時(shí)間：2022-04-03 06:23:35
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
隨著我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、科技的進(jìn)步，當(dāng)人我們不斷反思、重新思考人與自然之間關(guān)系時(shí)候，環(huán)境、能源、人口等方面的生態(tài)危機(jī)早已成為全社會(huì)不得不面對和必須要解決得重大問題了。大學(xué)作為培養(yǎng)人才的基地，是青年學(xué)生世界觀、價(jià)值觀、人生觀形成和發(fā)展的重要時(shí)期，高校的生態(tài)倫理道德教育建設(shè)，影響和決定著大學(xué)生基本道德觀念和行為規(guī)范的形成和確立[1]。從目前高校德育教育的實(shí)際狀況來看，德育教育的內(nèi)容存在滯后于時(shí)展的問題，加強(qiáng)高校生態(tài)倫理道德教育，樹立新的教育理念，注重對大學(xué)生可持續(xù)發(fā)展觀念的引導(dǎo)，是高校德育工作所面臨的新課題。
一、高校生態(tài)倫理道德教育的現(xiàn)狀
高校生態(tài)倫理道德教育是一種新型的道德教育活動(dòng),是高校的教育工作者從人與自然相互依存、和睦相處和互惠共生的生態(tài)道德觀出發(fā), 啟發(fā)、引導(dǎo)大學(xué)生樹立為了人類長遠(yuǎn)利益和更好的享用自然、享用生活,自覺養(yǎng)成愛護(hù)自然環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識(shí)和相應(yīng)的文明習(xí)慣[2]。目前高校生態(tài)倫理道德教育的現(xiàn)狀并不樂觀。論文參考。大部分高校雖然開設(shè)了有關(guān)環(huán)境保護(hù)之類的相關(guān)課程，但總體來看，學(xué)生的生態(tài)倫理道德觀念淡薄、行為缺失，生態(tài)倫理道德知識(shí)貧乏。高校生態(tài)倫理道德教育的缺陷主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1、教育觀念存在局限性
傳統(tǒng)德育教育觀念以學(xué)生“達(dá)標(biāo)”為工作的致力點(diǎn)，忽視對學(xué)生道德能力的培養(yǎng)，當(dāng)學(xué)生離開特定的德育環(huán)境，面對新的問題和情況時(shí)，不易做出準(zhǔn)確的道德判斷，不能實(shí)施正確的自我教育。在這種觀念指導(dǎo)下的高校生態(tài)倫理道德教育基本停留在知識(shí)的傳授上，沒有自覺地把其納入到德育教育的內(nèi)容以及學(xué)校教育的各個(gè)環(huán)節(jié)里，更談不上對塑造“理性生態(tài)人”最為重要的情感體驗(yàn)、習(xí)慣養(yǎng)成及價(jià)值觀的培養(yǎng)。大學(xué)生生態(tài)倫理道德意識(shí)淡漠,對人類與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系缺乏深刻的認(rèn)識(shí),生態(tài)道德行為缺失,逐漸成為影響校園、周邊環(huán)境乃至社會(huì)的一個(gè)問題。
2、教學(xué)指導(dǎo)思想缺乏全局性
隨著全球化、信息化的發(fā)展，高校普遍增添一些新興的、著重于應(yīng)用性的知識(shí)或?qū)I(yè)，但結(jié)果往往又局限于適應(yīng)性的增加和知識(shí)面的擴(kuò)大，缺乏全局性的指導(dǎo)思想。當(dāng)人們在應(yīng)用領(lǐng)域出現(xiàn)了某種新技術(shù)，并意識(shí)到它可能產(chǎn)生的社會(huì)倫理或道德等方面的問題對人類構(gòu)成威脅時(shí)，才迫不及待地進(jìn)行道德教育的補(bǔ)課。正因?yàn)槿绱?，?dāng)人們看到環(huán)境污染、生態(tài)破壞危及到自身的生存，而法律、經(jīng)濟(jì)、科技等手段不能完全起作用時(shí)，才會(huì)想到生態(tài)倫理道德教育的重要性，教育、教學(xué)指導(dǎo)思想缺乏前瞻性、全局性
3、師資隊(duì)伍與教材建設(shè)存在薄弱性
由于生態(tài)環(huán)境科學(xué)是以自然科學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展起來的，因此大部分高校在某些相關(guān)專業(yè)開設(shè)生態(tài)環(huán)境教育課，缺乏專職的師資隊(duì)伍和專門的教材。大部分教師沒有受過專門的生態(tài)環(huán)境知識(shí)教育的培訓(xùn)，知識(shí)缺乏系統(tǒng)性；在教材方面，沒有材和教學(xué)大綱，現(xiàn)行教材缺乏生態(tài)倫理道德教育的意識(shí)和內(nèi)容，過于注重知識(shí)性、理論性、系統(tǒng)性，在趣味性、實(shí)用性和指導(dǎo)性方面不足。高校一般以環(huán)境專業(yè)或理工專業(yè)的基礎(chǔ)課程類教材為主，缺乏系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教育的教材。學(xué)生不可能接受全面的、系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀教育。
4、大學(xué)生在生態(tài)倫理道德問題上的價(jià)值取向上缺乏一致性
隨著社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善和發(fā)展，社會(huì)上出現(xiàn)了利益主體、利益觀念的多樣化，各種思想文化思潮的激蕩帶來了思想觀念傳遞的多維性，大學(xué)生生態(tài)倫理道德教育的實(shí)效性面臨著挑戰(zhàn)。主要反映在學(xué)校的一元價(jià)值倡導(dǎo)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)多元價(jià)值取向的沖突上，也反映在學(xué)校生態(tài)倫理道德教育與社會(huì)環(huán)境相脫離、與受教育者心理需求相脫節(jié)等諸多問題上。論文參考。大部分高校都缺乏系統(tǒng)地與社會(huì)大環(huán)境的交流互動(dòng)，許多大學(xué)生沒有形成堅(jiān)定的生態(tài)倫理道德信念，當(dāng)學(xué)校教育與社會(huì)現(xiàn)實(shí)利益發(fā)生碰撞時(shí)，大學(xué)生在生態(tài)道德問題的價(jià)值取向上便發(fā)生轉(zhuǎn)變 [3]。這種學(xué)校教育與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不和諧的“兩張皮”現(xiàn)象，給社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展帶來了負(fù)面影響。面對生態(tài)倫理道德教育存在的這些問題,如果不采取積極有效上午措施加以改進(jìn),“面向未來”的教育目標(biāo)就難以實(shí)現(xiàn)。
二、高校生態(tài)倫理道德教育應(yīng)包含的主要內(nèi)容
1、生態(tài)善惡觀教育
即形成對社會(huì)和自然善與惡的觀念。法國思想家阿爾貝特·史懷澤提出了“敬畏生命”的倫理學(xué)原則,明確提出了“善是保持生命、促進(jìn)生命。惡則是毀滅生命、傷害生命,壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”[4]。這一原則告訴人們:尊重生命、熱愛自然的行為,就是善;反之,就是惡。生態(tài)善惡觀的確立，能幫助人們以大自然的真善美為善美的標(biāo)準(zhǔn)，并為努力追求真善美而行動(dòng)。
2、生態(tài)正義觀教育
即樹立維護(hù)自然生態(tài)和諧共生的正義原則。生態(tài)正義是指個(gè)人和社會(huì)集團(tuán)的行為原則符合生態(tài)平衡的原理,符合生物多樣性的原則,符合世界人民保護(hù)環(huán)境的愿望和全球意識(shí),符合“只有一個(gè)地球”的全球共同利益。它倡導(dǎo)可持續(xù)發(fā)展觀，保護(hù)野生動(dòng)物，植樹造林的正義行為，反對破壞生態(tài)系統(tǒng)，毀滅物種，污染環(huán)境的非正義行為。它要求人們必須遵循自然規(guī)律，堅(jiān)持整體利益與局部利益、眼前利益與長遠(yuǎn)利益相統(tǒng)一的原則，實(shí)現(xiàn)自然界與人類社會(huì)的和諧統(tǒng)一。
3、生態(tài)良心觀教育
即樹立愛惜自然，保護(hù)生態(tài)的善良觀念。是指人們對生態(tài)環(huán)境、對大自然中所有生物的責(zé)任感、同情感、榮辱感，自覺維護(hù)生態(tài)環(huán)境，為自然界所有生物負(fù)責(zé)。它能喚醒人們反思自身行為對生態(tài)環(huán)境的危害性，增強(qiáng)人們對大自然的美感、道德感和理智感，選擇適合生態(tài)道德的行為，并監(jiān)督他人行為，以此激勵(lì)人們保護(hù)環(huán)境。
4、生態(tài)義務(wù)觀教育
即養(yǎng)成主動(dòng)、自覺地對社會(huì)和自然的責(zé)任感。人之所以要盡義務(wù),是因?yàn)槿祟惻c他們賴以生存的自然界、社會(huì)、國家、家庭的命運(yùn)息息相關(guān)。同樣，人是地球生態(tài)系統(tǒng)的人，地球環(huán)境與人類息息相關(guān)，這就決定了人類的生態(tài)義務(wù)是人類對自然環(huán)境應(yīng)盡的責(zé)任，也要通過道德自律內(nèi)化為人的內(nèi)心信念，從而樹立對生態(tài)的責(zé)任感。
5、生態(tài)意志觀教育
即樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境的堅(jiān)定決心。生態(tài)意志能促使人們排除各種干擾和阻力,把按照生態(tài)道德動(dòng)機(jī)所決定的生態(tài)道德行為堅(jiān)持下去,成為克服在愛護(hù)自然、保護(hù)自然過程中遇到困難的重要力量。
三、強(qiáng)化高校生態(tài)倫理道德教育的基本途徑
1、加強(qiáng)生態(tài)倫理道德實(shí)踐環(huán)節(jié)，形成良好行為習(xí)慣
學(xué)校應(yīng)積極組織、支持大學(xué)生參加各類實(shí)踐活動(dòng),諸如生態(tài)調(diào)查,環(huán)保簽名,公益活動(dòng)；利用“植樹節(jié)”、“愛鳥周”、“地球日”、“戒煙日”、“世界水日”、“世界環(huán)境日”等特殊紀(jì)念日，在校園舉辦形式多樣的各類活動(dòng)，宣傳和普及生態(tài)倫理道德，增強(qiáng)大學(xué)生對保護(hù)自然環(huán)境重要性的認(rèn)識(shí)，陶冶其道德情操；還可利用校園網(wǎng)絡(luò)、廣播、宣傳欄等多種媒體，圍繞“關(guān)愛生命、人與自然和諧發(fā)展”等主題，舉辦攝影、征文、演講、繪畫等比賽，宣傳環(huán)境保護(hù)的科技知識(shí)、法律法規(guī)，提倡綠色消費(fèi)，使生態(tài)倫理道德深入人心。
2、通過課堂教學(xué)環(huán)節(jié)進(jìn)行直面教育
日常教學(xué)是宣傳和普及生態(tài)倫理道德的主要途徑。論文參考。在各類課程的教學(xué)中，教師都應(yīng)積極主動(dòng)地結(jié)合自己的教學(xué)實(shí)際和教學(xué)特點(diǎn),適當(dāng)增加和補(bǔ)充生態(tài)倫理道德教育的內(nèi)容。如在哲學(xué)課中，教育學(xué)生正確認(rèn)識(shí)人與自然的辯證關(guān)系；在法律基礎(chǔ)課中適當(dāng)進(jìn)行環(huán)境法規(guī)的教育；在思想道德修養(yǎng)課中要補(bǔ)充生態(tài)倫理道德的教育內(nèi)容。此外,還可以通過開設(shè)“生態(tài)倫理學(xué)”、“人與自然”、“環(huán)境社會(huì)學(xué)”、“生物多樣性保護(hù)”等公共選修課來普及生態(tài)知識(shí)。
3、加強(qiáng)校園生態(tài)環(huán)境建設(shè)，構(gòu)建“綠色大學(xué)”
美的環(huán)境可以陶冶美的心靈，綠色校園對學(xué)生人格完善有著潛移默化的影響，對生態(tài)倫理道德觀念的形成起著催化作用。學(xué)校作為一個(gè)小型生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)充分體現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的理念和生態(tài)倫理的要求。在校區(qū)建設(shè)上應(yīng)充分運(yùn)用生態(tài)學(xué)原理，根據(jù)學(xué)校所處自然地理環(huán)境，運(yùn)用原有的資源和條件，使用符合生態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的清潔環(huán)保設(shè)施與材料，提高校園綠色覆蓋率，使校園的興建與自然環(huán)境的改造形成良性互動(dòng)，激發(fā)學(xué)生的環(huán)保熱情，培養(yǎng)學(xué)生關(guān)注環(huán)境，保護(hù)環(huán)境、創(chuàng)造環(huán)境的意識(shí)、態(tài)度和情感，促進(jìn)綠色行為的形成。
4、編著系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德教材，培訓(xùn)專職教師
生態(tài)倫理道德教育的教材應(yīng)體現(xiàn)生態(tài)倫理和可持續(xù)發(fā)展有關(guān)理論的完整性，使大學(xué)生真正了解到人類生存與發(fā)展所面臨的挑戰(zhàn)，意識(shí)到環(huán)境保護(hù)對于促進(jìn)人類可持續(xù)發(fā)展的意義，樹立崇尚自然、尊重自然、珍惜生態(tài)、保護(hù)環(huán)境的高尚道德情操；培訓(xùn)可以從事生態(tài)倫理道德教育的師資隊(duì)伍是保證教學(xué)質(zhì)量的重要基礎(chǔ)，是進(jìn)一步加強(qiáng)高校生態(tài)倫理道德教育的必要保證
總之，在高校中普及生態(tài)保護(hù)知識(shí)，樹立正確的生態(tài)倫理道德意識(shí)，努力形成節(jié)約資源與保護(hù)環(huán)境的價(jià)值觀，實(shí)現(xiàn)人與自然的共存共榮,達(dá)到人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展和共同進(jìn)化是高校生態(tài)倫理道德教育的最終價(jià)值取向。
參考文獻(xiàn)：
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[4]阿爾貝特·史懷澤 (陳澤環(huán)譯).敬畏生命[M].上海:上海社會(huì)科學(xué)出版社, 1992: 127.
論文摘要早期道教的重要經(jīng)典《太平經(jīng)》包含了豐富的生態(tài)倫理思想，其論述“道”、：“元?dú)狻薄瓣庩栔泻汀笔瞧渖鷳B(tài)倫理思想的本體論基娜出，并闡明了自然界的和諧及人與自然、人與天地萬物的和諧.這些初始的生態(tài)倫理思想對我們建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明提供了思想資源，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義.
作為早期道教的重要經(jīng)典，《太平經(jīng)》又名《太平清領(lǐng)書》己經(jīng)受到了許多道教學(xué)者的重視?！短浇?jīng)》繼承并發(fā)展了老子《道德經(jīng)》的主題思想，認(rèn)為“道”是萬物的本根，道通過“元?dú)狻眮砘斓厝f物，并以道的法則和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，這些思想都為其生態(tài)倫理意識(shí)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，從而為塑造天、地、人、自然萬物的整體和諧提供了本體性的思考。在今天，從古代經(jīng)典中挖掘生態(tài)倫理思想對于社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有重要意義。
一、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的本體論基礎(chǔ)
《太平經(jīng)》認(rèn)為，道是萬物之本根，通過元?dú)饣f物，卷十八至三十四《守一明法》說:“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化.元?dú)庑械溃陨f物，天地大小，無不由道而生者也?！闭f的就是道為萬物之本、不可名狀，六極也是隨著道的變化而變化的，道化生出萬物，天地更不例外。天道有自己的運(yùn)行規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。道作為萬物的根本，又是通過“元?dú)狻眮砘斓厝f物的，。元?dú)庾裱赖姆▌t來運(yùn)行，生化出天地萬物?！短浇?jīng)》認(rèn)為，“元?dú)狻庇小疤?、太陰、太和”三氣，三氣相通形成萬物。卷十八至三十四《和三氣興帝王法》說:“陰陽者，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調(diào)，王治太平。”只有陰陽中和、三氣和諧才能使人民順意，萬物生長。陰陽、中和是道實(shí)施的具體狀態(tài)，是元?dú)饣f物的和諧之勢?！短浇?jīng)》還提出“三名同心”，“中和者，主調(diào)萬物者也”，認(rèn)為天地萬物與人之間的和諧關(guān)系，都包含陰、陽、和三種基本要素，合二為一，稱為三名同心?！疤枴⑻?、中和”三氣和諧可以維護(hù)自然界生態(tài)系統(tǒng)的平衡，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)太平。為了達(dá)到這樣的目的，以后的道教在信仰系統(tǒng)、丹術(shù)符篆和儀式規(guī)范中都發(fā)展了三名同心、和諧發(fā)展的思想，為生態(tài)倫理思想提供了本體論依據(jù)。
二、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的具體內(nèi)容
《太平經(jīng)》包含豐富的生態(tài)倫理思想?！疤健敝饕v的是社會(huì)的太平，而社會(huì)的太平又是以天地自然系統(tǒng)的和諧為依據(jù)的。因此，它既包括自然界的和諧，又包括人與自然的和諧，天地生養(yǎng)萬物要遵循法則和自然規(guī)律，這樣才能有利于整個(gè)社會(huì)的“太平”，才能達(dá)到太平之世。
《太平經(jīng)》認(rèn)為自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧是順應(yīng)天地之性，卷五十四《使能無爭論法》指出:“天地之性，萬物各自有宜，當(dāng)任其所長，所能為，所不能為者，而不可強(qiáng)也?！碧斓刂裕慈f物各自的生長規(guī)律，讓萬物達(dá)到本身所能達(dá)到的狀態(tài)，如果違背了天地萬物的本性，自然界的和諧就不可能實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，“天父地母”說也為人與自然和諧的說法提供了依據(jù)，人應(yīng)敬父愛母，也就是順應(yīng)天時(shí)、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝順父母，必然會(huì)受到懲罰。“天父地母”的重要概念，從生態(tài)學(xué)角度講，包含了深刻的思想內(nèi)容。
自然界生態(tài)系統(tǒng)的和諧及人與自然的和諧，是社會(huì)和諧、太平的基礎(chǔ)和前提。當(dāng)時(shí)的社會(huì)五行失序，兵疫水災(zāi)肆虐不窮，是極其混亂的，在這樣的社會(huì)背景下，《太平經(jīng)》提出了一些有關(guān)社會(huì)和諧的思想。而認(rèn)為造成社會(huì)不和諧的原因是天地人三氣不相通，三氣不通、不能和諧共處、合成一家，天下難得太平。有的學(xué)者認(rèn)為:“順應(yīng)民心，足其衣食，去其冤結(jié)，這是實(shí)現(xiàn)國家太平長治的根本條件。《太平經(jīng)》就是吸收了當(dāng)時(shí)一些關(guān)于和諧社會(huì)的思想，建構(gòu)了自己理想中的太平世界。當(dāng)然，這是當(dāng)時(shí)歷史條件下的產(chǎn)物，但對于當(dāng)代社會(huì)有著重要的參考價(jià)值。它引導(dǎo)人們擺正人類生存與自然環(huán)境之間的關(guān)系，積極倡導(dǎo)和諧，尋求長遠(yuǎn)發(fā)展，這也正是《太平經(jīng)》有關(guān)生態(tài)倫理思想的旨?xì)w.
