時(shí)間：2022-07-08 01:23:00
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古希臘哲學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
論文摘要：針對(duì)“體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競(jìng)技體育的繁榮，又維護(hù)了古希臘競(jìng)技體育的純潔性的說(shuō)法，通過(guò)對(duì)完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中的轉(zhuǎn)變過(guò)程，發(fā)現(xiàn)古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業(yè)化”的古希臘競(jìng)技體育獨(dú)有特征只不過(guò)是古希臘競(jìng)技體育發(fā)展與完人教育理想矛盾對(duì)立的產(chǎn)物，直至柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就相差無(wú)幾了。
古希臘競(jìng)技體育的起源有多種說(shuō)法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀(jì)念英雄、政權(quán)更迭、戰(zhàn)爭(zhēng)和外交等等，由于年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)遺失，如今已經(jīng)無(wú)從考證了。不過(guò)，與此相關(guān)的另一種說(shuō)法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說(shuō)法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競(jìng)技體育存在的一些弊端與惡習(xí)，諸如職業(yè)化所帶來(lái)的過(guò)度訓(xùn)練，功利化所帶來(lái)的只重視成績(jī)，商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢交易等，一些學(xué)者據(jù)此證明，現(xiàn)代競(jìng)技體育已經(jīng)偏離了古希臘競(jìng)技體育的正常軌道，喪失了古希臘競(jìng)技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復(fù)興希臘奧林匹克競(jìng)技會(huì)的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉的完人教育理念。
事實(shí)上，我們對(duì)古希臘競(jìng)技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因?yàn)椋@種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實(shí)，而且在這種理想指導(dǎo)下的古希臘競(jìng)技體育，也沒有像我們想象的那么完美無(wú)缺。應(yīng)該說(shuō)，古希臘競(jìng)技體育的進(jìn)一步發(fā)展，使其與完人理想的矛盾進(jìn)一步激化，是柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，此后，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就大同小異了。
1古希臘競(jìng)技體育的特征與思想基礎(chǔ)
1)非功利性。考古的發(fā)現(xiàn)與相關(guān)的研究不斷證實(shí)，古希臘的體育競(jìng)技與今天大不相同。其中突出的一點(diǎn)就是非功利性，不但競(jìng)技的承辦方不會(huì)從活動(dòng)中牟取任何收益，就連競(jìng)技的優(yōu)勝者，亦不會(huì)從中獲取某種物質(zhì)好處，而更多得到的是精神獎(jiǎng)勵(lì)。這種非功利性一定程度上維護(hù)了古代奧運(yùn)會(huì)的純潔性，因?yàn)椋砸蛩氐纳嫒耍y免會(huì)帶來(lái)一定的腐敗機(jī)率。現(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對(duì)此亦深有感觸，因而主張抵制奧運(yùn)會(huì)的商業(yè)化，并把商業(yè)化與奧運(yùn)會(huì)的變質(zhì)腐化聯(lián)系起來(lái)，而力圖維護(hù)其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現(xiàn)代雅典奧運(yùn)會(huì)因?yàn)槌霈F(xiàn)了資金緊張，雅典政府為此不得不進(jìn)行商業(yè)操作，靠民間募捐和發(fā)行紀(jì)念郵票等方式才勉強(qiáng)度過(guò)了難關(guān)。可見，所倡導(dǎo)的非功利性只是古希臘競(jìng)技體育的一種理想禮。
2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競(jìng)技會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間一直堅(jiān)持業(yè)余化原則，拒絕接受職業(yè)運(yùn)動(dòng)員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯，首先，運(yùn)動(dòng)員無(wú)需僅僅參加某一項(xiàng)或某幾項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，因而不會(huì)導(dǎo)致體育技能的畸形發(fā)展;其次，運(yùn)動(dòng)員參與比賽的目標(biāo)在于娛樂性和參與性，而不必過(guò)分在意比賽結(jié)果;最后，非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛好者參與比賽，彰顯古希臘競(jìng)技體育的基礎(chǔ)。不過(guò)有一點(diǎn)需要指出，古希臘競(jìng)技體育在其初始階段，更多是貴族精英內(nèi)部的自?shī)首詷罚鴺O少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。
3)完人理想。一般人認(rèn)為，現(xiàn)代競(jìng)技體育的諸多弊病與不足，主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專業(yè)化)因素。因此，為了克服現(xiàn)代競(jìng)技體育的弊端，有必要復(fù)興古希臘的體育精神，倡導(dǎo)古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認(rèn)為，要將競(jìng)技體育教育與知識(shí)教育一道，作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對(duì)于造就個(gè)人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價(jià)值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神，于競(jìng)技體育活動(dòng)中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征，可以說(shuō)古希臘競(jìng)技體育的繁盛，離不開古希臘人對(duì)完人理想的無(wú)限追求。
2《荷馬史詩(shī)》與完人教育理想的幻覺
古希臘歷史因其結(jié)構(gòu)復(fù)雜而令人眼花繚亂，僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯(cuò)混合而成的結(jié)果，因此，詳細(xì)考證其“競(jìng)技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關(guān)系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩(shī)》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競(jìng)技體育”的基本形態(tài)。《荷馬史詩(shī)》是以古希臘邁錫尼時(shí)期的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標(biāo)準(zhǔn)樣板。本來(lái)，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無(wú)可厚非。但是古希臘人的獨(dú)特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，期望通過(guò)一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過(guò)，因?yàn)榘殡S著競(jìng)技體育和智育的各自發(fā)展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對(duì)兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運(yùn)動(dòng)員，也無(wú)法培養(yǎng)偉大的哲學(xué)家，雅典教育的實(shí)際結(jié)果是只培養(yǎng)了運(yùn)動(dòng)員，而無(wú)法在智育方面取得大的成效。
之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的錯(cuò)位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩(shī)》是介于半神話與半史實(shí)的作品，從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩(shī)》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時(shí)把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實(shí)之中，就有混同想象與現(xiàn)實(shí)之虞。換句話說(shuō)，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬(wàn)，把智慧說(shuō)成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現(xiàn)實(shí)中是很難實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)楣畔ＥD人為自身設(shè)定了一個(gè)太過(guò)高遠(yuǎn)的目標(biāo)，因而導(dǎo)致其在實(shí)踐之中，不是過(guò)于注重了體能的培養(yǎng)，就是太過(guò)偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對(duì)《荷馬史詩(shī)》的盲目推崇，導(dǎo)致其確立了過(guò)于高遠(yuǎn)虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展背道而行
從古希臘競(jìng)技體育的特征及完人教育理想的來(lái)源考察來(lái)看，古希臘競(jìng)技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺保持一致性。但從歷史上來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)古希臘競(jìng)技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤，不可能在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)久存在，即使存在也只是在古希臘競(jìng)技體育的初創(chuàng)階段。因?yàn)椋畔ＥD人較早確立的身心并重、體智并舉，培養(yǎng)卓越之完人的教育理念，有更深刻的內(nèi)涵。他們所謂的體育，并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運(yùn)動(dòng)，而更多地特指競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說(shuō)的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學(xué)教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運(yùn)動(dòng)競(jìng)技場(chǎng)上優(yōu)勝的運(yùn)動(dòng)員，亦是學(xué)園中通曉智慧的哲學(xué)家。這種理想的設(shè)定是很高的，也只有在少數(shù)貴族，才可以做到這種既研究哲學(xué)，又進(jìn)行競(jìng)技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競(jìng)技會(huì)上，優(yōu)勝者或都是貴族，或都是職業(yè)競(jìng)技者，而真正的業(yè)余競(jìng)技者實(shí)際上就是這些貴族，他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競(jìng)技體育理念。 伴隨著古希臘的競(jìng)技體育活動(dòng)越來(lái)越被重視，獲勝者的獎(jiǎng)賞越來(lái)越豐厚，體育與智育各自的專業(yè)化程度越來(lái)越高，競(jìng)技體育的職業(yè)化與專業(yè)化就再所難免，競(jìng)技者要想獲得競(jìng)賽的勝利，必須很早就跟從專業(yè)教練，進(jìn)行相應(yīng)的訓(xùn)練;訓(xùn)練的種類幾也從以前的無(wú)所不包，變?yōu)閷ｉT修習(xí)其中的一兩種;而訓(xùn)練的方法，則愈加專業(yè)化。其中既包括具體的競(jìng)技技藝，還包括相應(yīng)的飲食學(xué)、衛(wèi)生學(xué)等知識(shí);因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績(jī)，不斷提出新的方法、發(fā)明或改進(jìn)鍛煉規(guī)則，接受特殊的飲食制度，遵守衛(wèi)生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競(jìng)技會(huì)長(zhǎng)跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜，以補(bǔ)充競(jìng)技者的營(yíng)養(yǎng)。所有這些均進(jìn)一步促進(jìn)了競(jìng)技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專業(yè)化發(fā)展。
另一方面，隨著優(yōu)勝者所獲獎(jiǎng)賞的不斷提高，古希臘的競(jìng)技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競(jìng)技體育的功利化傾向不斷增強(qiáng)。比如，雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項(xiàng)法律(元前580)，規(guī)定每個(gè)奧林匹亞競(jìng)技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎(jiǎng)勵(lì)，折桂的競(jìng)技者免除賦稅，且終身由城邦供養(yǎng)，僅此一點(diǎn)，就足以斷送雅典長(zhǎng)久以來(lái)在競(jìng)技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業(yè)化操作跟著也興盛起來(lái)，最初是商業(yè)廟會(huì)與節(jié)日慶典，其次是負(fù)責(zé)供應(yīng)事務(wù)的婦女或，再次，競(jìng)技學(xué)堂及競(jìng)技館，也如雨后春筍，遍地開花。在這種情況下，體育不斷強(qiáng)大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實(shí)亡了。
因而，古希臘競(jìng)技體育的繁盛，根本稱不上是其完人教育理念的必然結(jié)果，應(yīng)該說(shuō)是競(jìng)技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物，而始于古希臘競(jìng)技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn)，隨著競(jìng)技體育專業(yè)化程度的提高，商業(yè)化傾向增強(qiáng)，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的相向而行
在古希臘競(jìng)技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后，非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實(shí)亡，但希臘人仍然對(duì)完人理想不離不棄，并根據(jù)這種完人理想的幻覺對(duì)新興的職業(yè)化競(jìng)技體育加以指責(zé)，認(rèn)為古希臘競(jìng)技體育的職業(yè)化過(guò)分強(qiáng)調(diào)了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實(shí)現(xiàn)。法國(guó)歷史學(xué)家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時(shí)起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續(xù)下來(lái)，卻始終未能得到克服。
過(guò)去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時(shí)，論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關(guān)的論斷，柏拉圖r5，曾說(shuō):“神賜給人兩種藝術(shù):音樂和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們?cè)陟`魂和身體之間融合，達(dá)到張弛有度。因?yàn)椋瑔畏矫娉撩杂隗w操的人難免失之粗野，只注重音樂的人則會(huì)流于柔弱。”就表面來(lái)看，柏拉圖似乎同樣是在強(qiáng)調(diào)智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復(fù)興古典時(shí)期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實(shí)質(zhì)，柏拉圖等人的批判在實(shí)際上非但沒有扭轉(zhuǎn)，反而促進(jìn)了古希臘競(jìng)技運(yùn)動(dòng)職業(yè)化、專業(yè)化的進(jìn)程。就他們的理論而言，他們業(yè)已放棄了古典時(shí)期的“完人”教育理想，轉(zhuǎn)而主張“專業(yè)人”的教育理念。具體來(lái)講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個(gè)方面:
1)他區(qū)分了競(jìng)技體育與一般體育。古希臘競(jìng)技體育的目標(biāo)是成為奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)的優(yōu)勝者，獲得物質(zhì)利益與精神榮譽(yù);一般體育的目標(biāo)在于強(qiáng)身健體，為精神活動(dòng)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。大體說(shuō)來(lái)，柏拉圖所作的這種區(qū)分類似于我們今天所說(shuō)的職業(yè)競(jìng)技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來(lái)說(shuō)已成為常識(shí)的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因?yàn)槿鄙龠@種區(qū)分，古希臘人在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)把完人理想的內(nèi)容規(guī)定為競(jìng)技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實(shí)現(xiàn)兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化，使得這種并重化為一紙空文，結(jié)果造成教育對(duì)競(jìng)技性體育的單方面強(qiáng)調(diào)，而忽視了智育的重要性。或者說(shuō)由于競(jìng)技體育的專業(yè)化，使得教育無(wú)法在體育與智育之間維持應(yīng)有的平衡。所以柏拉圖對(duì)競(jìng)技體育與一般體育所作的區(qū)分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競(jìng)技體育的獨(dú)立化與專業(yè)化。古希臘競(jìng)技體育從此擺脫完人理想的束縛，無(wú)需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無(wú)需理會(huì)外界的指責(zé)，走上了與現(xiàn)代競(jìng)技體育相似的發(fā)展道路。
2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國(guó)》中把人分為衛(wèi)國(guó)者、戰(zhàn)士和農(nóng)民，這3類人的分類，實(shí)際上是在向?qū)I(yè)化作妥協(xié)，前文之所以說(shuō)他只是部分維護(hù)了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認(rèn)單個(gè)人不能既是智力突出的衛(wèi)國(guó)者，同時(shí)又是擅長(zhǎng)體育的戰(zhàn)士，即承認(rèn)衛(wèi)國(guó)者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔(dān)任，必須進(jìn)行職業(yè)化與專業(yè)化。但是要想具體地在同一個(gè)體身上，把體育和智力活動(dòng)均達(dá)到極至，即既要在競(jìng)技賽場(chǎng)上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學(xué)家，則始終是不可能的。柏拉圖關(guān)于3種人的分類，恰恰解決了古希臘長(zhǎng)久以來(lái)所面臨的難題，把古希臘競(jìng)技體育從完人理想的束縛中解放出來(lái)，有利于推動(dòng)古希臘競(jìng)技體育的專業(yè)化與職業(yè)化進(jìn)程。當(dāng)然，由于柏拉圖對(duì)智慧或智育的偏愛，造成其對(duì)古希臘競(jìng)技體育的評(píng)價(jià)不高，甚至有時(shí)過(guò)激地主張取消古希臘競(jìng)技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進(jìn)了古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)立發(fā)展這一事實(shí)。
3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識(shí)等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識(shí)并重的人稱為具備美德。柏拉圖繼承了這一發(fā)明，進(jìn)一步提高知識(shí)在美德中的比重，認(rèn)為衛(wèi)國(guó)者、國(guó)王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國(guó)家。衛(wèi)國(guó)者固然也需要進(jìn)行體育訓(xùn)練，但這種訓(xùn)練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競(jìng)技方面的要求。就這一點(diǎn)而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專業(yè)人的方向，而且在3種不同的專業(yè)人之間確立了在智育、美德和競(jìng)技體育3方面選擇上所表現(xiàn)出來(lái)的高下優(yōu)劣關(guān)系。
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識(shí)
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學(xué)時(shí)期，有著被稱為后黑格爾時(shí)代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時(shí)代，就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)中到達(dá)了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個(gè)時(shí)代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對(duì)黑格爾進(jìn)行完全的徹底的思想批判或者說(shuō)思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時(shí)廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識(shí)的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對(duì)馬克思博士論文主題的選擇以及對(duì)該文所提出的見解是有影響的。”①之所以青年黑格爾派如此重視伊壁鳩魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到后黑格爾的哲學(xué)時(shí)代與后亞里士多德時(shí)代的相似性，從而這三個(gè)代表中挖掘出來(lái)自我意識(shí)的因素。所以說(shuō)青年黑格爾派關(guān)注自我意識(shí)哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R(shí)到馬克思的自我意識(shí)
