服務(wù)。
參考文獻(xiàn)：
[1]徐盈，楊彩云.檔案文化的功能與檔案文化意識(shí)的提升[J].唐山學(xué)院學(xué)報(bào)，2007，20(3)：99-10.
[論文關(guān)鍵詞]翻譯；異化；文化交流
翻譯是不同民族之間文化交流的最重要的橋梁和媒介。由于翻譯的存在，人們的文化生活變得越來(lái)越豐富，世界變得越來(lái)越小。因?yàn)?，翻譯不只是簡(jiǎn)單的語(yǔ)際轉(zhuǎn)換，更大程度上是傳達(dá)原語(yǔ)文的文化色彩，傳遞不同的文化信息，是一種文化的再現(xiàn)，所以，翻譯應(yīng)當(dāng)注意文化傳遞的問(wèn)題。那么翻譯中怎樣面對(duì)文化的傳遞?在此，筆者試就從蒙漢翻譯的角度來(lái)作一粗略探討。
一、“異化”與“歸化"概念的提出
1813年，德國(guó)著名神學(xué)家、古典語(yǔ)言學(xué)家、翻譯理論家施萊艾爾·馬赫在他的《論翻譯的方法》一文中提出，翻譯的途徑只有兩種：一是盡可能地不擾亂原作者的安寧，讓讀者去接近作者；另一是盡可能地不擾亂讀者的安寧，讓作者去接近讀者。而且對(duì)這兩種方法做了詳細(xì)的描述。
1995年，美國(guó)翻譯理論家LawrenceVenuti(勞倫斯·韋努蒂)在(TheTranslator’sInvisibility)(譯者的隱身)一書(shū)中把施萊艾爾·馬赫提出的兩種方法加以總結(jié)，將第一種方法稱為“異化法”，把第二種方法稱為“歸化法”。而他主張異化的翻譯，并認(rèn)為，異化翻譯“其目的是要發(fā)展一種抵御以譯語(yǔ)文化價(jià)值觀占主導(dǎo)地位的翻譯理論和實(shí)踐?！彼M(jìn)一步指出，原語(yǔ)民族在通過(guò)翻譯作品走向世界的過(guò)程中其文化形象很大程度上由譯作決定，因此，譯者必須如實(shí)反映原語(yǔ)民族特有的文化因素?！爱惢焙汀皻w化”，一個(gè)要求譯者向作者靠攏，采取相應(yīng)于作者所使用的原語(yǔ)表達(dá)方法來(lái)傳達(dá)原文的內(nèi)容；另一個(gè)則要求譯者向目的語(yǔ)靠攏，采取目的語(yǔ)讀者所習(xí)慣的表達(dá)方式來(lái)傳達(dá)原文的內(nèi)容。
韋努蒂還指出，流暢的歸化式翻譯既掩蓋了譯者的辛勤工作，使得譯者遭受到“隱形”的不公平待遇，與此同時(shí)，把主流文化的當(dāng)代價(jià)值觀強(qiáng)行施加于原作，也掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感。
在中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代時(shí)期之后，“異化”和“歸化”的第一次正面交鋒發(fā)生在20世紀(jì)30、40年代。當(dāng)時(shí)以梁實(shí)秋為首的右翼學(xué)者主張意譯，以魯迅為首的左翼學(xué)者則倡導(dǎo)直譯。意譯派批評(píng)直譯派是以辭害義，詰屈聱牙；直譯派則認(rèn)為，意譯消除了原文的異國(guó)情調(diào)。魯迅先生更是明確地提出了“異化”的主張，他認(rèn)為，翻譯就如同在外國(guó)旅行，必須具有異國(guó)情調(diào)。
二、異化翻譯對(duì)原語(yǔ)文化和譯語(yǔ)文化的影響
歸化和異化翻譯雖有主次之分，但沒(méi)有高低之別，各有各的長(zhǎng)處，也各有不足之處。但從文化傳遞的角度來(lái)說(shuō)，勞倫斯·韋努蒂還是提倡異化翻譯的觀點(diǎn)，對(duì)原語(yǔ)和譯語(yǔ)來(lái)說(shuō)異化翻譯都是件好事。