三、《太平經(jīng)》中生態(tài)倫理思想的現(xiàn)實(shí)意義
《太平經(jīng)》所蘊(yùn)涵的生態(tài)倫理思想和觀念在今天對于社會(huì)主義生態(tài)文明社會(huì)的構(gòu)建、未來人類社會(huì)的發(fā)展、對于樹立新的生態(tài)倫理觀和文明價(jià)值觀仍具有現(xiàn)實(shí)意義。
關(guān)鍵詞：居住倫理；居住建筑倫理；居住環(huán)境倫理；居住方式倫理
中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2013）03—0110—06
“居住倫理”，即人們在日常居住生活中所體現(xiàn)出來的價(jià)值觀念對個(gè)體的人格、人生的塑造，對人際交往和社會(huì)風(fēng)氣的影響及應(yīng)遵循的行為規(guī)范和良序美俗。作為生活倫理的重要內(nèi)容，居住倫理重在以倫理、道德的視角關(guān)注百姓的日常起居生活，塑造健康的居住方式，樹立理性的居住倫理觀和行為方式。目前國內(nèi)的居住倫理研究主要可以從近30年來關(guān)于居住學(xué)研究的成果中體現(xiàn)出來。居住學(xué)研究的主旨雖然在于探索人類居住生活的內(nèi)在規(guī)律，生活與空間的相互關(guān)系及發(fā)生、發(fā)展、變化的因果關(guān)系和結(jié)構(gòu)關(guān)系等①，但在研究過程中必然關(guān)涉對現(xiàn)實(shí)倫理問題的闡析，而且有的倫理研究（如建筑倫理）已呈獨(dú)立的態(tài)勢，因此，本文基于居住倫理的內(nèi)涵與居住學(xué)的三個(gè)重要范疇：居住建筑、居住環(huán)境和居住方式，結(jié)合國內(nèi)的居住學(xué)研究成果，對其中倫理研究的發(fā)展脈絡(luò)、主要成果和研究的不足做一述評(píng)。
一、居住建筑倫理研究
正如法國建筑師勒·柯布西耶所說：住宅是居住的機(jī)器。作為一門綜合諸多軟科學(xué)與自然科學(xué)為一身的綜合性學(xué)科，居住學(xué)與建筑學(xué)關(guān)系密切。人類居住的本質(zhì)在于建基于人類生活與行為之上的家屋，家屋并不僅僅包括具體技術(shù)、材料等實(shí)在的內(nèi)容，還包括抽象的文化傳統(tǒng)意識(shí)、價(jià)值取向等范疇，而這些使居住建筑的倫理研究成為可能。
居住建筑學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合始于20世紀(jì)70年代的西方，其興起，一方面源于建筑本身與倫理之間的深層關(guān)聯(lián)，另一方面則是因現(xiàn)代建筑實(shí)踐中涌現(xiàn)的大量倫理問題的推動(dòng)。中國的建筑倫理研究始于20世紀(jì)80年代中期，主要由一些建筑學(xué)者發(fā)起，他們在其論著中開始涉及建筑的倫理問題，如同濟(jì)大學(xué)建筑系教授沈福煦在《宗教·倫理·建筑·藝術(shù)》一文中較早論及建筑與倫理的關(guān)系，指出：“建筑倫理學(xué)是從建筑實(shí)踐中引出的經(jīng)驗(yàn)和原理，主要關(guān)注的是對與建筑相關(guān)事物的態(tài)度，或者是說，對這些事物的判斷。”②21世紀(jì)，隨著居住學(xué)研究在國內(nèi)的深入展開及城市居住環(huán)境惡化、建筑師職業(yè)精神缺失等多重危機(jī)的出現(xiàn)，關(guān)于建筑倫理的討論日趨白熱化。除了建筑學(xué)者，一些倫理學(xué)者也加入其中。拓荒之作為秦紅嶺的《建筑的倫理意蘊(yùn)——建筑倫成果，其主要是從如下四個(gè)方面展開探討的。
第一，以倫理視角闡析古代居住建筑的思想特征，揭示中國傳統(tǒng)居住建筑文化的倫理意蘊(yùn)及倫理功能。倫理概念在建筑中的形象反映構(gòu)成建筑與倫理的狹義關(guān)系，而倫理觀的流變與建筑發(fā)展間的關(guān)系則構(gòu)成建筑與倫理的廣義關(guān)系。有的研究從建筑與倫理的狹義關(guān)系出發(fā)，指出中國“居以載道”的建筑理念充分表達(dá)了中國傳統(tǒng)的倫理型文化。如秦紅嶺認(rèn)為，中國古代建筑無論是宮殿還是民居，都體現(xiàn)了皇權(quán)至上的政治倫理觀、尊卑有序的等級(jí)道德觀、群體本位的價(jià)值取向及和諧為本的人倫觀；陳喆等在《傳統(tǒng)民居空間劃分的倫理內(nèi)涵》中以家庭倫理為主線，考察人類傳統(tǒng)民居建筑的空間劃分方式，揭示了其中蘊(yùn)含的倫理旨向；馬旭初在《北京四合院與傳統(tǒng)倫理觀念》中以四合院的建筑風(fēng)格為例，揭示了四合院內(nèi)宅、外宅的劃分體現(xiàn)著尊卑有別的等級(jí)觀念，內(nèi)宅的居住安排反映出長幼有序的傳統(tǒng)倫理觀念；張峰率在《“男尊女卑”倫理觀對中國傳統(tǒng)居住建筑的影響》中，通過對中國傳統(tǒng)居住建筑中男女空間的比較研究，闡述了“男尊女卑”倫理觀對傳統(tǒng)居住建筑設(shè)計(jì)的深廣影響。從以上研究成果看，中國傳統(tǒng)的建筑具有內(nèi)外有別的空間格局、尊卑有序的標(biāo)示功能以及注重禮制的精神承載等特征，這些特征皆源于傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范——“禮”，“禮”是中國傳統(tǒng)建筑的核心價(jià)值內(nèi)涵，因此，由“禮”的精神影響的建筑無不體現(xiàn)著一種等級(jí)差序。有的研究則從建筑與倫理的廣義關(guān)系出發(fā)，探析倫理觀念的流變與民居建筑的賡續(xù)構(gòu)成的源流關(guān)系。有學(xué)者以民居建筑嬗變之“流”為立足點(diǎn)，指出導(dǎo)致這一嬗變的原因是倫理觀念的變遷。如董睿在《居住文化的變遷與傳統(tǒng)倫理的嬗變》中，從大歷史層面揭示了中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中倫理觀念從大一統(tǒng)走向民主、從強(qiáng)調(diào)等級(jí)走向主張平等的巨大嬗變，而作為文化物質(zhì)載體的民居建筑則見證并體現(xiàn)著這種嬗變。有學(xué)者以道德觀念的嬗變之“源”為立足點(diǎn)，微觀論證觀念客體，即民居建筑的巨大變化。如陳斌的《從家庭倫理道德的轉(zhuǎn)變看家庭居住方式的變化》指出，不僅社會(huì)文化、倫理意識(shí)的變遷會(huì)深刻地影響居住建筑、居住生活的變化，居住建筑、居住生活也在潛移默化地影響著傳統(tǒng)價(jià)值觀的嬗變。
第二，從應(yīng)用倫理的視角，探討建筑師的職業(yè)倫理問題。建筑師的職業(yè)倫理可從宏觀和微觀兩個(gè)層面入手進(jìn)行分析，前者指建筑師從建筑的價(jià)值屬性、建筑與社會(huì)的關(guān)系、建筑與自然的關(guān)系入手進(jìn)行的哲學(xué)探究；后者則基于西方的倫理準(zhǔn)則，圍繞建筑師的個(gè)體責(zé)任和義務(wù)，研究建筑師在民居工程實(shí)踐中碰到的倫理難題和責(zé)任沖突及應(yīng)當(dāng)遵循的職業(yè)道德規(guī)范。目前，國內(nèi)的研究多從微觀層面出發(fā)探討建筑師的職業(yè)道德問題。如秦紅嶺在《試論土木工程師的職業(yè)倫理》中將責(zé)任倫理視為建筑師首要的道德規(guī)范，認(rèn)為建筑師必須擔(dān)負(fù)起神圣的原始倫理責(zé)任，詩意地創(chuàng)造和守護(hù)人類的家園，讓人更好地存在著。秦紅嶺在《職業(yè)倫理視野中的建筑工程倫理》中還提出了保證這種責(zé)任有效的方式。除了責(zé)任倫理，有的研究還從美德理論出發(fā)，指出建筑活動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)著求真、臻善、趨美的倫理價(jià)值，所以，“建筑師不僅有求真的欲望，更有求善的欲望……希望自己的目的能夠在改造世界和創(chuàng)造人類生活環(huán)境的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，希望人們在他們所創(chuàng)造的生活環(huán)境中幸福地生活”③。這是建筑師的普遍良知，這一良知甚至在制度倫理缺位的時(shí)候也能發(fā)揮巨大的規(guī)范與引導(dǎo)作用。這些研究開拓了國內(nèi)職業(yè)倫理學(xué)的新視野。
第三，以中西方哲學(xué)元理論來探討居住建筑的倫理基礎(chǔ)，擬構(gòu)建國內(nèi)居住建筑倫理體系。對此，有的研究從傳統(tǒng)建筑所載之“道”著手，汲取其中的建筑理念，賦予現(xiàn)代居住建筑設(shè)計(jì)以生命。如邱建偉的博士論文《走向“天人合一”：建筑設(shè)計(jì)的人文反思與非線性思維觀建構(gòu)》，通過哲學(xué)與科學(xué)的綜合分析，建立科學(xué)與人文相交融的合理化因素，從更廣泛的領(lǐng)域反思現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)理論，提出現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)應(yīng)秉持人性的、人文的理念，要使建筑與人實(shí)現(xiàn)“天人合一”。有的研究以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)理論來探討建筑的倫理本質(zhì)問題，對其“詩意棲居”的筑造理念進(jìn)行倫理學(xué)的解讀。如郭宇力的碩士論文《歷史的棲居：基于現(xiàn)象學(xué)視角的“歷史性存在”筑造思考》，把“面對事實(shí)本身”作為理論視角，將歷史街區(qū)問題的研究置于“人之存在”的深度和城市、建筑整體演化的背景之下，從哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)“筑造”兩個(gè)層面展開命題式的探討，對當(dāng)前人類社會(huì)的危機(jī)根源予以反思。還有一些研究基于國內(nèi)建筑實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)問題，提出了建筑活動(dòng)中存在的值得研究的倫理問題，如建筑工程倫理、建筑技術(shù)倫理等問題，不同利益階層的利己行為、弱勢群體的居住質(zhì)量問題等，這些研究強(qiáng)調(diào)未來的居住建筑實(shí)踐必須確立適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的建筑倫理原則和行為規(guī)范，兼顧公平與正義等。
第四，從代際倫理的視角探討城市化進(jìn)程中產(chǎn)生的倫理問題，尤其是傳統(tǒng)民居的保護(hù)問題。這些研究或者運(yùn)用建筑學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)等方法，反思城市化的功過，認(rèn)為城市化導(dǎo)致普遍的文化平庸?fàn)顩r，這種平庸已經(jīng)使歷史豐富性喪失，城市記憶力模糊，甚至失語；④中國的城市化正處于非常危險(xiǎn)的時(shí)期，正在走向反人性、反人文之路，城市化應(yīng)有的倫理目標(biāo)應(yīng)該是為歷史留空間，為生活留空間，為子孫留空間。⑤或者運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)、建筑學(xué)、倫理學(xué)相結(jié)合的方法，在拼貼、還原中華傳統(tǒng)古老民居建筑原貌的基礎(chǔ)上，一方面指出這些由城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、集市構(gòu)成的復(fù)雜社會(huì)文化現(xiàn)象會(huì)隨著自然的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)行政局面、倫理文化賡續(xù)的盤根錯(cuò)節(jié)而融為一體，它們是中華悠久歷史饋贈(zèng)給后世的豐富遺產(chǎn)，我們的倫理責(zé)任就是讓其得以存續(xù)；另一方面指出研究本身即是一種文化的“尋根”，在“實(shí)用”哲學(xué)大行其事的今天，我們要完成個(gè)體靈魂的完善，以實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化從冷僻、萎縮走向“適應(yīng)、合理、變通、兼融”。⑥
綜上分析，目前國內(nèi)建筑倫理研究雖然取得了進(jìn)展，但總體仍處于起步階段。正如秦紅嶺在《建筑倫理研究的現(xiàn)狀評(píng)述：學(xué)理基礎(chǔ)與趨勢展望》中指出的，國內(nèi)建筑倫理研究在研究對象、學(xué)科性質(zhì)、研究方法等方面都存在諸多不足；不僅如此，建筑倫理研究的成果更多關(guān)注的是城市建筑而非鄉(xiāng)村居住建筑的倫理問題，更多的是對文化意蘊(yùn)而非人居建筑倫理價(jià)值的思考，這是由居住倫理的非獨(dú)立性所導(dǎo)致的。但應(yīng)當(dāng)肯定的是，相較于居住倫理其他范疇的研究，國內(nèi)建筑倫理的研究成果最豐碩、內(nèi)容最豐富、體系最完整。這些研究，一方面，為中國建筑倫理學(xué)的構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)，促進(jìn)了城市的人性、人文化的發(fā)展；另一方面，作為國內(nèi)居住倫理學(xué)建立之先聲，居住建筑倫理的研究也為居住環(huán)境倫理、居住方式倫理的研究奠定了基礎(chǔ)。
二、居住環(huán)境倫理研究
挪威建筑理論家C.N.舒爾茲認(rèn)為，“居住”意味著人與給定環(huán)境之間建立一種有意義的關(guān)系。人想獲得一個(gè)“存在的立足點(diǎn)”，必須“認(rèn)同”于環(huán)境，即人賦予環(huán)境以意義、對環(huán)境有“歸屬感”，這才是居住的真實(shí)意義。⑦因此，有的學(xué)者甚至將居住學(xué)視為全面研究人類居住環(huán)境的學(xué)科。人類居住生活與社會(huì)文化環(huán)境、人工環(huán)境之間的關(guān)系，在居住學(xué)形成之前，就已是學(xué)界關(guān)注的主要倫理問題。20世紀(jì)20年代，中國學(xué)者鄒德謹(jǐn)和一些日本學(xué)者就對這一方面做了最早的探討。20世紀(jì)50年代以后，隨著居住學(xué)的確立，日本學(xué)界以深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和廣闊的理論視域不斷推動(dòng)研究的發(fā)展。20世紀(jì)六七十年代，西方國家也開始了對居住環(huán)境倫理的體系化研究，時(shí)至今天，居住的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理研究已成為西方倫理學(xué)研究的顯學(xué)。但由于政治的原因，直到20世紀(jì)90年代中葉，在一些建筑學(xué)者、倫理學(xué)者的推動(dòng)下，中國的居住環(huán)境倫理研究才漸趨復(fù)興。居住環(huán)境包括居住的自然生態(tài)環(huán)境、社會(huì)文化環(huán)境及人工環(huán)境。⑧所以下面就從這三個(gè)方面對國內(nèi)人居環(huán)境倫理研究給予述評(píng)。
第一，基于生態(tài)倫理觀、環(huán)境倫理觀探討傳統(tǒng)的居住觀念、居住行為與自然環(huán)境之間的“既有之利”、“現(xiàn)有之弊”與“應(yīng)有之義”。其中，“既有之利”指居住環(huán)境倫理研究重在把握人類傳統(tǒng)居住文化的價(jià)值，指出中國傳統(tǒng)居住追求“宜居”，強(qiáng)調(diào)居住環(huán)境與人和自然間的融合。如譚剛毅在《兩宋時(shí)期的中國民居與居住形態(tài)》中指出，中國傳統(tǒng)文化雖然沒有明確提出“生態(tài)倫理”的概念，可實(shí)際生活中卻無不體現(xiàn)著人與自然的親和關(guān)系。這種親和關(guān)系源自中國人的古老智慧。朱力認(rèn)為，“在中國古代依靠經(jīng)驗(yàn)來營造宜居環(huán)境，并以陰陽五行等思想加以引導(dǎo)，而產(chǎn)生了風(fēng)水學(xué)說，按照‘趨吉避兇’的原則，以指導(dǎo)居住環(huán)境的選址、定向、施工等，其中隱含著樸素的生態(tài)倫理觀念”⑨。目前這方面的研究大多都認(rèn)識(shí)到指導(dǎo)傳統(tǒng)中國人“宜居”生態(tài)理念的是“天人合一”哲學(xué)觀?！艾F(xiàn)有之弊”主要指出了人類居住文化與自然、生態(tài)環(huán)境之間的危機(jī)，分析了造成危機(jī)的主要根源在于錯(cuò)誤的生態(tài)觀。荊其敏等強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致空氣、水等居住環(huán)境危機(jī)的根本原因在于現(xiàn)代人類生存的價(jià)值觀及居住方式和生活方式之弊。傳統(tǒng)的住宅講究“天人合一”，但現(xiàn)在，由于建筑師缺乏土地生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，城市和鄉(xiāng)村在建房時(shí)只會(huì)挑選最好的地段，從而破壞了自然環(huán)境。⑩對此，秦紅嶺也在《試析生態(tài)城市建設(shè)應(yīng)遵循的價(jià)值原則》中揭示，現(xiàn)代人主張改造自然、征服自然，將自然視為取之不盡、用之不竭的工具，這種觀念已經(jīng)成為現(xiàn)代人類的普遍價(jià)值觀，反映在國家發(fā)展、城市建設(shè)、民居建筑和人們居住生活的每一個(gè)方面。朱力以本雅明的批判理論分析了這一價(jià)值觀的哲學(xué)根源，其指出，西方文藝復(fù)興以來理性的崇拜與確立的人類中心主義思想主宰了人類的價(jià)值體系。這些研究在一定程度上揭示了當(dāng)代環(huán)境倫理問題產(chǎn)生的價(jià)值根源?！皯?yīng)有之義”旨在基于導(dǎo)致居住環(huán)境日益惡化的價(jià)值和人性根源，強(qiáng)調(diào)借鑒傳統(tǒng)，以新的自然觀應(yīng)用于當(dāng)代居住設(shè)計(jì)與建設(shè)、居住生活理念之中，培育現(xiàn)代人的環(huán)境倫理道德意識(shí)。如孫彩萍從宏觀層面指出，傳統(tǒng)的自然觀、生態(tài)倫理觀不僅是中國未來居住建設(shè)的文化資源，還是遭受現(xiàn)代機(jī)械自然觀之苦的西方文化觀念變革的契機(jī)所在。朱力從微觀層面強(qiáng)調(diào)，明代文人在居住環(huán)境理想圖式、日常生活情趣、休閑娛樂、社會(huì)交往、消費(fèi)觀念等生活方式上對自然的審美與尊重的精神，對當(dāng)代社會(huì)構(gòu)建生態(tài)環(huán)境倫理觀具有重要的啟示意義，能夠幫助我們超越僅從工具理性的視角思考自然價(jià)值的思維定式。此外，有的研究也正確地看到正是人類的欲望造成了今天的環(huán)境問題，所以必須抑制人類的消費(fèi)欲望，善待環(huán)境，關(guān)愛萬物，建立起一個(gè)“低熵”社會(huì)。
第二，從生活倫理的視角出發(fā)，探討社會(huì)文化環(huán)境與居住行為間的倫理關(guān)系。作為生活倫理的重要組成部分，居住倫理研究的社會(huì)文化環(huán)境既包括居民的居住觀，也包括居住區(qū)內(nèi)的安全、鄰里關(guān)系等問題。研究者從宏觀與微觀層面出發(fā)，分析社會(huì)文化環(huán)境對于居民生活的意義。宏觀層面，有的從歷史主義視角研究儒家禮制文化與陰陽風(fēng)水等神秘文化對城鄉(xiāng)聚落方式的影響，如肖群忠指出，中國古代鄰里關(guān)系的基本特點(diǎn)決定鄰里關(guān)系主要是以道德作為調(diào)節(jié)手段，形成了親仁善鄰的道德態(tài)度、鄉(xiāng)鄰和睦的價(jià)值目標(biāo)、相容相讓的基本道德、相扶相助的倫理義務(wù)；有的研究，如林永匡的《民國居住文化通史》，立足社會(huì)大變動(dòng)時(shí)期，探討新舊文化在城市居住倫理中的共存與沖突。有的研究立足現(xiàn)實(shí)，闡述現(xiàn)代社會(huì)文化環(huán)境對民居建筑和居住生活產(chǎn)生的利弊，如郭曉蓓的《“城市生活”今昔：民生倫理的審視視角——當(dāng)代中國城市化進(jìn)程的道德思考》認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)以俗文化為主流的社會(huì)，這一俗文化在商品社會(huì)中以群眾的消費(fèi)文化、商業(yè)文化等為內(nèi)核，極大地影響著當(dāng)代的居住文化、居住倫理和居住道德。微觀層面，研究主要集中在對中國各區(qū)域及少數(shù)民族人居環(huán)境倫理的探討，這是目前該領(lǐng)域研究得比較充分的部分，為中國古民居物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)工作作出了重要貢獻(xiàn)。
第三，從生活倫理的視角出發(fā)，研究人工環(huán)境的倫理性及其對居住生活的選擇、居住質(zhì)量的影響?！叭斯きh(huán)境”指由于人類活動(dòng)而形成的環(huán)境要素，包括住宅的設(shè)計(jì)和配套的公共服務(wù)設(shè)施、衛(wèi)生綠化等。調(diào)查顯示，人工環(huán)境的質(zhì)量直接反映居民的居住質(zhì)量，決定著人們的購房行為，成為衡量生活滿意度和幸福感的主要標(biāo)準(zhǔn)。羅雪中認(rèn)為，與以往人們“被居住”不同，現(xiàn)代人在選購商品房時(shí)更追求住宅區(qū)的人工環(huán)境。與傳統(tǒng)的宜居理念不同，現(xiàn)代的“宜居”與“便利”緊密聯(lián)系，進(jìn)而與幸福感、城市的滿意度與認(rèn)同感等倫理心理密不可分。遺憾的是，國內(nèi)目前這一層面的研究多停留于藝術(shù)、建筑的層面。
總之，現(xiàn)代人迫切需要一個(gè)安靜、安全、優(yōu)美、便利的居住環(huán)境，然而，國內(nèi)居住環(huán)境的狀況雖已得到一定改善，倫理研究也已起步，但與民生需求相比，都是相對滯后的。主要體現(xiàn)是：缺乏類似國外學(xué)界將居住、社會(huì)和環(huán)境問題聯(lián)為一體系統(tǒng)地歸納和闡述居住環(huán)境的概念、指標(biāo)體系、評(píng)價(jià)理論的系統(tǒng)化、評(píng)價(jià)理論的理論化等研究成果；跨學(xué)科的研究方法尚未建立，或囿于現(xiàn)象的描述，學(xué)理分析不足，或僅局限于形而上的論述，而建筑、環(huán)境學(xué)等科學(xué)知識(shí)背景匱乏；針對居住環(huán)境問題開出的很多“藥方”只能停留在學(xué)術(shù)層面，缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性；諸如居住安全、居住用水等居住環(huán)境的范疇研究尚待起步。這些既是居住環(huán)境倫理研究的局限性，也是其未來研究與發(fā)展的生長點(diǎn)所在。
三、居住方式倫理研究