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對(duì)后亞里士多德的哲學(xué)做過(guò)宏觀性的概括，但沒有將這一時(shí)期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來(lái)，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說(shuō)道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強(qiáng)調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時(shí)期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對(duì)神學(xué)對(duì)哲學(xué)的評(píng)判，以確立哲學(xué)的獨(dú)立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識(shí)的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來(lái)對(duì)于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個(gè)十足的抄襲者，而又是個(gè)蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說(shuō)：“關(guān)于這個(gè)偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來(lái)的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西。”②馬克思在總結(jié)二者的差別時(shí)說(shuō)：“這兩個(gè)人在每一步驟上都是相互對(duì)立的。”“而在這些對(duì)立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個(gè)關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個(gè)退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說(shuō)，實(shí)質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運(yùn)動(dòng)的形式：原子直線下落運(yùn)動(dòng)，原子偏離直線運(yùn)動(dòng)，原子相互排斥運(yùn)動(dòng)。其中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍?dú)具的內(nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來(lái)，并不是說(shuō)原子的直線下落運(yùn)動(dòng)才是常態(tài)運(yùn)動(dòng)，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)本身也是常態(tài)的運(yùn)動(dòng)。而且，原子和原子的運(yùn)動(dòng)是不可分割的，正如馬克思所說(shuō)：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說(shuō)，原子之所以被稱為獨(dú)立的原子，正是由于原子進(jìn)行了偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運(yùn)動(dòng)。伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨(dú)立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識(shí)因素，所以說(shuō)他們兩人的原子論之間的差別的實(shí)質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識(shí)哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對(duì)于天體的認(rèn)識(shí)不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個(gè)古希臘哲學(xué)都是對(duì)立的。他對(duì)于傳統(tǒng)觀點(diǎn)天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對(duì)于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來(lái)看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨(dú)立性、個(gè)別形式的物質(zhì)。”⑤所以說(shuō)原子的概念借助天體得以實(shí)現(xiàn)，原子的概念蘊(yùn)含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識(shí)才會(huì)形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識(shí)哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識(shí)是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對(duì)自我意識(shí)哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個(gè)博士論文，馬克思通過(guò)比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來(lái)遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊(yùn)含著的自我意識(shí)思想，從而揭示了這種自我意識(shí)思想的歸宿。盡管此時(shí)，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識(shí)思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說(shuō)博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個(gè)不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個(gè)原子都是一個(gè)個(gè)體，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個(gè)人都是一個(gè)個(gè)體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因?yàn)檫@種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運(yùn)。這對(duì)以后馬克思對(duì)于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時(shí)期的馬克思是一個(gè)受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)的影響，但他在自我意識(shí)方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性上是超越了黑格爾的。在對(duì)哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時(shí)，把自己的原則強(qiáng)加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時(shí)，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時(shí)代實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識(shí)永遠(yuǎn)具有一個(gè)雙刃的要求，一方面對(duì)著世界，另一方面針對(duì)著哲學(xué)自身。”⑥正如《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對(duì)于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨(dú)到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進(jìn)一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽(yáng)師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
[論文關(guān)鍵詞]馬克思；平衡；不平衡；藝術(shù)繁榮；物質(zhì)生產(chǎn)
[論文摘要]立足于對(duì)“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”，可得出這樣一個(gè)結(jié)論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個(gè)經(jīng)典的命題，也是一個(gè)被后來(lái)的研究者不斷解釋的命題，可以說(shuō)是仁者見仁，智者見智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對(duì)那段手稿中極其簡(jiǎn)約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語(yǔ)進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭(zhēng)論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭(zhēng)論等。當(dāng)然，這些爭(zhēng)論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個(gè)話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對(duì)馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會(huì)導(dǎo)致話語(yǔ)意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語(yǔ)境與時(shí)代語(yǔ)境來(lái)理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來(lái)重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。
筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個(gè)悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義。“藝術(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個(gè)義項(xiàng)。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實(shí)現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的，甚至包括作為社會(huì)分工而獨(dú)立的有閑階級(jí)(包括專門的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個(gè)性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮。“軟件”方面的藝術(shù)繁榮又可分為兩點(diǎn)。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個(gè)、凡個(gè)或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。
就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來(lái)說(shuō)，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來(lái)說(shuō)，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒有明確地說(shuō)出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個(gè)結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個(gè)的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個(gè)方面得以說(shuō)明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說(shuō)，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買力等，即此。甚至包括作為社會(huì)分工的有閑階級(jí)(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說(shuō)，史詩(shī)《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤甚至印刷機(jī)”的誕生，便會(huì)隨之消失。馬克思說(shuō)：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩(shī)的必要條件”，就是指史詩(shī)的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點(diǎn)，主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點(diǎn)，應(yīng)是建立在平衡論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論，本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果，同時(shí)也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點(diǎn)，也可以從以下兩個(gè)方面得到說(shuō)明。
第一，馬克思認(rèn)為，“藝術(shù)繁榮”是以一種歷史的不可再生的特有的思維方式為標(biāo)志。這種思維方式，在歷史某一特定時(shí)期特別盛行。從而構(gòu)成了某種藝術(shù)繁榮的局面，古希臘的“藝術(shù)形式”就是這樣。馬克思所講的古希臘的“藝術(shù)形式”，千萬(wàn)不要以我們今天狹義的藝術(shù)樣式的含義來(lái)理解。結(jié)合上下文語(yǔ)境，馬克思實(shí)質(zhì)上是指古希臘人在人類發(fā)展史上所特有的思維方式。這種思維方式，就是神話思維，或用今天的時(shí)髦語(yǔ)說(shuō)即詩(shī)性思維。馬克思說(shuō)，“希臘藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過(guò)人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身”，又說(shuō)：“任何神話都是用想象和幻想的思維方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希臘人是通過(guò)想象和幻想的思維方式去認(rèn)知自然和社會(huì)的，也就是說(shuō)，神話思維與詩(shī)性思維是古希臘人認(rèn)知世界和解釋世界的特有方式，也是一種有重要意義的思維方式。這種思維方式，只停留在人類的早期階段，隨著人類科學(xué)思維的到來(lái)，神話思維和詩(shī)性思維便會(huì)逐漸消失。但是，它在人類歷史的發(fā)展史上，特別是在思維的發(fā)展史上卻有著劃時(shí)代的無(wú)法替代的意義。正是從這個(gè)角度，馬克思將之稱為“有重大意義的藝術(shù)形式”。所謂“重大意義”，當(dāng)然是指人類發(fā)展史上或人類思維發(fā)展史上的重大意義。古希臘人的思維屬于“兒童”思維。兒童是一種比喻，比喻人類的早期。我們從兒童繪畫中可以體會(huì)到“兒童”思維的特點(diǎn)。兒童繪畫里的感知，是和成人不同的，它的夸張，它的結(jié)構(gòu)的錯(cuò)位，色彩的大膽，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若從思維方式來(lái)考察，就會(huì)感受到它的魅力所在。也只有從兒童特定發(fā)展階段的思維方式，才會(huì)看出它們的價(jià)值所在。古希臘藝術(shù)是極富想象力的和創(chuàng)造力的，因?yàn)闃O富想象力和創(chuàng)造力，從而使得古希臘神話藝術(shù)極富藝術(shù)品質(zhì)與藝術(shù)魅力。眾多人們耳熟能詳?shù)墓畔ＥD神話故事及其神話人物，造就了古希臘藝術(shù)的繁榮。而古希臘藝術(shù)的繁榮，則主要取決于古希臘人特有的想象力和創(chuàng)造力，并不與當(dāng)時(shí)物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)步與發(fā)展的狀況發(fā)生直接關(guān)系。因此簡(jiǎn)單地以物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)繁榮來(lái)考察是得不出古希臘藝術(shù)極富藝術(shù)品質(zhì)和藝術(shù)魅力的邏輯結(jié)論的。而要考察古希臘藝術(shù)的成功與繁榮，只能回歸到人類思想發(fā)展史這樣的一個(gè)視角去考察，這就是馬克思所說(shuō)的，通過(guò)特定的“歷史形式”(實(shí)指歷史的方法)來(lái)考察。馬克思所說(shuō)的“不平衡關(guān)系”，就是指古希臘藝術(shù)繁榮與古希臘人歷史上特有的思維方式的關(guān)系。這個(gè)“不平衡關(guān)系”，說(shuō)明物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮不能簡(jiǎn)單作為考察藝術(shù)繁榮的原因。馬克思所說(shuō)的“拿希臘藝術(shù)同現(xiàn)代藝術(shù)的關(guān)系作例子”，同樣也是在說(shuō)明這樣一個(gè)道理。因是手稿，馬克思的這句話實(shí)際上省略了某些成分，馬克思的意思是：現(xiàn)代藝術(shù)的品質(zhì)和社會(huì)魅力，不如希臘藝術(shù)，但現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展都是大大地超過(guò)了古希臘社會(huì)。通過(guò)如此的比較，就可以看出古希臘藝術(shù)的成功與繁榮，并不是與古希臘物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)步狀況成_二種正比例的，于是尋找古希臘藝術(shù)成功與繁榮的原因，也就不能簡(jiǎn)單地追溯到那個(gè)時(shí)代物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并從中獲得解答。或者說(shuō)作為社會(huì)存在的最基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并不能l最充分、最具體地解釋作為意識(shí)形態(tài)之一種的古希臘藝術(shù)繁榮的成因。而要成功解釋古希臘藝術(shù)的繁榮，必須從特有的歷史條件去解釋。這個(gè)特有的歷史的條件，就是古希臘歷史的特有的神話思維或詩(shī)性思維。要進(jìn)一步地完整解釋好這個(gè)問題，我們還要結(jié)合馬克思《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》寫作目的來(lái)談，馬克思寫《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》，包含有很多意圖，其中的一個(gè)重要的意圖，就是要批駁當(dāng)時(shí)以德國(guó)畢希納、福格特和摩萊特為代表的庸俗唯物主義，馬克思稱之為“自’然唯物主義”，恩格斯稱之為“自然科學(xué)唯物主義”和“唯物主義小販”。庸俗唯物主義，在社會(huì)學(xué)上，他們企圖以自然規(guī)律代替社會(huì)發(fā)展規(guī)律；在政治觀上，他們極力論證資本主義的上層建筑乃至整個(gè)意識(shí)形態(tài)的永恒的合理性與正確性，如恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>》中所言：“于是資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系就被乘機(jī)當(dāng)作社會(huì)一般顛撲不破的自然規(guī)律偷偷地卷了進(jìn)來(lái)”。庸俗唯物主義的論證方法，就是以物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步與發(fā)展，從而論證當(dāng)時(shí)的整個(gè)資本主義社會(huì)的上層建筑，包括社會(huì)制度、價(jià)值觀念等在內(nèi)的整個(gè)意識(shí)形態(tài)的合理性與先進(jìn)性。而在馬克思看來(lái)，這是一種非常庸俗的邏輯推導(dǎo)方法。所以馬克思舉出了古希臘藝術(shù)繁榮的例子，來(lái)批駁庸俗唯物主義的邏輯推導(dǎo)方法。馬克思的思維邏輯是這樣：正如古希臘藝術(shù)一樣，一般的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并不能簡(jiǎn)單論證和推導(dǎo)其上層建筑和意識(shí)形態(tài)的合理性與先進(jìn)性。同理，當(dāng)時(shí)的資本主義現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展，并不能保證資本主義的上層建筑及其整個(gè)意識(shí)形態(tài)的先進(jìn)性與合理性。作為意識(shí)形態(tài)之一種古希臘藝術(shù)超越了作為意識(shí)形態(tài)之一種的現(xiàn)代藝術(shù)的例子，即可以看出庸俗唯物主義推導(dǎo)方法的謬誤。古希臘藝術(shù)的繁榮(“繁榮”一詞，實(shí)際上包含了價(jià)值判斷，馬克思所說(shuō)的古希臘藝術(shù)“就某些方面還是一種規(guī)范和高不可及的范本”即為此意)和其卓越性，只能從特定的人類歷史的思維方式去考察，才能得出正確的結(jié)論。若只是簡(jiǎn)單地從物質(zhì)生產(chǎn)或經(jīng)濟(jì)決定論去考察，那只能得出荒謬的結(jié)論，盡管物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展與進(jìn)步是人類其它所有事業(yè)發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)。所以馬克思說(shuō)：“關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定的繁榮時(shí)期，絕不是同社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，因而也絕不是同仿佛是社會(huì)組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的”。
第二，馬克思認(rèn)為，藝術(shù)繁榮是以一個(gè)、幾個(gè)和一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力等。過(guò)去，我們?cè)诮忉屵@一問題時(shí)，一般都采用意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和意識(shí)形態(tài)之間的直接關(guān)聯(lián)性原理進(jìn)行解釋。所謂意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和意識(shí)形態(tài)之間的直接關(guān)聯(lián)性，是這樣一層意思：人類活動(dòng)最基本的分工與分類即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)與精神生產(chǎn)活動(dòng)，我們簡(jiǎn)稱為物質(zhì)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)。作為精神生產(chǎn)活動(dòng)的意識(shí)形態(tài)，有它相對(duì)的獨(dú)立性，從而形成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)有其自身的發(fā)展邏輯，同時(shí)也形成了自身系統(tǒng)內(nèi)部的相互關(guān)系。這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)子系統(tǒng)與子系統(tǒng)之間關(guān)系的相互依賴與影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)自身系統(tǒng)之外其他系統(tǒng)的依賴性，從而不再直接與物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。以藝術(shù)為例。藝術(shù)作為意識(shí)形態(tài)之一種的子系統(tǒng)，和它發(fā)生直接關(guān)聯(lián)是意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的其他子系統(tǒng)，如社會(huì)思潮、社會(huì)風(fēng)尚、哲學(xué)、宗教、政治觀念、倫理觀念等，也包括藝術(shù)自身這一子系統(tǒng)內(nèi)部歷時(shí)與共時(shí)的各種要素，而與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)物質(zhì)形態(tài)系統(tǒng)并不發(fā)生直接的關(guān)系。這種解釋足可以批駁庸俗唯物主義的物質(zhì)生產(chǎn)論或經(jīng)濟(jì)決定論。但是，這種解釋卻不能非常貼切地說(shuō)明為什么會(huì)產(chǎn)生莎士比亞不朽的名著。關(guān)于莎士比亞，馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中只說(shuō)了非常簡(jiǎn)單的兩句話，即拿“莎士比亞同現(xiàn)代人相比”和“再說(shuō)莎士比亞同現(xiàn)代的關(guān)系”，而兩句話實(shí)際上只是一句話。馬克思在“導(dǎo)言”中更多地更詳細(xì)地是解釋古希臘藝術(shù)的特征，而對(duì)莎士比亞，只說(shuō)了這么一句話。馬克思之所以說(shuō)得這么“少”，可能是認(rèn)為莎士比亞的藝術(shù)現(xiàn)象較之古希臘藝術(shù)現(xiàn)象更容易被人理解，不太需要進(jìn)行復(fù)雜的思路上的梳理和資料上的羅列，也不需要從歷史哲學(xué)高度來(lái)說(shuō)明。莎士比亞的藝術(shù)現(xiàn)象之所以簡(jiǎn)單，就在于人們只要拜讀一下莎士比亞作品-就會(huì)感到莎士比亞的非凡才氣——思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力。而莎士比亞作品之所以成功與不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力。而“現(xiàn)代人”與莎士比亞相比，顯然缺乏這份“才氣”。盡管當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文藝復(fù)興時(shí)期社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)狀況，但當(dāng)時(shí)藝術(shù)家的“才氣”，只能望“莎”興嘆。這就是馬克思所說(shuō)藝術(shù)生產(chǎn)的“不平衡”現(xiàn)象。但要記住，馬克思所舉的古希臘神話和莎士比亞的“不平衡”的例子，是兩種不同類型的“不平衡”例子。前者立足于人類歷史上的特有思維方式，這種思維方式可以說(shuō)是一種集體無(wú)意識(shí)的思維方式；后者立足于個(gè)體人的卓越的主體思維的創(chuàng)造力。莎士比亞就是這樣一個(gè)極富創(chuàng)造力的藝術(shù)家。莎士比亞的作品之所以能夠成為人類藝術(shù)史上的不朽巨著，主要是來(lái)源于莎出比亞本人的思維創(chuàng)造力。人們都知道，藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)極富個(gè)性的創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，這種創(chuàng)造性，既體現(xiàn)于作家的思想力、想象力，又體現(xiàn)于作家的藝術(shù)表現(xiàn)力。沒有這，幾乎無(wú)法想象莎士比亞的作品能夠成為人類藝術(shù)史上的不朽巨著。卡西爾曾經(jīng)這樣評(píng)論過(guò)莎士比亞：“沒有莎士比亞的語(yǔ)言，沒有他的戲劇言詞的力量，所有這一切仍然是十分平淡的。”卡西爾的這一評(píng)價(jià)，實(shí)際上是在說(shuō)明，莎士比亞的藝術(shù)成就離不開莎士比亞的卓越的藝術(shù)表現(xiàn)力。這樣的例子不獨(dú)藝術(shù)領(lǐng)域是這樣，意識(shí)形態(tài)的其他領(lǐng)域也有這樣的例子。比如哲學(xué)，恩格斯說(shuō)，德國(guó)，當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力不如法國(guó)、英國(guó)，但德國(guó)卻奏響了哲學(xué)上的第一把小提琴。德國(guó)哲學(xué)的精深，主要得力于有一批富有創(chuàng)造性的思想力與想象力的思想家，如康德、席勒、黑格爾、叔本華等。中國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的老子。莊子、孔子、孟子、荀子、韓非子等，也都屬于這樣的例子。他們的智慧，至今仍然是人們思考自然與社會(huì)的獨(dú)特而深厚的思想資源；作為精神生產(chǎn)的碩果，其產(chǎn)生的動(dòng)力源，主要是思想者心靈的深度與廣度，而不再與特定的時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)的狀況發(fā)生必然的聯(lián)系。馬克思說(shuō)，關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡”問題，“困難的只在于對(duì)這些矛盾作一般的表述，一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。”意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)造性的思維能力，就是“不平衡”問題“特殊性”。這個(gè)“特殊性”，一旦被作為考察“不平衡”問題的立足點(diǎn)，“不平衡”問題也就被解釋清楚了。馬克思的辯證邏輯思維，正是體現(xiàn)于對(duì)人類思維發(fā)展的特殊考察和對(duì)精神生產(chǎn)的特殊要求——?jiǎng)?chuàng)造性的思想力和想象力的考察。
