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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想局限性，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：儒家文化 家族企業(yè) 企業(yè)文化
儒家思想，在行為方式上，主張推己及人、由親及疏、齊家治國，順乎倫理貼近人情；在生活態(tài)度上，主張順天因時，積極人世；在處事準(zhǔn)則上，強(qiáng)調(diào)和諧，追求中庸，“過猶不及”。這些特質(zhì)表明儒家思想具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)操作性，可以作為行動的指南。
不管在發(fā)展中國家還是在發(fā)達(dá)國家，家族企業(yè)仍然對企業(yè)具有強(qiáng)大的吸引力。換句話說，家族企業(yè)相對于非家族企業(yè)具有一定的優(yōu)勢。不管在世界的任何地方家族企業(yè)都是普遍存在的，對于中國來說，許多以家族企業(yè)形式存在的中國私營企業(yè)(包括海外華人企業(yè))構(gòu)成了除國有企業(yè)及國有控股企業(yè)之外的經(jīng)濟(jì)實(shí)體。
一、儒家文化與家族企業(yè)的聯(lián)系
儒家思想作為一個系統(tǒng)的主流意識形態(tài)的雖然不存在了，但是，作為一種生活方式、人生態(tài)度、行為準(zhǔn)則的儒家思想?yún)s牢牢地扎根我們的思想中，與我們的靈與肉結(jié)為一體，無處不在、無時不有。正因?yàn)槿绱耍S多企業(yè)家不斷地從儒家思想中得到啟發(fā)，成功創(chuàng)辦企業(yè)的同時，也培育了優(yōu)秀的企業(yè)文化。幾千年來的儒家文化經(jīng)過歲月的沉淀和歷史的傳承，對于現(xiàn)代中國企業(yè)的影響起到了潛移默化的作用。
家族企業(yè)中，家庭成員之間的關(guān)系是基于血親和姻親而產(chǎn)生的關(guān)系。這種關(guān)系不同于一般的社會關(guān)系，具有長期性和穩(wěn)定性。特別是血緣關(guān)系，還具有無法選擇性和不可替代性。家族成員之間長期互動，彼此了解和特有的關(guān)注和寬容，使其成員之間的信任關(guān)系較之外來人而言要強(qiáng)烈的多。家族文化價值觀使家族成員更容易形成共同的目標(biāo)，并對實(shí)現(xiàn)目標(biāo)構(gòu)成強(qiáng)烈的向心力和凝聚力，也就是一條心。
自從改革開放以來，我國主要強(qiáng)調(diào)每個人的創(chuàng)造性和主動精神，但也不乏會出現(xiàn)了一些過分貪婪、自私，對社會以及企業(yè)漠不關(guān)心的心理和行為。儒家文化的群體意識和對國家對社會的高度責(zé)任感，處理個人與整體的關(guān)系，在充分發(fā)揮個人才能的基礎(chǔ)上，增強(qiáng)整體的凝聚力，強(qiáng)調(diào)群體意識與團(tuán)隊(duì)精神，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)個人價值與奉獻(xiàn)社會相融合，這也正是東方式管理的一個重要特點(diǎn)。
二、利用儒家文化發(fā)展家族企業(yè)
改革開放30年，也是民營經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展的30年。如今，民營經(jīng)濟(jì)已經(jīng)占據(jù)了社會主義市場經(jīng)濟(jì)的半壁江山，民營經(jīng)濟(jì)在促進(jìn)資源有效配置、增加國家財(cái)政收入、促進(jìn)就業(yè)等方面做出了巨大的貢獻(xiàn)。
我國的家族式企業(yè)具有三個方面的特征：1.家長式；2.關(guān)系；3.不安全感。
民營企業(yè)家對待自己的企業(yè)就如同對待自己的子女一樣，采用家長式的做法，這也正是儒家文化的體現(xiàn)。在對于企業(yè)的管理方面，民營企業(yè)家依靠自己的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系規(guī)避風(fēng)險。在這種人與人之間的關(guān)系下民營企業(yè)家?guī)е环N不安全感，將企業(yè)發(fā)展壯大。但是這種家族式的企業(yè)不可能會發(fā)展的很大。因?yàn)樗旧砭哂?a href="http://m.yundu888.com/haowen/174372.html" target="_blank">局限性。由于企業(yè)家不相信自己關(guān)系以外的人，但由于自身能力有限無法接受新觀念，先進(jìn)文化。
安利，作為一個全球性的家族企業(yè)能夠一直保持如此一個好的發(fā)展最主要的原因就是所有人都把自己當(dāng)成這個公司的一份子，對待這個公司就像對待自己的子女一樣。這就是與我國一些家族企業(yè)相比，能發(fā)展的久遠(yuǎn)的一個重要原因。
同非家族企業(yè)相比，家族企業(yè)實(shí)際上還是有很大的優(yōu)勢。在家族企業(yè)中，所有的管理者都是在這個企業(yè)中長大，都是隨著公司一同成長，而且也非常關(guān)注公司的發(fā)展。可能在一些具體的公司運(yùn)營方面，家族的每個成員都會有分歧，但最終的目標(biāo)一致，都希望公司更好。