居住方式倫理以居住主體的價(jià)值，居住主體與居住空間的關(guān)系，社會(huì)中各種因素成長、組合與嬗變綜合作用引起的居住方式流變?yōu)檠芯績?nèi)容，其研究最早可追溯至19世紀(jì)初，伴隨世界范圍內(nèi)城市規(guī)模的不斷擴(kuò)大，居住問題成為城市發(fā)展的焦點(diǎn)問題。20世紀(jì)50年代，居住學(xué)形成，居住方式作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的焦點(diǎn)問題，逐漸為西方的多個(gè)研究領(lǐng)域所重視，出現(xiàn)學(xué)科綜合、交叉的大趨勢。在中國，現(xiàn)代意義的居住方式研究開始是作為民俗學(xué)的研究內(nèi)容承擔(dān)著啟蒙民眾的使命，20世紀(jì)90年代中葉得到一定程度的獨(dú)立發(fā)展。21世紀(jì)，城市化進(jìn)程速度加快，傳統(tǒng)聚落與現(xiàn)代城居的矛盾，居住主體的多元化、復(fù)雜化與住宅理念一元化的矛盾，貧富差距、居住空間的隔絕與社會(huì)制度的公正性問題之間的矛盾以及西方居住學(xué)理論的引進(jìn)，推動(dòng)了居住方式研究的迅速發(fā)展。綜合這些研究，主要包括以下五個(gè)方面的內(nèi)容。
第一，從人本主義出發(fā)探討居住方式的倫理本質(zhì)及現(xiàn)代居住行為的價(jià)值缺失問題。有的研究綜觀古今中外的居住文化，主張住宅建設(shè)必須以人為本才能讓人們對生活更滿意，才能共建和諧的人際關(guān)系，而現(xiàn)代城市高層住宅與小區(qū)正背道而馳，造成使用者的不滿。有的研究認(rèn)為，雖然現(xiàn)代城市住宅建筑已開始強(qiáng)調(diào)人的參與和改善人的居住感受，但中國的城市規(guī)劃本質(zhì)上仍未擺脫功能主義的影響，住區(qū)規(guī)劃“見物不見人”，缺乏人文關(guān)懷的問題依然很嚴(yán)重。鑒于此，邱建偉博士在其論文《走向“天人合一”——建筑設(shè)計(jì)的人文反思與非線性思維觀建構(gòu)》中，主張研究或借助西方建筑模式、生活模式的自然主義、人本主義思潮指導(dǎo)中國的建筑觀、居住觀，或者致力于以傳統(tǒng)“天人合一”的建筑理念作為今天住宅建設(shè)者的學(xué)理依據(jù)。
第二，從政治倫理層面探討公眾參與城市規(guī)劃、居住建設(shè)的權(quán)利。根據(jù)1987年國際建筑師協(xié)會(huì)的《布賴頓會(huì)議宣言》提出的城市住宅的發(fā)展均勢，未來的居民是最主要的決策者與建設(shè)者。按建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)的步驟，市民、設(shè)計(jì)師、政府官員分別承擔(dān)著不同的義務(wù)，由此產(chǎn)生了對不同角色職業(yè)倫理問題的探討。目前，國內(nèi)研究多為對建筑師、城市規(guī)劃設(shè)計(jì)師和政府官員的職業(yè)倫理的探討，而對于城市規(guī)劃、居住決策的“公眾參與”問題的倫理研究很少有涉及。其中，對政府官員職業(yè)倫理問題的探討主要從百姓“難住”、“住難”的現(xiàn)狀及其居住政策、法規(guī)的研究中加以體現(xiàn)，如張?jiān)龃赋觯白∮兴印笔钱?dāng)前的一項(xiàng)民生大計(jì)，有著人道主義、制度公正、人權(quán)等內(nèi)在倫理意蘊(yùn)，在現(xiàn)有的制度環(huán)境下，政府責(zé)任的缺位、財(cái)稅體制和土地政策的倫理失范，使“住”成了居民的沉重負(fù)擔(dān)。居住危機(jī)實(shí)質(zhì)上就是制度倫理危機(jī)。
第三，從制度倫理與關(guān)懷倫理層面探討中國的弱勢群體居住生活中凸顯的倫理問題。這是目前中國居住倫理研究亟待重點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域，然而卻處于相對匱乏的狀態(tài)。現(xiàn)有的研究有的著力從整體探討城市“居住弱勢群體”的倫理問題，如焦怡雪的博士后報(bào)告《城市居住弱勢群體住房保障的規(guī)劃問題研究》，將“居住弱勢群體”界定為居住現(xiàn)狀水平不能滿足基本居住需要又無法通過市場途徑改善居住狀況的群體，提出城市居住弱勢群體住房保障的目標(biāo)為實(shí)現(xiàn)人人享有適當(dāng)住房的社會(huì)權(quán)利。有的則具體研究了“年齡弱勢群體”——城市老人的居住問題。21世紀(jì)，人口老齡化成為中國面臨的突出社會(huì)問題，老年人居住問題的研究持續(xù)升溫。與20世紀(jì)不同的是，這一時(shí)期的研究更多關(guān)注老年人的精神需求，如王江萍在《城市老年人居住方式研究》中指出，孤獨(dú)感和沮喪感是獨(dú)居老人的普遍精神狀態(tài)，傳統(tǒng)的以“孝”為核心建構(gòu)的住宅設(shè)計(jì)和家庭居住方式在某種程度上能夠緩解老人的這種狀態(tài)，使老人能夠獲得幸福的晚年生活。有的研究針對“絕對弱勢群體”——農(nóng)民工的居住問題作以初探，如單孝虹的《失地農(nóng)民集中居住新區(qū)的道德倫理建設(shè)初探》強(qiáng)調(diào)，農(nóng)民工居住在城市中，形成一個(gè)龐大的弱勢群體，其居住方式或大或小地影響著他們對城市的認(rèn)同感，實(shí)際上，農(nóng)民工的居住方式彰顯出的是制度的公正、公平等倫理問題。這部分的研究應(yīng)當(dāng)成為倫理學(xué)各個(gè)領(lǐng)域研究的核心內(nèi)容。
第四，從家庭倫理的視角透析反傳統(tǒng)的“特殊家庭”的居住倫理問題。由于家庭組織形式和成員間倫理關(guān)系、社會(huì)地位的不同，家庭成員的居住方式、日常的交往形式存在巨大的差異。有的研究探討了“丁克家庭”的家居方式，如梁旭的《“丁克家庭”的居住問題研究》指出了“丁克家庭”這一居住方式對傳統(tǒng)婚姻、家庭價(jià)值觀念的巨大沖擊。有的則研究了城市的“空巢家庭”，如侯立麗的碩士論文《我國城市“空巢家庭”居住模式研究》指出，計(jì)劃生育造成“空巢家庭”成為未來中國人的主要居住方式，對于“空巢家庭”，除了來自家庭、社會(huì)的人文關(guān)懷外，還必須實(shí)現(xiàn)空巢家庭住宅設(shè)計(jì)的人性化、住宅環(huán)境的環(huán)保性和住宅社區(qū)的交流性特征，這樣才能確?？粘布彝サ暮椭C。實(shí)際上，除了城市“空巢家庭”，鄉(xiāng)村也表達(dá)出日益糾結(jié)的家庭、社會(huì)倫理困境：夫妻長年外出打工，孩子和老人形成“空巢家庭”，由于相比由此導(dǎo)致的“留守兒童”的倫理問題，老人的居住倫理問題已顯得微乎其微了，所以這部分的倫理研究少有人問津。
第五，從社會(huì)倫理的層面探討社會(huì)轉(zhuǎn)型期間出現(xiàn)的居住方式倫理問題。我國目前正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，空間資源分配不公導(dǎo)致階層分化，由此映射出社會(huì)階層分化后不同階層居住方式的封閉與隔絕、貧富差距日趨擴(kuò)大等諸多社會(huì)倫理問題。在中國現(xiàn)有市場經(jīng)濟(jì)體制下，城市住房資源不僅被市場“看不見的手”掌控，更為權(quán)力所控制，于是，腐敗現(xiàn)象叢生，尋租活動(dòng)猖獗，有限的住房資源分配失衡。就此，劉精明指出，舊城改造的過程就是一個(gè)城市優(yōu)勢資源重新分配的過程，是權(quán)力和金錢占有教育、交通、環(huán)境等最好的資源，而拆遷居民逐步被邊緣化為弱勢群體的過程。居住資源分配不均導(dǎo)致空間使用上的隔離與分化，客觀上形成了社會(huì)的階層隔離和貧富隔離。鑒于此，研究者試圖提出有效的解決路徑，秦紅嶺在羅爾斯正義論的啟示下，強(qiáng)調(diào)了城市規(guī)劃者的社會(huì)責(zé)任。有的研究則通過對美英等國的實(shí)踐分析，提出“混合居住”的方式，以解決居住分異、空間資源分配失衡等問題，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。但唐曉嵐反對“混合居住”方式，認(rèn)為這樣可能引發(fā)和激化階層矛盾，應(yīng)該加強(qiáng)以政府管理為核心的社會(huì)調(diào)控的介入，以達(dá)到各階層居住利益的公平。
總之，目前國內(nèi)關(guān)于居住方式倫理的研究從各個(gè)層面反思了中國現(xiàn)代居住方式存在的倫理困境，但研究也存在非獨(dú)立性、非系統(tǒng)性特征。此外，研究更多關(guān)注的是政治制度倫理的否定維度即保障性制度的研究，而非諸如公眾權(quán)利、公眾參與、公眾監(jiān)督等的維度；研究還局限于城居生活方式的探討，鄉(xiāng)居方式的研究甚少涉及；對居住主體范圍的倫理研究也亟待擴(kuò)大。
四、結(jié)語
“住”是人類生存的最基本的物質(zhì)需求和行為，而以居住建筑倫理、居住環(huán)境倫理與居住方式倫理為本質(zhì)內(nèi)容的居住倫理，蘊(yùn)含著人道、人性和人本，公正、平等和幸福等豐富的倫理道德內(nèi)容，不管時(shí)空如何變幻，都必然折射出個(gè)體的追求與價(jià)值、整個(gè)社會(huì)的文化精神和價(jià)值取向。所以，它本應(yīng)為倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容，然而由于主客觀的因素，相較于發(fā)達(dá)國家理論成熟、視閾開闊、方法多元的居住倫理研究，中國的相關(guān)研究起步晚，目前還處于對居住的倫理問題進(jìn)行多角度反思與學(xué)理基礎(chǔ)的探索階段。因此，這些反思和探索必然存在著諸多的不足，而彌補(bǔ)這些不足，推動(dòng)中國的居住倫理研究走向獨(dú)立，實(shí)現(xiàn)學(xué)理化、系統(tǒng)化和人居價(jià)值指導(dǎo)正是未來研究者的目標(biāo)所在。
注釋
論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問題。
一
對于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會(huì)的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評(píng)價(jià)，是爭論的主要問題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會(huì)關(guān)系與倫理思想其實(shí)并不只是中國傳統(tǒng)社會(huì)所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經(jīng)歷了這樣一個(gè)階段，其實(shí)也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”三個(gè)階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個(gè)體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會(huì)、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會(huì)歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時(shí)可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動(dòng)范圍，逐漸發(fā)展成為一個(gè)部落或城市的標(biāo)準(zhǔn)，然后擴(kuò)展到民族，最終則從民族推廣到全人類。…在一定程度上說明了人類倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。
從進(jìn)化論的角度看，人類社會(huì)的道德是和導(dǎo)致人類出現(xiàn)的有機(jī)體進(jìn)化的整個(gè)過程聯(lián)系在一起的，達(dá)爾文認(rèn)為，人所特有的、使其與動(dòng)物區(qū)別開來的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動(dòng)物所具有的社會(huì)本能里。恩格斯也曾指出，社會(huì)本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會(huì)本能使得一個(gè)動(dòng)物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會(huì)擴(kuò)展到同一物種的所有個(gè)體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類道德共同體及其意識(shí)范圍也不是整個(gè)人類，或者說，這時(shí)的道德主體不會(huì)像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類意識(shí)”和“類道德”。這時(shí)的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學(xué)家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時(shí)間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個(gè)小群體為一群落。也就是說，人類早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。
雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為，對動(dòng)物來說不可能有“共同體”意識(shí)，更不會(huì)有“道德”意識(shí)，人類只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會(huì)共同體”，真正的倫理道德及道德意識(shí)才會(huì)出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢?nèi)祟惖赖碌淖匀黄鹪春突A(chǔ)也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來了對傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎(chǔ)與“類”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。
二
就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會(huì)中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識(shí)首先與貴賤等級(jí)思想意識(shí)聯(lián)系在一起，這種等級(jí)思想背后也是一種“類”意識(shí)。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實(shí)質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。
因此也可以說，所謂人類的“進(jìn)步”歷程，一個(gè)重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過程也是一個(gè)道德關(guān)懷的對象不斷擴(kuò)大的過程，所謂人類的“類意識(shí)”是與其存在“共同體”和交往活動(dòng)的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。
但人類歷史也表明，將“同類”外延擴(kuò)展到一個(gè)國家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時(shí)至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，社會(huì)歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級(jí)，轉(zhuǎn)移到全人類的層級(jí)，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展，已經(jīng)變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點(diǎn)應(yīng)該可以看到，在人類實(shí)踐與交往進(jìn)入全球化的時(shí)代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會(huì)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關(guān)系，站在這個(gè)基點(diǎn)之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”，其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎(chǔ)。
在這種歷史與理論背景中，國內(nèi)一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質(zhì)”、“類屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價(jià)值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類倫理學(xué)”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識(shí)”以及人類倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會(huì)”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因?yàn)椴徽撌恰坝H情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內(nèi)，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對標(biāo)準(zhǔn)的人類及其共同體負(fù)有義務(wù)，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強(qiáng)調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類利益時(shí)才有價(jià)值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類有道德身份是因?yàn)樗麄冇兄R(shí)，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識(shí)是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀(jì)以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機(jī)械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當(dāng)?shù)?。這種對世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強(qiáng)調(diào)人類的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導(dǎo)向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認(rèn)為人屬于社會(huì)存在，社會(huì)獨(dú)立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會(huì)文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點(diǎn)對環(huán)境倫理學(xué)的批評(píng)就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會(huì)性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別，因此，如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位，就是沒有抓住人的社會(huì)本質(zhì)。以自然或自然物的價(jià)值或權(quán)利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認(rèn)為，只強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下，在這種“自然”與“社會(huì)”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識(shí)”，即人的“類本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識(shí)”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中，人與植物、動(dòng)物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問題，就不得不對傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類”及“共同體”概念進(jìn)行反思。
從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來看，動(dòng)物權(quán)利論和動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)將倫理道德關(guān)系的范圍擴(kuò)展到了動(dòng)物；生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內(nèi)在價(jià)值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價(jià)值； (2)希望通過對其他動(dòng)物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關(guān)懷的范圍擴(kuò)展到動(dòng)物身上；(3)論證動(dòng)植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實(shí)質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價(jià)值”問題而進(jìn)行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對象，要求人對自然也履行道德義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類的同伴或人類與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系，這看起來是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn)，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價(jià)值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過這些論證，想方設(shè)法使它們與人類具有某種質(zhì)的同一性，反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實(shí)質(zhì)上是對傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動(dòng)物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。