論文摘要：古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。
古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的。基于當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。
一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪
古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說(shuō)過(guò):“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希臘羅馬時(shí)期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來(lái)的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。
1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神
征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說(shuō)中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會(huì)了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來(lái)被大英雄赫刺克勒斯解救出來(lái)，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下，仍不顧個(gè)人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識(shí)技術(shù)，學(xué)會(huì)了使用火，就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。
2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)
古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說(shuō)便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無(wú)畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí)，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí)，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國(guó)王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。
3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想
團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來(lái)參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個(gè)個(gè)困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來(lái)完成此事。在整個(gè)打獵過(guò)程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭(zhēng)中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。
4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神
創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫(kù)斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰(shuí)看見她，就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來(lái)到墨杜莎熟睡的地方時(shí)，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過(guò)程中能夠勇于創(chuàng)新。
二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容
古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測(cè)性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，那時(shí)的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。
1.數(shù)是道德的根源
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬(wàn)物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然數(shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬(wàn)物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來(lái)的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬(wàn)事萬(wàn)物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說(shuō):“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來(lái)，企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí)，用數(shù)學(xué)說(shuō)明道德。”畢達(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。
2.美德即知識(shí)
蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識(shí)”。他說(shuō):“我們不是說(shuō)美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說(shuō):“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ觯彩且〉摹Ｋ裕腔鄣娜丝偸亲雒蓝玫氖虑椋廾恋娜藙t不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ觯彩且〉摹！痹谔K格拉底看來(lái)，人只有具有知識(shí)，才具有道德，一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí)，又包括自然知識(shí)。羅國(guó)杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好，選擇去做它，那么這個(gè)人的行為是道德的;相反，如果一個(gè)人不具備這些知識(shí)，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無(wú)知的人，不會(huì)認(rèn)識(shí)到善，更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來(lái)的。
蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識(shí)的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識(shí)的人才有道德，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)，美德從知識(shí)中來(lái)，知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。
3.善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源
柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都是由善的理念派生出來(lái)的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說(shuō):“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來(lái)，科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí)，也是由善的理念派生出來(lái)的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過(guò)你多次，說(shuō)善的范型是最高的知識(shí)，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn)，都于我們毫無(wú)益處……如果我們沒有美和善的知識(shí)，一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源，沒有善的知識(shí)，其他一切知識(shí)沒有任何價(jià)值。
4.自然是決定人快樂和幸福的根源
德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說(shuō):“太陽(yáng)和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著。”德漠克利特從原子論出發(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說(shuō):“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說(shuō)的事的恐懼之中，對(duì)于這個(gè)人來(lái)說(shuō)，排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個(gè)人沒有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無(wú)疵的快樂。”他明確指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí)，就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律，因而無(wú)法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂。這就是說(shuō)人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，獲取人生的快樂。
盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf(shuō):“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖。”他認(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說(shuō):“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無(wú)憂無(wú)慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西。”這就是說(shuō)自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬(wàn)事萬(wàn)物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。
5.科學(xué)技術(shù)以善為目的
亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來(lái)源的觀點(diǎn)，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說(shuō):“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過(guò)考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的。”亞里士多德是從人的行為的目的來(lái)闡述他的這一觀點(diǎn)的。他說(shuō):“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多。”這里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過(guò)人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說(shuō)這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。
6.重視科技道德修養(yǎng)
古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說(shuō)真話，提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“說(shuō)真話是一種義務(wù)，而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識(shí)，都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“一個(gè)坦誠(chéng)的人，一個(gè)愛真理的人，他在無(wú)關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的，而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，并且因?yàn)樗旧怼！眮喞锸慷嗟绿岬降摹皭壅胬怼薄ⅰ罢鎸?shí)”、“唾棄虛假”，即是說(shuō)人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實(shí)，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無(wú)懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說(shuō):“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌。”這里說(shuō)的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過(guò)程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是，要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。
三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心
古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí)，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無(wú)論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。
1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終
縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過(guò)程。
最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識(shí)，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說(shuō)尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn)，說(shuō)明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。
2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。
(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說(shuō)明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬(wàn)物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來(lái)源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原，是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來(lái)，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說(shuō):“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念，這是錯(cuò)誤的。
德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來(lái)源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無(wú)暇的快樂。
盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。
(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系
亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn)，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來(lái)，這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。
亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺。“科學(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確，更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。
亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個(gè)善是客觀的，并非抽象的。他說(shuō):“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來(lái)都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此。”他提到科學(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活、好的行為就是幸福”。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過(guò)去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。
四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用
從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。
英國(guó)哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無(wú)知，能使人行善避惡，知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說(shuō):“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良。”他明確提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說(shuō)科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn)，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識(shí)別它……沒有比研究智慧更值得的了，因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無(wú)知。”由此看出，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無(wú)知的人沒有理性，認(rèn)識(shí)不到善，因而無(wú)法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來(lái)，探討了善與知識(shí)的關(guān)系，也可說(shuō)是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。
波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂。”哥白尼強(qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的，能夠給人帶來(lái)快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。
愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說(shuō):“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對(duì)于每個(gè)還沒有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人，對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人，都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用。”愛因斯坦認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來(lái)災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來(lái)福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來(lái)科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來(lái)毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭(zhēng)、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。
【關(guān)鍵詞】希臘羅馬神話 詞匯 內(nèi)涵 大學(xué)英語(yǔ) 應(yīng)用
影響英語(yǔ)的外來(lái)文化主要有兩種，即以神話為代表的希臘羅馬文化和以《圣經(jīng)》為代表的基督教文化。作為歐洲文明源頭之一，希臘羅馬神話一直以來(lái)頗受國(guó)內(nèi)外學(xué)者關(guān)注。20世紀(jì)以來(lái)，希臘羅馬神話研究更是呈現(xiàn)出了多視角、多流派的局面。建立在18、19世紀(jì)民族學(xué)和民間學(xué)基礎(chǔ)之上的人類學(xué)主要從生物和文化的角度對(duì)人類進(jìn)行全面研究，在人類學(xué)這一理論構(gòu)架下，出現(xiàn)了不同的理論學(xué)派。其中結(jié)構(gòu)主義學(xué)派深受索緒爾語(yǔ)言學(xué)理論的影響，并把索緒爾的語(yǔ)言學(xué)原則應(yīng)用于神話研究。自21世紀(jì)以來(lái)，西方學(xué)者開始從哲學(xué)研究的角度解讀古希臘羅馬神話。從研究?jī)?nèi)容上看，研究者更傾向于希臘羅馬神話的內(nèi)涵研究，即把希臘羅馬神話同希臘或西方的歷史、文化、宗教、觀念的研究緊密地聯(lián)系在一起，全面考察希臘羅馬神話的內(nèi)涵與價(jià)值，以及它對(duì)各個(gè)時(shí)期的社會(huì)政治及宗教意識(shí)形態(tài)的影響。
現(xiàn)代中國(guó)對(duì)古希臘、羅馬神話的研究開始于茅盾的《神話研究》，至今已有近百年的歷史。自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界更是掀起了古希臘、羅馬神話研究的熱潮。而從研究?jī)?nèi)容方面看，涉及內(nèi)容較為廣泛，無(wú)論對(duì)希臘羅馬神話對(duì)后世文化影響的論述還是對(duì)它所蘊(yùn)藏的文化內(nèi)涵的分析都做得比較詳細(xì)和全面。
隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國(guó)際間的交流變得越來(lái)越頻繁。在這樣的趨勢(shì)之下，掌握英語(yǔ)的重要性不斷凸顯，這也預(yù)示著國(guó)內(nèi)對(duì)于希臘羅馬神話的研究將越來(lái)越緊密地與英語(yǔ)教學(xué)相結(jié)合。近年來(lái)，外語(yǔ)界的很多學(xué)者開始從語(yǔ)言與文化關(guān)系的角度研究希臘羅馬神話及其衍生的相關(guān)詞匯的文化內(nèi)涵。但是希臘羅馬神話詞匯文化內(nèi)涵的研究成果還沒有很好地與大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)結(jié)合起來(lái)。所以在大學(xué)英語(yǔ)的教學(xué)過(guò)程當(dāng)中，我們要有意識(shí)地加強(qiáng)文化輸入，從而最終提高教學(xué)效果。
一、分析希臘羅馬神話與英語(yǔ)詞匯的關(guān)系
語(yǔ)言是人類用來(lái)表達(dá)思想、傳遞感情的交際工具。語(yǔ)言是文化的一個(gè)重要組成部分，語(yǔ)言中受文化影響最大的是詞匯。在英語(yǔ)語(yǔ)言發(fā)展和完善的過(guò)程中，古希臘羅馬文化不斷地融入到英語(yǔ)語(yǔ)言里，在英語(yǔ)語(yǔ)言中形成了一些特有的詞匯和習(xí)語(yǔ)。我們應(yīng)該結(jié)合語(yǔ)源學(xué)理論對(duì)古希臘羅馬神話進(jìn)行研究，總結(jié)出大學(xué)英語(yǔ)中經(jīng)常出現(xiàn)的、來(lái)源于古希臘羅馬神話典故的詞匯和習(xí)語(yǔ)。
英語(yǔ)中大量生詞和新詞阻礙了當(dāng)代大學(xué)生語(yǔ)言水平的提高， 詞匯逐漸成為提高大學(xué)生英語(yǔ)能力的重點(diǎn)和難點(diǎn)之一。為了解決詞匯問題， 學(xué)生機(jī)械地背誦詞匯， 只知其然不知其所以然， 導(dǎo)致學(xué)習(xí)效果事半功倍。而目前與大學(xué)生英語(yǔ)詞匯學(xué)習(xí)相關(guān)的研究主要依據(jù)語(yǔ)言學(xué)理論， 從語(yǔ)音、構(gòu)詞法以及詞與詞的聯(lián)想記憶等方面進(jìn)行研究。如果能從語(yǔ)源學(xué)的角度出發(fā)，研究希臘羅馬神話與英語(yǔ)詞匯的關(guān)系，就會(huì)使學(xué)生了解來(lái)源于希臘羅馬神話的詞匯及其文化淵源，主動(dòng)擴(kuò)充詞匯量并加以正確地使用。我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)《大學(xué)英語(yǔ)課程要求》探索具有文化內(nèi)涵的英語(yǔ)詞匯，并將其背景知識(shí)輸入到大學(xué)英語(yǔ)實(shí)踐教學(xué)的過(guò)程中，使英語(yǔ)詞匯學(xué)習(xí)的趣味性、知識(shí)性和實(shí)用性緊密地結(jié)合在一起。從詞匯的文化內(nèi)涵角度去理解記憶英語(yǔ)詞匯， 既能幫助大學(xué)生打下扎實(shí)的語(yǔ)言基礎(chǔ)，又能培養(yǎng)他們較強(qiáng)的語(yǔ)言實(shí)際應(yīng)用能力。