蒙古族翻譯已有上千年的歷史，無(wú)論是佛經(jīng)翻譯，還是近代的文學(xué)翻譯，都以歸化翻譯為主，這與當(dāng)初翻譯的出發(fā)點(diǎn)是密不可分的。不同時(shí)代賦予了翻譯不同的理念。今天人類進(jìn)入了新的世紀(jì)，步入全球化的國(guó)際信息時(shí)代，在全球化的進(jìn)程中，時(shí)代賦予了翻譯一個(gè)全新的觀念——文化概念，這對(duì)當(dāng)今蒙古族的翻譯也是如此。在以漢民族為主體的中華民族大家庭里，隨著各民族交往的日益密切，相互了解的不斷加深，異化翻譯更有利于不同民族和文化間的相互交流、溝通、吸收和借鑒。所以，異化翻譯對(duì)于蒙漢翻譯來(lái)講也有其特殊的文化功能。
對(duì)原語(yǔ)來(lái)說(shuō)，翻譯是譯出，把原語(yǔ)中的特色文化和新穎的“信息”輸入給譯語(yǔ)文化，使譯語(yǔ)文化在了解原語(yǔ)文化的同時(shí)得到自我發(fā)展。奈達(dá)曾說(shuō)過(guò)：“事實(shí)上大部分人都堅(jiān)信自己國(guó)家的語(yǔ)言是最美的。”每個(gè)民族都有自尊心，只有把自己民族特有的語(yǔ)言很生動(dòng)地譯出，才能保留原語(yǔ)民族的語(yǔ)言文化形象，才能維護(hù)原語(yǔ)文化的自尊心，體現(xiàn)原語(yǔ)民族文化的真正特色。
對(duì)譯語(yǔ)而言，翻譯是一種文化引進(jìn)。通過(guò)翻譯(異化)把其他民族的歷史、文化、風(fēng)俗、習(xí)慣等很好地介紹過(guò)來(lái)，從而滿足讀者的好奇心，讓每個(gè)讀者都能感受到不同民族的文化特色。由于歷史文化和生活環(huán)境等因素的影響，使不同民族有著各不相同的思維方式，因此，翻譯能讓不同民族之間更好地理解和了解對(duì)方。而把原語(yǔ)的“味道”盡量保持“不變味”地移過(guò)來(lái)，才能達(dá)到文化傳遞的良好效果，異化翻譯法是最好的選擇。下面以蒙漢翻譯為例加以說(shuō)明。
例1：心較比干多一竅，病如西子勝三分。(《紅樓夢(mèng)》第三回)
譯文(1)dsurehino：bi：gon~snogsubilu：；ebt／ininu：fi：：ga墨garbanhubidutu：
譯文(2)uha：nsana：anu：，a ulsi：nuji：nbi：guna：snoghobjilu：do：debtfitaibaidalanu：tJ*untliugi：nuji：n i：Ji：g硒basgurbanhubjdabdsuhui分析：在這里“比干”和“西子”所包含的忠心悲壯與聰明柔弱的文化含義及其典故是無(wú)法向譯文讀者交待明白的，所以，譯文(1)僅傳達(dá)原文的基本用意。而譯文(2)則變得冗長(zhǎng)，它在試圖傳達(dá)這兩個(gè)詞的文化含義。譯文(1)用了異化翻譯法，它傳達(dá)出了語(yǔ)言構(gòu)詞的形式特征，保持了原民族的文化特點(diǎn)。
譯文(2)雖長(zhǎng)，但失去了原語(yǔ)民族的文化特點(diǎn)，反而也沒(méi)有翻譯清楚意思。
例2：我真沒(méi)想到他居然會(huì)做出這種事來(lái)。
(1)bi：jorbodoc~olo：gui，tarh~er(mi：mjabdalhi：sonbaina：悼文(2)tori：m jabdalhim g bi：jerb。d破；olo：gui分析：譯文(1)是異化翻譯法，跟我們母語(yǔ)的傳統(tǒng)表達(dá)方式是有差別的，但能表達(dá)出來(lái)原語(yǔ)文意義的同時(shí)，還能體現(xiàn)出漢語(yǔ)的表達(dá)方式；譯文(1)是先說(shuō)結(jié)果(bi：jorb~dod3olo：gui一我真沒(méi)想到)，譯文(2)是后說(shuō)結(jié)果(tarheermui：mjabdalhi：senbaina：一他居然會(huì)做出這種事來(lái))。譯文(2)采用了歸化翻譯法，語(yǔ)言雖通順流暢，但平淡無(wú)奇。
例3：urid9arson~iho：sh。in9arsonabarhatu：
譯文(1)青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。
譯文(2)后出的犄角比先長(zhǎng)的耳朵硬。