這樣，構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類”意識(shí)和“類”概念，隨著人類社會(huì)歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進(jìn)一步擴(kuò)展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動(dòng)植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問題的爭論其實(shí)就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實(shí)的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實(shí)與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式?，F(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結(jié)起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。
在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識(shí)到這種共同體的擴(kuò)展方式，文茲(peterwenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴(kuò)展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(richardsylvan)和普蘭伍德(valplumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對社區(qū)、國家和對全人類的義務(wù)，還有對未來的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動(dòng)物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與先生關(guān)于傳統(tǒng)中國社會(huì)的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實(shí)質(zhì)上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與其他生物以及整個(gè)自然界形成一個(gè)生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個(gè)自然作為一個(gè)整體和大系統(tǒng)，人的社會(huì)只是其中一部分，并且從屬于這個(gè)整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來的。雖然這種思想重新用生機(jī)主義的觀點(diǎn)來看待自然與自然物，主要強(qiáng)調(diào)的是“共同體”，以“共同體”及其意識(shí)作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，但“共同體”與“類”思維緊密結(jié)合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性?！邦悺备嗟貛в行味系某橄笮?，與傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)?！肮餐w”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來，體現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。
四
有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機(jī)主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機(jī)論的自然觀與科學(xué)觀，并且針對現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點(diǎn)，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點(diǎn)相合。
但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內(nèi)在價(jià)值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機(jī)性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實(shí)際上都在尋求一個(gè)支撐點(diǎn)或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機(jī)論等思想理論，一方面確實(shí)區(qū)別和反對原子式、人類中心主義、機(jī)械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。
對傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識(shí)已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個(gè)范疇。而近年來大量關(guān)于“類倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，顯然沒有意識(shí)到這個(gè)問題。
醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)作為科學(xué)技術(shù)事業(yè)的一個(gè)重要方面,在推動(dòng)醫(yī)學(xué)發(fā)展,提高人民群眾健康素質(zhì)方面起著十分重要的作用。發(fā)展醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)是同志非常關(guān)注的一個(gè)重要問題,對此有過許多精辟論述,他特別強(qiáng)調(diào)在發(fā)展醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)過程中,要嚴(yán)格遵守倫理道德規(guī)范。
當(dāng)前,認(rèn)真學(xué)習(xí)和研究同志醫(yī)學(xué)科技倫理思想,對于促進(jìn)我國醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)事業(yè)的發(fā)展,充分發(fā)揮醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展、本論文由整理提供提高人民群眾身體素質(zhì)中的作用,貫徹和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀,具有十分重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。同志醫(yī)學(xué)科技倫理思想內(nèi)容十分豐富,我們認(rèn)為主要包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容。
一、客觀、公正地評(píng)價(jià)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的作用,重視醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)倫理問題隨著科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展,科學(xué)技術(shù)不斷運(yùn)用于各個(gè)領(lǐng)域。在醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè),科學(xué)技術(shù)越來越顯現(xiàn)出重要作用。一些高新技術(shù)不斷應(yīng)用于疾病的診斷、治療和康復(fù)之中,為人類的健康本論文由整理提供帶來了福音。在新的歷史時(shí)期,醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)更深入、更快速地向前發(fā)展,對人類社會(huì)和人自身的發(fā)展產(chǎn)生更加深刻的影響。正如同志于2000年8月21日在第十六屆世界計(jì)算機(jī)大會(huì)開幕式上的講話中所指出:“20世紀(jì),人類取得了輝煌的科技成就。從量子理論、相對論的創(chuàng)立,脫氧核糖核酸雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn),信息科學(xué)的誕生,到人類基因組序列‘工作框架圖’的繪就,世界科技發(fā)生的深刻的革命,社會(huì)生產(chǎn)力極大提高?？梢灶A(yù)計(jì),21世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展,特別是信息技術(shù)和生命科學(xué)的不斷突破,將對世界政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活產(chǎn)生更加深刻的影響。”[1]220“以分子生物學(xué)為核心的生物工程技術(shù)醞釀著新的重大突破,為農(nóng)業(yè)、醫(yī)藥和人類健康開辟了全新的前景?！盵2]同時(shí),我們還應(yīng)看到,高新醫(yī)學(xué)技術(shù)的運(yùn)用也帶來了許多倫理問題,值得我們重視和研究,并采取切實(shí)有效的措施,最大限度地降低高新醫(yī)學(xué)技術(shù)的負(fù)面影響,充分發(fā)揮高新醫(yī)學(xué)技術(shù)在醫(yī)療工作中本論文由整理提供的重要作用,為人類的健康服務(wù)。2000年8月5日,同志在北戴河會(huì)見諾貝爾獎(jiǎng)獲得者時(shí)的講話中強(qiáng)調(diào):“信息科學(xué)和生命科學(xué)的發(fā)展,提出了涉及人自身尊嚴(yán)、健康、遺傳以及生態(tài)安全和環(huán)境保護(hù)等倫理問題?！薄霸?1世紀(jì),科技倫理的問題將越來越突出?！盵3]這應(yīng)引起我們的高度重視。
二、醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展必須為人類造福歷史經(jīng)驗(yàn)證明,科學(xué)技術(shù)是生產(chǎn)力發(fā)展的重要?jiǎng)恿?是人類社會(huì)進(jìn)步的重要標(biāo)志。科學(xué)技術(shù)的每一次重大突破,都會(huì)引起生產(chǎn)力的深刻變革,人類社會(huì)的巨大進(jìn)步。特別是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中所起的作用越來越明顯。因此,同志曾多次指出:促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)各項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展是科技工作的重要任務(wù),“以知識(shí)造福于人民,是科技工作者的光榮責(zé)任。”[1]601995年5月26日,他在全國科學(xué)技術(shù)大會(huì)上的講話中指出:“科技工作要始終把經(jīng)濟(jì)建設(shè)作為主戰(zhàn)場,把攻克國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展中迫切本論文由整理提供需要解決的關(guān)鍵問題作為主要任務(wù)?！盵4]“要十分重視解決環(huán)境保護(hù)、資源合理開發(fā)利用、減災(zāi)防災(zāi)、人口控制、人民健康等社會(huì)發(fā)展領(lǐng)域的科技問題,為改善生態(tài)環(huán)境、提高人民的生活質(zhì)量和健康水平作出貢獻(xiàn),促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展?！盵1]54防病治病,促進(jìn)人們的健康是醫(yī)學(xué)的根本目的。高新醫(yī)學(xué)技術(shù)的運(yùn)用是實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)目的的重要手段,要使高新醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)揮積極作用,必須樹立正確的價(jià)值取向。
為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),操作、運(yùn)用高新醫(yī)學(xué)技術(shù)的醫(yī)務(wù)人員必須具備為病人服務(wù)的崇高品德。因此,應(yīng)對醫(yī)務(wù)人員加強(qiáng)醫(yī)學(xué)道德教育,提高其思想覺悟和道德水平,真正樹立為病人服務(wù)的思想,做到以病人為中心,從而有利于醫(yī)務(wù)人員從病人的利益出發(fā),克服醫(yī)學(xué)技術(shù)主義至上的觀念,更加注重人文關(guān)懷,貫徹和落實(shí)生物-社會(huì)-心理醫(yī)學(xué)模式。
因此,在發(fā)展、運(yùn)用醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)過程中,必須始終強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)為人類服務(wù)的思想,始終堅(jiān)持以人為本的原則?！氨热?基因工程可能導(dǎo)致基因歧視,網(wǎng)絡(luò)技術(shù)涉及國家安全、企業(yè)經(jīng)營秘密以及個(gè)人隱私權(quán)的危險(xiǎn),轉(zhuǎn)基因食品的安全性和本論文由整理提供基因治療、克隆技術(shù)的適用范圍等問題,引起了人們的高度關(guān)注。有的國家利用高技術(shù)成果提高自己的軍事實(shí)力,在世界或地區(qū)范圍內(nèi)謀取霸權(quán),干涉他國內(nèi)政……科學(xué)技術(shù)本身難以做到這一點(diǎn)。
在21世紀(jì),科技倫理的問題將越來越突出。核心問題是“科學(xué)技術(shù)進(jìn)步應(yīng)服務(wù)于全人類,服務(wù)于世界和平、發(fā)展與進(jìn)步的崇高事業(yè),而不能危害人類自身?！盵5]2000年5月17日,同志在接受美國《科學(xué)》雜志主編埃利斯•魯賓斯坦專訪時(shí)的談話中又強(qiáng)調(diào):“生物技術(shù),尤其是對基因的研究,必將給人類帶來福音?！薄胺乐够蚱缫?、保護(hù)個(gè)人隱私、貫徹知情選擇和實(shí)現(xiàn)公正原則,都是我們十分關(guān)注的問題。科學(xué)自由的原則一定要堅(jiān)持,但科學(xué)的發(fā)展要為人類服務(wù),不能危害人類自身?！盵1]1862000年6月28日,在中央思想政治工作會(huì)議上同志再次強(qiáng)調(diào):“人類基因組計(jì)劃是人類科學(xué)史上的偉大科學(xué)工程,它對于人類認(rèn)識(shí)自身,推動(dòng)生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)以及制藥產(chǎn)業(yè)等的發(fā)展,具有極其重要的意義。經(jīng)過全球科學(xué)界的共同努力,人類基因組序列的‘工作框架圖’已經(jīng)繪就,這是該計(jì)劃實(shí)施進(jìn)程中的一個(gè)重要里程碑。人類基因組序列是全人類的共同本論文由整理提供財(cái)富,應(yīng)該用來為全人類造福?！盵1]
三、尊重醫(yī)學(xué)科技工作者的勞動(dòng)成果,保護(hù)知識(shí)產(chǎn)權(quán)醫(yī)學(xué)科技工作者是發(fā)展醫(yī)學(xué)科技的主導(dǎo)力量,他們?yōu)獒t(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn),其勞動(dòng)必須得到社會(huì)的承認(rèn),其人格必須受到人們的尊重,其成果應(yīng)受到保護(hù)
這也是“尊重知識(shí)、尊重人才”的具體體現(xiàn)。在這個(gè)問題上,同志為我們作出了榜樣,他多次要求對那些在科技方面作出突出貢獻(xiàn)的科學(xué)家和技術(shù)人員給予精神上和物質(zhì)上的鼓勵(lì)。1991年10月8日,他在農(nóng)業(yè)科學(xué)家座談會(huì)上的講話中,對一些科學(xué)家給予充分肯定?！皩?shí)踐證明,摩爾根對遺傳學(xué)的貢獻(xiàn)是不能否定的。”[1]2910月16日,在授予錢學(xué)森同志“國家杰出科學(xué)家”榮譽(yù)稱號(hào)儀式上的講話中,對錢學(xué)森在科學(xué)研究領(lǐng)域作出的杰出貢獻(xiàn)表示熱烈祝賀,并借此機(jī)會(huì)向?yàn)樽鎳鐣?huì)主義建設(shè)作出巨大貢獻(xiàn)的廣大科技工作者,表示親切慰問和衷心感謝本論文由整理提供。1996年12月9日,在全國衛(wèi)生工作會(huì)議上的講話中,對建國以來在醫(yī)學(xué)科技和衛(wèi)生服務(wù)方面作出突出貢獻(xiàn)的代表人物給予高度贊揚(yáng)。2000年6月28日,在中央思想政治工作會(huì)議上的講話中,對為人類基因組序列作出貢獻(xiàn)的科學(xué)家給予高度評(píng)價(jià)。超級(jí)秘書網(wǎng)
做好知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)是尊重科技工作者勞動(dòng)成果的重要舉措,也是科技倫理的一項(xiàng)內(nèi)容。“技術(shù)轉(zhuǎn)讓和保護(hù)知識(shí)產(chǎn)權(quán),已成為當(dāng)今國際經(jīng)濟(jì)技術(shù)合作關(guān)系中的重要問題……科學(xué)技術(shù),總是要同世界各國如切如磋,如琢如磨,才能取得更快更大的進(jìn)步?！盵1]55“建立和完善高尚的科學(xué)倫理,尊重并合理保護(hù)知識(shí)產(chǎn)權(quán),對科學(xué)技術(shù)的研究和利用實(shí)行符合各國人民共同利益的政策引導(dǎo),是21世紀(jì)人們應(yīng)該注重解決的一個(gè)重大問題?！?/p>
[1]217加強(qiáng)國際合作是促進(jìn)科技進(jìn)步的重要途徑之一。近年來,我國在環(huán)境保護(hù)、生物工程、基因技術(shù)、信息科學(xué)等領(lǐng)域加強(qiáng)了國際合作本論文由整理提供,取得了巨大成就。在與國外科學(xué)技術(shù)的交流中,同志多次強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持相互尊重、平等互利的倫理原則。由于各國基礎(chǔ)、自然環(huán)境、人口特征、文化教育狀況等的不同,科技發(fā)展的程度差距很大,各有特點(diǎn),各有優(yōu)勢,各國應(yīng)互相學(xué)習(xí),共同發(fā)展,共同進(jìn)步。所以,在科技交往過程中,“我們應(yīng)當(dāng)充分尊重他人的知識(shí)產(chǎn)權(quán),同時(shí)又要善于保護(hù)自己的知識(shí)產(chǎn)權(quán)。在相互尊重、平等互利的原則基礎(chǔ)上開展國際合作。
至于遺傳資源問題,中國在1998年6月了《人類遺傳資源管理暫行辦法》,其出發(fā)點(diǎn)是在該原則下促進(jìn)國際合作和交流。中國政府鼓勵(lì)中國科學(xué)家與國外同行在這一領(lǐng)域進(jìn)行合作,所限制的只是少數(shù)個(gè)人和公司以科研名義采集標(biāo)本從事商業(yè)活動(dòng)?！?/p>
[1]186-1872000年10月11日,同志國際工程科技大會(huì)上的講話中又重申,在堅(jiān)持相互尊重、平等互利原則下,搞好科技領(lǐng)域國際合作問題。指出全球氣候變化、大氣和水體污染、土地荒漠化、生物多樣性的保護(hù)、因特網(wǎng)上虛假有害信息的防范等問題,都需要通過加強(qiáng)工程科技的國際合作來促進(jìn)解決。我國將堅(jiān)定不移地實(shí)施可持續(xù)發(fā)本論文由整理提供展戰(zhàn)略,加強(qiáng)與世界各國的合作,更好地保護(hù)中國人民和世界各國人民的生存環(huán)境,使我們的子孫后代擁有一個(gè)更為美好的發(fā)展空間[1]227-228。
四、誠信、求實(shí)創(chuàng)新、拼搏奉獻(xiàn)、團(tuán)結(jié)協(xié)作,是醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)發(fā)展的內(nèi)在要求,也是醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中必須遵循的道德規(guī)范誠信,是科學(xué)研究中必須遵循的一個(gè)基本道德規(guī)范,是科技發(fā)展進(jìn)步的內(nèi)在保證。誠信,在科技領(lǐng)域,也就是要具備科學(xué)精神。而“科學(xué)精神的精髓是實(shí)事求是。科技工作者應(yīng)該率先垂范,堅(jiān)持實(shí)事求是的科學(xué)精神,加強(qiáng)科學(xué)道德建設(shè),克服急于事功的浮躁心態(tài),反對一切弄虛作假行為,努力成為先進(jìn)文化的實(shí)踐者。”
[6]同樣,一個(gè)人要想在科學(xué)研究中取得一定的成績,必須“要堅(jiān)持黨的基本路線,大力弘揚(yáng)愛國主義精神、求實(shí)新精神、拼搏奉獻(xiàn)精神、團(tuán)結(jié)協(xié)作精神。這四種精神,是我國數(shù)代科技工作者崇高品質(zhì)的結(jié)晶,也是科技事業(yè)繁榮的重要保證,要作為科技界精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容,發(fā)揚(yáng)光大?！?/p>
具體來講,“求實(shí)是科本論文由整理提供學(xué)之本,創(chuàng)新是科技發(fā)展的生命力所在。科學(xué)研究來不得半點(diǎn)虛假,必須以求實(shí)的態(tài)度,尊重客觀規(guī)律,探索真理,開拓創(chuàng)新……團(tuán)結(jié)協(xié)作是社會(huì)化生產(chǎn)條件下科學(xué)技術(shù)研究活動(dòng)的內(nèi)在要求。在科學(xué)技術(shù)工作中,既要倡導(dǎo)學(xué)術(shù)上百花齊放、百家爭鳴,又要提倡相互尊重,團(tuán)結(jié)合作,取長補(bǔ)短,發(fā)揮集體優(yōu)勢,協(xié)同公關(guān)。”[1]60-61只有這樣,才能徹底消除科技行業(yè)中可能出現(xiàn)的弄虛作等不正之風(fēng),科技才能取得更大進(jìn)步。
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論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。
在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實(shí)的自然性彰顯出獨(dú)特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。
阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動(dòng)物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運(yùn)動(dòng)正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進(jìn)”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶?，兇事尚右。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！庇纱丝梢?，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊(yùn)涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價(jià)值是無可估量的?！独献印窂?qiáng)調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價(jià)值是無可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負(fù)責(zé)，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動(dòng)物中最強(qiáng)烈的。人類不但對其他動(dòng)物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會(huì)受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點(diǎn)出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識(shí)到自己的生命意志的分裂，而且能意識(shí)到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高的價(jià)值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献印范逭迷诘兰铱磥?，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運(yùn)行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個(gè)小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動(dòng)，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會(huì)毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊(yùn)和最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一?！鼻f子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個(gè)世界的和諧。把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動(dòng)物、植物乃至整個(gè)自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實(shí)際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的。”史懷澤認(rèn)為，體驗(yàn)到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運(yùn)，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨(dú)特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識(shí)到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識(shí)到敬畏生命，能夠認(rèn)識(shí)到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價(jià)值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個(gè)成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨(dú)立存在的價(jià)值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。
三、萬物平等論
人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價(jià)值特性或存在身份，兩者在價(jià)值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價(jià)值觀點(diǎn)。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價(jià)值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨(dú)立的、不可替代的內(nèi)在價(jià)值，它們都在按照道的運(yùn)行法則去實(shí)現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價(jià)值本源的絕對意義上看，任何事物的價(jià)值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨(dú)特價(jià)值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命?！熬次飞膫惱矸裾J(rèn)高級(jí)和低級(jí)的、富有價(jià)值和缺少價(jià)值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級(jí)之分。因?yàn)樵谏镏g進(jìn)行價(jià)值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會(huì)不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價(jià)值，這是一個(gè)完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會(huì)得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價(jià)值或低級(jí)的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級(jí)的生命也是如此?？梢赃@么說，“我們當(dāng)中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動(dòng)物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識(shí)到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點(diǎn)?！俺鲇趥惱肀拘?，我們始終試圖盡可能地?cái)[脫這種必然性。我們渴望能堅(jiān)持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價(jià)值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會(huì)走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級(jí)和低級(jí)的、富有價(jià)值的和缺少價(jià)值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點(diǎn)是十分相近的。
易卜生在中國的研究起始較早，似乎這一研究對象沒有更多言說空間了。事實(shí)并非如此?？疾靽鴥?nèi)易卜生研究現(xiàn)狀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)學(xué)界對易卜生最重要的戲劇及其所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性與審美性的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，易卜生在中國其實(shí)成了一個(gè)最熟悉的陌生人 ，導(dǎo)致這一現(xiàn)狀的原因復(fù)雜而有趣。
一、傳播錯(cuò)位與研究補(bǔ)齊
文學(xué)的傳播和流傳從來不是直線和等量的，無論是外國文學(xué)在本國的流傳還是本國文學(xué)在外國的流傳，完全符合原作精神是不可能的，總會(huì)出現(xiàn)一些變異，接受者必然會(huì)對放送者的作品有所選擇、吸收和排斥。這是比較文學(xué)理論中的常識(shí)。
易卜生的作品在中國的流傳是一個(gè)非常有趣的現(xiàn)象。在國內(nèi)，提到易卜生的作品，首先出現(xiàn)在人們腦海中的肯定是他的社會(huì)問題劇，《玩偶之家》、《社會(huì)支柱》可謂人盡皆知。但其早期和晚期劇作并不像中期劇作影響那么大。
易卜生在中國的傳播始于五四時(shí)期，他的社會(huì)問題劇與當(dāng)時(shí)中國社會(huì)思想啟蒙與反封建斗爭的需要相契合，很快在思想界產(chǎn)生了巨大反響。易卜生在中國的譯介最早始于1922年，1918年《新青年》推出易卜生專號(hào)，介紹了《娜拉》、《國民之?dāng)场贰ⅰ缎“逊颉啡孔髌?，前兩者均為社?huì)問題劇，《小艾友夫》屬于象征劇。與此同時(shí)，《野鴨》、《海上夫人》等后期劇作雖也被翻譯到中國，但受關(guān)注程度不高。直到1980年代，易卜生早期最核心的戲劇《布朗德》和《培爾金特》才公開上演，但影響遠(yuǎn)不及他的社會(huì)問題劇。
隨著時(shí)間的推移，易卜生的歷史劇、思想劇、心理與象征劇的重要性日益彰顯。20世紀(jì)2030年代那個(gè)充滿內(nèi)憂外患、思想劇變的時(shí)代已然遠(yuǎn)去，人們逐漸把眼光投向探索人性弱點(diǎn)，表現(xiàn)生命過程內(nèi)在矛盾的劇作，從而使過去單一的接受視角得以改 變。然而，時(shí)至今日，相較于社會(huì)問題劇而言，易卜生其他類型的戲劇在中國的傳播仍顯不足，更不用說學(xué)術(shù)研究了。
因此，鄒建軍先生主編的《易卜生詩劇研究》意義非凡。鄒建軍先生認(rèn)為對易卜生整個(gè)文學(xué)創(chuàng)作來說，無論是早期的詩劇還是后期的象征劇，都比中期的社會(huì)問題劇重要得多。（《序二》5）這一評(píng)論是具有前瞻性的。國外文學(xué)在某一國的流傳，有各取所需，為我所用的特征。也就是說，人們在接受異國文學(xué)時(shí)，往往根據(jù)不同時(shí)代、不同需要，采取不同的姿態(tài)，吸收不同的成分。這種選擇性的拿來，很容易導(dǎo)致傳播上的錯(cuò)位。前文已經(jīng)提及中國社會(huì)變遷對易卜生接受的影響，此處不再贅述。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，文學(xué)研究傾向的變化與文學(xué)接受的關(guān)系。
很長一段時(shí)期，在我國的文學(xué)研究中，對西方文學(xué)思潮的接受更多地是在工具論的層面而不是在本體論的層面。學(xué)者更關(guān)注異國文學(xué)中所反映的社會(huì)狀況、階級(jí)沖突等內(nèi)容，而常常忽略掉了具有作家個(gè)人特色的思想和情感，這其實(shí)是一種文化過濾。例如：西方學(xué)者更關(guān)注托爾斯泰作品中的宗教感情、道德的自我完善，而中國學(xué)者則更關(guān)注作品中所反映的俄國的司法腐敗、階級(jí)壓迫。反映在易卜生這里，則是學(xué)者更多地關(guān)注他的社會(huì)問題劇，而忽視了對他其他時(shí)期劇作的研究。新時(shí)期以來，隨著大量西方文學(xué)理論的傳入，中國學(xué)者觀照文學(xué)的視角出現(xiàn)了多元化特點(diǎn)。人們不再僅僅著眼于文學(xué)中的社會(huì)歷史因素，而更注重文學(xué)本體的研究。顯然，易卜生詩劇和象征劇蘊(yùn)含了更多文學(xué)本體的因素，因此，今天它更受到文學(xué)批評(píng)家的青睞。
在這樣的學(xué)術(shù)背景下，《易卜生詩劇研究》一書不因襲舊路，有意回避流俗，展現(xiàn)出了銳意創(chuàng)新的學(xué)術(shù)精神。該書收錄的論文研究目標(biāo)集中于易卜生早期劇作，這與過去的易卜生研究截然不同。整部論文集為我們展現(xiàn)出一個(gè)完整、動(dòng)態(tài)、現(xiàn)代的易卜生：①該書有利于修正易卜生在中國的傳播錯(cuò)位，讓更多人關(guān)注易卜生的前后期戲劇創(chuàng)作，從而為我們還原一個(gè)完整的易卜生。比起簡單地把易卜生視作現(xiàn)實(shí)主義作家，這無疑具有十分重要的突破意義。②無論內(nèi)容還是形式，易卜生中期的社會(huì)問題劇都不是突然產(chǎn)生、戛然而止的，它有其思想淵源并產(chǎn)生后續(xù)影響。因此，研究易卜生早、晚期戲劇，把早、中、晚期的易卜生劇作銜接起來，有利于了解其思想的動(dòng)態(tài)變化，也能夠加深對其中期戲劇的理解。③作為社會(huì)問題劇作家的易卜生只能被視為現(xiàn)實(shí)主義作家，而其作為現(xiàn)代戲劇之父的身份則得不到體現(xiàn)。易卜生詩劇的現(xiàn)代性更多地體現(xiàn)在他的思想劇、象征劇中。著重研究這些戲劇類型，發(fā)掘其劇作的現(xiàn)代性，從而給現(xiàn)代戲劇之父以應(yīng)有之義。正如鄒建軍所言，易卜生早期的10部詩劇現(xiàn)在看來真是經(jīng)過時(shí)間檢驗(yàn)而具有經(jīng)典性的作品，與后期象征劇和中期社會(huì)問題劇中的優(yōu)秀作品相比，也毫不遜色，其優(yōu)勢與特點(diǎn)還更加鮮明。更為重要的是，易卜生中期社會(huì)問題劇與后期象征劇里面的一些作品，往往都來自于早期詩劇，或者說與早期詩劇存在密切關(guān)系；如果不讀其早期詩劇，就不可能準(zhǔn)確地理解其中期社會(huì)問題劇與后期象征劇因此，我認(rèn)為易卜生早期的詩劇，在其整個(gè)文學(xué)創(chuàng)作里占有重要的地位，應(yīng)該特別引起關(guān)注與重點(diǎn)開掘。（《序二》5）這段話宏觀且動(dòng)態(tài)地把握了易卜生戲劇體系的全貌。這種思想貫串于整部論文集中。如王芳實(shí)在《論弗瑞亞與凱蒂琳的三層關(guān)系》中引用盧卡契之言《凱蒂琳》已包括劇作家最后一部作品的所有問題，把該作放置于整個(gè)戲劇體系中來研究；《〈諾爾瑪，或政治家的愛情〉的三重隱喻》（杜雪琴）一文認(rèn)為在其早期詩劇中，往往也存在著強(qiáng)大包容性和多義的闡釋空間，易卜生從此劇始逐漸走向一條未來的象征藝術(shù)之路。
二、前沿理論與多元視角
英國學(xué)者朱利安沃爾弗雷澤（以下簡稱朱利安）在《21世紀(jì)批評(píng)述介》中將空間與場所作為21世紀(jì)文學(xué)批評(píng)的一種趨勢。最近25年中，興起了多學(xué)科的關(guān)于空間、地點(diǎn)、文化地理學(xué)的研究。這是一個(gè)涉及廣泛、形式多樣的研究領(lǐng)域。它認(rèn)為我們對自己居住場所的性質(zhì)進(jìn)行批評(píng)干預(yù)的同時(shí)，居住場所反過來也決定了我們對自身的看法。批評(píng)家們以各自迥然不同的方式揭示出：空間自身是如何既作為一種產(chǎn)品（經(jīng)過不同的社會(huì)過程和人類干預(yù)所產(chǎn)生的），又作為一種作用力（它反過來影響、指引、限定人類在世界上的活動(dòng)和路線的潛能）而存在的。
文學(xué)地理學(xué)為文學(xué)系統(tǒng)多層結(jié)構(gòu)分析提供了研究方法與路徑。朱利安指出空間和地理批評(píng)是諸多批評(píng)導(dǎo)向之一，但并沒有明確描述方法論、步驟和思想譜系。鄒建軍先生在文學(xué)地理學(xué)批評(píng)實(shí)踐方面提出了一系列富有啟發(fā)性的觀點(diǎn)，并在方法論上做出了指引。他曾在《文學(xué)地理研究的主要領(lǐng)域》一文中指出文學(xué)地理批評(píng)的領(lǐng)域（《文學(xué)地理研究的主要領(lǐng)域》），其中，一國自然山水對作家文學(xué)構(gòu)成和演變的影響，文學(xué)作品對地理空間的建構(gòu)，文學(xué)作品中自然山水的描寫及其意義等方面在易卜生早期戲劇的研究中可以得到靈活運(yùn)用。在《易卜生詩劇研究》中，我們可以看到學(xué)者們對這一批評(píng)方法的創(chuàng)造性實(shí)踐。論文集中有6篇文章是從地理與空間批評(píng)的視閾研究易卜生詩劇的。
王曉燕和胡紅梅的論文雖同認(rèn)為《凱蒂琳》展示了自然、地獄、天堂三重地理空間，但王曉燕指出它們在凱蒂琳犯錯(cuò)、受罰與贖罪的生命歷程中，起到了暗示命運(yùn)發(fā)展脈絡(luò)的作用；而胡紅梅則認(rèn)為三重地理空間展示的是一幅人類從原罪到煉獄到救贖的宗教儀式畫面，各有旨?xì)w。高丹的論文《論培爾金特中的三重地理空間建構(gòu)》將劇中空間分為真實(shí)地理空間戀戀故園、虛擬意象空間山妖王國與索爾維格森林、現(xiàn)實(shí)與虛幻的空間中年旅行足跡，真實(shí)的地理空間推動(dòng)了情節(jié)的發(fā)展，凸顯了培爾金特的性格；虛擬空間是易卜生內(nèi)在精神的外化和分離，而現(xiàn)實(shí)與虛幻交織的空間則代表了培爾金特夢游式的旅途，不同地理環(huán)境對培爾金特不同人生階段的性格塑造起到了重要作用?！对囄觥春柛駛惖暮１I〉男女主人公性格中的地理因素》通過分析北歐及挪威峽灣的地理環(huán)境，指出人物性格和精神氣質(zhì)與其生長和生存的地理環(huán)境息息相關(guān)。
文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)也是21世紀(jì)文學(xué)批評(píng)的導(dǎo)向之一。倫理問題對當(dāng)代文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生著深刻的影響。倫理批評(píng)意在分析藝術(shù)作品的倫理本質(zhì)，希望能因此在敘事的生活和讀者的生活之間建立起有意義的聯(lián)系。（沃爾弗雷斯 143）北美倫理批評(píng)的代表人物西伯斯在《批評(píng)的倫理》中指出承認(rèn)倫理在批評(píng)理論中的地位，使這一學(xué)科中的實(shí)踐者們具備了自主能力，能提出與文學(xué)文本及其可觀的社會(huì)和意識(shí)形態(tài)涵義相關(guān)的結(jié)論（沃爾弗雷斯 145）。倫理批評(píng)者的作用就在于指明特定文本向讀者傳達(dá)知識(shí)和普世的善的概念。倫理批評(píng)的實(shí)踐者已取得多方面的成績，《易卜生詩劇研究》中收錄了這樣的范例約6篇。
鄒建軍的《無愛的悲?。翰祭实滦蜗蟊举|(zhì)新探》在對布朗德與家庭、社會(huì)、宗教三重倫理關(guān)系進(jìn)行考察后，認(rèn)為布朗德的悲劇是一個(gè)極端個(gè)人主義者的悲劇，這種極端個(gè)人主義是排斥他者的，導(dǎo)致他對家庭、社會(huì)、宗教缺乏真正的愛，無愛的倫理關(guān)系導(dǎo)致個(gè)體的悲劇。在傳統(tǒng)批評(píng)中，學(xué)者更傾向于從哲學(xué)角度同情和理解布朗德的自我主義，并肯定它所蘊(yùn)含的反封建、反傳統(tǒng)的社會(huì)意義。鄒建軍對這一闡釋方式產(chǎn)生了懷疑，他站在倫理批評(píng)的角度得出的頗具新意的結(jié)論與先前的認(rèn)識(shí)迥然不同，這也充分顯示了新的批評(píng)方法的創(chuàng)造力和生命力。在《英格夫人的倫理主題》一文中，譚認(rèn)為易卜生在劇中描繪了圍繞在英格夫人這一女性形象周圍的復(fù)雜倫理關(guān)系，展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)家庭倫理準(zhǔn)則；并通過對以英格夫人為中心的多方倫理關(guān)系的分析，探討其悲劇中的倫理內(nèi)涵。張武進(jìn)、周美蘭在《從〈蘇爾豪格的宴會(huì)〉看易卜生的倫理困惑》一文中認(rèn)為，易卜生的戲劇創(chuàng)作始終貫串著人性自由與道德禁忌之間近乎二律背反的矛盾和沖突。個(gè)體有尋求獨(dú)立與自由意志的內(nèi)在需求，同時(shí)又處于道德原則與倫理秩序之中，人需要依靠理性在二者之中尋找平衡點(diǎn)。《蘇爾豪格的宴會(huì)》正好體現(xiàn)了自由意志與道德禁忌之間的矛盾，這種矛盾又正好是易卜生本人的倫理困惑，從而把作家的倫理觀念與文本中所體現(xiàn)的矛盾很好的結(jié)合在一起。在《論〈海爾格倫的海盜〉中的倫理因素》中，劉遙引用了易卜生的話在各種男女之間的關(guān)系、女人和女人之間的關(guān)系和人際關(guān)系的故事中，我看到了個(gè)人生活的豐富和鮮活資料。就是在和所有這些男男女女的相處中，產(chǎn)生了《海爾格倫的海盜》的原始和模糊的初稿，并指出該劇立足于人和人之間的倫理關(guān)系，這種人際關(guān)系在該劇中被設(shè)定為家庭成員關(guān)系，倫理困境是主要人物走向悲劇命運(yùn)的深層原因。
文學(xué)地理批評(píng)和倫理批評(píng)兩種新的批評(píng)方法在文集中得到了廣泛應(yīng)用，除此之外，我們還能看到其他一些新的批評(píng)方法的運(yùn)用。《〈海爾格倫的海盜〉的生態(tài)女性主義解讀》即是一例，安安通過分析女主人公伊厄棣斯與三個(gè)主要人物的矛盾關(guān)系和象征意義的分析，揭示出這部悲劇所蘊(yùn)含的生態(tài)意識(shí)、女權(quán)意識(shí)及其社會(huì)批判意義。趙義華將信息管理學(xué)理論運(yùn)用到文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中的做法則頗具創(chuàng)造性。他在《〈海爾格倫的海盜〉中的交流阻滯型悲劇 》中表明悲劇原因無關(guān)命運(yùn)，而是人物在交流過程中發(fā)生的信息交流阻滯。
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論文關(guān)鍵詞：孔子；生態(tài)倫理觀；教育社會(huì)學(xué)啟示；可持續(xù)發(fā)展
當(dāng)今，環(huán)境問題已成了累及國計(jì)民生的一件頭等大事，也成了一個(gè)全球關(guān)注的問題。環(huán)境問題植根于社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式，在不同的階段，面對的資源環(huán)境問題是不同的。理論界普遍認(rèn)為，“十五”以來，我國逐漸進(jìn)入重化工業(yè)時(shí)代：從1999年以來，重工業(yè)生產(chǎn)增長一直快于輕工業(yè)生產(chǎn)。這個(gè)時(shí)期的顯著特點(diǎn)是嚴(yán)重的環(huán)境污染。對利益的追逐使一些人拋開了“以人為本”，“人與自然的和諧相處”，并以破壞人與自然的和諧相處為代價(jià)來換取他們所追求的最大利益。
我們從每年國家環(huán)?？偩止嫉挠嘘P(guān)環(huán)境污染的信息中可以看到一個(gè)個(gè)觸目驚心的數(shù)字和畫面：山西的焦炭污染，已使山西境內(nèi)的黃河不再有鯉魚生長其間；淮河流域十年污染給兩岸百姓造成的疾病、死亡、后遺癥更是讓人不寒而栗；四川沱江特大污染讓沿江的百萬群眾飲水中斷達(dá)26天；哈爾濱松花江特大污染事件使該市居民無處取水……那些隨處可見的小污染更不必書寫。曾經(jīng)的天藍(lán)藍(lán)、水清清、天高任鳥飛、魚兒自在游的美麗畫面已成了歷史，中國環(huán)境的可持續(xù)指數(shù)在全球居133位，中國的環(huán)境形勢處處告急!