二、調(diào)查學(xué)生英語(yǔ)學(xué)習(xí)中文化輸入的現(xiàn)狀
希臘羅馬神話導(dǎo)入滲透到英語(yǔ)語(yǔ)言當(dāng)中，極大地豐富了英語(yǔ)語(yǔ)言和文化。在學(xué)習(xí)過(guò)程中，英語(yǔ)學(xué)習(xí)者常會(huì)碰到源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)及成語(yǔ)，缺乏了解希臘羅馬神話的背景文化，就很難對(duì)透徹地理解這些語(yǔ)言形式中蘊(yùn)含的深層意義，也很難完成交際任務(wù)，達(dá)到交流思想，傳遞信息的目的。而且在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，教師大多只重視語(yǔ)言知識(shí)的學(xué)習(xí)，語(yǔ)言技能的提高，忽略了文化意識(shí)的培養(yǎng)。所以我們?cè)谘芯肯ＥD羅馬神話詞匯內(nèi)涵及其在大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中的應(yīng)用時(shí)，首先要了解學(xué)生語(yǔ)言學(xué)習(xí)中文化輸入的現(xiàn)狀。在設(shè)計(jì)調(diào)查問卷時(shí)，我們可以從源于希臘羅馬神話的詞匯入手，利用英語(yǔ)詞匯背后優(yōu)美的歷史典故和豐富的文化背景激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣，了解學(xué)生對(duì)源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)的掌握情況及其對(duì)這些詞語(yǔ)的文化背景熟悉理解情況，有針對(duì)性地提出建設(shè)性地改進(jìn)教學(xué)的辦法。教師在講授英語(yǔ)的同時(shí)，也應(yīng)傳遞詞匯的相關(guān)文化淵源信息。
三、研究希臘羅馬神話詞匯
希臘羅馬文化是西方文化發(fā)展的源泉之一，對(duì)英語(yǔ)語(yǔ)言的影響很大，因此，幫助英語(yǔ)學(xué)習(xí)者掌握和了解更多的源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)及成語(yǔ)，提高他們對(duì)西方語(yǔ)言和文化的認(rèn)識(shí)水平和運(yùn)用能力，這也是我們大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)必不可少的任務(wù)之一。
在進(jìn)行研究的過(guò)程中，我們可以首先使用典型范疇理論劃分出源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)及成語(yǔ)的各個(gè)范疇，揭示這些源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)及成語(yǔ)的文化內(nèi)涵意義，及其對(duì)英語(yǔ)語(yǔ)言文化產(chǎn)生的影響，總結(jié)希臘羅馬神話詞語(yǔ)進(jìn)入英語(yǔ)語(yǔ)言的多種方式，歸納來(lái)源于希臘羅馬神話的詞匯進(jìn)入到英語(yǔ)詞匯寶庫(kù)的途徑和原因，重點(diǎn)分析它們的類型與分布情況，以及詞義演變的基礎(chǔ)、原因和方式，并分析文化背景對(duì)意義引申的作用，這些詞匯一詞多義現(xiàn)象及派生新詞現(xiàn)象，并進(jìn)行詞匯的文化內(nèi)涵與民族特性描述。然后統(tǒng)計(jì)出大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)大綱中源于希臘羅馬神話的詞語(yǔ)，并進(jìn)行解釋與說(shuō)明，使大學(xué)英語(yǔ)學(xué)習(xí)者在英語(yǔ)學(xué)習(xí)過(guò)程中能夠了解文化。在跨文化交際過(guò)程中，減少誤解，為語(yǔ)言應(yīng)用與實(shí)踐提供參考、掃清障礙。
四、開設(shè)希臘羅馬神話第二課堂
針對(duì)于大學(xué)英語(yǔ)課程基本課時(shí)有限的情況，大學(xué)英語(yǔ)教研室可以開設(shè)希臘羅馬神話第二課堂，通過(guò)學(xué)生感興趣的電影欣賞的方式，在娛樂的過(guò)程中向?qū)W生全面的講述那驚心動(dòng)魄、美妙動(dòng)人的故事，最后以討論、寫影評(píng)的方式總結(jié)和電影情節(jié)相關(guān)的希臘羅馬神話單詞或短語(yǔ)。這樣學(xué)生就會(huì)對(duì)這些詞匯的文化淵源有個(gè)根本的了解，增加學(xué)習(xí)英語(yǔ)的興趣，而且也能在恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)境中使用相關(guān)表達(dá)方式了。而且在用英語(yǔ)討論、寫影評(píng)的過(guò)程中也提高了學(xué)生的口語(yǔ)表述能力，是大學(xué)英語(yǔ)課程的有效補(bǔ)充。
五、結(jié)語(yǔ)
在大學(xué)英語(yǔ)的教學(xué)過(guò)程中，我們應(yīng)結(jié)合《大學(xué)英語(yǔ)課程要求》，從希臘羅馬神話的起源、體系、內(nèi)容、希臘羅馬神話詞語(yǔ)進(jìn)入英語(yǔ)語(yǔ)言的多種方式等入手，研究希臘羅馬神話相關(guān)詞匯的文化淵源及內(nèi)涵，同時(shí)引發(fā)我們對(duì)外語(yǔ)教學(xué)、研究的思考，對(duì)大學(xué)英語(yǔ)教學(xué)提出相關(guān)建議，再將建議和研究結(jié)果應(yīng)用到大學(xué)英語(yǔ)的教學(xué)當(dāng)中。
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作者簡(jiǎn)介：
木艷，（1982--），女，漢族，吉林通化人，碩士，淮安信息職業(yè)技術(shù)學(xué)院商學(xué)院商務(wù)英語(yǔ)教研室講師。研究方向：英美文學(xué)，跨文化交際學(xué)。
論文 摘要：當(dāng)前我國(guó)文化建設(shè)的 現(xiàn)代 性建構(gòu)，需要把握現(xiàn)代性的基本要求，也需要把握文化 發(fā)展 的一般 規(guī)律 。從整體上看，文化現(xiàn)代性以人文精神為指向，以世俗社會(huì)為基礎(chǔ)，以創(chuàng)新發(fā)展為動(dòng)力。文化的發(fā)展規(guī)律，從縱向角度看，文化發(fā)展體現(xiàn)為繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一；從橫向角度看，文化發(fā)展體現(xiàn)為一元與多元的統(tǒng)一。推進(jìn)我國(guó)文化的現(xiàn)代性建構(gòu)，需要堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值體系，把握我國(guó)文化建設(shè)現(xiàn)代性的方向；推進(jìn)公共文化服務(wù)體系建設(shè)，把握我國(guó)文化建設(shè)現(xiàn)代性的基礎(chǔ)；大力弘揚(yáng)改革與創(chuàng)新精神，把握我國(guó)文化建設(shè)現(xiàn)代性的關(guān)鍵。
論文關(guān)鍵詞：文化建設(shè)；現(xiàn)代性；建構(gòu)
文化建設(shè)是社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要構(gòu)成部分，也是推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的重要?jiǎng)恿ΑＴ谛聲r(shí)期，推進(jìn)社會(huì)主義文化建設(shè)，需要實(shí)現(xiàn)
2．從橫向角度看，文化 發(fā)展 體現(xiàn)為一元與多元的統(tǒng)一
對(duì)于不同的國(guó)家與民族而言，由于具體的地理環(huán)境、傳統(tǒng)、習(xí)俗、種族和生產(chǎn)力水平、 政治 制度的差異，文化發(fā)展模式、程度等方面差異性很明顯。
從全球角度看，世界文化包括了不同的文化種類。德國(guó) 哲學(xué) 家雅斯貝爾斯認(rèn)為，在公元前五百年前后，古希臘、以色列、印度和
[關(guān)鍵詞]發(fā)展； 終極價(jià)值； 實(shí)證研究
[中圖分類號(hào)]C01 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2014）09 ― 0005 ― 03
發(fā)展是人類的永恒追求，但發(fā)展的本質(zhì)或者終極目的是什么？這一既古老又現(xiàn)實(shí)的倫理問題始終困擾著人們的發(fā)展實(shí)踐。如果發(fā)展研究不涉及人類發(fā)展的終極目的，就不可能實(shí)現(xiàn)真實(shí)的發(fā)展。
一、發(fā)展研究的幸福根基及其迷失
人類發(fā)展是一個(gè)非常古老的概念，關(guān)于人類發(fā)展的終極目的的探討至少可以追溯到古希臘亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》及其他哲學(xué)學(xué)派，如伊鳩學(xué)派和斯多葛學(xué)派。亞里士多德認(rèn)為，最高的善或我們生活的目的就是幸福（eudaimonia）。他說(shuō)，“我們把那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì)被視為這樣一種事物”。〔1〕〔18〕 顯然，幸福應(yīng)當(dāng)被看作人們?cè)谒麄兊幕顒?dòng)中所追求的各種善事物所指向的那種最好的生活，因?yàn)椤靶腋Ｊ峭晟频暮妥宰愕模撬谢顒?dòng)的目的”。〔1〕（19） 繼亞里士多德的幸福目的論之后，古希臘哲學(xué)關(guān)于幸福的觀點(diǎn)出現(xiàn)了“快樂即幸福”和“有德即幸福”的爭(zhēng)論。伊鳩學(xué)派認(rèn)為，快樂是那個(gè)被我們當(dāng)作最后目的的善，快樂是幸福生活的始點(diǎn)和終點(diǎn)。斯多葛學(xué)派認(rèn)為，人生的最高目的和至善應(yīng)該是追求美德，而不是追求快樂，唯有美德才是幸福才是至善。可見，伊鳩學(xué)派和斯多亞學(xué)派都主張對(duì)金錢財(cái)富的擁有和享樂不是人真正的幸福和快樂，人真正的幸福和快樂應(yīng)是心靈上的寧?kù)o、無(wú)紛擾（mental tranquillity）。
古希臘哲學(xué)家們對(duì)“幸福”、“快樂”、“美德”等人類發(fā)展的終極目的的經(jīng)典述說(shuō)，本應(yīng)該對(duì)其后的人類發(fā)展實(shí)踐具有建構(gòu)性意義。但這些思想并沒有對(duì)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。除了一些經(jīng)典哲學(xué)著作之外，這些概念幾乎被人們遺忘。社會(huì)科學(xué)家對(duì)古代哲學(xué)中的幸福和人類昌盛（human flourishing）亦很少表述。特別是經(jīng)濟(jì)學(xué)，他們不僅對(duì)倫理問題缺乏興趣，而且試圖通過(guò)把經(jīng)濟(jì)學(xué)作為“科學(xué)”從政治學(xué)和道德哲學(xué)中剝離出來(lái)以回避主觀價(jià)值判斷。在發(fā)展研究隊(duì)伍中，作為主力的發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)家大多轉(zhuǎn)向了對(duì)一些更實(shí)際問題的研究，如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、競(jìng)爭(zhēng)、貿(mào)易等等。“發(fā)展”的現(xiàn)代含義被等同于GDP增長(zhǎng)、資本積累、技術(shù)變遷、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型等等。因此可以說(shuō)，古希臘哲學(xué)關(guān)于發(fā)展的終極目的的研究對(duì)20世紀(jì)50年代興起的以發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)為核心的發(fā)展研究影響甚微，以致在發(fā)展研究的早期階段，學(xué)者們對(duì)作為發(fā)展中的價(jià)值觀難題關(guān)注較少，“只是由一小批經(jīng)濟(jì)學(xué)家從外表加以應(yīng)付”。〔2〕（3）
事實(shí)確實(shí)如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和一些社會(huì)科學(xué)家對(duì)“發(fā)展”含義的本質(zhì)講得很少。大多數(shù)文獻(xiàn)只是對(duì)已有概念的批評(píng)（評(píng)論），而沒有提出新的觀點(diǎn)，也沒有對(duì)發(fā)展給出一個(gè)直接的定義。僅有的一點(diǎn)討論主要局限在一些基礎(chǔ)性教材和學(xué)術(shù)論文中，并沒有專門和系統(tǒng)的闡述“發(fā)展”概念的著作。西爾斯（D. Seers）指出，“在討論我們現(xiàn)在面臨的問題時(shí)，我們必須驅(qū)散籠罩在‘發(fā)展’一詞周圍的迷霧，并更準(zhǔn)確地界定它的意義。只有這樣，我們才能夠設(shè)計(jì)出富有意義的目標(biāo)或指標(biāo)，從而有助于改進(jìn)國(guó)內(nèi)或國(guó)際政策”。〔3〕（ 47） 然而，圍繞在發(fā)展概念周圍的“迷霧”依舊沒有被驅(qū)散。雖然德尼?古萊（Denis Goulet）在其著作《殘酷的選擇：發(fā)展理念與倫理價(jià)值》中，對(duì)發(fā)展的含義進(jìn)行了闡釋。但是，古萊在其著作中只用了少數(shù)篇幅來(lái)構(gòu)建發(fā)展倫理框架。而且，古萊的發(fā)展觀念（維持生命、自尊和免于奴役的自由）與亞里士多德人類繁榮的思想相比顯得相當(dāng)單薄，包含的新內(nèi)容也比較少。繼古萊之后的70年代和80年代初，學(xué)界所使用的發(fā)展概念主要局限于基本需求或者社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展指標(biāo)的羅列與堆積。很少有社會(huì)科學(xué)家從總體上系統(tǒng)關(guān)注和研究發(fā)展問題，“除了少數(shù)單干的哲學(xué)家之外”。〔2〕（4）
二、發(fā)展研究的倫理回歸
阿馬蒂亞?森（A. Sen）是一位卓越的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)家，他開拓了一條新的發(fā)展研究思路和方法。從1980年代起，森在其一系列論文和著作中嘗試構(gòu)建一個(gè)更加綜合的關(guān)于人類福利和發(fā)展的新框架。根據(jù)森的觀點(diǎn)，發(fā)展是關(guān)于人類可行能力（human capabilities）擴(kuò)展的過(guò)程。可行能力方法的基本特點(diǎn)是：聚焦于那些發(fā)展的最終受益者的需求。森強(qiáng)調(diào)把人作為目的，而不僅僅是實(shí)現(xiàn)目的工具的必要性。森指出，人類既是發(fā)展的行為主體、受益者和判斷者，但也是生產(chǎn)的基本工具。人類的這種雙重角色導(dǎo)致了計(jì)劃和政策制定過(guò)程中目的和手段的混淆。確實(shí)如此，生產(chǎn)和繁榮常常被看做社會(huì)進(jìn)步的本質(zhì)，而把人看做從事生產(chǎn)的工具。〔4〕（41-58） 與大多數(shù)哲學(xué)家不同，森的觀點(diǎn)扎根于社會(huì)科學(xué)，其哲學(xué)已經(jīng)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和公共政策的制定者們?cè)诳创l(fā)展時(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。通過(guò)聚焦目的而非手段（或工具），森徹底變革了社會(huì)科學(xué)對(duì)“發(fā)展”觀念的理解。到90年代，可行能力方法已經(jīng)成為傳統(tǒng)福利概念的重要替代概念。森的概念性框架促成了聯(lián)合國(guó)開發(fā)計(jì)劃署（UNDP）《人類發(fā)展報(bào)告》的問世，該報(bào)告從1990年起每年發(fā)表一份。與此同時(shí)，聯(lián)合國(guó)世界發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué)研究院（WIDER）針對(duì)森的可行能力的基本原理及應(yīng)用召開了有很多重要經(jīng)濟(jì)學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家出席的研討會(huì)，并出版了論文集。從此，一個(gè)全新的術(shù)語(yǔ)進(jìn)入到了社會(huì)科學(xué)和發(fā)展文獻(xiàn)之中。“發(fā)展倫理”、“好的生活”（good living）、“福利”（well-being）等概念開始同“生活標(biāo)準(zhǔn)”、“生活質(zhì)量”和“人類發(fā)展”等名詞共同使用。與此同時(shí)，一些現(xiàn)代哲學(xué)家也對(duì)美好的人類生活這個(gè)終極目標(biāo)進(jìn)行了思考。詹姆斯?格里芬（1986，James Griffin）在其著作《福利》（Well-Being）中也提出了一系列價(jià)值清單。
盡管如此，在學(xué)術(shù)界仍然存在很多的爭(zhēng)論。哲學(xué)家們嚴(yán)格在理論層面進(jìn)行研究，社會(huì)科學(xué)家對(duì)純粹實(shí)證工作缺乏興趣，而大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)倫理學(xué)問題仍抱有偏見。由于不能在公共領(lǐng)域檢驗(yàn)他們宏偉圖景或者構(gòu)建基于普通人價(jià)值觀和態(tài)度的人類福利觀的可能性，一些哲學(xué)家把這種努力看作是多余的工作，甚至可能誤入歧途。多數(shù)人認(rèn)為這些工作偏離了哲學(xué)范疇，應(yīng)該把他們留給那些能更好地勝任具體調(diào)查工作的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家。
森的可行能力方法變革和拓展了人們對(duì)人類發(fā)展目的的認(rèn)識(shí)，但進(jìn)一步的研究仍然很必要。在大量的發(fā)展研究文獻(xiàn)中，仍然沒有一個(gè)通過(guò)科學(xué)調(diào)查后提出的關(guān)于可行能力或需求的解釋，沒有被稱作“實(shí)證哲學(xué)”（empirical philosophy）的顯而易見的案例。發(fā)展研究必須通過(guò)對(duì)人類價(jià)值的實(shí)證研究來(lái)闡釋人類福利和發(fā)展的目的。僅有關(guān)于人類福利和發(fā)展的抽象概念和理論假設(shè)是沒有實(shí)際意義的，真實(shí)的發(fā)展研究應(yīng)該與普通人民的希望、期待和強(qiáng)烈的愿望緊密聯(lián)系。這一觀點(diǎn)在由發(fā)展中國(guó)家學(xué)者編寫的《對(duì)南方的挑戰(zhàn)》的報(bào)告中被強(qiáng)調(diào)。“真正的發(fā)展應(yīng)該以人民為中心；應(yīng)該以提高人民的經(jīng)濟(jì)社會(huì)福利和開發(fā)人類潛能為指導(dǎo)；應(yīng)該以保護(hù)人民的經(jīng)濟(jì)社會(huì)利益為宗旨”。
充分考慮普通人民利益的發(fā)展視角為哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在認(rèn)識(shí)人類發(fā)展目的方面提供了新的思路。實(shí)際上，在森之前，德尼?古萊就提出需要認(rèn)識(shí)貧困與人類發(fā)展問題。“不發(fā)達(dá)是令人震驚的：骯臟、疾病、暴斃以及種種的絕望！如果人們僅僅將不發(fā)達(dá)看作是反映收入低下、住房惡劣、嬰兒死亡或就業(yè)不足的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，那是無(wú)法理解不發(fā)達(dá)的。最有力的觀察家也只有在親身或代替他人經(jīng)歷了‘不發(fā)達(dá)的震撼’以后才能客觀地談?wù)摬话l(fā)達(dá)。這種獨(dú)特的文化震撼是人們開始接觸到‘貧困文化’所具有的情感而感受到的。……長(zhǎng)期貧困是一種殘酷的地獄，僅僅看一眼貧困的現(xiàn)象是無(wú)法了解其殘酷性的。如果觀察者不進(jìn)入這些情感的內(nèi)部并親身感受，他是無(wú)法了解他要設(shè)法消除的境況的”。〔5〕（21）
三、發(fā)展研究的趨向----實(shí)證研究
從以上分析可以看出，把握和理解人類福利和發(fā)展，需要哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的進(jìn)一步結(jié)合，需要一門新的通過(guò)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)調(diào)查才能建立起的“實(shí)證哲學(xué)”。哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家必須對(duì)以前使用的發(fā)展概念予以澄清和重新認(rèn)識(shí)，必須考慮貧困的人們對(duì)發(fā)展（或美好生活）的認(rèn)識(shí)，必須用普通人民的視野來(lái)正視抽象的發(fā)展概念。
2002年，克拉克（D.A. Clark）就人類福利在南非兩個(gè)貧窮的群體做了實(shí)地問卷調(diào)查。此項(xiàng)調(diào)查對(duì)哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家理清兩個(gè)基本問題有很大的幫助，一是是否存在我們建立關(guān)于“好的生活”理論的某些共同的人類價(jià)值？調(diào)查結(jié)果顯示，可以達(dá)成一個(gè)更廣泛的關(guān)于“美好生活”的共識(shí)。另一個(gè)是，“美好生活”的目標(biāo)是什么？盡管大多數(shù)被調(diào)查者贊同諸如森、努斯鮑姆、斯特里頓等學(xué)者提出的人類可行能力和基本需求，但顯然不是全部。工作、住房、教育、健康、干凈的水、經(jīng)濟(jì)保障、家庭與朋友、民主與政治權(quán)利、人身安全、自尊、娛樂和幸福等可能對(duì)窮人更為重要。基于此項(xiàng)調(diào)查的結(jié)果，克拉克認(rèn)為，發(fā)展研究必須進(jìn)一步關(guān)注生存與發(fā)展的實(shí)踐層面、人類福利的心理層面和諸如娛樂等人類生活中的一些善的方面。
哲學(xué)在對(duì)人類福利的討論過(guò)程中往往忽視生存和發(fā)展的實(shí)踐方面，從而導(dǎo)致人類可行能力和基本需求等主要內(nèi)容不被重視，比如教育和就業(yè)。教育的一個(gè)很重要的作用是能夠提高人們的認(rèn)知和實(shí)踐能力，但教育在獲得實(shí)踐技能、擴(kuò)大就業(yè)面、增加收入等方面基本功能沒有被哲學(xué)家重視。同樣的，在談及人類繁榮問題時(shí)，對(duì)那些拼命工作以維持基本生存的農(nóng)民、手工勞動(dòng)者和其他的窮人也缺少關(guān)照。因此，倫理學(xué)應(yīng)該對(duì)美好生活的本質(zhì)和特征進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的探討，如有安全保障的工作環(huán)境、適度的工作時(shí)間和報(bào)酬、就業(yè)保障和法律保護(hù)等等。
由經(jīng)濟(jì)學(xué)主導(dǎo)的發(fā)展研究往往忽視人類福利的心理和精神方面，其關(guān)于人類美好生活的討論總是從屬于效用這個(gè)范疇狹窄的概念，通常強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是快樂（happiness）。簡(jiǎn)而言之，發(fā)展研究更多地傾向于物質(zhì)條件，而忽視了人類福利的基本要素的精神和心理層面的意義。心理和精神層面的福利包括幸福、快樂、滿足和享受等內(nèi)容。因此，發(fā)展研究也應(yīng)該關(guān)注精神放松、減輕挫折和壓力、擁有信心、獲得自尊和感受自豪等心理方面的成就。娛樂和休閑也是生活質(zhì)量的潛在組成部分，但對(duì)于無(wú)數(shù)的窮人來(lái)說(shuō)，生活卻是“睡眠――工作”的無(wú)休止的循環(huán)，他們處于失業(yè)和半失業(yè)狀態(tài)，缺乏最基本的娛樂設(shè)施。一些在非洲的調(diào)查也顯示，人們把娛樂作為放松、休息、避免生活單調(diào)、與家人和朋友交流的重要形式，把體育活動(dòng)、聽音樂、教會(huì)活動(dòng)、讀書、看電視、看電影、唱歌和跳舞看作是最有價(jià)值的活動(dòng)。
盡管克拉克通過(guò)實(shí)證調(diào)查獲得了一些對(duì)發(fā)展研究有價(jià)值的數(shù)據(jù)，但這些數(shù)據(jù)還需要在范圍上進(jìn)一步擴(kuò)大。人道主義運(yùn)動(dòng)的奠基者路易?約瑟夫?勒布雷特（Louis Josef Lebrett）曾經(jīng)把發(fā)展看作是新文明的創(chuàng)造，并認(rèn)為真正的發(fā)展在于人類需求的滿足，這些需求存在優(yōu)先次序。勒布雷特把需求按重要性分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次是包含食品、衣物、住房和衛(wèi)生保健等在內(nèi)的滿足基本生存的必需品；其次是包含文化的改進(jìn)、更深的精神生活、豐富的友誼、友愛的關(guān)系、有意義的社交等在內(nèi)的能提升生活質(zhì)量的商品；然后是從屬于前兩個(gè)層次的能有助于人的生活“舒適”和“便利”的一類商品，如交通、閑暇、利于節(jié)約勞動(dòng)力的發(fā)明、令人愉快的環(huán)境等。但是，勒布雷特的需求理論過(guò)于籠統(tǒng)，與克拉克教授等人在非洲所做的實(shí)地調(diào)研結(jié)果不完全一致，克拉克等的調(diào)查顯示，窮人對(duì)合適的工作、適當(dāng)?shù)淖》俊⒆銐虻氖杖牒瞳@得食品、衣物、飲用水與衛(wèi)生保健的權(quán)利等的需求占有重要的地位，甚至一些人對(duì)家庭耐用消費(fèi)品和諸如汽車、高檔衣服、摩托車、電視機(jī)、度假和項(xiàng)鏈等也很奢望。一些家庭寧愿放棄一些生活必須品而愿意獲得電視機(jī)和收音機(jī)。顯然，勒布雷特的理論低估了一些家庭耐用消費(fèi)品和非基本生活品的重要性，這些商品可以使人的生活更舒適和更容易一些，從而促進(jìn)人們的幸福感、愉悅感、休息和放松，這些商品對(duì)提高生活質(zhì)量具有真正重要的意義。
發(fā)展研究的一些基本原理及其局限性已經(jīng)在很多文獻(xiàn)中得到討論，但如果發(fā)展還想進(jìn)一步發(fā)展以在發(fā)展政策和方案的制定上有所助益的話，就必須吸收一些實(shí)證研究的內(nèi)容，才能真正建立起并不斷完善以普通人民的價(jià)值觀和態(tài)度為基礎(chǔ)的發(fā)展理論。發(fā)展研究只有扎根于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，關(guān)心窮人的發(fā)展需求，才能保有生命力，進(jìn)而指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐和公共政策，因此應(yīng)該少一些抽象的理論，多一些實(shí)際的調(diào)查研究。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕〔古希臘〕亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)〔M〕.廖申白，譯，北京：商務(wù)印書館，2003.
〔2〕〔美〕德尼?古萊.發(fā)展倫理學(xué)〔M〕.高，溫平，李繼紅，譯. 北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003.
〔3〕杜德利?西爾斯.發(fā)展的含義〔C〕//現(xiàn)代化：理論與歷史經(jīng)驗(yàn)的再探討.羅榮渠.上海：譯文出版社，1996.