家族企業(yè)的另外一個優(yōu)勢是，管理者在制訂企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略時，著眼可以更加長遠(yuǎn)。任何公司在發(fā)展過程中都會遇到一些挫折，家族企業(yè)中的每個人必須相信未來，著眼長遠(yuǎn)，要非常有耐心。很多上市公司把眼光盯在各種財(cái)務(wù)報表上，報表要非常漂亮，而家族企業(yè)則可以踏踏實(shí)實(shí)做一家好公司。家族企業(yè)更容易著眼長遠(yuǎn)來制訂企業(yè)發(fā)展的戰(zhàn)略，盡管這個戰(zhàn)略在實(shí)施的過程中可能短期收益并不好。
很多人覺得，在家族企業(yè)里，所有的董事會成員都是家族的成員，這是一個挺好笑的局面。但實(shí)際上，我覺得，所有的家族成員都給了我極大的鼓勵和支持，促使我更好地管理這家公司。我覺得在家族企業(yè)治理的同時，保持一個融洽的家庭關(guān)系也非常重要。因?yàn)槲覀兗易宓拿恳粋€成員對公司的業(yè)務(wù)都非常關(guān)注，他們也把自己的心血注入到了這家公司之中。
我們所有的家族成員都非常喜愛這家公司，也都非常認(rèn)可公司的價值觀，非常關(guān)注公司的發(fā)展。這同公司的兩位創(chuàng)辦者有關(guān)，他們就是把我們在這樣一個氛圍內(nèi)帶大的。我父親經(jīng)常對我說，擁有一個企業(yè)并不是擁有一種權(quán)利，更多的是承擔(dān)了一種義務(wù)——管理好家族企業(yè)的義務(wù)。
歷朝歷代，聰明的統(tǒng)治者都會把儒家學(xué)說作為治國的基本思想。儒家的精髓是叫人怎么做人和怎么治人。想必治人、治家、治企業(yè)、治國應(yīng)該都在可以遵循儒家的精神。如果一個企業(yè)的管理者拋棄了這種精神，你的企業(yè)就不會成為一個有靈魂有作為企業(yè)。儒家的思想不僅在中國，在全球都是應(yīng)該學(xué)習(xí)并加以運(yùn)用的。套用過去一個詞來形容儒家學(xué)說和中華傳統(tǒng)道德觀念，就叫“放之四海而皆準(zhǔn)”，中國如此，美國如此，全球人都如此。因?yàn)椋鞘亲鋈说幕镜讛?shù)，是根本。每一個國家和民族的文化都是歷史的產(chǎn)物，反映了一定歷史階段社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，因而也有其歷史局限性。所以就要以寬闊的胸懷吸收世界各國各民族文化的精華，又要使儒家文化的優(yōu)秀部分得以發(fā)揚(yáng)光大，并且走向世界，為當(dāng)代世界科學(xué)文化和管理文化作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。當(dāng)今經(jīng)濟(jì)科學(xué)發(fā)展的二十一世紀(jì)，儒家文化必然會在世界經(jīng)濟(jì)生活產(chǎn)生越來越深遠(yuǎn)影響。
參考文獻(xiàn)
[1]康寧，張芳玲.中國企業(yè)500強(qiáng)[N]新華網(wǎng)，2006
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2012年初，三卷本《中國原生文明啟示錄》出版。這是一本著眼于自三皇五帝至秦帝國一統(tǒng)的文明史。在孫皓暉的筆下，這浩蕩的三千年正是孕育中國文明的原生階段。在書中，孫皓暉將這段歷史的演進(jìn)歸結(jié)為七次文明的跨越，及至最后在秦帝國時代使中國古典文明登頂巔峰。
振興中國文明需要追根溯源，而“根”就在這三千年中。孫皓暉說，沒有文明的自信也就沒有民族的自信，而自信正是來自對“文明之根”的重新理解。
“源頭思想都是我們的財(cái)富”
孫皓暉出生在陜西三原縣，那里正是古老的鄭國渠的所在。有關(guān)于鄭國渠以及數(shù)千年前的久遠(yuǎn)記憶，曾相伴著孫皓暉一起成長。若干年后，發(fā)生在這一廣袤地帶的歷史與文明，成了孫皓暉研究的領(lǐng)域。
1992年，經(jīng)年積淀的孫皓暉開始構(gòu)思寫作秦帝國的歷史。此后的近五年時間內(nèi)，他就此寫成了一部長達(dá)136集的電視文學(xué)劇本，即近年上映的長篇?dú)v史電視連續(xù)劇《大秦帝國》。
同時，孫皓暉應(yīng)邀將劇本改成小說出版，引發(fā)追捧。
三卷本的《中國原生文明啟示錄》幾乎延續(xù)了同樣的套路。一開始，這仍是孫皓暉為一部歷史紀(jì)錄片寫的腳本，只是與文學(xué)作品相比立論已經(jīng)有了明顯不同。在見諸報端的書評文字間，這套書被稱為《大秦帝國》的理論版。
于孫皓暉而言，這是系統(tǒng)展示其多年學(xué)術(shù)研究成果的機(jī)會。
《望東方周刊》：什么是原生文明？
孫皓暉：在我之前有人提出過“原生文明”，但意義局限在“土生土長的東西”，并沒有賦予它一個明確的概念。而我試圖從理論上解釋，原生文明就是一個民族的文明經(jīng)過成長、沉淀、升華到成熟，能夠傳承下去的一種長久的文明。
《望東方周刊》：你在書中說，要“明確我們的文明根基”。我們的文明根基是什么？
孫皓暉：作為對中國原生文明的深入透視，僅僅有《大秦帝國》是不夠的。中國文明史對歷史事件的記載、研究、考證最詳細(xì)，但我們對中國文明狀態(tài)的總體解析和分段研究基本上沒有。
當(dāng)前，我國文明正處于轉(zhuǎn)折期，社會上出現(xiàn)各種文化思潮。我們應(yīng)該站在文明史的高度去思考中國文明。