在利益追逐者的心中，沒有了生態(tài)倫理觀念，也沒有了人與自然和諧相處的理念。在他們眼前流動(dòng)的只是從污染物中滾出來的金子。而在孩子們的眼中，綠水青山、樹木花草、芬芳的綠野，也只是書中的童話，傳說的香格里拉。所以，生態(tài)倫理教育、生態(tài)環(huán)境知識(shí)的普及、人與自然和諧相處的理念，應(yīng)及早放在當(dāng)代教育中。不要再走先污染后治理的老路，不要再以沉重的代價(jià)來換取眼前的利益。教育在生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展中擔(dān)負(fù)著重要的角色。而孔子的生態(tài)倫理思想，對我們?nèi)缃竦纳鐣?huì)生態(tài)倫理具有很好的啟迪作用。
一、孔子的生態(tài)倫理思想簡介
(一)孔子“敬畏天命”的生態(tài)倫理意識(shí)
孔子談“天命”，這兩個(gè)字在《論語》里出現(xiàn)不多，僅見于這樣兩句話：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)及“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語·季氏》)。
由上面兩句話可以知道，孔子把“知命畏天”看做是君子才具備的美德，這與孔子在《論語·堯》中講的“不知天命，無以為君子”是一致的。在孔子那里，“天命”即指自然規(guī)律，在《論語·陽貨》里記載的孔子與子貢的對話里，這種意識(shí)更加明顯：“子日：‘予欲無言?！迂暼眨骸尤绮谎?，則小子何述焉?’子日：‘天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”’這兩則對話體現(xiàn)了孔子明確的天命觀：天，就是四季正常運(yùn)行的規(guī)律；是萬事萬物生長的地方，這就是天。從而“知天命”即是對自然規(guī)律的了解、掌握。能夠了解、掌握它，就是一種君子美德了。
孔子的生態(tài)倫理意識(shí)不僅僅體現(xiàn)在“知天命”上，而且更重要的是體現(xiàn)在“畏天命”上。敬畏天命是孔子提出其生態(tài)倫理思想的理論基石。為何要敬畏天命?因?yàn)椤八臅r(shí)行焉，百物生焉”。天命是客觀存在的不可抗拒的自然規(guī)律，“是一種不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律的必然性”四時(shí)變化，萬物生長都有其自身的規(guī)律性，人們只有敬畏他，尊重它，平等對待它，春耕夏播，才有金秋的收獲，人們只有適應(yīng)它，也才能使自身有一個(gè)健康良好的生存環(huán)境。如果違背天命，就會(huì)遭到大自然的報(bào)復(fù)，從而招致人類自身的毀滅。孔子敬畏天命的想不僅僅是人們要遵循自然規(guī)律辦事，而且還將“畏天命”與“君子人格”結(jié)合起來，體現(xiàn)了一種“天人合一”的生態(tài)倫理意識(shí)。后來的儒家和哲學(xué)也講“敬而無失”是“所以中”即致中和的最好途徑，是獲致道德本體的未發(fā)之中的根本功夫。致中和實(shí)是包括了主體對自然和社會(huì)的全部認(rèn)識(shí)，但也包含著對所以然的自然客觀的“萬物化育之道”的認(rèn)識(shí)。正如牟宗三先生所講：“儒家強(qiáng)調(diào)‘天人合一’，追求的是人與自然的和諧，他們的‘贊天地之化育’，是中華文化‘天人合一’思想的主要代表?！焙髞砣寮以谌伺c自然的關(guān)系問題上共同表現(xiàn)出尊重自然、善待自然、與自然和諧的一致立場，大都淵源于孔子的“敬天畏命”。
(二)“樂山樂水”的仁者智者情懷
孔子在幾千年前概括了一句如今廣為人知的以山水為內(nèi)容的生態(tài)倫理名言：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)智慧的人以水為樂，正如孔子自己在河邊上所發(fā)的感慨：“逝者如斯夫!不舍晝夜?！?《論語·子罕》)據(jù)記載，：“孔子觀于東流之水。子貢問日：‘君子所見大水必觀焉，何也?’孔子對日：‘以其不息，且遍于諸生而不為也。夫水似乎德；其流也，則卑下倨邑必循其理，似義；浩浩乎無屈盡之期，此似道；流行赴百仞之溪而不懼，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；綽約微達(dá)，此似察；發(fā)源必東，此似志；以出以入，力物就以化潔，此似善化也。水之德有若此，是故君子見必觀焉。”’(《孔子家語》)從流水的奔流不息中，如他一樣智慧的人會(huì)感嘆時(shí)光流逝、光陰不再；會(huì)從東流之水聯(lián)想到人所應(yīng)具備的倫理道德和品質(zhì)：德、義、道、勇、法、正、志……其實(shí)，夫子是在告訴人們，如水一樣的自然之物也是具有它們自己的靈性和德性的。同此道理，具有仁愛之心的人則因?yàn)榭吹窖矍坝粲羰[蔥的山而有發(fā)自內(nèi)心的快樂。在山中，樹林陰翳，雜花生樹，光影斑駁，鳥兒鳴枝頭，野獸在山中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，這一切勃勃生機(jī)及充滿生命力的律動(dòng)，自然會(huì)激起“仁者”感懷生命的情懷。
現(xiàn)代人，卻仿佛處于窮途末路，為了滿足自己的欲望而瘋狂地開采、掠奪，讓曾經(jīng)的青山變得光禿禿寸草不生，讓清澈的流水變成一條條臭水溝。他們沒有悲憫的情懷。畢竟，他們不是仁者，更不能稱得上知者了。這個(gè)時(shí)代，是缺少仁者知者的時(shí)代，我們的教育應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)起培養(yǎng)仁者知者的責(zé)任，實(shí)現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展，還青山綠水以本來的面目，讓人與自然和諧、平等地相處。
在《論語·先進(jìn)》中記載，一次，孔子與他的學(xué)生子路、曾皙(點(diǎn))、冉有、公西華一起談?wù)撊松鞠蚝屠硐霑r(shí)，曾皙的觀點(diǎn)得到了老師的認(rèn)同，曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆日：“吾與點(diǎn)也!”為何夫子會(huì)贊同曾皙的觀點(diǎn)?在曾皙的觀點(diǎn)里，暮春時(shí)節(jié)，穿著春裝，與幾個(gè)朋友，到沂去沐浴陽光，到舞雩去吹吹風(fēng)，盡興唱著歌而歸。這是曾皙的最高志向，也是孔子的最高社會(huì)理想。這與孔子主張培養(yǎng)“樂山樂水”的仁人志士的理想情懷是一致的。孔子要培養(yǎng)的是既有仁者胸懷又能治世的君子人才，這種人才僅僅能治世是不夠的，還必須有樂山樂水的生態(tài)倫理情懷，將人間的和諧與自然的和諧自覺統(tǒng)一起來，去實(shí)現(xiàn)“老者安之，少者懷之，朋友信之”(《論語·公冶長》)的儒家社會(huì)理想。孔子的這種教育思想對后世儒家的后繼者們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。孔子把“樂山樂水”與做仁人志士聯(lián)系起來，作為培養(yǎng)儒家理想君子人格的一項(xiàng)道德行為規(guī)范，說明了他對生態(tài)倫理的重視。君子要仁民、愛人、樂山樂水，這就把生態(tài)倫理教育有機(jī)地融入到人倫道德教育中。
(三)“移居九夷而不以為陋”的生態(tài)節(jié)用觀
《論語·述而》中記載：“子釣而不綱，弋不射宿”(弋，用帶著繩子的箭射鳥，宿，指宿鳥，居于巢中的鳥；綱，指用大繩連接成網(wǎng)，絕流而捕魚)。孔子釣魚，不用漁網(wǎng)捕魚，他也不用箭射殺居于巢中的鳥兒。體現(xiàn)了孔子可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)節(jié)用觀，同時(shí)，也體現(xiàn)了他“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)，為了大多數(shù)人的生存利益而反對對野生資源加以毀滅性的攫取和掠奪的思想。對我們現(xiàn)在資源的可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境的保護(hù)具有歷史的借鑒意義。
孔子的節(jié)用觀是跟儒家“愛人”、“惠民”的政治倫理思想緊密聯(lián)系在一起的，是儒家主張的以德治國必須具備的道德觀念?？鬃诱f：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！?《論語·學(xué)而》)即治理大國，必須嚴(yán)肅對待，誠信無欺，節(jié)用資源，愛護(hù)民眾，用工不違農(nóng)時(shí)?？梢?，敬事、誠信、節(jié)用、愛人是對統(tǒng)治者的道德行為的規(guī)范。這對于今天以追求金錢為目的而拋開倫理道德觀念不顧，以金錢衡量、炫耀自己的身份地位而不顧生靈所處環(huán)境的功利性行為，具有一定的警示作用。
孔子說：“以約失之者鮮矣?！?《論語·里仁》)用節(jié)約作為自己的行為準(zhǔn)則的人，他所犯的過失是很少的。因?yàn)楣?jié)約，就不會(huì)去過度開發(fā)、去攫取，造成資源的枯竭?？鬃幼约阂采眢w力行去踐行“節(jié)約”?！墩撜Z·子罕》記載：“子欲居九夷。或日：‘陋，如之何?’子日：‘君子居之，何陋之有?”’孔子想搬到九夷居住，有人對他說，那個(gè)地方很簡陋，該怎么辦?先生還去嗎?孔子回答說：“品德高尚的人住在那里，怎能說它簡陋呢?”孔子贊揚(yáng)他的生活簡陋卻特別好學(xué)的弟子顏回說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?《論語·雍也》)這正是對“君子居之，何陋之有?”的最好闡釋。他的這種身體力行的節(jié)用觀，影響了儒家的后學(xué)者。宋儒周敦頤《陋室銘》：“斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上階綠，草色入簾青……”，顯然也直接承其衣缽。孔子還說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)這就是平常日子中的孔子形象，粗茶淡飯，用自己的手臂當(dāng)枕頭，但他不覺得艱苦，反而自得其樂。為何?因?yàn)樗幸粋€(gè)不能改變的做人原則：不義而富且貴，于我如浮云。那種靠不正義的手段牟取的富貴，對孔子來說，不過是天上飄飛的浮云罷了，他不艷羨，也不企及。他的這種節(jié)用觀，無疑對當(dāng)時(shí)社會(huì)以及生態(tài)資源的保護(hù)有重要的意義。
今天我們所處的時(shí)代，生產(chǎn)力水平雖然大大提高了，人們的生活條件大大改善了，但這一系列的改善和提高，卻是在以毀壞環(huán)境、破壞生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展為沉重代價(jià)的。如果天下眾人都能有孔子“君子愛財(cái)，取之有道”的謹(jǐn)嚴(yán)態(tài)度，不過度開發(fā)，不貪得無厭，那我們現(xiàn)在就不會(huì)有淮河兩岸觸目驚心的景象，也就不會(huì)在地球上連年爆發(fā)嚴(yán)重的污染事件。
二、孔子生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代教育社會(huì)學(xué)啟示
回顧近二十年來中國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的改善。許多地方都為此付出了沉重的代價(jià)。由于技術(shù)手段的落后，所走的，往往是先污染后治理的路子。更有甚者，對污染了的環(huán)境竟然采取聽之任之的不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。這種狀況，已不能再繼續(xù)下去。為了我們自己的生存環(huán)境，為了子孫后代的生存環(huán)境，政府、社會(huì)、學(xué)校，乃至每一個(gè)人都應(yīng)擔(dān)負(fù)起這個(gè)責(zé)任，從前人的生態(tài)倫理觀中，吸取其有用的理論，以警示不斷向大自然索取的利欲熏心的那些人，從而減少人類遭到大自然報(bào)復(fù)的悲劇，還我們自己一個(gè)清亮的世界。
(一)培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷
在環(huán)境日益惡化的今天，我們要從現(xiàn)在做起，從每個(gè)人做起，自覺培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷。首先，要淡泊明志，像孔子所說的“君子謀道不謀食”(《論語·衛(wèi)靈公》)。像顏回那樣雖處“陋巷”而始終“不改其樂”。其次，要有“泛愛眾而親仁”(《論語·述而》)的自覺心理，只有心中充滿了仁愛之情，才會(huì)“樂山樂水”，愛護(hù)山山水水，對水中的魚，山中的鳥才不會(huì)去趕盡殺絕。像孔子那樣“釣而不綱，弋不射宿”，而保持一種“鳥之將死，其鳴也哀”(《論語·泰伯》)的同情心。第三，通過學(xué)習(xí)《詩》、《樂》增強(qiáng)欣賞大自然的能力和審美意識(shí)?？鬃诱f：“《詩》可以興，可以觀……多識(shí)于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)在孔子看來，學(xué)《詩》、《樂》可以達(dá)到教化以認(rèn)識(shí)自然認(rèn)識(shí)社會(huì)的作用，有益于培養(yǎng)“樂山樂水”的生態(tài)倫理情懷，從而自覺地將生態(tài)教育與人倫道德教育結(jié)合起來。
(二)傳承儒家生態(tài)倫理觀，培養(yǎng)生存環(huán)境憂患意識(shí)
孔子對所處的生存環(huán)境有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)和悲憫情懷。自孔子以后，儒家代表人物孟子、茍子、董仲舒等都繼承了儒家的生態(tài)倫理觀并加以發(fā)揚(yáng)，孟子說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾……”(《孟子·梁惠王》)在孟子的思想里，這是一個(gè)典型的人與自然和諧相處的理想社會(huì)，體現(xiàn)了儒家對待生態(tài)的“致中和”的思想。茍子說：“天者，生之本也?！?《茍子·禮論》)在荀子看來，自然之天地乃是人類賴以生存的根本，所以，人必須處理好與自然的關(guān)系注意與自然的和諧發(fā)展。我們的教育，就應(yīng)擔(dān)當(dāng)起傳承我國自孔子始的儒家傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的責(zé)任，讓社會(huì)中的每個(gè)人都要有憂患意識(shí)，自覺擔(dān)負(fù)起保護(hù)生態(tài)環(huán)境的重任而不盲目地巧取豪奪，尊重自然、善待自然、與自然和諧相處，從而實(shí)現(xiàn)儒家所提出的“天人合一”的理想。
(三)樹立科學(xué)發(fā)展觀
科學(xué)發(fā)展觀是堅(jiān)持以人為本，全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展觀。在中國推行這個(gè)發(fā)展觀是基本國情決定的基本國策。因?yàn)橹袊且粋€(gè)典型的低收入大國，正處在有史以來基數(shù)最大、增長速度最快的人口倍增臺(tái)階的中點(diǎn)，在保留以量廣、面大的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式為主的落后農(nóng)業(yè)條件下迅速發(fā)展重化工業(yè)，因此產(chǎn)生了大規(guī)模的資源浪費(fèi)、生態(tài)破壞及嚴(yán)重的環(huán)境污染問題。如果繼續(xù)堅(jiān)持這種粗放型的傳統(tǒng)發(fā)展模式，只注重經(jīng)濟(jì)的數(shù)量增長而忽視發(fā)展質(zhì)量的改善，勢必給自然資源和生態(tài)環(huán)境帶來更大的壓力，因此，有必要在廣大民眾之間宣揚(yáng)科學(xué)發(fā)展觀，讓每個(gè)人都具有環(huán)境保護(hù)意識(shí)，實(shí)現(xiàn)資源的可持續(xù)發(fā)展。不然就會(huì)形成孔子早就預(yù)言過的生態(tài)悲?。骸啊鹇勚?，刳胎殺天，則麒麟不至其郊；竭澤而漁，則蛟龍不處其淵；覆巢破卵，則鳳凰不翔其邑。何則?君子違傷其類者也。鳥、獸之于不義尚知避之，況于人乎?”(《孔子家語》)如夫子所言，鳥獸對于不義之人不義之事都知道避開，何況人類呢，更何況是處于文明如此發(fā)達(dá)的現(xiàn)代人類呢?