中西哲學(xué)比較的研究為當(dāng)今學(xué)者探討中西方哲學(xué)提供了一個(gè)從外部看待問題的視野。本文通過(guò)中法兩位學(xué)者的談話揭示了：中國(guó)哲學(xué)是通過(guò)體悟而不是通過(guò)邏輯概念表達(dá)超越性的；中國(guó)哲學(xué)里并沒有我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)中看到的本體論；中西方哲學(xué)是兩種異質(zhì)性的哲學(xué)，哲學(xué)的異質(zhì)性使得我們?cè)跇?gòu)建中國(guó)哲學(xué)的同時(shí)應(yīng)該走出依傍西方哲學(xué)的傳統(tǒng)；最后，兩位學(xué)者還從各自的研究立足點(diǎn)出發(fā)，在中西哲學(xué)比較方面表現(xiàn)出了兩種不同的比較進(jìn) 路，而正是這兩種比較進(jìn)路讓我們更緊迫地認(rèn)識(shí)到哲學(xué)在新的時(shí)代需要觀念的更新。
【關(guān)鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學(xué)觀念的更新
〔作者按〕上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與巴黎第七大學(xué)弗朗索瓦·于連教授在會(huì)議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學(xué)觀念的更新問題、中西形而上學(xué)中的超越性問題、中西哲學(xué)的傳統(tǒng)問題、中西哲學(xué)的可比性問題以及中西哲學(xué)比較的立足點(diǎn)與進(jìn)路問題。這些問題對(duì)于中西哲學(xué)比較研究的進(jìn)一步深入開展也許是有啟發(fā)意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所與華東師范大學(xué)哲學(xué)系共同舉辦的中西哲學(xué)比較研究國(guó)際研討會(huì)在浙江紹興舉行。來(lái)自國(guó)內(nèi)外的學(xué)者 40 余人就有關(guān)中西哲學(xué)比較問題進(jìn)行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會(huì)議上，而且在飯后茶余。上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所俞宣孟教授與應(yīng)邀參加本次會(huì)議的巴黎第七大學(xué) F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家，現(xiàn)任巴黎第七大學(xué)教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院院長(zhǎng)。多年來(lái)致力于通過(guò)中西文化比較重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價(jià)值——中國(guó)傳統(tǒng)中的詩(shī)解釋的原始范疇》、《過(guò)程和創(chuàng)造——中國(guó)文人思想導(dǎo)論》、《平淡頌——從中國(guó)思想和美學(xué)出發(fā)》、《物勢(shì)——中國(guó)有效性的歷史》、《內(nèi)在之象—— < 易經(jīng) > 的哲學(xué)閱讀》、《中庸》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》、《效率論》、《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《或真理的本質(zhì)》、《論時(shí)間——一種生活哲學(xué)的要素》、《大象無(wú)形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經(jīng)譯成中文的三部著作是：《圣人無(wú)意——或哲學(xué)的他者》、《迂回與進(jìn)入——中國(guó)和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》。教授在會(huì)議間隙的多次談話就富有學(xué)術(shù)意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點(diǎn)到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評(píng)論，發(fā)表出來(lái)以饗同仁。
中西哲學(xué)比較中的幾個(gè)關(guān)鍵問題
一、 主語(yǔ)缺失的“形而上”是 如何表達(dá)“超越性”的
俞教授向會(huì)議提交的論文中對(duì)于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認(rèn)為，這個(gè)句子是關(guān)于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當(dāng)作動(dòng)詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達(dá)到得“道”的境界。于連教授讀后，對(duì)于這個(gè)說(shuō)法表示贊賞。他還補(bǔ)充說(shuō)，因?yàn)橛羞@個(gè)“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說(shuō)，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復(fù)指詞，指“形而上”這個(gè)過(guò)程。但是，于連要求知道把“形”說(shuō)成“卦”的理由。俞教授說(shuō)，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經(jīng)》的，在《易經(jīng)》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質(zhì)的東西，故有“在天成象，在地成形”之說(shuō)；其次，同樣是關(guān)于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動(dòng)放棄對(duì)象的執(zhí)著，是指人自己生存狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態(tài)的轉(zhuǎn)換，這符合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)一貫的精神，即，注重人自身的修養(yǎng)，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說(shuō)，看來(lái)中西哲學(xué)的不同還與語(yǔ)法相關(guān)。中文句子可以沒有主語(yǔ)，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補(bǔ)充說(shuō)，黑格爾也注意到了漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)，他指出漢語(yǔ)中沒有被動(dòng)語(yǔ)態(tài)，這與沒有主語(yǔ)是相關(guān)的。但是黑格爾意在說(shuō)明，中文是一種含糊的語(yǔ)言，不利形成哲學(xué)概念。依據(jù)俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個(gè)詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過(guò)這個(gè)詞，于連教授糾正說(shuō)，柏拉圖的《理想國(guó)》第六章末尾應(yīng)當(dāng)提到這個(gè)詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語(yǔ)的，即我們看不到“形而上”主語(yǔ)是誰(shuí)，也就是說(shuō)，當(dāng)談到“超越”的時(shí)候，我們不知道誰(shuí)在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因?yàn)檫@句話欠缺主語(yǔ)就阻礙對(duì)這句話的理解。事實(shí)上，古代漢語(yǔ)缺乏主語(yǔ)這種語(yǔ)法現(xiàn)象，并不表明中國(guó)思想不指示哲學(xué)意義，相反，卻顯示了中國(guó)特有的哲學(xué)意義，這種哲學(xué)意義不像西方傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣追求特定的結(jié)論性的東西，而在于呈現(xiàn)“彼－我”相一致的協(xié)調(diào)或適應(yīng)狀態(tài)；中國(guó)哲學(xué)不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過(guò)程中為人所體驗(yàn)（即，人自我調(diào)整后狀態(tài)的體驗(yàn)），而對(duì)于具有文本閱讀傳統(tǒng)的中國(guó)來(lái)說(shuō)，這個(gè)未被言明的主語(yǔ)其實(shí)就是讀者。“形而上者”的“者”，通過(guò)復(fù)指，是要讀者體驗(yàn)“形而上”時(shí)的情形。于連教授還提出：語(yǔ)法對(duì)哲學(xué)形態(tài)的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)出現(xiàn)書寫文字的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)具有完整意義上的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)了（主謂結(jié)構(gòu)）；而在中國(guó)古代卻并未出現(xiàn)像西方語(yǔ)言里那樣嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法結(jié)構(gòu)，只是到了現(xiàn)代中國(guó)，漢語(yǔ)語(yǔ)法才依傍著西方語(yǔ)言誕生。雖然“形而上”沒有標(biāo)明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學(xué)意義的時(shí)候才能進(jìn)行超越活動(dòng)，而這里所說(shuō)的“超越”也只能是在意識(shí)中的一種領(lǐng)悟性“超越”。不存在主語(yǔ)，卻時(shí)刻要求主語(yǔ)存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學(xué)語(yǔ)言中一個(gè)句子存在主語(yǔ)卻忘掉了主體與客體的適應(yīng)，這在某種意義上也成就了西方出現(xiàn)主體去主動(dòng)邏輯地構(gòu)建一種客觀的概念體系。俞教授進(jìn)一步說(shuō)，由于漢字是一種象形文字，理解一個(gè)詞的意義往往通過(guò)對(duì)應(yīng)一個(gè)具體的“實(shí)”來(lái)理解，也就是說(shuō)詞的意義通過(guò)“實(shí)”來(lái)表達(dá)，即名副其實(shí)。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，動(dòng)詞一開始也只是描述一個(gè)動(dòng)作的名稱，這說(shuō)明西方人最初也是名實(shí)相符的，只是在本體論中，才出現(xiàn)“名不副實(shí)”的現(xiàn)象，特別是在柏拉圖哲學(xué)那里，一個(gè)詞的意義最終要通過(guò)詞與詞之間的關(guān)系來(lái)建立，這也從另一個(gè)方面解釋了：中國(guó)古代哲學(xué)并未出現(xiàn)像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以本體論為主要形態(tài)的形而上學(xué)。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國(guó)哲學(xué)中也有“超越”的特征，然而中國(guó)哲學(xué)所追求的“超越”只是基于“形”的一種對(duì)“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對(duì)不可感的東西的概念性的思考。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，構(gòu)建中國(guó)自己的哲學(xué)史要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)中的特質(zhì)、而不是依據(jù)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，更沒有在中國(guó)哲學(xué)中追求或建立一種概念發(fā)展史的必要。
二、 本體論問題在中西哲學(xué)
比較中的意義在于連教授向會(huì)議作的主題報(bào)告中，他談到自己與福柯在一個(gè)問題上的不同觀點(diǎn)。他介紹說(shuō)，福柯不承認(rèn)西方傳統(tǒng)有什么特點(diǎn)可言，那是因?yàn)楦？抡驹谖鞣絺鹘y(tǒng)的內(nèi)部，看到西方傳統(tǒng)還在向各個(gè)方向發(fā)展。但是，如果站到西方傳統(tǒng)的外部，譬如從中國(guó)傳統(tǒng)的背景去看，那么，西方傳統(tǒng)的特點(diǎn)就會(huì)凸現(xiàn)出來(lái)。但是，于連對(duì)于當(dāng)場(chǎng)被提問：相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)是什么，卻沒有給出明確的回答。在會(huì)見的交談中，俞教授又提起這個(gè)話題，并且明確指出，標(biāo)志西方哲學(xué)傳統(tǒng)特點(diǎn)的是本體論（ ontology ）。對(duì)此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，本體論與西方語(yǔ)言的系詞 Etre （ Being ）有關(guān)，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對(duì)本體論的研究。他認(rèn)為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學(xué)的核心，而理性主義則代表了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。這不僅表現(xiàn)在懷特海等人所說(shuō)的，一部西方哲學(xué)史就是柏拉圖哲學(xué)的注釋，而且，還表現(xiàn)在，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛主要也是針對(duì)著本體論的。在中西哲學(xué)比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對(duì)象的主要特征。中國(guó)哲學(xué)中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對(duì)照。那么本體論具有哪些特點(diǎn)呢？俞教授認(rèn)為，本體論是通過(guò)邏輯概念相互結(jié)合形成的超驗(yàn)的普遍原理體系。首先，本體論構(gòu)建了一個(gè)超驗(yàn)領(lǐng)域，也就是說(shuō)一個(gè)超越感覺的領(lǐng)域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語(yǔ)言使用的是一種超越時(shí)空邏輯范疇，這種邏輯范疇語(yǔ)言不同于日常語(yǔ)言的地方就在于它們的意義不是通過(guò)指示“實(shí)”來(lái)獲得的，而是通過(guò)它們的相互關(guān)系建立起來(lái)的；再次，本體論是以最普遍的形式表達(dá)事物本質(zhì)的第一原理。所謂宇宙規(guī)則、絕對(duì)真理就是在這個(gè)意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學(xué)重在人們通過(guò)學(xué)習(xí)達(dá)到一種邏輯思維訓(xùn)練。于連教授在他的著作中也明確表示過(guò)，中國(guó)哲學(xué)中并沒有建立起一座如我們?cè)谖鞣絺鹘y(tǒng)中看到的本體論大廈于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁(yè)。于連教授還深入論述過(guò)西方本體論這種哲學(xué)和語(yǔ)言的關(guān)系。他說(shuō)：“西方傳統(tǒng)意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對(duì)等的概念。因?yàn)檎绫靖ツ崴固馗嬖V我們的， Etre 的話語(yǔ)，即‘本體論'，只是說(shuō)明在某些希臘的語(yǔ)義根源和語(yǔ)法范疇中意謂的東西也是西方哲學(xué)中的邏各斯傳統(tǒng)，也就是語(yǔ)言學(xué)傳統(tǒng)所意味的東西。”杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話》，中國(guó)人民大學(xué)出版社， 2004 年，第 52 頁(yè)。在于連教授看來(lái)，本體論的特點(diǎn)就在于以其邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），而哲學(xué)家通過(guò)‘抽象－建構(gòu)'來(lái)設(shè)定普遍性原理同上，第 51 頁(yè)。。他還認(rèn)為，西方哲學(xué)離開智慧，走得太遠(yuǎn)了，因而失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力，他研究中國(guó)哲學(xué)就是要從一種異質(zhì)的哲學(xué)中獲取啟發(fā)，為理性打開一扇門，恢復(fù)理性應(yīng)有的創(chuàng)造力。
轉(zhuǎn)貼于 三、 哲學(xué)觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)是什么，但是在他的談話里還是能夠體現(xiàn)出，中國(guó)哲學(xué)更多強(qiáng)調(diào)的是智慧而不是西方傳統(tǒng)意義上的本體論哲學(xué)。于連教授認(rèn)為，“中國(guó)沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館， 2004 年，第 3 頁(yè)。那么這樣的智慧有什么特點(diǎn)呢？于連教授說(shuō)：這種智慧之學(xué)并沒有像西方哲學(xué)那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內(nèi)在性流露，它保持了“中”的開放姿態(tài)，而不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣走上了一個(gè)極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語(yǔ)言可以說(shuō)是從內(nèi)在性流露出來(lái)的；智慧通過(guò)連續(xù)流動(dòng)而起作用，進(jìn)而達(dá)到一種穿越；“智慧的圣人‘無(wú)意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠(yuǎn)去與歸來(lái)——希臘與中國(guó)的對(duì)話 》，第 51 頁(yè)。但是，這并不意味著中國(guó)沒有哲學(xué)。于連教授在一本談話錄中曾說(shuō)過(guò)：“中國(guó)思想在過(guò)去的發(fā)展過(guò)程中，是哲學(xué)地形成的：規(guī)定自己的術(shù)語(yǔ)，明確辯論的模式等等。其實(shí)，我認(rèn)為中國(guó)人知道哲學(xué)，中國(guó)有哲學(xué)的可能性，但又是‘反哲學(xué)’的。……而且，中國(guó)古代也有爭(zhēng)論（辯）的傳統(tǒng)，比如墨家在這條道路上就走得很遠(yuǎn)。但是，許多偉大的中國(guó)思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說(shuō)中國(guó)哲學(xué)具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認(rèn)中國(guó)有自己的哲學(xué)，另一方面，又說(shuō)“中國(guó)有哲學(xué)的可能”。這似乎表明，他對(duì)于缺少“論辯”的東西是否是哲學(xué)還有疑慮。俞教授主張，應(yīng)當(dāng)突破西方傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，并認(rèn)為，我們現(xiàn)在正處在一個(gè)哲學(xué)觀念更新的時(shí)代。比較起來(lái)，康德和黑格爾那樣對(duì)于哲學(xué)有極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家都沒有面臨過(guò)哲學(xué)觀念更新的任務(wù)，因?yàn)樗麄內(nèi)匀辉谖鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)之中。這種突破的重要表現(xiàn)之一就是：我們不應(yīng)該把哲學(xué)僅僅看成是理論。實(shí)際活動(dòng)是理論的根據(jù)，它本身也是哲學(xué)的。對(duì)此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動(dòng)，那么是否他們都有哲學(xué)呢？俞教授的回答是，哲學(xué)作為學(xué)說(shuō)，當(dāng)然要有所說(shuō)，說(shuō)不限于理論性的說(shuō)。把對(duì)于實(shí)際生存活動(dòng)的方式的反思說(shuō)出來(lái)就是哲學(xué)。反思的方式也有不同，西方哲學(xué)的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動(dòng)詞“看”有關(guān)，在“看”的反思中，人必須從自己當(dāng)下的活動(dòng)中抽身出來(lái)。中國(guó)哲學(xué)的反思不是像西方那樣理論性的，它是當(dāng)下的體悟，其所說(shuō)的內(nèi)容是對(duì)自己體悟的描述。生存活動(dòng)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，只要對(duì)自己生存方式做反思，并且形之于說(shuō)，就是哲學(xué)。照俞教授的說(shuō)法，甚至現(xiàn)在還沒有建立起作為一種學(xué)說(shuō)的哲學(xué)的那些民族，他們一旦對(duì)自己的生存方式做反思，并且說(shuō)出來(lái)，也可以有哲學(xué)。他認(rèn)為生活是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是生活的自覺。
四、中西哲學(xué)的可比和不可比性
俞教授認(rèn)為，中西方哲學(xué)的交流在基督教傳入中國(guó)的時(shí)候就已經(jīng)開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學(xué)的時(shí)候，俞教授認(rèn)為這是兩種“異質(zhì)”性的哲學(xué)：無(wú)論從各自的關(guān)注視域、哲學(xué)語(yǔ)言性質(zhì)、表達(dá)形式還是在各自哲學(xué)目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學(xué)是異質(zhì)的哲學(xué)，那么這兩種哲學(xué)的比較似乎就成了問題？
然而，當(dāng)我們做中西哲學(xué)比較研究的時(shí)候，幾乎沒有人提出過(guò)這兩種哲學(xué)是否可比的問題，這之所以成為一個(gè)問題，事實(shí)上就在于，由于沒有考慮中西哲學(xué)可比性在哪里，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者往往依傍西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建中國(guó)的哲學(xué)史。我們知道，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是本體論的傳統(tǒng)，但是中國(guó)哲學(xué)并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學(xué)構(gòu)建的中國(guó)哲學(xué)史成了中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)被遮蓋的哲學(xué)史。所以，中西哲學(xué)是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個(gè)隱而不顯的問題。
俞教授向會(huì)議提交的論文試圖變不可比為可比，他認(rèn)為，中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的，在這個(gè)意義上講，它們是不可比的；但是就中國(guó)人和西方人從事哲學(xué)活動(dòng)這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它們又是可比的。從事哲學(xué)活動(dòng)用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動(dòng)應(yīng)當(dāng)有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學(xué)，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結(jié)構(gòu)。從同一個(gè)生存結(jié)構(gòu)描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說(shuō)不同的哲學(xué)形態(tài)，這就是比較哲學(xué)所能做的。 于連教授對(duì)于不可比的問題似乎并不關(guān)切，對(duì)他來(lái)說(shuō)，為了暫時(shí)跳出西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，越是差異性比較大的哲學(xué)越具有啟發(fā)意義，中國(guó)哲學(xué)正是這樣一種異質(zhì)的哲學(xué)，因?yàn)樗瑫r(shí)滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語(yǔ)系——存在一個(gè)大印歐語(yǔ)系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關(guān)聯(lián)（這一點(diǎn)便排除了阿拉伯世界和希伯來(lái)世界，他們都持續(xù)地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個(gè)在文本中陳述出來(lái)的遠(yuǎn)古思想，而且具有原創(chuàng)性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁(yè)。于連教授還引用了福柯的“異域”這個(gè)概念來(lái)分析中西方哲學(xué)的差異性，并從差異性出發(fā)闡述了中西哲學(xué)可比性觀點(diǎn)。他認(rèn)為中西方哲學(xué)是各自發(fā)展出來(lái)的哲學(xué)，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關(guān)的兩個(gè)“異域”的哲學(xué)。但是，雖然并不相關(guān)，卻并不代表二者不能平等的對(duì)話，所以于連教授就是要借助“個(gè)體案例”的闡釋并通過(guò)文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學(xué)平等交流的平臺(tái)，從而打破彼此的無(wú)關(guān)性，同上，第 36 頁(yè)。進(jìn)而呈現(xiàn)兩種哲學(xué)的“所未思”以恢復(fù)中西哲學(xué)各自應(yīng)有的創(chuàng)造力。對(duì)不可比的關(guān)注和不關(guān)注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對(duì)于俞教授來(lái)說(shuō)，不可比的問題導(dǎo)致了對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學(xué)之為哲學(xué)尋找到一個(gè)一致的說(shuō)明，這就是深入哲學(xué)之為哲學(xué)的根源。對(duì)于于連教授來(lái)說(shuō)，他沒有為中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)做說(shuō)明的壓力，異質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)反而是他求之不得的東西。
【關(guān)鍵詞】哲學(xué)/希臘哲學(xué)/阿那克西曼德/Philosophy/GreekPhilosophy/Anaximander
追溯起來(lái)看，“哲學(xué)”當(dāng)然屬于古代希臘人的偉大創(chuàng)造之一。從希臘人最早為“哲學(xué)”命名這一事實(shí)看，“西方哲學(xué)”的“希臘緣起”無(wú)疑隱含著“哲學(xué)”一詞最本源的消息。追問“哲學(xué)”為何在古希臘誕生，對(duì)于當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中的哲學(xué)意識(shí)而言具有一種系譜學(xué)上的比照互鏡之意義。論文百事通本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和分析為切入點(diǎn)，嘗試觸及“哲學(xué)”的希臘緣起。我們問：(一)阿那克西曼德之箴言向我們道說(shuō)了什么?(二)循此箴言之道說(shuō)，我們?nèi)绾吻薪軐W(xué)之希臘緣起?