分析：譯文(2)是異化翻譯法，沒(méi)譯文(1)那么通順，但能表達(dá)出原語(yǔ)文的文化意義。
從以上3個(gè)例子來(lái)看，異化翻譯法雖有點(diǎn)“陌生”，但能很好地傳達(dá)原語(yǔ)文文化，而且還利于吸收對(duì)方的表達(dá)方式，豐富自己的語(yǔ)言。
我們主張語(yǔ)言上盡量保存“原汁原味”，決不是有意與我們的母語(yǔ)(蒙古語(yǔ))規(guī)范作對(duì)。恰恰相反，我們以母語(yǔ)規(guī)范作為翻譯的前提，主張?jiān)谡Z(yǔ)言上應(yīng)盡量保存點(diǎn)“洋味”，即使譯文中有讀者“看不慣”的地方也不礙大局，讀者“看不慣”決不是“異化”之“錯(cuò)”，也不是跟母語(yǔ)水火不相容，關(guān)鍵在于我們譯者的主觀能動(dòng)性。這樣做還有一個(gè)好處，即譯者在翻譯內(nèi)容的同時(shí)，也附帶地展現(xiàn)出了其他民族語(yǔ)言的特點(diǎn)，這對(duì)譯語(yǔ)民族來(lái)說(shuō)，是學(xué)習(xí)和借鑒的機(jī)會(huì)，不僅豐富了譯語(yǔ)民族的詞匯，也促進(jìn)了兩個(gè)民族語(yǔ)言的接近和交流，從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來(lái)看是很有益的。有了異化翻譯，我們有了tajbau口(太平)，mudsa：D(木匠)，iia~hua(蓮花)等等詞語(yǔ)，漢語(yǔ)詞匯里也有了戈壁(goeb一沙石野地)，烏蘭牧旗(ulammetifr-文藝演出隊(duì))，那達(dá)慕(naldam-游藝集會(huì))等等。
從文化交流的角度來(lái)看，翻譯過(guò)程的核心內(nèi)容就是對(duì)原語(yǔ)文中具有差異的因素進(jìn)行處理，正如布朗紹所說(shuō)：“翻譯是純粹的差異游戲；翻譯總得涉及差異，也掩飾差異，同時(shí)又偶爾顯露差異，甚至經(jīng)常突出差異的活動(dòng)化身?！?/p>
三、異化翻譯的局限
韋努蒂的異化翻譯理論是目前國(guó)際上最引人注目的學(xué)術(shù)成果之一，自傳入我國(guó)以來(lái)，被廣泛引用，喝彩聲不斷，影響很大，但也還存在一些局限性。
語(yǔ)言是文化的產(chǎn)物，又是文化的載體。．作為記錄人類思想和歷史的工具，每一種語(yǔ)言都具有其獨(dú)特的文化特色和文化內(nèi)涵。蒙、漢文化是截然不同的兩種文化，漢文化是傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化；蒙古文化則是游牧文化，是長(zhǎng)期以來(lái)以游牧經(jīng)濟(jì)為主的文化，所以，詞匯里畜牧業(yè)文化內(nèi)容的詞特別多。有時(shí)在漢、蒙翻譯中民族特色文化詞語(yǔ)常常找不到意義相等的對(duì)應(yīng)詞，在對(duì)方文化中出現(xiàn)了空缺現(xiàn)象。蒙古民族正因?yàn)槭怯文撩褡澹嚓P(guān)的詞匯則比較多，牧民要四季更換牧場(chǎng)放牧，依次循環(huán)。有“habardsa：”、“dsusla~”、“namard5a：”、“ebeld5e：”，漢語(yǔ)詞匯里卻沒(méi)有對(duì)等的詞語(yǔ)，只有“春季牧場(chǎng)”、“夏季牧場(chǎng)”、“秋季牧場(chǎng)”、“冬季牧場(chǎng)”。又如“蜀錦”、“川貝”、“湘繡”等具有明顯漢民族文化色彩的詞，而在蒙古族文化中則找不到相同的對(duì)應(yīng)詞。還有動(dòng)物、顏色等也有各自的文化內(nèi)涵；狗，漢語(yǔ)里是貶義的，如：“狗急跳墻”(nohoisandrabalharem haraih)，“狗嘴里吐不出象牙”(nohaii：namanddsa：nnai：sojo：urgxguiurgahg)，“狗彘不如”(nohoigahagi：1rhutchgui)，“喪家之犬”等，“喪家之犬”被漢民族人用來(lái)描述那些失去依靠，到處亂竄，無(wú)處投奔，令人討厭的人。