[論文關(guān)鍵詞]生態(tài)學(xué) 德育 德育管理
20世紀(jì)教育思想的發(fā)展中，一個(gè)顯著且重要的表征是生態(tài)意識(shí)的引入。伴隨著文明的進(jìn)步，生態(tài)覺悟已不僅僅意味著對人與自然的關(guān)系的覺醒，追求自然生態(tài)的平衡，而且在更深層意義上帶來了整個(gè)人文精神、世界觀、價(jià)值觀的覺醒，引起對人的精神的重新建構(gòu)?！谶@種背景下，人們開始思索將生態(tài)意識(shí)吸納到教育領(lǐng)域中，將生態(tài)思維模式應(yīng)用于教育研究。受生態(tài)學(xué)原則的啟示，以生態(tài)的視角來考察德育問題，我們或許可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)前德育中存在的新問題。筆者認(rèn)為，德育管理概念的重新審視及改革，可能是德育改革另一路徑。
一、學(xué)校德育管理及其種種困境
一直以來，學(xué)校德育的理論研究者把德育管理看作是對德育工作的管理。并把管理學(xué)理論視為德育管理的基本理論依據(jù)，如“學(xué)校德育管理是依據(jù)現(xiàn)代管理的基本原理以及德育過程的基本規(guī)律進(jìn)行的”， “現(xiàn)代學(xué)校德育管理．即現(xiàn)代學(xué)校組織系統(tǒng)中的管理者根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)需要，在現(xiàn)代管理思想的指導(dǎo)下，運(yùn)用現(xiàn)代管理科學(xué)方法，對德育工作進(jìn)行決策、計(jì)劃、組織、控制和評(píng)價(jià)……以達(dá)成德育和德育管理目標(biāo)的活動(dòng)過程”。筆者認(rèn)為，德育管理應(yīng)把德育過程納入并以之為核心；德育作為一項(xiàng)教育工作與其它生產(chǎn)領(lǐng)域的活動(dòng)不同．其根本區(qū)別在于德育的一切工作與機(jī)制均指向受教育者，因而其管理也指向受教育者且以之為目標(biāo)歸宿。另外，現(xiàn)代管理理論產(chǎn)生于企業(yè)，而生產(chǎn)領(lǐng)域的管理雖也包括了勞動(dòng)者，但其終極目標(biāo)始終指向利潤，所以借鑒現(xiàn)代管理理論必然存在一定的缺陷。如，在傳統(tǒng)觀念中．管理的功能是獨(dú)立的，管理被人們界定為以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出、最小的代價(jià)獲得最佳的效果，決定了管理只是被視為一個(gè)單純的技術(shù)性問題，而倫理、道德及價(jià)值觀念在其中并不多加考慮。然而在學(xué)校范圍內(nèi)．管理服務(wù)于教育活動(dòng)的特性，使得管理與教育不但無法分離．而且處處關(guān)涉價(jià)值與倫理。綜上所述，本文目的在于批判在以往學(xué)校德育管理概念下的學(xué)校德育的弊端．并討論改進(jìn)的可能。
當(dāng)前，在現(xiàn)代管理理念下，學(xué)校德育在管理上存在以下問題：
其一，刻板化?，F(xiàn)行的德育管理中，體制上慣常是集權(quán)化、統(tǒng)一化的，有各種各樣的條款，從多方面限制、控制住學(xué)生。恰如鮑曼所說的，手段本倒成了關(guān)鍵，學(xué)校環(huán)境及其嚴(yán)格的規(guī)章制度，倒是意想中的教育內(nèi)容本身。學(xué)校討論的最頻繁、最詳盡的話題就是如何制定學(xué)生日常行為規(guī)范以及如何觀察。規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)齊全且劃一，但學(xué)生道德基礎(chǔ)卻有差異．刻板化管理使學(xué)生淪為標(biāo)準(zhǔn)模具的翻版．鮮活的生命個(gè)體變成了馴順的軀體。
其二，規(guī)訓(xùn)化。在“科學(xué)”管理的理念下，制度更多地體現(xiàn)為對學(xué)生的規(guī)訓(xùn)和懲戒，而缺失了指引．自我教育與自我約束逐漸淡出．受教育者的行為被規(guī)約著但德性并沒有培養(yǎng)起來。
其三，封閉化。當(dāng)前學(xué)校德育在管理環(huán)境上往往過多地囿于校內(nèi)．造成了一種封閉的管理體系。而學(xué)校德育要發(fā)揮管理的效能，需要一個(gè)系統(tǒng)工程，調(diào)動(dòng)多方面的力量，動(dòng)用各種德育資源，才能完成育人的目的。然而現(xiàn)實(shí)情況是，學(xué)校、家庭、社會(huì)相互配合的有效機(jī)制無法真正建立，學(xué)校既缺乏校外德育途徑的參與，又不能與外界進(jìn)行合理的信息交流，對學(xué)生德性培育的合力便難以形成。
二、在生態(tài)學(xué)視角下探析學(xué)校德育問題的根源
“現(xiàn)實(shí)的教育問題和現(xiàn)象很難用主客兩分的思維方式進(jìn)行滿意的解釋，也很難用單一的因果關(guān)系或矛盾關(guān)系的原則來解決。生態(tài)學(xué)的方法論與和諧價(jià)值觀對教育研究有很強(qiáng)的適切性?！痹谏鷳B(tài)學(xué)的視角下分析德育問題，將有助于我們轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的思維方式。
(一)生態(tài)學(xué)的基本觀點(diǎn)
生態(tài)學(xué)一詞源于希臘文．其本意是“研究住所”的學(xué)問，1868年德國生物學(xué)家赫克爾將其定義為“研究動(dòng)物與其無機(jī)環(huán)境和有機(jī)環(huán)境的全部關(guān)系”的一門科學(xué)。但到20世紀(jì)初，生態(tài)學(xué)還只是一門初具理論體系的學(xué)科．此后生態(tài)學(xué)的原理和方法應(yīng)用到人類社會(huì)問題的研究上，才使得生態(tài)學(xué)迅速發(fā)展，成為了多學(xué)科背景下進(jìn)行跨學(xué)科綜合的一個(gè)典型代表。
英國生態(tài)學(xué)家坦斯利1935年提出“生態(tài)系統(tǒng)”的概念，明確有機(jī)體與其生存環(huán)境是一個(gè)不可分割的自然整體，各有機(jī)體之間及各環(huán)境組成要素之間處于相互聯(lián)系中。澳杜姆提出，生態(tài)學(xué)的視角不滿足于對系統(tǒng)各部分及其功能的描述，而是著眼于各系統(tǒng)問的相互作用。如果只埋頭于各子系統(tǒng)的內(nèi)部構(gòu)造和功能解釋，無論向前探索多深、測量多精確，永遠(yuǎn)不可能理解系統(tǒng)的整體行為。由此可見，生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“關(guān)系”、“適應(yīng)”、“互動(dòng)”，“生態(tài)系統(tǒng)”、“整體性”、“共同體”是生態(tài)觀念的核心。
(二)學(xué)校德育管理困境的生態(tài)學(xué)詮釋
從生態(tài)學(xué)的視角來看，當(dāng)前學(xué)校德育出現(xiàn)的危機(jī)，主要原因如下：
1．生命個(gè)體的多樣性受到漠視。生態(tài)體系的完整、穩(wěn)定．是因?yàn)樗猩矬w共同作用，每一個(gè)物種都發(fā)揮了存在的價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)始人萊奧波爾德認(rèn)為，一切事物趨于保護(hù)生物群落的完整、穩(wěn)定和美麗時(shí)，它就是正當(dāng)?shù)模欢?dāng)它與此相反時(shí)，就是錯(cuò)誤的。西方深層生態(tài)學(xué)的代表耐斯也指出．具有一百個(gè)物種的生態(tài)系統(tǒng)顯然要比僅有三個(gè)物種的生態(tài)系統(tǒng)具有更大的豐富性和穩(wěn)定性，這種豐富性和多樣性正是生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定和健康發(fā)展的基礎(chǔ)。但是，當(dāng)前的德育管理往往強(qiáng)調(diào)了規(guī)則的嚴(yán)厲，卻淡忘了對生命的關(guān)注。管理體制的集權(quán)化、刻板化，淡漠了管理對象鮮活的主體性，淡漠了生命個(gè)體的尊嚴(yán)。
2．德育共同體的關(guān)系遭遇破壞。自然界各種物種生生相息、互生互補(bǔ)，構(gòu)成一種相互適應(yīng)、相互需要的平衡共生狀態(tài)。每一種物種都具有獨(dú)立性，同時(shí)又需要?jiǎng)e的物種的支持，彼此之間相互依賴，不可或缺。當(dāng)學(xué)校德育以扼殺個(gè)性差異的模式實(shí)施時(shí)，就帶來了教育生態(tài)的惡化，破壞了受教育者生存與發(fā)展的生態(tài)體系，導(dǎo)致學(xué)生之間、學(xué)生與教師之間、學(xué)生與制度之間的緊張與沖突。
3．德育生態(tài)系出現(xiàn)斷裂。在生態(tài)學(xué)中，環(huán)境被看成是一定地域范圍內(nèi)所有生物體彼此互動(dòng)并與非生命物質(zhì)相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的生命網(wǎng)絡(luò)。學(xué)校德育的存在和發(fā)展不是孤立的．它也離不開依存的環(huán)境。在德育生態(tài)系中，其構(gòu)成因素包括由社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)文化、科技衛(wèi)生等各個(gè)方面構(gòu)成的社會(huì)因素，也包括家庭、人與環(huán)境之間的各種關(guān)系等等因素。學(xué)校德育在一定程度上具有封閉的特點(diǎn)，就造成了德育系統(tǒng)的生態(tài)斷裂，學(xué)校、家庭、社區(qū)及其子系統(tǒng)難以做到環(huán)境優(yōu)化和教育協(xié)同，道德教育的系統(tǒng)放大效應(yīng)無法實(shí)現(xiàn)。
三、生態(tài)視角下學(xué)校德育管理的變革
將學(xué)校德育管理視為目標(biāo)、決策、計(jì)劃、制度等沒有學(xué)生在場的觀念，其弊端昭然若揭。德育的本質(zhì)是為人的而不是人為的．一切教育活動(dòng)都應(yīng)該始終圍繞著促進(jìn)人的發(fā)展這一目的。單純以管理為本的模式已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)對德育的要求，傳統(tǒng)的德育管理思想應(yīng)該進(jìn)行革新，應(yīng)該重新構(gòu)筑起符合時(shí)代特點(diǎn)的理念。在把握德育的倫理特質(zhì)的基礎(chǔ)上，將德育過程作為德育管理的核心，納入生態(tài)學(xué)觀念，是今天的學(xué)校德育改革的可行之路。
第一，借鑒生態(tài)學(xué)中“適應(yīng)”的觀念，摒棄管理規(guī)訓(xùn)化的做法．注重對學(xué)生自我生長的引領(lǐng)。管理不是為了束縛、控制學(xué)生，而是為了促進(jìn)學(xué)生的成長并賦予其可持續(xù)發(fā)展的能力。雖然也應(yīng)有必要的規(guī)章制度，但更應(yīng)該是從積極的、肯定的角度出發(fā)，采取鼓勵(lì)的、倡導(dǎo)的形式。在具體的管理過程中應(yīng)該關(guān)注學(xué)生的適應(yīng)性．讓學(xué)生融入德育活動(dòng)，發(fā)揮學(xué)生自身的積極性，使學(xué)生在德育過程中得到發(fā)展，推動(dòng)和引導(dǎo)他們自我成長。
論文摘要:20世紀(jì)下半葉以來凸現(xiàn)的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，促使人們反思以犧牲資源環(huán)境為代價(jià)的發(fā)展模式，人們意識(shí)到重建人類生態(tài)倫理觀，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)的必要.本文解讀了中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理思想的精粹，分析了傳統(tǒng)生態(tài)倫理的精粹在建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，引導(dǎo)人們古為今用，確立正確的生態(tài)倫理觀念，解決當(dāng)今人類面臨的生態(tài)問題，促進(jìn)人與自然和諧可持續(xù)發(fā)展。
20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)及社會(huì)的高速發(fā)展既造福了人類，也給人類帶來了深重的苦難，尤其是環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡、全球氣候變暖、草原退化等正嚴(yán)重地威脅著地球上生命的存在。隨著生態(tài)問題的凸顯，生態(tài)倫理日益受到人們的關(guān)注。要綜合治理環(huán)境污染和資源浪費(fèi)，最根本的，還是要喚醒人們的生態(tài)倫理意識(shí)，正確規(guī)范人類的行為?！吧锘虼蟮刈匀唤鐟?yīng)當(dāng)像人類一樣擁有道德地位并享有道德權(quán)利，個(gè)人或人類應(yīng)當(dāng)對生物或大地自然界負(fù)有道德義務(wù)或責(zé)任?！?《大地倫理學(xué)》利奧波德著)恢復(fù)自然的本性，賦予自然以其應(yīng)有的權(quán)利，使人類與自然和諧相處，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)已成為當(dāng)今社會(huì)的主基調(diào)。解讀浩瀚的中國傳統(tǒng)文化，其豐富的生態(tài)倫理思想，對我們今天面對和認(rèn)識(shí)生態(tài)危機(jī)具有重要的現(xiàn)實(shí)參考價(jià)值。
一、以倫理為重要內(nèi)容的中國傳統(tǒng)文化，有豐富的道德哲學(xué)，充滿了極富價(jià)值的生態(tài)倫理理念。中國傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的豐富的生態(tài)倫理理念，可概括為如下方面:
1.圖騰崇拜中原始的“尊重生命”、“人與自然平等”的倫理觀念。在人類的圖騰時(shí)代，人們認(rèn)為自己與自然界是渾然一體的。那時(shí)，人把動(dòng)物作為自己崇拜的對象，并進(jìn)而把整個(gè)自然作為自己的崇拜對象，應(yīng)當(dāng)說，這表現(xiàn)了尊重生命的倫理思想。據(jù)資料顯示，生活在氏族社會(huì)的原始人相信各氏族源出于不同的物類，源出于動(dòng)物、植物或其他的物種，以為某物種與自己的氏族有著親緣關(guān)系，于是便把它尊奉為圖騰對象。如炎帝族以牛為圖騰;黃帝族以熊、黑等動(dòng)物為圖騰;商族以玄鳥為圖騰，中國人從來就認(rèn)為自己是龍的傳人。人們對圖騰對象無比崇尚，族內(nèi)規(guī)定對圖騰對象禁殺禁食，也不許觸摸，體現(xiàn)了一種“尊重生命”的倫理觀念，而這種觀念又是以人類把自己看作自然的一分子，與其他自然物一體、平等為前提的。此外，原始的、樸素形態(tài)的“人與自然平等”的觀念，還表現(xiàn)在以自然物為神靈，華夏民族的祖先，多有對天神、土地神、月亮神、星星神、各種動(dòng)植物神的崇拜等等。圖騰時(shí)代的倫理觀念是一種朦朧的、樸素的、原始的生態(tài)倫理觀念。
2.“天人合一”論中的人與人、人與自然和諧的哲學(xué)理念。人與自然平等、人與一切物類平等的生態(tài)倫理理念，貫穿于整個(gè)中國傳統(tǒng)文化。早在中國哲學(xué)創(chuàng)立期，先秦諸子百家的哲人便共同構(gòu)建了中國傳統(tǒng)文化所獨(dú)有的“天人合一論”，即從哲學(xué)的高度為“人與自然平等”觀奠定了理論基石。
中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”論，把人和自然看成一個(gè)整體，重視“自然的和諧”、“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”，其別突出人與自然的和諧?！吨芤住で浴贩Q，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違、后天而奉天時(shí)?！比隧槕?yīng)自然，與自然一體，揭示了天與人“相合”的基本思想。在先秦時(shí)期，中國人就提出，人為“萬物之靈”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意識(shí)的人可以“知天命”，而后可以達(dá)到人與自然的和諧—“天人合一”的最高境界?？鬃幼苑Q他50歲“知天命”之后的歲月能“耳順”，能“從心所欲不逾矩”;老子則認(rèn)為人不過是“天地一當(dāng)狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地間的一切無不順應(yīng)自然，合乎自然;莊子明確提出“天地與我并生，而萬物與我齊一”;墨子主張，人們在自己首領(lǐng)的率領(lǐng)下，逐級(jí)“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主觀意志與客觀法則統(tǒng)一。各家之說無不表明，“天人合一”論體現(xiàn)了人與自然、人與人之間的辯證關(guān)系。
“天人合一論”的最可貴之處，在于它在揭示人與自然的關(guān)系時(shí)，既肯定了人的主體精神，又強(qiáng)調(diào)人必須順應(yīng)自然。一方面，人不是自然的奴隸，人將自己從自然中分出來，這是人對人類自身認(rèn)識(shí)的飛躍，是生產(chǎn)力發(fā)展水平提高后人對自身力量的肯定;另一方面，人不能離開自然而存在，人類只有遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。
戰(zhàn)國時(shí)期的思想家荀子雖提出了“天人相分”的命題，認(rèn)為“人為萬物之靈”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”為前提，因而，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)自然雖無意志，但人間的治亂禍福取決于能否順應(yīng)自然。在《荀子·天論篇》中，他宣稱:“天行有常，不為堯存，不為萊亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧:養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍。”顯然，他在要人們相信自身力量的同時(shí)，必須“順乎道”，按規(guī)律辦事而不出差錯(cuò)，所以，“制天命而用之”應(yīng)理解為告誡人們認(rèn)識(shí)和掌握規(guī)律而后運(yùn)用規(guī)律，“順乎道、應(yīng)乎時(shí)而行事?！痹谲髯涌磥恚匀灰?guī)律只可順、不可逆，故《荀子·富國篇》闡明了“順”規(guī)律與“逆”規(guī)律所出現(xiàn)的兩種不同的結(jié)果，其中說:“天有其時(shí)，地有其才，人有其治，”“若是，則萬物得宜，得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，澇傍如江海，暴暴如山丘”—社會(huì)富裕;反之，“則萬物失宜，失應(yīng)，上失天進(jìn)，下失地利，中失人和，天下敖然若燒若焦”—社會(huì)貧困。
3.“仁民愛物”論中的人與人、人與自然平等的道德理念。基于人與天地萬物是同一⑵降鵲惱庖煥礪芻?，中国古人主諗Q叭拭癜鎩薄V泄糯詠病凹姘?、“窐尌”，“兼相爱、交相利”，提倡一种脫]欣Τ逋?、脫]械燃恫鉅斕娜死嗥氈櫓?孔子講“仁”，講“泛愛眾”，強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)有愛心，善待他人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，友愛互助而不傷害他人，“四海之內(nèi)皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子從“性本善”出發(fā)，認(rèn)為“惻隱之心人皆有之”，主張統(tǒng)治者以“仁心”對待民眾，行“仁政”，“制民以產(chǎn)”，給予百姓基本的生活條件和社會(huì)福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。這其中體現(xiàn)的是人際間的平等，不以犧牲他人而求得自己發(fā)展的樸素的道德原則。
中國古人不僅主張“仁民”，而且還要“愛物”;不僅“泛愛眾”，而且還要“泛愛物”?！睹献印じ孀由稀酚幸欢斡涊d:孟子曰:“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?是其日夜之所息;雨露之所潤，非無萌莫之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼灌灌也?！贝笠鉃?牛山好美一片森林，只因?yàn)檫@里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態(tài)破壞的典型事件。孟子生在戰(zhàn)國中期，這是中國歷史上一個(gè)天下很不安定的時(shí)代，諸侯們彼此征伐，耗費(fèi)大量人力物力，統(tǒng)治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現(xiàn)了嚴(yán)重的社會(huì)動(dòng)蕩和政治危機(jī)。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現(xiàn)了生態(tài)破壞的景象。對此，孟子提出了“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想。這種“仁民愛物”的思想在宋明時(shí)代有更進(jìn)一步發(fā)展。張載在《正蒙·乾稱篇》中稱，“天”為“父，，、“地”為“母”，人為天地所生，混然于天地之中，就是說人是大自然中之一物，有著大自然賦予的屬性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明確提出了“民，吾同胞;物，吾與也”，應(yīng)該視民眾為親兄弟、視萬物為同伴的平等道德理念。王船山闡釋張載的“民胞物與”時(shí)賦予了具體的道德內(nèi)容:“由吾同胞之必友愛，交與之必信睦，則于民必仁，于物必愛”，這便是中國古代生態(tài)倫理理念—“體天地而仁民愛物”觀。 中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想的發(fā)展，體現(xiàn)了人類對自然認(rèn)識(shí)的逐步深化，其蘊(yùn)含的尊重自然;人與自然平等，人與自然共生共處理念，及保護(hù)自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，對當(dāng)今社會(huì)維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)環(huán)境社會(huì)的可持續(xù)性發(fā)展具有十分重要的意義。當(dāng)今，人類要擺脫生態(tài)危機(jī)和生存困境，學(xué)習(xí)古人生態(tài)倫理思想的精粹，無疑是十分有益的。
二、近代工業(yè)文明給人類帶來了極為豐饒的物質(zhì)文明，然而，這種文明建立在大量生產(chǎn)—大量消費(fèi)—大量廢棄的“資本邏輯”之上，視人類為自然之主人，對自然無限索取，不加補(bǔ)償，因而這種文明也給人類帶來許多惡果:環(huán)境惡化、資源潰乏、生態(tài)失衡等等?！凹偈箾]有一個(gè)環(huán)境倫理來保護(hù)社會(huì)的生物基礎(chǔ)及農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)，那么，文明將崩潰。”因此，建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)，給后代留下一個(gè)可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)環(huán)境，已成為全球共識(shí)。筆者認(rèn)為，確立科學(xué)的生態(tài)倫理觀念，踐行可持續(xù)發(fā)展理論，應(yīng)吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念的精華，古為今用，推陳出新。