秦前三千年的歷史文明可以牽扯出中國文明的所有脈絡(luò)。秦帝國是中國統(tǒng)一文明的正源，秦及其之前的源頭思想都是我們的財(cái)富，我們應(yīng)該利用好每一筆財(cái)富。
《望東方周刊》：你在書中講到，自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)后的兩千年，中國文明就呈現(xiàn)頹勢。你的主要理由是什么？
孫皓暉：夏、商大體上是邦聯(lián)制時代，周進(jìn)入了聯(lián)邦制時代。在這個過程中，各諸侯之間的聯(lián)系不斷緊密。春秋時王權(quán)開始衰落，諸侯們開始不斷改革、創(chuàng)新、競爭，最后認(rèn)識到板塊分裂不利于我們的生存。到了戰(zhàn)國中期，天下一統(tǒng)的趨勢逐漸清晰。
秦的統(tǒng)一正是順應(yīng)歷史潮流的結(jié)果。秦統(tǒng)一了中國的疆域，也統(tǒng)一了中國的文明。漢高祖對秦各方面的制度進(jìn)行了繼承和發(fā)揚(yáng)，但這種狀況持續(xù)到漢武帝時開始發(fā)生變化，漢武帝在社會制度上繼承秦制，而在統(tǒng)治思想上則實(shí)行了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。
從漢武帝至，雖然科技方面有些成就，但這兩千年的中國文明基本處于停滯階段。因?yàn)樵谶@兩千年的中國歷史中，政治制度沿襲秦朝中央集權(quán)的君主專制，越來越趨向于僵化。
客觀、公正看待儒家思想
數(shù)年前，全套《大秦帝國》出版，規(guī)模達(dá)到空前的六部11卷，超過500萬字。其中，第一部《黑色裂變》已拍成電視劇播出，敘述主題是商鞅變法。
這向來被認(rèn)為是中國法治文明的起點(diǎn)。只是，秦人的開拓沒能維系太久就迎來了秦二世滅亡，繼之而起的是統(tǒng)治中國思想史的儒家學(xué)說。孫皓暉對儒術(shù)獨(dú)尊的批評有些激烈，他說“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”是中國歷史上最大的悲劇、最大的荒唐。而這一觀點(diǎn)經(jīng)由電視劇傳播后，讓他招致諸多非議。
在三卷本的《中國原生文明啟示錄》中，孫皓暉依然試圖撥開中國文明源頭的迷霧，再次論證重現(xiàn)文化多元的重要意義。只是，他被論者戴上了“揚(yáng)法抑儒”的帽子。
《望東方周刊》：為什么會有這種批評？
孫皓暉：我并不承認(rèn)是在“揚(yáng)法抑儒”，我只是客觀呈現(xiàn)歷史原貌。在原生文明時代，法家思想占據(jù)主導(dǎo)地位，而儒家思想并不被看好，秦的大一統(tǒng)也是得益于法家思想。所以當(dāng)我把這種客觀事實(shí)呈現(xiàn)出來的時候，有人會對我有誤解。
《望東方周刊》：怎么認(rèn)識一些人主張尊孔的現(xiàn)象？
孫皓暉：當(dāng)前社會思潮多樣化，儒學(xué)熱也興盛起來。由于受兩千多年儒家思想統(tǒng)治的影響，大家本能的向儒家思想附會，比如一些學(xué)校讓學(xué)生們背“四書五經(jīng)”而不是諸子百家的經(jīng)典著作等等，有再一次把儒學(xué)推到“獨(dú)尊”位置的傾向。
我的觀點(diǎn)是，儒家思想有很多精華，但也不能全盤接收它或再次讓它“獨(dú)尊”。儒家不是中國文明唯一的思想體系代表，而是我們百家思想之一。不能獨(dú)尊也并不是說它就要被徹底否定或廢除。所有原始思想并無高低貴賤之分，應(yīng)以寬容的心來接納，把中國多種文化思想體系融合，實(shí)現(xiàn)文明的多樣化。
也有人認(rèn)為，從漢朝開始，歷代統(tǒng)治者都大力推崇儒家思想是出于維護(hù)統(tǒng)治的需要。這種說法我也是不同意的。對儒家思想應(yīng)該客觀、公正的看待，把它向有益的方向引導(dǎo)。
近現(xiàn)代歷史上，我們很長一段時間徹底排斥儒家思想。五四時期倡導(dǎo)“打到孔家店”，這種徹底否定儒家思想的做法太偏激。儒家思想雖然保守，有它的局限性和不足，但也有很多精華值得繼承和發(fā)揚(yáng)。“”時期“打倒孔家店”也是一種極端做法。
中國的獨(dú)特表現(xiàn)是文化信仰
在孫皓暉的治學(xué)生涯中，他原本長時間傾注于法學(xué)領(lǐng)域。轉(zhuǎn)向?qū)χ袊拿魇返难芯窟€是上個世紀(jì)80年代的事情。
孫皓暉對當(dāng)年曾經(jīng)占據(jù)一定市場的黃色文明落后論、中國文化醬缸論不以為然，在他眼里那是一種文明上的自我矮化。孫皓暉說，這正是促成他轉(zhuǎn)而研究中國文明的原因所在。
“中國文明的強(qiáng)大和不朽，在雄厚的原生時代。”孫皓暉坦言，他希望能通過揭示中國原生文明在前三千年歷史實(shí)踐中的強(qiáng)大生命力，進(jìn)而明確中國文明的根基、確立國家的文明話語權(quán)。在他眼里，這是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興與文明跨越的必備歷史條件。
《望東方周刊》：如何認(rèn)識當(dāng)今時代的知識分子？
孫皓暉：當(dāng)前中國一些知識分子中有一個特點(diǎn)就是精神分裂，具體體現(xiàn)在兩個方面。首先是“崇洋”，他們崇尚西方的自由民主，認(rèn)為西方的所有思想都是好的，全盤西化。其次，他們在對待中國文明遺產(chǎn)的時候，又主張儒家獨(dú)尊。