而在蒙古族文化里狗被認(rèn)為是人類最好的朋友，對(duì)“喪家之犬”往往是善待，而不是痛打或趕走，把狗看成是自已最親近的朋友，如成吉思汗把自己最忠誠(chéng)的四位將軍稱為“四狗”；“白色”在漢族文化中是一個(gè)基本禁忌色，在中國(guó)古代的五方說(shuō)中，西方為白虎，西方是刑天殺神，主蕭殺之秋，古代常在秋季征伐不義、處死犯人。所以，白色是枯竭而無(wú)血色、無(wú)生命的表現(xiàn)，象征死亡、兇兆。又如自古以來(lái)親人死后家屬要披麻戴孝(穿白色孝服)辦“白事”，要設(shè)白色靈堂，出殯時(shí)要打白幡；稱智力低下的人為“白癡”等。在蒙古族文化中，白色代表白云，象征著吉祥、光明、圣潔、高尚，給尊貴的客人是敬獻(xiàn)潔白的哈達(dá)，拿出“gagamida；”(奶食品)招待客人，以表達(dá)真誠(chéng)的祝愿。翻譯這些詞語(yǔ)時(shí)，很難把原語(yǔ)意義表達(dá)出來(lái)，這就是所謂“文化空缺”問(wèn)題，也是異化翻譯的局限。所以，進(jìn)行翻譯時(shí)，只有采取變通的手法，由歸化翻譯和音譯法來(lái)補(bǔ)充。遇到“文化空缺”問(wèn)題，異化翻譯就顯得力不從心，這在蒙漢翻譯中時(shí)有遇到，但不能為此而否定異化翻譯。只是說(shuō)我們?cè)诜g中，在主要運(yùn)用異化法的同時(shí)，歸化方法和音譯法應(yīng)作為一種輔手段而補(bǔ)充運(yùn)用。因?yàn)?，文本是豐富多彩的，所以，翻譯也就不能局限于一種方法。
四、結(jié)語(yǔ)
孫致禮教授在《從歸化趨向異化》一文的結(jié)尾中指出：“兩種方法在中國(guó)漸漸趨向平衡；因此，我們有理由相信：21世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)翻譯，將以異化為主導(dǎo)?！碑惢g是今后翻譯的主流，因?yàn)?，它有其成長(zhǎng)發(fā)展的空間，雖然有些不足之處，但對(duì)文化傳播、交流來(lái)說(shuō)有著“歸化沒(méi)法可比的優(yōu)勢(shì)。”
(一)我們所生存的社會(huì)已變得越來(lái)越多元化和國(guó)際化，各民族間渴望互相了解的呼聲越來(lái)越強(qiáng)烈，并都想讓自己民族文化得到高度發(fā)展。蒙古、漢民族更是生活在同一“屋檐”下，相互接觸日益頻繁，兩個(gè)民族雜居現(xiàn)象的普遍存在，對(duì)兩個(gè)民族的互相了解提供了先天優(yōu)越的條件。
(二)傳媒的發(fā)展為廣大讀者提供了豐富的信息資源，這也為不同文化的讀者了解外界文化打下了良好的基礎(chǔ)。
(三)中國(guó)由于各時(shí)期主導(dǎo)思想的約束，讀者接受程度的限制等都對(duì)翻譯策略產(chǎn)生了一定的規(guī)約。今天，中國(guó)已走向更加開(kāi)放的時(shí)代，各民族間的互相交流，交往更加頻繁和深化，相信異化翻譯的策略會(huì)更加適應(yīng)這一時(shí)期的要求。另外由于國(guó)家教育體制的改革，及黨和國(guó)家對(duì)少數(shù)民族地區(qū)教育的大力關(guān)心和投入，人們的文化素質(zhì)普遍有了很大的提高，許多蒙漢兼通，甚至掌握更多語(yǔ)言的讀者群體在不斷擴(kuò)大，他們渴望對(duì)其他民族文化有更多的了解，而且希望是原汁原味的，已不再只滿足于譯文的歸化順暢。
[關(guān)鍵詞] 粟；南傳；農(nóng)業(yè)史；環(huán)境史
[中圖分類號(hào)] S515
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A
[文章編號(hào)] 2095-3712（2014）22-0092-03[ZW（N]