1.中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，確立與自然萬物共生共存的大生命觀。要解決生態(tài)危機(jī)，解決現(xiàn)代人類“文明”的深層弊病，首先需要吸取中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華，重新培育起對生命的敬畏，使人們認(rèn)識(shí)到自身的有限性，科學(xué)認(rèn)知的有限性，時(shí)刻對宇宙星空、地球生命懷抱一種虔誠的敬畏之心，對生生不息的大自然充滿由衷的無限敬意。既把生命理解為一種自然現(xiàn)象，又把生命當(dāng)作一種道德現(xiàn)象;既通過科學(xué)研究探索自然規(guī)律，又善于在此基礎(chǔ)上領(lǐng)會(huì)自然中一切生命現(xiàn)象所蘊(yùn)涵的靈性，把自然的生命規(guī)律當(dāng)作個(gè)體道德實(shí)踐的前提，使行動(dòng)符合自然世界所啟示的生存法則，建立一種人與自然共存互動(dòng)的道德觀。
2.正確認(rèn)識(shí)人與自然關(guān)系，擺正人在自然界中的位置。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想告訴我們:人不能離開自然而存在，人類只有認(rèn)識(shí)自然、順應(yīng)自然、遵守自然法則才可以創(chuàng)造自己的美好生活。人只是自然生態(tài)系統(tǒng)的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴、相互制約、相互補(bǔ)償、相互協(xié)調(diào)，每一個(gè)物種對自身賴以生存的資源過度“開采”都會(huì)造成惡果。事實(shí)證明，人為活動(dòng)的盲目性并不能使人類從自然界中真正解放出來，只能在栽害自然的同時(shí)，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴(yán)重威脅人類自身的生存與發(fā)展。
3.樹立節(jié)源意識(shí)。荀子在《荀子·天論篇》中指出:“天行有?！瓘?qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;修道而不貳，則天不能禍?！薄皬?qiáng)本而節(jié)用”則資源是可持續(xù)利用的。聯(lián)合國《21世紀(jì)議程》和《中國21世紀(jì)議程》都指出:“可持續(xù)發(fā)展要求改變不可持續(xù)的消費(fèi)模式，建立可持續(xù)消費(fèi)模式?！敝袊呖沙掷m(xù)發(fā)展的道路，就要克服消費(fèi)主義、享樂主義思想的影響，樹立節(jié)源意識(shí)，合理利用資源、有效保護(hù)資源。
4.樹立環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展兼顧的發(fā)展理念。中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理精華蘊(yùn)含的尊重自然思想要求我們在中國現(xiàn)代化的道路上，不能走西方發(fā)達(dá)國家先污染后治理的老路，既要按自然規(guī)律辦事，又要按經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事。要堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)效益、環(huán)境效益、社會(huì)效益相統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)使人們反思出，沒有人的全面發(fā)展，不考慮社會(huì)進(jìn)步和環(huán)境優(yōu)化的因素，單純追求經(jīng)濟(jì)增長的發(fā)展，只能是一種“惡性循環(huán)”。我們既不能片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，更不能用犧牲環(huán)境效益的辦法使經(jīng)濟(jì)暫時(shí)得到較快發(fā)展;也不能用停止或放慢經(jīng)濟(jì)發(fā)展的辦法，片面強(qiáng)調(diào)保護(hù)環(huán)境。
有關(guān)旅游經(jīng)濟(jì)的論文范文一：循環(huán)經(jīng)濟(jì)視域下旅游經(jīng)濟(jì)管理創(chuàng)新
循環(huán)經(jīng)濟(jì)要求人類與自然環(huán)境和諧共處，促使人類合理利用自然資源，使得經(jīng)濟(jì)活動(dòng)生態(tài)化。從旅游業(yè)的本質(zhì)屬性與發(fā)展趨勢出發(fā)考慮，循環(huán)經(jīng)濟(jì)的思想同樣適用旅游業(yè)。為此，旅游業(yè)應(yīng)該積極倡導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟(jì)，不斷促進(jìn)我國旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
一、循環(huán)經(jīng)濟(jì)的含義
美國學(xué)者波爾丁在20世紀(jì)60年代提出了循環(huán)經(jīng)濟(jì)。他認(rèn)為，循環(huán)經(jīng)濟(jì)不同于舊有的過分依靠資源來實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長的模式，而是建立在資源循環(huán)運(yùn)用基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)增長模式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)了資源的合理運(yùn)用與經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)增長。它要求在經(jīng)濟(jì)增長過程中，綜合利用資源，使經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)有機(jī)融合到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的循環(huán)進(jìn)程中，從而使得物質(zhì)資源在不斷循環(huán)運(yùn)用中得到充分利用?？偠灾?，循環(huán)經(jīng)濟(jì)是高效、污染低的一種可持續(xù)增長的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式。
二、我國旅游經(jīng)濟(jì)管理存在的問題
(一)市場不健全
我國旅游業(yè)發(fā)展非常迅猛，旅游經(jīng)濟(jì)管理市場建設(shè)嚴(yán)重滯后于旅游業(yè)的發(fā)展。比如，我國還沒有全國性旅游行業(yè)組織機(jī)構(gòu)以及現(xiàn)代企業(yè)制度，一些地方政府旅游經(jīng)濟(jì)管理模式單一化。當(dāng)前，旅游主管部門已初步意識(shí)到旅游經(jīng)濟(jì)管理不僅僅是單項(xiàng)事務(wù)的管理，還涉及城管、交管、物價(jià)、勞動(dòng)、衛(wèi)生、工商、消防等部門。因此，需要成立一個(gè)多職能單位兼收的管理委員會(huì)，專項(xiàng)并有針對性地對我國的旅游經(jīng)濟(jì)進(jìn)行管理。另外，許多地方旅游管理部門管理模式單一陳舊，缺乏創(chuàng)新，忽略旅游經(jīng)濟(jì)管理人才隊(duì)伍的建設(shè)，導(dǎo)致其管理水平一直處于相對落后的狀態(tài)，難以形成強(qiáng)大合力，實(shí)現(xiàn)有效的旅游經(jīng)濟(jì)管理。
(二)旅游經(jīng)費(fèi)投入不足
目前，我國旅游經(jīng)濟(jì)管理中存下著旅游經(jīng)費(fèi)投入不足及不合理的情況。1.旅游經(jīng)費(fèi)投入不足。旅游行業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈比較廣泛，涉及人們的吃、住、行、游、購、娛等環(huán)節(jié)。而一些地方政府的財(cái)政支出龐大，難以組織財(cái)政資金投向旅游設(shè)施建設(shè)，導(dǎo)致旅游市場基礎(chǔ)設(shè)施不健全，無法發(fā)揮優(yōu)質(zhì)旅游資源的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。比如，外部交通、旅游步道、排水以及垃圾處理系統(tǒng)建設(shè)落后等。總而言之，旅游經(jīng)費(fèi)投入不足，導(dǎo)致旅游基礎(chǔ)設(shè)施不健全，從而制約了旅游經(jīng)濟(jì)管理的效益。
(三)重開發(fā)、輕保護(hù)現(xiàn)象嚴(yán)重
為了短期利益，有些旅游經(jīng)營者盲目開發(fā)旅游資源，違背自然資源發(fā)展規(guī)律，不考慮自然資源的承受能力。這種現(xiàn)象不僅出現(xiàn)在旅游資源開發(fā)初期，而且在已經(jīng)開發(fā)的旅游資源利用中，也存在這種不注意資源保護(hù)的做法。這種旅游資源開發(fā)和利用模式，根本談不上可持續(xù)發(fā)展的要求。這種行為后果必然要以高昂的治理費(fèi)用作為代價(jià)，甚至是旅游資源的永遠(yuǎn)破壞。
(四)旅游產(chǎn)品缺乏個(gè)性
許多旅游景區(qū)的產(chǎn)品缺乏個(gè)性，采用舊有的產(chǎn)品設(shè)計(jì)方案，滿足不了游客越來越個(gè)性化、多樣化、新穎性的需求，難以吸引回頭客，旅游經(jīng)濟(jì)難以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。一些主題公園雖然提供了豐富的旅游產(chǎn)品，但是由于缺乏個(gè)性，并沒有給游客留下深刻印象，從而導(dǎo)致游客數(shù)量不斷減小。
三、基于循環(huán)經(jīng)濟(jì)視域下的旅游經(jīng)濟(jì)管理創(chuàng)新
(一)系統(tǒng)觀創(chuàng)新
旅游行業(yè)是綜合性強(qiáng)的行業(yè)，涉及人們的吃、住、行、游、購、娛等方面的產(chǎn)業(yè)。旅游行業(yè)存在政府部門、旅游經(jīng)營開發(fā)者、當(dāng)?shù)鼐用竦壤嬷黧w，涉及資源、環(huán)境、人文、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、科學(xué)技術(shù)等要素。因此，旅游行業(yè)應(yīng)該在五位一體發(fā)展指導(dǎo)下，構(gòu)建系統(tǒng)管理和控制的系統(tǒng)觀。系統(tǒng)觀要求旅游行業(yè)發(fā)展要考慮供求規(guī)律，從整體出發(fā)，整合旅游資源，著力打造品牌景區(qū)，用品牌景區(qū)帶動(dòng)區(qū)域旅游行業(yè)的整體發(fā)展。旅游行業(yè)的開發(fā)與管理要盡量實(shí)現(xiàn)市場化操作，有效融合旅游資源，增強(qiáng)旅游產(chǎn)業(yè)的整體合力。另外，規(guī)劃旅游行業(yè)時(shí)，要以系統(tǒng)觀為原則，考慮影響旅游行業(yè)發(fā)展的所有因素，規(guī)劃旅游行業(yè)，以促進(jìn)旅游行業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
(二)經(jīng)濟(jì)觀創(chuàng)新
經(jīng)濟(jì)觀創(chuàng)新指的是旅游行業(yè)要根據(jù)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)等理論，優(yōu)化旅游行業(yè)資源，提高旅游資源的利用效益，在開發(fā)和利用旅游資源時(shí)考慮環(huán)境的承載力，以促進(jìn)旅游行業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。旅游經(jīng)濟(jì)管理時(shí)，要考慮環(huán)境的容量，以保證旅客有一個(gè)舒適和愉快的旅游體驗(yàn)。同時(shí)，旅游行業(yè)的經(jīng)濟(jì)觀要求，在保證旅游資源質(zhì)量以及自然資源不危及未來發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，取得最合理的經(jīng)濟(jì)利益。也就是說，旅游行業(yè)的開發(fā)和經(jīng)濟(jì)管理過程中，要避免對自然資源的過分掠奪，在自然資源可以承載的范圍內(nèi)開發(fā)和利用，以維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡。
(三)環(huán)境倫理觀創(chuàng)新
環(huán)境倫理觀的主要內(nèi)容是建立平等的人際關(guān)系、人與自然關(guān)系，宣揚(yáng)人與自然的和諧共處。人以外的物種存在于世界，也具有其生存價(jià)值。人類作為自然界進(jìn)化的最高物種，對地球其他生命體應(yīng)該承擔(dān)倫理責(zé)任?；谘h(huán)經(jīng)濟(jì)視域下的旅游經(jīng)濟(jì)管理要尊重生態(tài)環(huán)境，肩負(fù)保護(hù)環(huán)境的倫理道德，并且將環(huán)境倫理觀運(yùn)用于旅游業(yè)的開發(fā)和經(jīng)濟(jì)管理，運(yùn)用于保護(hù)環(huán)境的實(shí)踐。
(四)生產(chǎn)觀創(chuàng)新
循環(huán)經(jīng)濟(jì)視域下的生產(chǎn)觀要求在生產(chǎn)過程中節(jié)約生產(chǎn)資料，提高自然資源的利用效率。同樣，在旅游行業(yè)開發(fā)利用中，運(yùn)用清潔生產(chǎn)、節(jié)約生產(chǎn)和綠色生產(chǎn)等生產(chǎn)方式，提高技術(shù)含量，加大知識(shí)等非自然資源物質(zhì)在旅游市場中的比重，減小旅游行業(yè)發(fā)展過程中的資源消耗，實(shí)現(xiàn)旅游行業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。同時(shí)，加快旅游行業(yè)國際認(rèn)證，按照國際標(biāo)準(zhǔn)化ISO14001的標(biāo)準(zhǔn)，開發(fā)和利用旅游資源，提高旅游資源的利用效益。
(五)消費(fèi)觀創(chuàng)新
循環(huán)經(jīng)濟(jì)視域下的消費(fèi)觀要求人們改變消費(fèi)觀念，在旅游過程中注重精神文化消費(fèi)，適度物質(zhì)消費(fèi)，杜絕不文明消費(fèi)行為，提倡健康消費(fèi)，減小旅游消費(fèi)活動(dòng)對生態(tài)環(huán)境的破壞。在旅游消費(fèi)過程中，要限制不可再生資源的消費(fèi)，鼓勵(lì)民眾購買旅游循環(huán)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品。
有關(guān)旅游經(jīng)濟(jì)的論文范文二：農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展
我們國家的農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游業(yè)，是由農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)而展開的旅游資源的發(fā)展創(chuàng)建的。正因如此，我們要讓當(dāng)?shù)氐拿癖姸技尤氲铰糜涡袠I(yè)的發(fā)展中來，讓本地的人均收入能夠隨旅游業(yè)的發(fā)展而提高，更進(jìn)一步發(fā)展當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)。一方面把旅游資源挖掘出來提供給游客，另一方面還要結(jié)合土特產(chǎn)的銷售量，整合農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游一條龍服務(wù)，將生態(tài)效益變?yōu)楫?dāng)?shù)孛癖娛杖氲奶岣摺?/p>
一、農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游的意義
農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游經(jīng)濟(jì)的意義是以發(fā)展農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游為基礎(chǔ)來提高經(jīng)濟(jì)收入的。在最近一段時(shí)間我們國家創(chuàng)建的旅游項(xiàng)目中，農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游是放在首位發(fā)展的，農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游是以當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)作為主體，同時(shí)發(fā)展旅游業(yè)和農(nóng)業(yè)，兩者同時(shí)進(jìn)步。農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游是最近新生的發(fā)展方式，是把生態(tài)環(huán)境當(dāng)作主體，在農(nóng)業(yè)生態(tài)發(fā)展時(shí)，和其它旅游項(xiàng)目一起發(fā)展，將農(nóng)業(yè)和旅游業(yè)綜合起來，它的特點(diǎn)就是讓旅行者旅游時(shí)可以欣賞秀麗的風(fēng)景，也能看見當(dāng)?shù)氐奶飯@風(fēng)貌，不但能夠嘗到特色的農(nóng)家小菜，還能夠親自看到當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)活動(dòng)，而且能夠親自參與體會(huì)，親身嘗試生態(tài)環(huán)境帶來的生活方式，這種特色旅游業(yè)，即能大幅度提高當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展水平，也可以增加民眾收入，對當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。
二、農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)
1.農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)比較薄弱
我們國家的特色農(nóng)家游雖然在最近很受人們青睞，可是由于地理位置不方便，三農(nóng)問題很大程度的影響著農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游業(yè)的發(fā)展。第一是農(nóng)村的發(fā)展比較緩慢，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)主要是由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)來發(fā)展的，經(jīng)濟(jì)很難跟上，基礎(chǔ)差。這是影響農(nóng)家游的一大原因。
2.發(fā)展農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游資金不足
農(nóng)家游主要是以湖光山色和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相加為特點(diǎn)，建設(shè)風(fēng)景區(qū)和擴(kuò)大農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)模都需要花費(fèi)許多的時(shí)間和金錢，所以這些旅游資源，必須要建設(shè)許多基礎(chǔ)設(shè)施，這樣才能讓觀光者更好的游玩、體驗(yàn)。由于許多農(nóng)民的收入很難支持這些基礎(chǔ)投資，所以這些更加深層次的開發(fā)雖然很想做到卻無法實(shí)現(xiàn)，所以生態(tài)旅游資源的建設(shè)有很大困難。
3.農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游地域特點(diǎn)性強(qiáng)
我國歷史悠久，地域廣闊，風(fēng)土人情也很豐富，各個(gè)地區(qū)的生活方式各不相同，許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都是獨(dú)一無二的，大好河山風(fēng)光秀麗，每個(gè)地區(qū)的特色也完全不一樣。這體現(xiàn)了我們國家的特色農(nóng)家游的未來有很大的發(fā)展前景，更體現(xiàn)了我們國家農(nóng)家游的內(nèi)容十分豐富。
三、農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展中存在的問題
1.建設(shè)模式單調(diào)
特色農(nóng)家游是以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、當(dāng)?shù)鼐用竦纳盍?xí)俗、特色歷史、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)等為主體，如果建設(shè)的構(gòu)想都一樣，這樣就讓農(nóng)家游的模式顯得單調(diào)，沒有一點(diǎn)創(chuàng)意，每個(gè)地方都沒有完全體現(xiàn)出自己的特色，沒有充分的利用當(dāng)?shù)氐奶攸c(diǎn)來規(guī)劃建設(shè)，無法吸引各地旅游者的注意，這就使得一些農(nóng)家游無法保持應(yīng)有的熱度。
2.本土民眾加入少
在許多發(fā)展特色農(nóng)家游的地區(qū)，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民沒有加入到旅游業(yè)的想法，因?yàn)樯L的環(huán)境和自身受教育水平的限制，本地農(nóng)民很少加入，外地人口加入的較多，讓許多來此的旅游者認(rèn)為這是過度商業(yè)化，這不但沒有讓當(dāng)?shù)剞r(nóng)民受益，生態(tài)農(nóng)家游也沒帶領(lǐng)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，反而使生態(tài)環(huán)境越來越差，引起本地農(nóng)民的意見。
3.生態(tài)環(huán)境破壞嚴(yán)重
還有許多的發(fā)展農(nóng)家游地區(qū)，是開發(fā)商直接購買或者租賃獲得的，所以損失了許多耕地面積，還有的地區(qū)，政府為了讓旅游業(yè)帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，過度的開發(fā)建設(shè)，這使當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境受到了嚴(yán)重破壞。并且因?yàn)楫?dāng)?shù)貨]有認(rèn)真規(guī)劃，不符合當(dāng)?shù)丨h(huán)境發(fā)展，使當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)自然環(huán)境受到了嚴(yán)重破壞，建設(shè)的農(nóng)家游景區(qū)沒有體現(xiàn)本地的特色，景區(qū)建設(shè)的投入太大，不僅使當(dāng)?shù)孛癖娛チ送恋?，還無法獲得補(bǔ)償，于是導(dǎo)致當(dāng)?shù)孛癖妼Πl(fā)展特色農(nóng)家游不再有信心，更加不愿意加入。
四、區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游發(fā)展模式優(yōu)化策略
1.改善農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游
政府可以頒布生態(tài)旅游業(yè)有關(guān)的法律法規(guī)，并且大力宣傳，這樣來推動(dòng)農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，加快發(fā)展當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)建設(shè)。
2.政府加大支持力度
相關(guān)部門定制旅游產(chǎn)業(yè)的法規(guī)，來保護(hù)生態(tài)旅游業(yè)的健康發(fā)展。這時(shí)全國的監(jiān)督部門，還要制定相應(yīng)的法律法規(guī)，來促使特色生態(tài)旅游業(yè)更好更快的發(fā)展。
3.開發(fā)新型農(nóng)業(yè)生態(tài)旅游產(chǎn)品
不斷創(chuàng)新生態(tài)旅游業(yè)的玩法，讓特色農(nóng)家游保持活力，不斷的發(fā)展下去，那就要不斷增加吸引力，并且能夠讓當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)名俗、生產(chǎn)方式、生活特點(diǎn)這些方面具有特色，讓這成為當(dāng)?shù)鼐皡^(qū)招牌，吸引全國的旅游者。