民主是每個國家、每個民族的共同追求，中國也追求民主。但是，民主需要的是相互協(xié)商和彼此退讓，如果主張“獨(dú)尊”，又怎么能夠建立起民主呢？
在英國，莎士比亞只是代表一種文化而不是代表一種思想，而中國孔子的儒學(xué)成了我們兩千多年“獨(dú)尊”的文明，這實(shí)際上代表的是一種理論趨勢。
學(xué)習(xí)西方，需要學(xué)習(xí)的是西方的方法論，而我國的一些知識分子一直沒有完成方法論的革新。比如，五四時期很多學(xué)者外在打扮等方面學(xué)習(xí)西方，出門西裝革履，可是回到家里奉行的仍然是儒家思想的家庭倫理觀。
《望東方周刊》：有種觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)今一些人缺少信仰。你這樣認(rèn)為嗎？
關(guān)鍵詞：儒家思想；現(xiàn)代管理；人本管理
1、現(xiàn)代企業(yè)管理中存在的主要問題
首先，企業(yè)整體的離職率居高不下
根據(jù)2015年八月網(wǎng)易財(cái)經(jīng)的調(diào)研報告，企業(yè)員工整體離職率平均高達(dá)17.7%，2014年離職率比2013年增加3.2%，員工主動離職率居然達(dá)到19.6%；2015年比2014年稍有下降，但部分企業(yè)的員工離職率仍然居高不下，達(dá)68.9%，個別企業(yè)甚至達(dá)到98%，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于平均水平。整體來看，據(jù)統(tǒng)計(jì)，之前員工離職的首要原因是對薪酬不滿，2015年采取調(diào)薪措施，調(diào)薪幅度為7.6%，以降低離職率，因此2015年比2014年離職率稍有下降，但仍處于高位。高離職率會給企業(yè)帶來諸多問題。第一，人力資源的管理費(fèi)用增加，招聘單位的總成本增加。第二，企業(yè)的信譽(yù)受損。第三，公司業(yè)績受損。
其次，企業(yè)缺乏人本管理
“人本”思想即是提倡以人為本的管理思想，而是把人放在第一位，盡可能去考慮員工的需求，突出其在管理中的地位。企業(yè)管理上缺乏人性，會影響員工對公司的工作態(tài)度。然而，今天的企業(yè)財(cái)務(wù)目標(biāo)卻是在極力推崇利益最大化、效用最大化及股東財(cái)富最大化，高層管理人員只為股東利益考慮，忽視了中低層的職工利益，甚至耍領(lǐng)導(dǎo)范，不尊重低層員工，自己不愿做的事或者對自己不利的事卻交給下屬去做，為難下屬，損人利己。上級都缺乏對待下屬的基本道德，如何望下屬為你為公司付出努力去工作！追究其原因，是管理人員缺乏那種愛人愛民的素養(yǎng)以及中國自古以來的等級觀念未得以消除。
第三，員工主動性差
中國企業(yè)普遍存在員工缺乏歸屬感、主動性差、執(zhí)行力差的問題。員工缺乏歸屬感，便會消極怠工，主動性變差，影響工作效率，勢必會影響企業(yè)戰(zhàn)略的執(zhí)行。在國企，工作人員不努力不上進(jìn)也不會丟工作，因此其對工作的主動性更差。問其原因，大部分人所持的觀點(diǎn)是，公司不把員工當(dāng)作人，而是把他們當(dāng)作勞動工具，使得他們沒有動力為公司賣力，僅僅是為了生活而工作。這些不但影響公司的質(zhì)量和產(chǎn)量，影響公司的工作效率，還會給常常進(jìn)入車間參觀的客戶留下不好的印象，影響公司的整體形象。這是企業(yè)對員工的管理工作沒有做好，對員工的關(guān)心不到位。
最后，利己主義盛行
這樣一個經(jīng)濟(jì)騰飛的時代，難免會帶來功利主義，人們會為了掙錢而追求功利，最大限度地追求自己的個人利益而不擇手段，這些行為會引發(fā)更多的欺騙和不誠實(shí)。當(dāng)今我國就已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的誠信缺失問題，競爭越來越激烈越來越殘酷，人與人之間信任度降低，人人追名逐利，人與人之間的關(guān)系也會很緊張，人際關(guān)系得不到好的解決，那么何來團(tuán)隊(duì)，何來團(tuán)結(jié)！團(tuán)結(jié)的力量對公司很重要，利己就會打亂團(tuán)結(jié)，打亂隊(duì)伍，管理更加困難。企業(yè)之間若誠信缺失，為逃稅做假賬，為謀取私利而損害環(huán)境和他人，那么假貨充次市場，社會市場秩序混亂，不但會影響企業(yè)存亡，還會影響國家的發(fā)展進(jìn)步。
2、儒家思想的時代性
儒家思想的發(fā)展歷程是曲折的，大概可分為四個階段：先秦的“仁愛”思想、兩漢的獨(dú)尊儒術(shù)、宋明的程朱理學(xué)、現(xiàn)代的新儒學(xué)。在這期間也曾阻礙重重，秦始皇焚書坑儒、明末清初對儒學(xué)的批判、民國初期打倒孔家店、批孔運(yùn)動。儒學(xué)總是繁榮一陣又被打被批，但是每次被阻被批之后總會再次崛起、繼續(xù)向前發(fā)展。經(jīng)濟(jì)全球化，西方先進(jìn)企業(yè)管理模式盛行的現(xiàn)代，人們批判儒家說其是封建禮教，只會阻礙經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。然而，近年來市場經(jīng)濟(jì)跌的風(fēng)云變幻，美國遭遇經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而以儒家思想為首的企業(yè)文化承受住了西方文化的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，對今天的企業(yè)管理有著重要作用，并走出國門、走向國際化。跌倒又爬起的無數(shù)次經(jīng)歷，讓儒學(xué)更顯其頑強(qiáng)的生命力，更具有時代價值。