[作者簡(jiǎn)介]荊恒磊（1988―），男，河南新鄉(xiāng)人，廣西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院2013級(jí)在讀碩士。
一、研究緣起
粟是由狗尾草屬馴化而來(lái)的一年生禾本科植物。粟在中國(guó)的栽培已有七八千年的歷史。與水稻的傳播一樣，粟在北方被馴化后即向中國(guó)南方在內(nèi)的各個(gè)地方傳播，是對(duì)中華文明歷史進(jìn)程有影響深遠(yuǎn)的重要農(nóng)作物之一。因此對(duì)粟的起源和粟在中國(guó)華南及東南亞傳播的研究有重要的歷史和學(xué)術(shù)價(jià)值。近世學(xué)者嘗試從不同的角度對(duì)粟的起源與傳播進(jìn)行了研究，涉及內(nèi)容主要包括：史前考古發(fā)現(xiàn)、傳播的過(guò)程及原因、傳播的影響等。本文旨在對(duì)這些研究做簡(jiǎn)單的梳理，最后從農(nóng)業(yè)史與環(huán)境史綜合的角度提出新的研究思路和方法，以期為今后相關(guān)的研究工作提供線索。
二、粟的起源研究
1955年，學(xué)者李兢雄[1]從起源、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、生產(chǎn)概況等方面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)作物粟做了較為全面的介紹。張履鵬[2]稱，粟的栽培集中于新石器時(shí)代早期的中原地帶，以裴李崗和磁山兩處遺址的發(fā)現(xiàn)最為重要，并辨析了粱和粟的分類史。王堯琴[3]認(rèn)為，我國(guó)粟出土實(shí)物早、地域廣，古代文獻(xiàn)中關(guān)于粟的記述非常豐富翔實(shí)；粟的近緣野生植物遍及中國(guó)各地，為粟的起源創(chuàng)造了條件；中國(guó)是粟遺傳資源數(shù)量和類型最多的國(guó)家。游修齡[4]從區(qū)分黍、粟兩種作物不同的起源開(kāi)始，確定了粟起源于黃河中游地區(qū)；然后分析了人類的遷徙和人類的飲食結(jié)構(gòu)與黍、粟的南傳之間的關(guān)系，解釋了粟在華南以及東南亞的傳播問(wèn)題。衛(wèi)斯[5]的研究也是從考古發(fā)現(xiàn)確定粟的起源是在北方的關(guān)中和中原地區(qū)開(kāi)始，再?gòu)乃诘淖匀粋鞑ズ腿祟悢y帶方式傳播兩個(gè)角度辨析了粟的傳播過(guò)程。王星光教授[6]認(rèn)為，從新石器時(shí)代早期至晚期這一歷史時(shí)期，在廣袤的黃淮之間區(qū)域已經(jīng)逐漸形成了粟與稻的混合作物原始農(nóng)業(yè)區(qū)。黃淮地區(qū)地處我國(guó)南北地理的生態(tài)過(guò)渡帶，這種過(guò)渡的生態(tài)地理環(huán)境使得史前時(shí)期粟和稻兩種作物的共生成為可能?；旌献魑飬^(qū)的出現(xiàn)不但體現(xiàn)了人口逐漸增多對(duì)食物數(shù)量和質(zhì)量的需要，而且是人類開(kāi)始認(rèn)識(shí)自然、逐步改造自然的表現(xiàn)，同時(shí)還是南北地域文化交流的產(chǎn)物與證明。何紅中和惠富平[7]的研究討論了史前人類生活中粟作的地位與演變，古粟的栽培、儲(chǔ)藏、加工與利用技術(shù)，歷史上粟的生產(chǎn)布局、價(jià)格與產(chǎn)量的變動(dòng)，粟與古代經(jīng)濟(jì)、政治、文化的關(guān)系等。《中國(guó)科學(xué)院院刊》2009年第3期發(fā)表的《農(nóng)業(yè)起源研究取得重要進(jìn)展》中提到，最近PLOS ONE和PNAS在線先后發(fā)表了中科院地質(zhì)地球所呂厚遠(yuǎn)課題組的兩篇重要論文。這兩篇論文主要報(bào)道了植硅體方法學(xué)在粟、黍灰化農(nóng)作物鑒定上取得的突破，以及利用這種鑒定方法對(duì)河北武安磁山考古遺址中植物遺存研究取得的成果。這兩篇論文的發(fā)表使得整個(gè)東亞旱作農(nóng)業(yè)起源研究取得了重大進(jìn)展，并將河北磁山定位為中國(guó)粟的發(fā)源地。自此，粟的起源研究可謂告一段落。而粟的傳播研究仍然是學(xué)術(shù)界議論的焦點(diǎn)。