一、阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學(xué)之父泰勒斯的學(xué)生，他留存給后世的這個(gè)箴言是希臘世界對(duì)于后來(lái)被命名為“哲學(xué)”的東西有所言說(shuō)的最早的一個(gè)箴言。透過(guò)這個(gè)箴言向我們道說(shuō)出來(lái)的東西，我們追問“哲學(xué)”之始源性的本質(zhì)。
讓我們先來(lái)聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“只要我們僅以歷史學(xué)的和語(yǔ)文學(xué)的方式來(lái)翻譯此箴言，則此箴言就決不會(huì)有所反響。異乎尋常地，只有當(dāng)我們通過(guò)思考當(dāng)前的世界命運(yùn)的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對(duì)慣常之表象的要求，這時(shí)，此箴言才能有所反響。”誠(chéng)然，生活在公元前7世紀(jì)末到6世紀(jì)中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的時(shí)代已有二千五百余年的年代學(xué)和歷史學(xué)的距離，我們對(duì)此箴言的關(guān)注其要旨不是要在歷史學(xué)和語(yǔ)文學(xué)上澄清此箴言之本義，而是在“哲學(xué)”之開端處透過(guò)哲學(xué)最早之道說(shuō)，回應(yīng)“當(dāng)前的世界命運(yùn)”。此箴言如此言說(shuō)：
萬(wàn)物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它，都是按照必然性；因?yàn)榘凑諘r(shí)間的程序，它們必受到懲罰并且為其而受審判。
在當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境中，如果我們撇開語(yǔ)文學(xué)的或者歷史學(xué)的考慮不論，只是單純地問“什么東西在這個(gè)箴言中得到表達(dá)”，或許我們能夠找到一條通達(dá)與此箴言對(duì)話的契機(jī)。
按照通常的解釋，這個(gè)箴言說(shuō)的是萬(wàn)物的產(chǎn)生和消失。人們習(xí)慣上把它說(shuō)成是一個(gè)自然哲學(xué)的命題，即萬(wàn)有或者一切存在者產(chǎn)生出來(lái)又返歸于它的地方。宇宙萬(wàn)物方生方死、生生滅滅之際，那在萬(wàn)物動(dòng)變的多樣性背后起著主宰或支配作用的是第一性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以一種純粹的自然理論的方式出現(xiàn)的，它談到萬(wàn)物中的正義和不正義、懲罰和補(bǔ)償。這樣，它把道德的和法律的概念揉進(jìn)宇宙萬(wàn)物的運(yùn)行法則之中。那些假定這個(gè)箴言只是談?wù)摢M義的自然物的人(如亞里士多德)可能會(huì)指責(zé)阿那克西曼德在遣詞用語(yǔ)上不夠嚴(yán)謹(jǐn)，而那些認(rèn)為上述假定完全沒有根據(jù)的人(如海德格爾)則注意到“萬(wàn)物”作為“個(gè)別物”的特性，且領(lǐng)會(huì)到這句話討論的是“有限定”之“個(gè)別物”與“無(wú)限定”之“本原物”的關(guān)系問題。
顯然這個(gè)箴言具有明顯的倫理學(xué)色彩，但它又是在談?wù)撜麄€(gè)宇宙的內(nèi)在尺度和法則。后來(lái)的很多詮釋和爭(zhēng)議都集中在這兩個(gè)方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，并且各種不同的理解還在增加。但下述各點(diǎn)是沒有疑義的：
(一)對(duì)早期哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這里主要是在談?wù)摫举|(zhì)和個(gè)別物的關(guān)系問題，萬(wàn)物作為個(gè)別物，其產(chǎn)生和消滅受共同的本原制約。這里所說(shuō)的“萬(wàn)物”作為“個(gè)別物”，不只是自然物，而是一切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所為影響而致的狀態(tài)和事態(tài)”；“魔鬼和神性的物”。
(二)個(gè)別物表現(xiàn)出被認(rèn)為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由于這些屬性，個(gè)別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規(guī)定的時(shí)間里因其不正義的程度而定，這就是它受到的報(bào)復(fù)；而且最終這些個(gè)別物必不可免地復(fù)歸到它們產(chǎn)生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個(gè)別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來(lái)贖罪。我們只要從這一思想核心來(lái)看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說(shuō)：凡是已經(jīng)生成的，必定重歸于消失，無(wú)論人的生命、水，還是熱、力，均是如此；因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個(gè)別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡；這樣，具備確定屬性并由這些屬性組成的存在物，絕對(duì)不可能是事物的根源或原始原則；進(jìn)而，真正的存在本原是“無(wú)限定”。
這里，阿那克西曼德在兩點(diǎn)上超過(guò)了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實(shí)存在著一種永恒的“一”，那么“多”是如何可能的；其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質(zhì)中尋找答案。顯然，此箴言談?wù)摰耐瑯邮翘├账龟P(guān)注的問題，即“多”中之“一”。但是，“個(gè)別物”與“本原物”的關(guān)聯(lián)被賦予了“道德意義”，且這一關(guān)聯(lián)作為“存在者(個(gè)別物)存在(本原物)”的最早形式，指向一個(gè)終極的宇宙正義尺度。在其抽象形態(tài)上，“個(gè)別物-本原物”的關(guān)聯(lián)實(shí)際上就是“存在者-存在”的關(guān)聯(lián)，“哲學(xué)”的希臘緣起正是在于此一關(guān)聯(lián)域中。
應(yīng)該看到，對(duì)于阿那克西曼德的這種思考來(lái)說(shuō)，最難以回答的問題是：個(gè)別物為其受到懲罰遭到報(bào)復(fù)的不正義究竟是什么?據(jù)蘇聯(lián)學(xué)者古謝伊諾夫等的查考，哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問題的回答可以歸結(jié)如下：
(一)個(gè)別物的不正義就在于它們是個(gè)體存在這個(gè)事實(shí)，就在于它們脫離了始基本身(涅斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人)；
(二)個(gè)別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫)；
(三)在個(gè)別物產(chǎn)生時(shí)不正義就已經(jīng)出現(xiàn)并在其存在過(guò)程中加以深化(迪特里希)；
(四)個(gè)別物的不正義在于既擺脫無(wú)限，又?jǐn)[脫其他物的個(gè)別脫離(馬科韋利斯基)；
(五)個(gè)別物受到懲罰的原因在于人類的不正義(齊格勒)；
(六)個(gè)別物發(fā)生沖突爾后毀滅(遭受懲罰)，是因?yàn)樗鼈儧]有在自身體現(xiàn)出普通的東西(洛謝夫)；
(七)個(gè)別物受到懲罰不單是因?yàn)樗鼈兪莻€(gè)體存在，而且還因?yàn)樗鼈儧]有限制在給它們劃定的范圍內(nèi)，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。
古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉于這些不同的看法后指出，造成這些不同論斷的根由是源于箴言的不同版本的兩種觀點(diǎn)的變異所致。第一種版本有“互相”一詞，第二種版本沒有。據(jù)第二種版本，個(gè)別物不是由于相互受到懲罰，而是由于始基或本原受到懲罰。根據(jù)這種論述，這就很容易得出個(gè)別物的不正義是因?yàn)槊撾x了存在本原而游離成為單個(gè)存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因?yàn)樗嬖谝粋€(gè)難以自圓其說(shuō)的矛盾：如果個(gè)別物的存在個(gè)體本身就是不正義，那么產(chǎn)生這些個(gè)別物的始基便是不正義的根源了；又，如果不正義是脫離了始基，那么為什么返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認(rèn)為，對(duì)箴言的另一種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無(wú)限定這個(gè)物質(zhì)性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個(gè)別物的‘不正義’(罪孽)就不在于它們脫離了始基，而在于在這個(gè)脫離過(guò)程中它們從原始的公正倒退了。個(gè)別物在自己身上不充分地、部分地體現(xiàn)出共同的本質(zhì)。它們超出了為它們規(guī)定的限度，超出了為它們規(guī)定的存在范圍。”
我認(rèn)為，正義在這里具有一種本原性的力量，對(duì)它的理解提供了我們鄰近哲學(xué)之始源性本質(zhì)的通道。正義這種力量不是個(gè)別物對(duì)個(gè)別物的暴力，而是一種維持整體的平衡與和諧的力量。個(gè)別物之所以不正義，是因?yàn)樗鼈兿嗷ブg在脫離了本原后處于相互對(duì)立和相互沖突之中，每一個(gè)都試圖戰(zhàn)勝另一個(gè)。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無(wú)限定”就是公正，它作為本原(也就是作為一種特殊的優(yōu)先性)保證了一種持久的平等秩序，這種秩序建立在個(gè)別物的關(guān)系的相互性上，它高于所有個(gè)別物，迫使它們遵循共同的法則。
基于這種分析，我認(rèn)為阿那克西曼德在這個(gè)箴言中主要是要表達(dá)一個(gè)關(guān)于“存在者存在”的觀點(diǎn)，他把正義看作是組成一個(gè)統(tǒng)一的和諧的宇宙秩序的基礎(chǔ)。作為“無(wú)限定”的本原最能表現(xiàn)正義，因此是正義的體現(xiàn)，因?yàn)樗哂谝磺袀€(gè)別物，并能最有效地調(diào)和各個(gè)別物的沖突。“無(wú)限定”沒有始基，也就是說(shuō)在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣一個(gè)宇宙中，拒絕給予那種統(tǒng)轄正義的君主以任何地位，他作為個(gè)別物是不正義的。世界由一些相互對(duì)立、不斷沖突的個(gè)別物構(gòu)成，它們的共同本原是惟一能夠代表正義的“無(wú)限定”，一切個(gè)別物被迫服從這種正義的補(bǔ)償原則和報(bào)復(fù)原則，服從于一種使它們保持完全平等的秩序。在一視同仁的正義的制約下，各種個(gè)別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在規(guī)律的均衡運(yùn)動(dòng)中聯(lián)合并協(xié)調(diào)起來(lái)，組成統(tǒng)一的宇宙。
不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構(gòu)思并不是出于純粹的自然科學(xué)的動(dòng)機(jī)，它更多地是要為城邦的倫理秩序建立一種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說(shuō)是阿那克西曼德對(duì)世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路：
(一)它從三個(gè)方面張開了思想論證的空間：其一，是物理層面——萬(wàn)物生成變化的基本原理；其二，是哲學(xué)層面——“一”與“多”的關(guān)系問題；其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關(guān)系問題。前兩個(gè)層面的論證應(yīng)當(dāng)看做是為最后的倫理層面的論證服務(wù)的，因?yàn)樵诎⒛强宋髀碌哪莻€(gè)具有歧義性的箴言中，各種蘊(yùn)意都是指向那個(gè)倫理核心的。
(二)在個(gè)別物和本原的關(guān)系問題上，通過(guò)正義問題的宇宙學(xué)思考，他完成了哲學(xué)思維中的三個(gè)大的跳躍：其一，跳出了神話思維的宇宙學(xué)模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領(lǐng)會(huì)泰勒斯真正意圖的人，他意識(shí)到泰勒斯所用的“本原”一詞更多地帶有社會(huì)倫理的意蘊(yùn)；其二，跳出了古老的“王權(quán)”的氏族倫理的范圍——他終結(jié)了讓個(gè)人(個(gè)別物)執(zhí)掌正義的倫理傳統(tǒng)，他要解決的問題是要在平等的個(gè)人之間建立一個(gè)和諧的正義秩序；其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓(xùn)誡的傳統(tǒng)——與赫希阿德(勸諭)和七賢(訓(xùn)誡)確立的傳統(tǒng)不同，阿那克西曼德將倫理思考和一種新的宇宙論融為一體，這使得城邦的道德要求不再通過(guò)零碎的格言或勸諭的形式出現(xiàn)，而是通過(guò)對(duì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)思考指向城邦的公民。
(三)通過(guò)宇宙學(xué)原則對(duì)個(gè)人(個(gè)別物)和城邦秩序的關(guān)系進(jìn)行了論證：第一，指明了個(gè)別(個(gè)人)在自己的存在中愈是充分地實(shí)現(xiàn)普遍的必然性，愈是準(zhǔn)確地恪守總體為其規(guī)定的存在范圍，就愈會(huì)由此改變個(gè)別物的命運(yùn)；其二，在關(guān)于世界的必然性(正義法則)和個(gè)人存在的論述中，隱含著對(duì)正在形成的城邦新秩序來(lái)說(shuō)至關(guān)重大的問題：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人如何對(duì)待具有普遍效力的城邦的規(guī)范、法律和傳統(tǒng)法則。
二、阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達(dá)了什么?是什么東西跨越二千五百多年的年代學(xué)和歷史學(xué)的距離在此箴言中向我們呈現(xiàn)?這些問題，或許不可能有一個(gè)眾所公認(rèn)的答案。
但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個(gè)思想向度：(一)希臘思想在此箴言中展現(xiàn)為“個(gè)別物-本原物”的關(guān)聯(lián)域，此關(guān)聯(lián)域的形式即是“存在者-存在”這一早期希臘哲學(xué)之始源性的論題；(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個(gè)別物-本原物”或者“存在者-存在”之關(guān)聯(lián)的廣闊領(lǐng)域的基本線索，由此敞開本原正義尺度這一早期希臘哲學(xué)之始源性的觀念；(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個(gè)別物之命運(yùn)：普泛而言，思及存在之命運(yùn)；特殊而言，涉及希臘人之命運(yùn)。誠(chéng)如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對(duì)希臘人在命運(yùn)的名義下經(jīng)驗(yàn)為份額之發(fā)送的那個(gè)首要的和最高的運(yùn)思解釋。”這個(gè)“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經(jīng)驗(yàn)所詮注的“生活世界”，此乃早期希臘哲學(xué)之本源。
以上對(duì)阿那克西曼德之箴言的分析提供了一個(gè)透視哲學(xué)的希臘緣起的“地平線”。那么，循此箴言之道說(shuō)，我們?nèi)绾吻薪罢軐W(xué)”之希臘緣起呢?進(jìn)一步，我們問：“哲學(xué)”為什么出現(xiàn)在古代希臘?為什么出現(xiàn)在離希臘本土非常遙遠(yuǎn)的伊奧尼亞地區(qū)?最初的希臘哲學(xué)為什么是以自然哲學(xué)開始的，而不是像中國(guó)思想所表明的那樣以社會(huì)倫理政治的思考開始?希臘自然哲學(xué)對(duì)于希臘城邦來(lái)說(shuō)，究竟有什么意義?阿那克西曼德之箴言所展示的希臘思想的知識(shí)考古層面使我們響應(yīng)此追問成為可能。
(一)箴言對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注，是早期城邦生活或希臘人存在經(jīng)驗(yàn)的表征，此乃“哲學(xué)”誕生之契機(jī)。
如果我們?cè)O(shè)想一下這個(gè)時(shí)期希臘社會(huì)生活的基本狀況和希臘人作為個(gè)別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會(huì)看到，這些最早時(shí)期的哲學(xué)家必定和更早一些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)一樣，憂慮嚴(yán)峻的社會(huì)問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機(jī)。七賢的格言作為一種政治實(shí)踐智慧的結(jié)晶絕不是“空穴來(lái)風(fēng)”，而是對(duì)城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學(xué)家的哲學(xué)思考，也不能主要地看作是一種文化融合的產(chǎn)物；從這一點(diǎn)來(lái)看，我認(rèn)為哲學(xué)誕生的緣起主要來(lái)自城邦內(nèi)部的實(shí)際沖突：當(dāng)希臘本土的阿提卡(雅典)通過(guò)梭倫立法建立起一種新的城邦秩序的時(shí)候，遙遠(yuǎn)的米利都城則通過(guò)重新思考宇宙的秩序來(lái)為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實(shí)際立法活動(dòng)，為城邦尋找出路，泰勒斯則以一種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注無(wú)疑透露了希臘哲學(xué)的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運(yùn)動(dòng)。明乎此，我大致可作如下論斷：
1.希臘人是從城邦生活的視野來(lái)思考宇宙秩序的，他們發(fā)明了“本原”(或“始基”)這個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)，但我們似不應(yīng)將它理解成一個(gè)純粹的自然的概念，它更多地具有社會(huì)倫理的意蘊(yùn)和特質(zhì)。
2.遠(yuǎn)古希臘社會(huì)流傳下來(lái)的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩(shī)中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權(quán)統(tǒng)治相適應(yīng)的。當(dāng)王權(quán)時(shí)代結(jié)束，城邦制度興起，人們發(fā)現(xiàn)古老的代代相傳的宇宙起源詩(shī)或神話并不適應(yīng)變化了的城邦新秩序，尤其是在城邦內(nèi)部的力量沖突中，當(dāng)這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經(jīng)沒落或行將消失的權(quán)力結(jié)構(gòu)時(shí)，一種新的宇宙學(xué)思維便應(yīng)運(yùn)而生。
3.米利都人有幸完成了這一思想革命。這是由于米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權(quán)政制的殘遺影響不大，所以對(duì)于實(shí)際變革的需要沒有阿提卡強(qiáng)烈；但是，這一地區(qū)各種神譜和宇宙起源詩(shī)(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當(dāng)活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來(lái)愈大，因此，對(duì)宇宙的起源和城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強(qiáng)烈。
可以想見到，哲學(xué)在米利都的產(chǎn)生是多種機(jī)緣造成的。無(wú)論哪一種單獨(dú)的因素都不可能導(dǎo)致這一希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內(nèi)部希臘人所經(jīng)歷的社會(huì)倫理秩序的新變化對(duì)新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對(duì)個(gè)人命運(yùn)和城邦命運(yùn)的憂慮所激起的智性運(yùn)思。阿那克西曼德之箴言對(duì)個(gè)別物之命運(yùn)的關(guān)注即是明證。
(二)箴言標(biāo)舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標(biāo)志著“哲學(xué)思維方式”在希臘的誕生。
當(dāng)人們說(shuō)“哲學(xué)”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時(shí)候，是指理性在希臘城邦中的誕生，建立在理性基礎(chǔ)上的思維方式形成了哲學(xué)的開端。思想史上一個(gè)基本的觀點(diǎn)是：在城邦時(shí)代的希臘思想中發(fā)生了一場(chǎng)重大的變革；由于這場(chǎng)變革，理性從神話的束縛中獨(dú)立出來(lái)，從詩(shī)的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對(duì)一切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴?yán)硇浴Ｒ虼耍軐W(xué)起源于希臘人思想中歷經(jīng)的一次重大斷裂。這首先是指一種“本原正義”觀念的出現(xiàn)。
當(dāng)阿那克西曼德之前的泰勒斯說(shuō)“水是萬(wàn)物的本原和始基”的時(shí)候，他已經(jīng)說(shuō)出了一個(gè)了不起的智慧：首先，它表達(dá)了對(duì)事物“本原”的某種看法，這種看法并不尋找一種神話的解釋，而是尋求一種物質(zhì)性的解釋；其次，它的這種表達(dá)并非比喻或寓言，而是建立在對(duì)世界(自然界和人類社會(huì))的理性觀察(不是神秘的猜測(cè))基礎(chǔ)上的；最后，這個(gè)命題包含了一種“一切是一”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這一思路的繼續(xù)，同時(shí)又是對(duì)其隱蔽原則的展開。
從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應(yīng)是一居于首要地位的人類行為規(guī)劃(起點(diǎn)、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時(shí)它又是萬(wàn)物存在的“基本原理”(“萬(wàn)物所從出而又復(fù)歸于它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無(wú)限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了一種不同于神話思維的哲學(xué)思維的出現(xiàn)。神話思維賴以立足的基礎(chǔ)，是在世界的時(shí)間性的起源和權(quán)力結(jié)構(gòu)的主宰、在時(shí)間的第一性和權(quán)力的第一性之間建立一種區(qū)別，拉開一段距離：神話就是在這段距離中構(gòu)成的，它甚至把這段距離作為敘述的對(duì)象，通過(guò)世代神的接續(xù)，重現(xiàn)王權(quán)的更迭，直到一種最高統(tǒng)治最終結(jié)束王權(quán)的戲劇性建設(shè)為止。而“本原”這個(gè)詞的運(yùn)用突破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關(guān)聯(lián)中，世界的秩序不可能是在某個(gè)特定的時(shí)刻通過(guò)某個(gè)特定的原動(dòng)者的作用而建立的，因?yàn)闀r(shí)間的第一性與權(quán)力的第一性的分離已經(jīng)不存在，支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式內(nèi)在于一個(gè)最初的元素中。
阿那克西曼德將“本原正義”說(shuō)成是“無(wú)限定”的一個(gè)重要原因，是由于“無(wú)限定”能統(tǒng)治一切，“無(wú)限定”排除了某個(gè)個(gè)別物篡奪“統(tǒng)治權(quán)”而成為“本原”的可能性。“無(wú)限定”規(guī)范著一種新秩序，某個(gè)個(gè)別物要強(qiáng)行“無(wú)限定”之功能，則意味著毀壞一切個(gè)別物的界限。因?yàn)閭€(gè)別物是在相互對(duì)立中確定的，它們必須永遠(yuǎn)處在相互平等的關(guān)系中。因此，“無(wú)限定”就是一種本原性的正義。阿那克西曼德的這一思考意味著權(quán)力和秩序的關(guān)系的根本變化：在神話思維中，王權(quán)和個(gè)人統(tǒng)治建立并維護(hù)秩序，但在阿那克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者；秩序不再是等級(jí)，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何一種力量都不應(yīng)對(duì)其他力量實(shí)行最終的統(tǒng)治，否則就會(huì)毀滅宇宙。
這就是阿那克西曼德選擇“無(wú)限定”做本原的真正意圖。從這里，我們可以看到，自然哲學(xué)從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供一種新的宇宙學(xué)論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實(shí)際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是一致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無(wú)限定”概念更主要的是體現(xiàn)一種社會(huì)存在的原則，他力圖為城邦生活提供一種宇宙學(xué)論證的框架，也惟有從這一角度才能理解他遺存下來(lái)的那段箴言。
(三)箴言在個(gè)別物與本原物之間建起關(guān)聯(lián)，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學(xué)之始源性的論題域。
我們看到，包括柏拉圖、亞里士多德在內(nèi)的希臘哲學(xué)家，在談到哲學(xué)的希臘緣起的時(shí)候，都曾經(jīng)指出：“哲學(xué)”緣自“驚異”。希臘人驚異于這樣一件看起來(lái)再平凡不過(guò)的事情：“一切存在者存在”或者“一切是一”。在哲學(xué)的開端處，此一“驚異”最明顯不過(guò)地表現(xiàn)在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個(gè)別物-本原物的關(guān)聯(lián)域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關(guān)聯(lián)。
“存在者存在”，說(shuō)的是“一切存在者”(個(gè)別物)歸屬于“存在”(本原物)。表面上看，這是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的套話，在一般人看來(lái)實(shí)在是沒有什么好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異于這樣一個(gè)毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，你存在，我存在，這是為什么?為什么一切存在者存在?如此，它揭示出在“個(gè)別物-本原物”之關(guān)聯(lián)中的存在之深度。值得注意的是，哲學(xué)在其希臘開端處的這種異乎尋常的運(yùn)思，為自己獲得了“命名”。
據(jù)傳說(shuō)，可能是與阿那克西曼德同時(shí)代但稍后的赫拉克利特創(chuàng)造了希臘語(yǔ)“哲學(xué)”一詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。一個(gè)“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說(shuō)話，即響應(yīng)于邏各斯。這種“響應(yīng)”就是與“智慧”相協(xié)調(diào)。協(xié)調(diào)是指一物與另一物因其相互依賴而原始地相互結(jié)合起來(lái)。這種協(xié)調(diào)就是赫拉克利特所說(shuō)的“熱愛”的特征。據(jù)赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說(shuō)的是“一切是一”；“一切”在這里意味著整體(dasGanze)，即存在者的全體；“一”意味“惟一、統(tǒng)一一切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協(xié)調(diào)一致”，也可以說(shuō)，就是與集聚存在者的存在合一；所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“一切存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學(xué)仍然屬于“誕生中”的哲學(xué)，此時(shí)哲學(xué)家對(duì)“一切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧一致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這一時(shí)期，盡管神話的結(jié)構(gòu)已經(jīng)不復(fù)存在，但神話中那種將人詩(shī)意地歸屬于“根源”的思想仍然得到了保留。
尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中對(duì)此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學(xué)。“也就是說(shuō)，不是等到悲苦之時(shí)，像某些從郁悶心境中推演哲學(xué)的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時(shí)，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發(fā)出來(lái)。希臘人在這樣的時(shí)期從事哲學(xué)，這一點(diǎn)恰好啟發(fā)我們理解哲學(xué)是什么，哲學(xué)應(yīng)該是什么，更啟發(fā)我們理解希臘人本身。”當(dāng)時(shí)的希臘人，敢于將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是一條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是一種從生命的豪邁和肯定中迸發(fā)出來(lái)的“愛智慧”。早期希臘的哲學(xué)家們就是以如此一種詩(shī)人的率真，投身于世界之游戲和宇宙之循環(huán)的。
哲學(xué)在其希臘開端處呈現(xiàn)出來(lái)的許多原始意蘊(yùn)，在蘇格拉底之后的“愛智范式”中出現(xiàn)了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過(guò)寫作蘇格拉底對(duì)話錄實(shí)際地將希臘思想引向哲學(xué)-形而上學(xué)之維，而亞里士多德將“愛智慧”發(fā)展成為第一學(xué)術(shù)。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學(xué)開始之際的本源性運(yùn)思卻總是一再地激發(fā)人們?nèi)ニ枷耄领o地召喚我們通過(guò)關(guān)注現(xiàn)時(shí)代存在之命運(yùn)而重新開始“哲學(xué)”，不論“哲學(xué)”是如何歷史地誕生于西方。惟有如此，我們才能真實(shí)地切近哲學(xué)的希臘緣起。
【參考文獻(xiàn)】
[1]海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編.海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996.