3、儒家思想在現(xiàn)代企業(yè)管理中的運(yùn)用
以“仁”待人，天下歸仁，管理者應(yīng)該愛自己的下屬和所有員工。若盡可能去考慮員工的需求，把他們當(dāng)作家人一樣看待，根據(jù)自己的財(cái)務(wù)能力給員工適當(dāng)?shù)恼{(diào)薪，滿足他們物質(zhì)需求；常常給予他們關(guān)心和鼓勵，滿足他們的心理需求；積極開發(fā)人才，管理人才，對他們委以重任，讓他們有一顆為公司奉獻(xiàn)的真心。以“仁”治企，實(shí)現(xiàn)人本管理，以激發(fā)員工主動積極性。富士康跳樓事件頻繁發(fā)生，追究其原因卻是其缺乏人性化的管理，為了獲得財(cái)富而把人當(dāng)作勞動工具。對待員工像對待機(jī)器，對員工管的過緊，待人不夠“仁”。
以“義”要求自己，君子“行義以達(dá)其道”，“君子喻以義，小人喻以利”，這并不是說只講義不講利的清高，而是強(qiáng)調(diào)追求“利”應(yīng)該建立在“義”的基礎(chǔ)上。面對這個物欲橫流的世界，難免會追名逐利，一心為利己而損他人，克服利己主義，需要建立一種內(nèi)心的覺悟，良好的個人品行是管理工作要求的基本素質(zhì)，修己才能更好地安人。“君使臣以禮，臣事君以忠”，這樣一來，大部分工人都對他尊重有佳。通過這樣的有效溝通和管理，可提高效率。以禮相待，讓員工感受到愛和尊重以及自己的存在價值。
4、總結(jié)
儒家思想是我國的傳統(tǒng)精神文明的精髓，其博大精深的文化內(nèi)涵穿越歷史長河流傳至今，值得今天的我們傳承和發(fā)揚(yáng)。任何思想都有其歷史性和局限性，我們可取其精華，去其糟粕，把壞的丟棄，把好的傳承下去。如其核心思想“仁義禮忠信”，本是用于教一個國君如何治理好國家，也用在我們的日常生活中。而今天，還可以延伸其功能，將其用到企業(yè)的管理中，管理企業(yè)，可用“仁”來分工，用“禮”為規(guī)范，用“義”可約束，用“智”謀發(fā)展，用“忠”于職守，用“信”創(chuàng)和諧。儒家思想應(yīng)用于現(xiàn)代企業(yè)管理，彌補(bǔ)現(xiàn)代企業(yè)管理的缺陷，完善現(xiàn)代企業(yè)管理體制。
參考文獻(xiàn)
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摘要：對我國傳統(tǒng)音樂倫理思想進(jìn)行探析，旨在揭示其產(chǎn)生、存在與發(fā)展的規(guī)律，為新時期正確地認(rèn)識音樂倫理之現(xiàn)代意義提供有益啟示，并引發(fā)學(xué)界對于音樂倫理問題的思考與關(guān)注。
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)音樂；倫理思想；啟示
我國歷史上不同時期的思想家們，在思考社會文化、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以儒家為主流的傳統(tǒng)禮樂思想特別強(qiáng)調(diào)音樂的倫理功效，強(qiáng)調(diào)音樂在移風(fēng)易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨(dú)特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、哲學(xué)家闡釋他們的某些思想。但是對于傳統(tǒng)音樂倫理思想的系統(tǒng)性總結(jié)與梳理，卻鮮有學(xué)者給予專門性研究。
在目前散見的有關(guān)音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明理學(xué)的有關(guān)音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統(tǒng)梳理和剖析我國傳統(tǒng)音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認(rèn)識音樂倫理在現(xiàn)代意義上的價值。
一、樂通倫理，樂與政通
以倫理政治為軸心是中國傳統(tǒng)文化的顯著特征，傳統(tǒng)文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關(guān)系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。先秦諸子尤為強(qiáng)調(diào)音樂與政治、倫理的關(guān)系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。
1．儒家賦予“樂”豐富的倫理內(nèi)涵，把“樂”作為治理國家的重要工具，明確提出“樂通倫理”、“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關(guān)系，認(rèn)為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風(fēng)乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣。”(《呂氏春秋·適音篇》)