三、粟的傳播研究
游修齡[8]提出粟從中心地區(qū)向外傳播的層次，他將、云南、臺(tái)灣視為一個(gè)層次，并且將長(zhǎng)江流域視為有可能而未能證實(shí)的地區(qū)與以上三個(gè)地方作為同一層次。根據(jù)目前的考古發(fā)現(xiàn)，粟在中國(guó)華南地區(qū)及東南亞的傳播主要分為兩大塊，一是從中國(guó)西北到西南進(jìn)而延伸至東南亞地區(qū)的西部塊，另一塊是從中國(guó)東南沿海到臺(tái)灣進(jìn)而延伸至東南亞地區(qū)的東部塊。根據(jù)長(zhǎng)江流域特別是長(zhǎng)江中游發(fā)現(xiàn)的植物遺址，有些研究者指出粟和稻這兩種作物在農(nóng)業(yè)種植上是同等重要的，但是嶺南地區(qū)新石器時(shí)代具有優(yōu)越的生態(tài)條件，新石器早中期采集與漁獵盛行，而稻作物農(nóng)業(yè)在新石器中晚期如何由長(zhǎng)江中游傳入嶺南地區(qū)目前還不清楚，粟作物農(nóng)業(yè)由于在嶺南地區(qū)缺乏考古發(fā)現(xiàn)，因此粟作物在史前是否經(jīng)長(zhǎng)江流域傳播到這一地區(qū)也還有待證實(shí)。
以上研究中，粟的西部塊傳播的研究最為充分、完整。西部地區(qū)史前族群生產(chǎn)活動(dòng)頻繁，所以史前民族文化也具有多樣性，粟在這一時(shí)期這一地區(qū)的傳播也被大多數(shù)學(xué)者看作族群不斷遷徙的結(jié)果。學(xué)者李星星[9]認(rèn)為當(dāng)時(shí)在西部地區(qū)活動(dòng)的某些游牧族群實(shí)際上已經(jīng)學(xué)會(huì)了農(nóng)業(yè)種植，他們也可能是小米農(nóng)業(yè)的創(chuàng)造者，而小米早在五千年前就傳到了瀾滄江上游，之后傳到更遠(yuǎn)的云南劍川。小米的傳播很有可能影響到當(dāng)時(shí)的緬人，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言學(xué)上，緬人先民與卡若先民存在一定的聯(lián)系。對(duì)于我國(guó)東北部與西南部文化是否有傳播，童恩正給出了明確結(jié)論。童恩正[10-11]不但從細(xì)石器、石棺葬、大石墓―石棚、石頭建筑遺跡等方面論述了我國(guó)從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶，而且在研究古代四川與東南亞文明的關(guān)系時(shí)，通過(guò)比較四川古代文化因素與東南亞文化因素，得出四川古代文化對(duì)東南亞有一定的影響的結(jié)論，粟的種植正是體現(xiàn)這種影響的文化因素之一。童恩正[11]認(rèn)為，岷江上游秦漢時(shí)代石棺葬中發(fā)現(xiàn)粟，而新石器時(shí)代種粟是西南夷文化的特征之一，因此東南亞的粟可能是西南夷文化向南傳播的結(jié)果。這種文化傳播是有跡可循的，其中之一是四川經(jīng)云南進(jìn)入東南亞的交通，在秦漢時(shí)期就修有官道，這些官道是根據(jù)人們以往的活動(dòng)基礎(chǔ)修筑而成的?？梢?jiàn)在此之前，四川地區(qū)與東南亞已有文化交流。至于粟在邊地半月形文化傳播帶中是否有一定地位，童恩正未作進(jìn)一步的說(shuō)明。