[2]尼采譯文，引自海德格爾.阿那克西曼德之箴言[A].孫周興選編：海德格爾選集：上卷[M].上海：上海三聯(lián)書店，1996；參見北京大學(xué)哲學(xué)系編.古希臘羅馬哲學(xué)[Z].北京：商務(wù)印書館，1982.
論文關(guān)鍵詞：莫里森，原型，追尋原型
前言
托尼·莫里森是當(dāng)代美國(guó)黑人女作家。她善于將現(xiàn)實(shí)主義和神話原型結(jié)合在一起，來(lái)表現(xiàn)黑人婦女自我意識(shí)的覺醒和發(fā)展。莫里森稔熟圣經(jīng)和希臘神話，其作品中的人物、情節(jié)和主題等常常包含著神話原型因素。書中人物的故事和命運(yùn)蘊(yùn)含了豐富的神話原型因素①。在創(chuàng)作中莫里森借鑒了一系列具有象征意義的神話-原型來(lái)刻畫人物和烘托主題。
飛翔的主題
在莫里森小說(shuō)里，作家把在種族歧視和主流文化浸下的美國(guó)黑人向往自由生活的美好愿望寄托在對(duì)飛的渴望和追逐。在她的早期小說(shuō)《秀拉》里，莫里森塑造了埃賈克斯對(duì)飛的渴望。埃賈克斯喜歡飛機(jī)，常想到飛機(jī)，飛行員之類的事情。他常常路途迢迢地趕往大城市，不是去尋歡作樂，而是去飛機(jī)場(chǎng)旁邊去看飛機(jī)。當(dāng)他和秀拉在一起感到受約束時(shí)，他到外地去看飛機(jī)。埃賈克斯不象內(nèi)兒的丈夫裘德只能通過(guò)黑人女性來(lái)完善和填充自己，在《秀拉》中他因與飛行有關(guān)而使他有了不同于小說(shuō)其它男性的優(yōu)勢(shì)而獲得了同樣追求自由自我的秀拉的欣賞和愛戴②。
在《所羅門之歌》里，莫里森開篇就寫到史密斯從仁慈醫(yī)院躍下前在門上的遺言：“我將用我自己的翅膀飛去。請(qǐng)?jiān)徫摇?我愛你們。”③史密斯是“七日?qǐng)F(tuán)”的成員，他渴望“另一個(gè)彼岸”，但這個(gè)彼岸讓他感到責(zé)任之難以承載④。他是黑人的后代，他能找到的出路是“飛”，而他的飛翔只是一種疲憊的妥協(xié)。
盡管如此，史密斯的飛翔依然留下了痕跡。主人公奶人的尋根之飛翔則是黑人對(duì)“渴望另一個(gè)彼岸”所做的積極的抵抗。奶人從小生活在父親貪婪，母親懦弱的家庭環(huán)境下，受朋友吉他的激進(jìn)思想影響，在姑媽比拉多的獨(dú)立自主，自信智慧的性格影響下，奶人踏上去黑人故鄉(xiāng)的尋根之旅。 莫里斯在描寫奶人飛翔時(shí)，把他置身在與好朋友吉他的沖突之中。他的飛翔是他歷經(jīng)苦難后精神的飛升。奶人的飛翔“沒有擦去眼淚，也沒有深呼吸，甚至沒有曲膝”。他“一躍而起，象明亮的閃電”⑸（p341）。 正如許多評(píng)論家所言，奶人的飛翔是勝利，是一種精神的覺醒⑹。 在他飛躍的那一刻他最終擁有了他祖先的文化遺產(chǎn)，并且賦予它新的含義。他的一躍把過(guò)去和現(xiàn)在融合在一起，把自由定義為一種復(fù)雜的聯(lián)系。
在莫里森小說(shuō)中無(wú)不表達(dá)了黑人飛翔的主題。正如莫里森所說(shuō)“會(huì)飛翔的黑人，那永遠(yuǎn)是我生活的民間傳說(shuō)的一部分；他到處存在——人們談?wù)撍嬖谟诤谌说氖ジ韬透Ｒ粢魳分小?huì)飛是黑人的傳統(tǒng)。黑人們的飛翔情結(jié)符合并很好地表達(dá)了恪守民族文化傳統(tǒng)的非裔美國(guó)人的自然觀⑥。莫里森戲劇性地處理奶人最后的命運(yùn)：面對(duì)已經(jīng)反目了的朋友吉他的槍口，奶人選擇了象他祖父一樣飛翔去抗?fàn)帲ネ黄疲ゴ蚱浦車钠届o，去提升自己人格的價(jià)值。他成了新一代的黑飛人，接近精神上的成年。飛翔暗示一種精神通道，是精神上的勝利，是一種與自由相聯(lián)系的象征。莫里森用這一象征表達(dá)她對(duì)黑人文化和身份重建的希望和愿望⑦。
追尋的主題
古希臘荷馬史詩(shī)記載了尤利西斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中取得了豐功偉績(jī)。在返鄉(xiāng)途中，在海上漂流十幾年才回到家鄉(xiāng)。尤利西斯的故事在文學(xué)創(chuàng)作中反復(fù)出現(xiàn)，已經(jīng)積淀成為了文學(xué)中男人離家的經(jīng)典原型，這一典型母題在許多作家筆下已經(jīng)演變?yōu)閷?duì)靈魂歸宿或真理真諦探求的追尋原型⑧。在莫里森小說(shuō)如《所羅門之歌》,《秀拉》里都可以看到尤利西斯的影子
在《所羅門之歌》里,莫里森以尤利西斯為原型,塑造了奶人成長(zhǎng)的人生經(jīng)歷。“奶人”“從出生時(shí)的自私，但“奶娃”多次經(jīng)歷了肉體和精神上的考驗(yàn)，獲得了一次次洗禮和新生。南方之行重新塑造了“奶娃”，他尋到了比金子更寶貴的東西一戴德家族的淵源，知道了自己是會(huì)飛的所羅門的后表論文，找到了和自己民族文化相聯(lián)系的精神紐帶，覺得生命有了意義。
在秀拉中莫里森借用了尤利西斯的故事來(lái)體現(xiàn)秀拉的追尋之旅，從而展示現(xiàn)代黑人女性尋找自我, 實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值過(guò)程中所面臨的艱辛和痛苦；但同時(shí)莫里森消解了男人離家的母題和尤利西斯的英雄形象。在志同道合的朋友內(nèi)兒選擇了和其他黑人女性一樣生活的時(shí)候，秀拉離開了家鄉(xiāng)，從一個(gè)人城市到游歷到另一個(gè)城市。十年的追尋之路讓回到家鄉(xiāng)的秀拉更加了與眾不同。十年的追尋使她意識(shí)到混亂和秩序，也認(rèn)識(shí)到每個(gè)人都在死，只不過(guò)大家都象殘枝一樣在等死，而她卻想象紅杉樹那樣死去，十年的追尋讓她擁有了自我，同時(shí)擁有了孤獨(dú)，秀拉在孤獨(dú)中孤獨(dú)地死去。
結(jié)束語(yǔ)
縱觀莫里森的寫作風(fēng)格，筆者認(rèn)為自覺或不自覺地運(yùn)用神話原型敘事模式是作家主要的寫作特色。原型是一種原始意象。是人類反復(fù)經(jīng)驗(yàn)在心靈上的積淀之物，是人類集體無(wú)意識(shí)的產(chǎn)物。作為黑人，莫里森有著深厚的非洲情結(jié)；并且她系統(tǒng)接受了西方文學(xué)，哲學(xué)教育，稔熟希臘神話和圣經(jīng)故事。象其他歐美作家一樣她自覺或不自覺地使用非洲黑人傳說(shuō)，圣經(jīng)人物故事和希臘神話模式為原型來(lái)賦予小說(shuō)新的象征意義。莫里森對(duì)原型的移用展示了女作家開闊的“原始視野”和原型觀。
參考文獻(xiàn)
關(guān) 鍵 詞：綜合性大學(xué)音樂教育 文化觀念 文教興國(guó)
中美音樂教育之比較
美國(guó)教育界對(duì)音樂教育的認(rèn)識(shí)是不斷演化的，上個(gè)世紀(jì)60年代初它還是主科(如語(yǔ)文、數(shù)學(xué)等)的“飯后甜食”或“裝飾花邊”。①當(dāng)時(shí)音樂教育在美國(guó)并不是處于核心地位，“它比核心科目低上一二英寸”。②但美國(guó)音樂教育的地位在接下來(lái)的幾十年里穩(wěn)步提升。以《音樂教育的基本概念》和《音樂教育的基礎(chǔ)和原理》等著作為發(fā)端，美國(guó)不斷進(jìn)行音樂教育改革，直至1994年3月克林頓政府承襲布什2000年教育戰(zhàn)略的幾乎所有內(nèi)容，用立法程序通過(guò)了《2000年目標(biāo)：美國(guó)教育法》。該法令對(duì)美國(guó)藝術(shù)教育（包括音樂）給予了史無(wú)前例的支持，藝術(shù)被法定為六點(diǎn)國(guó)家教育目標(biāo)中第三項(xiàng)所列“核心學(xué)科”之一。在這一系列的措施下，美國(guó)學(xué)校教育已將藝術(shù)列為與讀、寫、算并列的四個(gè)基本能力。美國(guó)2000年聯(lián)邦法案已規(guī)定藝術(shù)為幼兒園至高中畢業(yè)的核心課程，而各州大學(xué)已將修讀高中藝術(shù)課程定為大學(xué)入學(xué)條件之一。
據(jù)上世紀(jì)90代初的統(tǒng)計(jì)，中國(guó)的音樂教師至少缺50萬(wàn)人。正統(tǒng)音樂教育的缺乏，自然導(dǎo)致許多學(xué)生更多地接受娛樂式、快餐式的流行音樂。雖然音樂講究多元化，但單一地接受流行音樂會(huì)造成“營(yíng)養(yǎng)不良”。中國(guó)綜合性大學(xué)音樂教育的落后也暴露了中國(guó)高等教育文化觀念存在著缺陷。人們常說(shuō)，現(xiàn)在的大學(xué)生，學(xué)理的就是“一文不染”，而且大部分理科生連論文是什么都不知道，更別說(shuō)音樂了。形成這些現(xiàn)象的原因之一是應(yīng)試教育；其二則是因?yàn)樵S多大學(xué)生視野太狹窄，偏重專業(yè)而忽視博覽百家之長(zhǎng)，尤其缺乏音樂藝術(shù)方面的素養(yǎng)。
通過(guò)對(duì)中美音樂教育的比較可以看出，中國(guó)的音樂教育還處于比較落后的狀態(tài)。重理工、輕人文，重專業(yè)技能、輕綜合素質(zhì)，是中國(guó)高等教育面臨的嚴(yán)重弊端，而伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而來(lái)的實(shí)用主義、急功近利的思想，更是高校人才成長(zhǎng)的嚴(yán)重障礙。
中國(guó)高等教育觀念的文化缺陷
中國(guó)音樂教育缺失的現(xiàn)象，可以從中國(guó)傳統(tǒng)文化中去尋找深層次的原因。在幾千年的封建社會(huì)中，音樂教育始終處于從屬地位，直到現(xiàn)在，中國(guó)的音樂教育在普通學(xué)校教育中還沒有取得核心學(xué)科的地位。
從文化的起源和演變來(lái)看，西方自古希臘文明以來(lái)，一開始便是從工商業(yè)生產(chǎn)方式所培育出來(lái)的理性思維進(jìn)入其發(fā)展歷程的，這種文明本身具有一種超越自然之上的人為性；相反，中國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的對(duì)象是有生命的動(dòng)植物，因而需要順應(yīng)天地自然，重經(jīng)驗(yàn)而輕理論，重實(shí)踐而輕創(chuàng)造。我們還可以用哲學(xué)上的例子來(lái)說(shuō)明這種文明結(jié)構(gòu)上的差異，古希臘從柏拉圖開始就完成了“名實(shí)關(guān)系”的顛倒，即倒名為實(shí)，將語(yǔ)言、邏輯、普遍法則看作比現(xiàn)實(shí)事物更為實(shí)在的宇宙本體；而中國(guó)古代哲學(xué)在名實(shí)關(guān)系的熱烈討論中，沒有任何一派是將“名”看得比“實(shí)”更重要、更實(shí)在的，這決不是偶然的。正是這種文明結(jié)構(gòu)的區(qū)別，使古希臘有了研究型的“學(xué)園”，中世紀(jì)有了超凡脫俗的“經(jīng)院”，近代以來(lái)有了養(yǎng)精神的“大學(xué)”；而中國(guó)古代除了道觀禪院之外，只有民間私塾和書院及通過(guò)八股文的考試向世俗官僚爬升的文官體制。這種學(xué)習(xí)的目標(biāo)不是追求真理，而是“學(xué)以致用”，并且所謂“用”也只局限于狹隘的做官和發(fā)財(cái)，除此之外則是“百無(wú)一用是書生”，這種只盯著世俗功利的教育心理經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期積累已形成了一種文化心理。可惜的是，至今國(guó)人尚未意識(shí)到這種文化心理的局限性，從而造成社會(huì)精神生活和文化層次的下滑。
反觀現(xiàn)在我國(guó)的高等教育，突出地表現(xiàn)為學(xué)生被動(dòng)接受知識(shí)，學(xué)生自主發(fā)展之路所需要的人文教育思想和文化建設(shè)被嚴(yán)重忽略，大學(xué)存在著技能化、市場(chǎng)化、功利化傾向，“大學(xué)為什么服務(wù)”的觀念模糊。因此，營(yíng)建超越功利關(guān)系的大學(xué)文化環(huán)境是十分必要的，要從培養(yǎng)實(shí)用人才轉(zhuǎn)變到培養(yǎng)具有綜合文化素質(zhì)的人才上來(lái)。現(xiàn)代大學(xué)的文化觀念需要新的構(gòu)建方式，大學(xué)不應(yīng)該只是成為人們追求好的工作或物質(zhì)生活的跳板，而應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的文化特區(qū)，引領(lǐng)整個(gè)社會(huì)走向理性、自由和創(chuàng)新，并使之成為現(xiàn)實(shí)生活中的精神文化場(chǎng)所。
目前，我國(guó)仍然存在創(chuàng)造力低、技術(shù)落后的問題。造成這種現(xiàn)象的根本原因不單單是市場(chǎng)意識(shí)不夠，而是因?yàn)榭萍既藛T科學(xué)精神與人文素養(yǎng)的缺失，缺乏對(duì)科學(xué)追求的好奇心。雖然音樂并非包治百病的“靈丹妙藥”，但許多研究顯示了音樂教育能夠培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力、批判力、反省力及解難能力，并對(duì)他們的學(xué)業(yè)及行為有正面的影響。此外，學(xué)習(xí)音樂還能增強(qiáng)學(xué)生的理解力、想象力和自我表現(xiàn)力。因此，音樂教育對(duì)彌補(bǔ)我國(guó)高等教育文化觀念中存在的缺陷有著獨(dú)特的作用。
綜合性大學(xué)音樂教育的文化意義
將音樂融入文化之中，與其他人文學(xué)科相結(jié)合，可以培養(yǎng)學(xué)生多方面的綜合能力，提高當(dāng)代大學(xué)生的綜合素質(zhì)。許多音樂教育家認(rèn)為，“音樂文化應(yīng)轉(zhuǎn)向文化中的音樂”③，學(xué)習(xí)音樂是學(xué)習(xí)人類交流的一種基本形式，學(xué)習(xí)世界上的各民族的音樂，有利于學(xué)生從音樂的角度去了解世界各民族的文化，可以培養(yǎng)學(xué)生從多個(gè)角度去思考問題，拓寬學(xué)生的視野，培養(yǎng)他們正確的思維模式。從社會(huì)學(xué)角度來(lái)講，一些音樂學(xué)家提出了人類音樂文化身份的問題。從社會(huì)學(xué)意義來(lái)說(shuō)，音樂包含了人們對(duì)其文化內(nèi)涵、語(yǔ)境和形式的把握理解，以及由此形成的集團(tuán)心理、情感的內(nèi)聚方式。④目前，音樂教育規(guī)劃及課程設(shè)置已經(jīng)成為我國(guó)政府文化發(fā)展策略的重要部分。比如從1986年開始舉辦，每?jī)赡暌粚玫摹皣?guó)民音樂教育改革研討會(huì)”，促進(jìn)了中國(guó)藝術(shù)教育事業(yè)的恢復(fù)與發(fā)展，也受到國(guó)家藝教委的關(guān)心與支持，音樂教育正在各個(gè)層面蓬勃發(fā)展。
因此，在綜合性大學(xué)，音樂教育的任務(wù)已不是簡(jiǎn)單地給大學(xué)生加一門音樂課，而是樹立一種正確的高等教育文化觀念。我們可以學(xué)習(xí)西方大學(xué)“為知識(shí)而知識(shí)”“為自由而自由”的教育精神，激發(fā)年輕一代的創(chuàng)造力，用音樂之魂重塑我們大學(xué)教育的文化觀念。
注釋:
①③④《21世紀(jì)中國(guó)音樂教育展望》，管建華著，百度網(wǎng)
②《音樂教育的哲學(xué)》，貝內(nèi)特·雷默著，人民音樂出版社
參考文獻(xiàn)：
[1]《世紀(jì)之交的美國(guó)音樂教育戰(zhàn)略〈豪斯賴特宣言〉：前瞻2020年音樂教育的觀念與行動(dòng)綱領(lǐng)》，劉沛著，原載于《中國(guó)音樂學(xué)》，2001年第4期
關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)文化；數(shù)學(xué)素養(yǎng)；文化素養(yǎng)
一、數(shù)學(xué)文化的定義
從狹義上講，數(shù)學(xué)文化是指數(shù)學(xué)的思想、精神、方法、觀點(diǎn)、語(yǔ)言，以及它的形成和發(fā)展；從廣義上說(shuō)，除上述內(nèi)涵以外，數(shù)學(xué)文化還包含數(shù)學(xué)家、數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)以及數(shù)學(xué)發(fā)展中的人文成分、數(shù)學(xué)與社會(huì)的聯(lián)系、數(shù)學(xué)與各種文化的關(guān)系，等等。
二、數(shù)學(xué)文化的存在價(jià)值