2．墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨子，由于片面地認(rèn)識到音樂亡國的事實(shí)而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產(chǎn)者的立場上，主張非樂：認(rèn)為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費(fèi)時又費(fèi)財(cái)，費(fèi)用無非是剝削老百姓。而擔(dān)任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強(qiáng)，聲音之和調(diào)”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費(fèi)勞力，妨礙生產(chǎn)，必然虧奪百姓之財(cái)。這種非樂主張，一方面表明他是承認(rèn)音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統(tǒng)治者“不節(jié)制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。
3．法家代表商鞅和韓非則站在新興地主階級的立場上，堅(jiān)決反對儒家的音樂主張。商鞅直接把“樂”斥為導(dǎo)致國家削弱的原因之一，指出：“六虱：日禮樂，日詩書，國有十二者，上無使農(nóng)站，必貧至削”(《商君書·勒令》)；“國強(qiáng)而不戰(zhàn)，毒輸于內(nèi)，禮、樂、虱官生，必削；國遂戰(zhàn)，毒輸于敵，國無禮、樂、虱官生，必強(qiáng)”(《商君書·去強(qiáng)》)。韓非則反對“新聲”，認(rèn)為“新聲”是靡靡之樂，是亡國之音，并得出“不務(wù)聽治，而好五音，則窮身之事也”(《韓非子·十過》)的結(jié)論。以他們?yōu)榇淼姆覐摹褒R之以刑”的政治觀出發(fā)，認(rèn)為音樂具有腐蝕人心的作用，不利于政權(quán)鞏固，不利于富國強(qiáng)兵，所以反對“禮樂”。這種思想和理論都是時代和社會的產(chǎn)物，反映了當(dāng)時客觀政治形勢的激烈變化。
4．以老莊為代表的道家，由于看到了當(dāng)時統(tǒng)治者“用樂”所造成的危害，因而不僅否定“禮樂”，而且將世俗的音樂本身也全否定了，這是他們思想的局限性。老子在“無為而治”的政治主張下，從“無欲”出發(fā)，認(rèn)為“五音令人耳聾”(《老子》第十二章)，反對音樂。指出真正的音樂是形而上的、與“道”合一的音樂，即“大音希聲”。主張治亂最好的辦法是“無欲”。莊子從哲學(xué)的角度，提出“至樂無樂”的命題，主張真正的快樂是“無為”。他把“形色名聲”的“樂”和“鐘鼓之音”，看成是“樂之末”，日“聽而可聞?wù)撸c聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也。”(《莊子·天道篇》)基于以上認(rèn)識，道家否定了一切人聲之樂，并以此剝奪了人們享受音樂的權(quán)利。雖不利于音樂的存在和發(fā)展，但有利于當(dāng)時統(tǒng)治者的
關(guān)鍵詞 恩格斯 孟子 勞動
中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
The Difference between Human and Animals
――Comparison between Engels' Thought and Ideas of Mencius
WANG Jiyu[1], JIN Wei[2]
([1] College of Marxism, Shenyang Normal University, Shenyang, Liaoning 110034;
[2] College of Tourism Management, Shenyang Normal University, Shenyang, Liaoning 110034)
Abstract Engels and Mencius thought that humans and animals are essentially different. Engels from the labor point of view, that the transition from ape to man is through the work achieved. Mencius, from a moral point of view, that the difference between animals that people who train people to become Jen's full of people. For the distinction between man and animal, Engels, and Mencius, two thinkers are given their different criteria for the classification helps us to understand the differences between Eastern and Western cultures.