據(jù)考古報(bào)告，廣西那坡感馱巖出土的粟被鑒定為鴨掌粟。[12]鴨掌粟與一般的狗尾粟有明顯區(qū)別，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)的人們對(duì)粟的認(rèn)識(shí)已經(jīng)比較深刻，而與粟同期出土的陶器和廣西武鳴、廣東東莞出土的同類器有相似之處，與越南馮原文化時(shí)期出土的陶器在器形及裝飾上也有一定的相似性。這些考古發(fā)現(xiàn)都表明當(dāng)時(shí)中國(guó)南部與東南亞地區(qū)有著廣泛的文化聯(lián)系。
貝爾伍德[13]研究南島語(yǔ)族的起源時(shí)也發(fā)現(xiàn)了粟作農(nóng)業(yè)在史前族群遷徙與融合中占據(jù)的重要地位。他認(rèn)為粟作物和稻作物是中國(guó)新石器時(shí)代的兩個(gè)緊密相連的核心要素，這個(gè)核心要素使得黃河與長(zhǎng)江中下游連接起來(lái)，而掌握了這兩種農(nóng)作物種植技術(shù)的農(nóng)民大規(guī)模地進(jìn)入狩獵和采集民族的領(lǐng)地，這樣才能解釋狩獵采集民族為什么會(huì)在突然之間接受了農(nóng)業(yè)。
四、結(jié)論
綜上所述，雖然粟的起源問(wèn)題在學(xué)界已經(jīng)有比較一致的認(rèn)識(shí)，即粟起源于中國(guó)北方，但是眾多學(xué)者在粟的南傳問(wèn)題上卻看法不一。粟的原始祖先狗尾草在中國(guó)分布廣泛，南北均有，為何在北方的狗尾草被馴化為粟，并發(fā)展為一種重要的農(nóng)作物？同時(shí)，粟向南傳播是否還有別的自然環(huán)境因素的影響？
20世紀(jì)下半葉興起于歐美的現(xiàn)代環(huán)境史學(xué)研究，傳入中國(guó)后在學(xué)界形成持續(xù)的熱潮，這對(duì)農(nóng)史學(xué)科發(fā)展有深遠(yuǎn)影響。環(huán)境史學(xué)以現(xiàn)代生態(tài)理念為指導(dǎo)，把自然和社會(huì)視作互動(dòng)的整體并予以研究，給歷史研究和農(nóng)史研究提供了新理念和新視野。自然環(huán)境作為能動(dòng)的要素從不同的層面參與人類歷史的創(chuàng)造活動(dòng)。不同地區(qū)、不同民族以衣食住行為基本內(nèi)容的生計(jì)方式首先打上了環(huán)境的烙印，生計(jì)方式是在環(huán)境的直接影響和制約下，在人們對(duì)環(huán)境的應(yīng)對(duì)過(guò)程中形成的。這是自然環(huán)境參與人類歷史創(chuàng)造的第一層面，也是最基礎(chǔ)的層面。它是作為獨(dú)立學(xué)科的環(huán)境史學(xué)需要著力展示的內(nèi)容。生計(jì)方式不等同于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，但農(nóng)業(yè)生產(chǎn)無(wú)疑是它最重要的內(nèi)容。農(nóng)業(yè)史可以為環(huán)境史研究提供最基本的要件。由于農(nóng)業(yè)與環(huán)境密不可分，農(nóng)業(yè)史與環(huán)境史的關(guān)系密切，因此環(huán)境史的勃興引起農(nóng)史學(xué)者的普遍關(guān)注，他們運(yùn)用環(huán)境史的理念和視野重新審視農(nóng)業(yè)史，總結(jié)農(nóng)業(yè)發(fā)展過(guò)程中人與自然關(guān)系的變遷，尤其是總結(jié)可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。[14]因此，從目前的研究現(xiàn)狀來(lái)看，從環(huán)境史的角度探討環(huán)境因素對(duì)粟的起源和傳播的研究成果還不多見(jiàn)，希望將來(lái)能夠從這個(gè)角度入手，為粟作農(nóng)業(yè)史的研究做出更多的貢獻(xiàn)。
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