在高中數(shù)學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)中，數(shù)學(xué)文化是一個(gè)單獨(dú)的板塊，其重要性不言而喻。20世紀(jì)初的數(shù)學(xué)曾經(jīng)存在著脫離社會(huì)文化的孤立主義傾向，并一直影響到今天的中國(guó)。數(shù)學(xué)的過(guò)度形式化，使人錯(cuò)誤地認(rèn)為數(shù)學(xué)只是少數(shù)學(xué)天才腦子里想象出來(lái)的“自由創(chuàng)造物”，數(shù)學(xué)的發(fā)展無(wú)須社會(huì)的推動(dòng)，其真理無(wú)須實(shí)踐的檢驗(yàn)，當(dāng)然，數(shù)學(xué)的進(jìn)步也無(wú)須人類文化的哺育。于是，西方的數(shù)學(xué)界有“經(jīng)驗(yàn)主義的復(fù)興”。懷特（White）的數(shù)學(xué)文化論力圖把數(shù)學(xué)回歸到文化層面。克萊因（Kline）的《古今數(shù)學(xué)思想》《西方文化中的數(shù)學(xué)》《數(shù)學(xué)：確定性的喪失》相繼問世，力圖營(yíng)造數(shù)學(xué)文化的人文色彩。
國(guó)內(nèi)最早注意數(shù)學(xué)文化的學(xué)者是北京大學(xué)的教授孫小禮，她和鄧東皋等合編的《數(shù)學(xué)與文化》匯集了一些數(shù)學(xué)名家的有關(guān)論述，也記錄了從自然辯證法研究的角度對(duì)數(shù)學(xué)文化的思考。稍后出版的有齊民友的《數(shù)學(xué)與文化》，主要從數(shù)學(xué)非歐幾何產(chǎn)生的歷史闡述數(shù)學(xué)的文化價(jià)值，特別指出了思維的文化意義。鄭信等出版的專著《數(shù)學(xué)文化學(xué)》，特點(diǎn)是用社會(huì)建構(gòu)主義的哲學(xué)觀，強(qiáng)調(diào)“數(shù)學(xué)共同體”產(chǎn)生的文體效應(yīng)。
以上的著作以及許多的論文，都力圖把數(shù)學(xué)從單純的邏輯演繹推理的圈子中解放出來(lái)，重點(diǎn)是分析數(shù)學(xué)文明史，充分揭示數(shù)學(xué)的文化內(nèi)涵，肯定數(shù)學(xué)作為文化存在的價(jià)值。
三、認(rèn)識(shí)數(shù)學(xué)文化的民族性和世界性
每個(gè)民族都有自已的文化，也就一定有屬于這個(gè)文化的數(shù)學(xué)。古希臘的數(shù)學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)都有輝煌的成就和優(yōu)秀的傳統(tǒng)。但是，它們之間有著明顯的差異。
古希臘是奴隸制國(guó)家。當(dāng)時(shí)希臘的雅典城邦實(shí)行奴隸主的民主政治。男隸主的全體大會(huì)選舉執(zhí)政官，對(duì)一些戰(zhàn)爭(zhēng)、財(cái)政大事實(shí)行民主表決。奴隸主之間講民主，往往需要用理由說(shuō)服對(duì)方，使學(xué)術(shù)上的辯證風(fēng)氣濃厚。為了證明自已堅(jiān)持的是真理，先設(shè)一些人人皆同意的“公理”，規(guī)定一些名詞的意義，然后把要陳述的命題，稱為公理的邏輯推論。歐氏的《幾何原本》正是在這樣的背景下產(chǎn)生的。
中國(guó)在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期也有百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，但是沒有實(shí)行古希臘統(tǒng)治者之間的民主政治，而是實(shí)行君王統(tǒng)治制度。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，也是知識(shí)分子自由表達(dá)見解的黃金年代。當(dāng)時(shí)的思想家和數(shù)學(xué)家，主要目標(biāo)是幫助君王統(tǒng)治臣民、管理國(guó)家。因此，中國(guó)的古代數(shù)學(xué)，多半以“管理數(shù)學(xué)”的形式出現(xiàn)，目的是為了丈量田畝、興修水利、分配勞力、計(jì)算稅收、運(yùn)輸糧食等國(guó)家管理的實(shí)用目標(biāo)，理性探討在這里退居其次。因此，從文化意義上看，中國(guó)數(shù)學(xué)可以說(shuō)是“管理數(shù)學(xué)”和“木匠數(shù)學(xué)”，存在的形式則是官方的文書。
古希臘的文化時(shí)尚是追求精神上的享受，以獲得對(duì)大自然的理解為最高目標(biāo)。因此，“對(duì)頂角相等”這樣的命題，在《幾何原本》里列入命題15，借助公理3（等量減等量，其差相等）給予證明。在中國(guó)的數(shù)學(xué)文化里，不可能給這樣的直觀命題留下位置。
同樣，中國(guó)數(shù)學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)用的管理數(shù)學(xué)，卻在算法上得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。負(fù)數(shù)的運(yùn)用、解方程的開根法以及楊輝（賈憲）三角、祖沖之的圓周率計(jì)算、天元術(shù)那樣的精致計(jì)算課題，也只能在中國(guó)誕生，而為古希臘文明所輕視。
我們應(yīng)當(dāng)充分重視中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)中的實(shí)用與算法的傳統(tǒng)，同時(shí)又必須吸收人類一切有益的數(shù)學(xué)文化創(chuàng)造，包括古希臘的文化傳統(tǒng)。當(dāng)進(jìn)入21世紀(jì)的時(shí)候，我們作為地球村的村民，一定要融入世界數(shù)學(xué)文化，將數(shù)學(xué)的民族性和世界性有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。
四、數(shù)學(xué)文化內(nèi)涵
走出數(shù)學(xué)孤立主義的陰影，數(shù)學(xué)的內(nèi)涵將十分豐富。但在中國(guó)數(shù)學(xué)教育界，常常有“數(shù)學(xué)=邏輯”的觀念。據(jù)調(diào)查，學(xué)生把數(shù)學(xué)看作“一堆絕對(duì)真理的總集”，或者是“一種符號(hào)的游戲”。“數(shù)學(xué)遵循記憶事實(shí)―運(yùn)用算法―執(zhí)行記憶得來(lái)的公式―算出答案”的模式，“數(shù)學(xué)=邏輯”的公式帶來(lái)了許多負(fù)面影響。正如一位智者所說(shuō)：“一個(gè)充滿活力的數(shù)學(xué)美女，只剩下一副X光照片上的骨架了！”
1.數(shù)學(xué)的內(nèi)涵
包括用數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)觀察現(xiàn)實(shí)，構(gòu)造數(shù)學(xué)模型，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的語(yǔ)言、圖表、符號(hào)表示，進(jìn)行數(shù)學(xué)交流。通過(guò)理性思維，培養(yǎng)嚴(yán)謹(jǐn)素質(zhì)，追求創(chuàng)新精神，欣賞數(shù)學(xué)之美。
半個(gè)多世紀(jì)以前，著名數(shù)學(xué)家柯朗在名著《數(shù)學(xué)是什么》的序言中這樣寫道：“今天，數(shù)學(xué)教育的傳統(tǒng)地位陷入嚴(yán)重的危機(jī)。數(shù)學(xué)教學(xué)有時(shí)竟變成一種空洞的解題訓(xùn)練。數(shù)學(xué)研究已出現(xiàn)一種過(guò)分專門和過(guò)于強(qiáng)調(diào)抽象的趨勢(shì)，而忽視了數(shù)學(xué)的應(yīng)用以及與其他領(lǐng)域的聯(lián)系。教師、學(xué)生和一般受過(guò)教育的人都要求有一個(gè)建設(shè)性的改造，其目的是要真正理解數(shù)學(xué)是一個(gè)有機(jī)整體，是科學(xué)思考與行動(dòng)的基礎(chǔ)。”
和所有文化現(xiàn)象一樣，數(shù)字文化直接支配著人們的行動(dòng)。孤立主義的數(shù)學(xué)文化，一方面拒人于千里之外，使人望數(shù)學(xué)而生畏；另一方面，又孤芳自賞，自言自語(yǔ)，令人把數(shù)學(xué)家當(dāng)成“怪人”。學(xué)校里的數(shù)學(xué)，原本是青少年喜愛的學(xué)科，卻成為過(guò)濾的“篩子”、打人的“棒子”。伴隨著先進(jìn)的數(shù)學(xué)文化，數(shù)學(xué)教學(xué)會(huì)變得生氣勃勃、有血有肉、光彩照人。
2.數(shù)學(xué)素養(yǎng)
數(shù)學(xué)素養(yǎng)屬于認(rèn)識(shí)論和方法論的綜合性思維形式，它具有概念化、抽象化、模式化的認(rèn)識(shí)特征。具有數(shù)學(xué)素養(yǎng)的人善于把數(shù)學(xué)中的概念、結(jié)論和處理方法推廣應(yīng)用于認(rèn)識(shí)一切客觀事物，具有這樣的哲學(xué)高度和認(rèn)識(shí)特征。具體地說(shuō)，一個(gè)具有“數(shù)學(xué)素養(yǎng)”的人，他在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的活動(dòng)中，常常表現(xiàn)出三個(gè)特點(diǎn)：
A.在討論問題時(shí)，習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)定義（界定概念），強(qiáng)調(diào)問題存在的條件；
B.在觀察問題時(shí)，習(xí)慣于抓住其中的（函數(shù)）關(guān)系，在微觀（局部）認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上進(jìn)一步做出多因素的全局性（全空間）考慮；
C.在認(rèn)識(shí)問題時(shí)，習(xí)慣于將已有的嚴(yán)格的數(shù)學(xué)概念如對(duì)偶、相關(guān)、隨機(jī)、泛函、非線性、周期性、混沌等概念廣義化，用于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)中的問題。比如可以看出價(jià)格是商品的對(duì)偶，效益是公司的泛函等。
更通俗地說(shuō)，數(shù)學(xué)素養(yǎng)就是數(shù)學(xué)家的一種職業(yè)習(xí)慣。我們希望把我們的專業(yè)搞得更好，更精密，更嚴(yán)格，有這種優(yōu)秀的職業(yè)習(xí)慣當(dāng)然是好事。一位名家說(shuō)：“真正的數(shù)學(xué)家應(yīng)能把他的東西講給任何人都能使其聽得懂。因?yàn)槿魏螖?shù)學(xué)形式再?gòu)?fù)雜，總有它簡(jiǎn)單的思想實(shí)質(zhì)。”在現(xiàn)代科學(xué)中，數(shù)學(xué)能力、數(shù)學(xué)思維十分重要，這種能力不只表現(xiàn)為死記硬背，不光表現(xiàn)在計(jì)算能力方面，特別表現(xiàn)在建模能力上，建模能力的基礎(chǔ)就是數(shù)學(xué)素養(yǎng)。思想比公式更重要，建模比計(jì)算更重要。學(xué)數(shù)學(xué)，用數(shù)學(xué)，對(duì)它始終有興趣，是培養(yǎng)數(shù)學(xué)素養(yǎng)的好條件、好方法。學(xué)生要消除對(duì)數(shù)學(xué)的畏懼感，培養(yǎng)對(duì)數(shù)學(xué)的興趣，增強(qiáng)學(xué)好數(shù)學(xué)的信心，了解更多的現(xiàn)代數(shù)學(xué)的概念和思想，提高數(shù)學(xué)悟性和數(shù)學(xué)意識(shí)，培養(yǎng)數(shù)學(xué)思維的習(xí)慣。
3.數(shù)學(xué)素養(yǎng)的作用
下面舉一個(gè)例子，看看數(shù)學(xué)素養(yǎng)的作用。18世紀(jì)，德國(guó)哥德堡有一條河，河中有兩個(gè)島，兩岸與兩島間架有七座橋。問題是：一個(gè)人怎樣才可以不重復(fù)地走遍七座橋而回到原地？這個(gè)問題好像與數(shù)學(xué)關(guān)系不大，它是幾何問題，但不是關(guān)于長(zhǎng)度、角度的歐氏幾何。很多人都失敗了，歐拉以敏銳的數(shù)學(xué)家眼光，猜想這個(gè)問題可能無(wú)解（這是合情推理）。然后他以高度的抽象能力，把問題變成了一個(gè)“一筆畫”問題，能否從一個(gè)點(diǎn)出發(fā)不離開紙面而畫出所有的連線，使筆仍回到原來(lái)出發(fā)的地方。“一筆畫”的要求使得圖形有這樣的特征：除起點(diǎn)與終點(diǎn)外，一筆畫問題中線路的交岔點(diǎn)處，有一條線進(jìn)就一定有一條線出，故在交岔點(diǎn)處匯合的曲線必為偶數(shù)條。七橋問題中，有四個(gè)交叉點(diǎn)處都交匯了奇數(shù)條曲線，故此問題不可解。歐拉還進(jìn)一步證明了：一個(gè)連通的無(wú)向圖，具有通過(guò)這個(gè)圖中的每一條邊一次且僅一次的路，當(dāng)且僅當(dāng)它的奇數(shù)次頂點(diǎn)的個(gè)數(shù)為0或?yàn)?。這是他為數(shù)學(xué)的一個(gè)新分支――圖論所作的奠基性工作，后人稱此為歐拉定理。
這個(gè)例子是使用數(shù)學(xué)思維解決了現(xiàn)實(shí)問題。1928年，英國(guó)物理學(xué)家狄拉克（Dirac）在研究量子力學(xué)時(shí)得到了一個(gè)描述電子運(yùn)動(dòng)的Dirac方程，由于開平方，得到了正負(fù)兩個(gè)完全相反的解。也就是說(shuō)，這個(gè)方程除了可以描述已知的帶負(fù)電的電子的運(yùn)動(dòng)，還描述了除了電荷是正的以外，其他結(jié)構(gòu)、性質(zhì)與電子一樣的反粒子的運(yùn)動(dòng)。1932年，物理學(xué)家安德森（Anderson）在宇宙射線中得到了正電子，并于1936年獲得諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。我國(guó)物理學(xué)家趙忠堯1930年正在加洲理工學(xué)院讀研究生，他的試驗(yàn)結(jié)果一出來(lái)，在他隔壁辦公室的安德森立刻意識(shí)到試驗(yàn)結(jié)果表明一種尚未認(rèn)知的物質(zhì)出現(xiàn)了，于是，進(jìn)一步做工作將獲得成功。趙忠堯與諾貝爾獎(jiǎng)擦肩而過(guò)。
把“復(fù)雜問題”轉(zhuǎn)化為“簡(jiǎn)單問題”的思考――從探索四面的重心問題談起：
問題1：為什么三角形三條中線的交點(diǎn)稱之為三角形的重心，它是如何被發(fā)現(xiàn)的？
問題2：如何求一個(gè)四面體的重心？
實(shí)驗(yàn)：用針頭頂著三角形木板的重心，木板保持平衡，這就驗(yàn)證了三角形三條中線的交點(diǎn)確實(shí)是三角形的重心。可以說(shuō)我們對(duì)三角形重心的認(rèn)識(shí)也就停留在驗(yàn)證這樣的層面上。
至于四面體的重心問題，猜測(cè)：四面體的重心應(yīng)該是四個(gè)頂點(diǎn)和相對(duì)底面重心連線的交點(diǎn)，但無(wú)法像三角形那樣可以通過(guò)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行驗(yàn)證。
數(shù)學(xué)的重要功能之一就是教給人們認(rèn)識(shí)客觀世界的方法。而處理復(fù)雜問題的基本方法之一就是盡可能把問題簡(jiǎn)單化，直至該問題足夠簡(jiǎn)單為止。如尋求四面體的重心問題，首先退而尋找三角形的重心，由于三角形的重心問題仍不夠簡(jiǎn)單明了，我們能否再退到更為明顯的問題呢？
設(shè)想一根粗細(xì)均衡的木棒，它的重心顯然位于它的中點(diǎn)，這是一個(gè)非常明顯的基本事實(shí)。抽象成數(shù)學(xué)命題就是：線段的中點(diǎn)就是該線段的重心。由此我們不難推導(dǎo)出三角形和四面體的重心。
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我們把解決上述問題的一般思路歸納如下：體―面―線；四面體重心―三角形重心―線段的重心。