Key words Engels; Mencius; labor
1 恩格斯關(guān)于“人與動物的區(qū)別”思想
在恩格斯思想中，勞動創(chuàng)造了人類自身，人類是從動物中經(jīng)過長期的實(shí)踐活動發(fā)展而來的，人類利用勞動來認(rèn)識自然和改造自然，從而使人類在自然屬性基礎(chǔ)上提升出社會屬性，通過勞動使人成為區(qū)別于其他動物的真正的人。恩格斯在《自然辯證法》中指出：“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動。”人與動物都是自然界的一部分，人同動物一樣需要從自然界中獲取生存資料，從而來維系人的生存、繁衍和發(fā)展。人在依靠自然界生存過程中，逐漸通過勞動實(shí)踐，使手得以解放出來，進(jìn)而產(chǎn)生了語言，最終實(shí)現(xiàn)了從猿腦到人腦的過渡和意識的產(chǎn)生，使人能夠發(fā)展下去。而動物依然維系著它們最基本的生存需要，通過利用自然界來使自身生存下去。
勞動是人類生活中的第一個基本條件，而在達(dá)到這個基本條件過程中，勞動創(chuàng)造了人區(qū)別于動物的特征，即手的解放、語言產(chǎn)生和人腦形成等。首先，勞動解放了手。古代類人猿由于自然界的變化，生活方式也隨著自然界的變化而變化，從森林中走向平地來生存與發(fā)展。“這種猿類，大概首先由于它們在攀援時手干著和腳不同的活這樣一種生活方式的影響，在平地上行走時也開始擺脫用手來幫忙的習(xí)慣，越來越以直立姿勢行走。由此就邁出了從猿到人的具有決定意義的一步。”由于直立行走，手就被解放出來了，使手的功能大大增強(qiáng)。其次，勞動產(chǎn)生了語言。在勞動過程中，人們相互幫助和共同協(xié)作的場所增多了，隨之產(chǎn)生了人們之間交往思想的需求，進(jìn)而產(chǎn)生了自己的發(fā)音器官，發(fā)出一個接一個的清晰地音節(jié)。語言是從勞動中產(chǎn)生并同勞動一起發(fā)展，這是其他動物無法比擬的。再次，勞動產(chǎn)生了人腦。“首先是勞動，然后是語言和勞動一起，成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿腦就逐漸地過渡到人腦”。人腦較比猿腦更要完善得多，是通過勞動和語言的交流作用下，使猿腦改造成為人腦。伴隨著人腦的發(fā)展，感覺器官也發(fā)展起來，而且越來越靈敏，這是其他動物無法超越的。勞動使猿轉(zhuǎn)變成人，使人的手得以解放，使人的語言得以產(chǎn)生，使人的腦得以形成，使人的感覺器官得以發(fā)達(dá)，進(jìn)而產(chǎn)生了人的意識，所以意識也是勞動的產(chǎn)物。
人的勞動，使解放的手能夠制造真正的工具，進(jìn)而有了生產(chǎn)力的產(chǎn)生和發(fā)展；使清晰的語言能夠建構(gòu)交往的需要，進(jìn)而形成生產(chǎn)關(guān)系的適應(yīng)和完善；使有意識、有計(jì)劃的人腦能夠改造存在的世界，進(jìn)而形成科學(xué)、道德和宗教的發(fā)展。所以，人與其他動物的區(qū)別就在于勞動，即動物只是利用外部自然界，簡單地、單純地通過自身存在對自然界發(fā)生作用；而人類通過勞動，有目的、有計(jì)劃地改造自然界，使自然界為自己的目標(biāo)所服務(wù)，進(jìn)而統(tǒng)治和控制自然界。
2 孟子關(guān)于“人與動物的區(qū)別”思想
在孟子思想中，仁德的培養(yǎng)是使人能夠成為完整的人的衡量標(biāo)準(zhǔn)。孟子在《孟子》一書中曾多次使用過“禽獸”一詞。孟子在《孟子?離婁下》中指出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”進(jìn)而在《孟子?滕文公上》中指出：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。”孟子認(rèn)為，人與動物的差別只有一點(diǎn)點(diǎn)，而這里的差別在于教育的有無問題上。這就說明“人跟禽獸的這一點(diǎn)點(diǎn)差別，要靠教育才能得到保存和發(fā)展。”
孟子思想中的“禽獸”一詞包括三方面，即具有生物學(xué)意義的動物、不接受仁德教育的人、非儒家流派的流派的人。首先，禽獸是具有生物學(xué)意義的動物。孟子在《孟子?滕文公上》中指出：“草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸浚ū疲┤耍……舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。”此處所指稱的“草木禽獸”就是生物學(xué)意義的動物，這種禽獸就是相對人來說的動物。其次，禽獸是不接受仁德教育的人。這里不接受仁德教育的人分為兩種，即夷狄禽獸和蒙昧禽獸。一是夷狄禽獸，指處于中原地區(qū)四周和還未學(xué)習(xí)到中原文化的夷狄人，但他們有進(jìn)一步學(xué)習(xí)中原文化的可能性。二是蒙昧禽獸，指生活在中原地區(qū)，但卻不接受中原的文化教育，只知道自我生存和生活，而不顧及他人利益。這種人不受教育、不思進(jìn)取，終日衣食無憂而不學(xué)習(xí)仁義道德，這和動物就沒有什么差別了。再次，禽獸是非儒家流派的流派的人。禽獸是指生活在儒家文化熏陶范圍或周圍下，不認(rèn)同儒家文化的流派的人。孟子在《孟子?滕文公下》中指出：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”楊朱自私無愛，是對君主的不忠；墨翟無私大愛，是對父母的不孝；不忠不孝的人就是禽獸。孟子站在儒家思想的平臺上，抨擊其他異于儒家思想的流派，辱罵非儒家流派的人是禽獸一樣。
孟子從兩個角度，即自然屬性和社會屬性，分析了禽獸的不同含義，最終歸結(jié)于一個仁義道德的標(biāo)準(zhǔn)來劃分人與禽獸（動物）、人與禽獸（人）的區(qū)別。孟子在《孟子?告子上》中指出：“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。”“小人”只關(guān)注衣食住行的事情，而不關(guān)注人格、品德的培養(yǎng)和提升；“大人”不只關(guān)注衣食住行的事情，而且還要接受教育，提升仁義道德的培養(yǎng)。人是社會中的人，人不能離開社會而存在，也不能離開社會而生活，所以要有社會關(guān)系。對于這些社會關(guān)系，孟子稱其為“人倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，而這些人倫都是根據(jù)人的本質(zhì)所在。孟子認(rèn)為，人與動物的區(qū)別在于，動物或動物的人只是維持自身生存需要，而真正的人是要追求仁義道德的培養(yǎng)和教育，這才是人的本質(zhì)所在之處。
3 恩格斯和孟子關(guān)于“人與動物的區(qū)別”思想比較
人與動物的區(qū)別問題在東西方文化思想中存在著差異性。從恩格斯思想的角度看待孟子，孟子思想的局限性是超越精神的缺乏，忽視了實(shí)踐活動對人類外在世界的改造；從孟子思想的角度看待恩格斯，恩格斯思想的局限性是缺乏現(xiàn)實(shí)的人文關(guān)懷和精神投入，忽視了仁德培養(yǎng)對人類世界的內(nèi)在自修。
首先，在思維上有“兩個王國”的劃分，即感性王國和理性王國。第一，感性王國。孟子思想中“禽獸論”的提出是在中國古代傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上形成的，他立足于“人”的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)去劃分人與動物的區(qū)別所在。但是，孟子沒有追溯人類自然性的由來和發(fā)展，只是站在當(dāng)時的社會現(xiàn)狀，即禮崩樂壞的大動蕩時期的社會現(xiàn)狀，用儒家思想來規(guī)范人們的言行和社會的運(yùn)行。孟子站在儒家的講壇上，抨擊非儒家的人士，將他們都視為“禽獸”，與生物學(xué)意義上的動物沒有什么差異。在孟子的思想中帶有濃厚的主觀性色彩，以感性的思維方式去判斷“君子”與“小人”、“夷狄禽獸”、“草木禽獸” 、“楊墨之流”的差異，認(rèn)為仁義道德只有真正的人才能獨(dú)有，缺乏理性思考和深入思考。“草木禽獸”是純粹的形體變化的動物，而“小人”、“庶民”、“楊墨之流”、“夷狄禽獸”等非儒家的人們同樣具有人的自然屬性和社會屬性，不能過于簡單的以仁義道德的感性標(biāo)準(zhǔn)來劃分人與動物的區(qū)別。第二，理性王國。恩格斯思想中“勞動論”的提出是在西方近代自然科學(xué)基礎(chǔ)上形成的，他立足于“人”的實(shí)踐活動標(biāo)準(zhǔn)去劃分人與動物的區(qū)別所在。恩格斯研究了人類自然屬性的起源和發(fā)展，特別是受達(dá)爾文的“生物進(jìn)化論”的影響，提出勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用。用人類的有意識或有系統(tǒng)意識的實(shí)踐活動來區(qū)分動物的無意識或淺意識的生存活動，這是一種理性的思考，邏輯的思考。但是，恩格斯思想中明顯存在著靈與肉的分離，人的意識作用于人的肢體，支配著肢體去做實(shí)踐活動；可人的意識的自修卻是一種缺乏，缺乏感性聚集，缺乏思想文化的沉淀。理性認(rèn)識是感性認(rèn)識的客觀判別標(biāo)準(zhǔn)，感性認(rèn)識為理性認(rèn)識提供判別依據(jù)，兩者不能分離開來。
其次，在活動上有“兩個世界”的劃分，即外在世界和內(nèi)在世界。第一，外在世界。恩格斯認(rèn)為，人類通過勞動進(jìn)行實(shí)踐活動來支配和控制自然界，人的意識能夠改造人的精神以外的外在世界。第二，內(nèi)在世界。孟子認(rèn)為，仁義道德是人類的自我內(nèi)修的精神成果，是在人類內(nèi)心中形成的一種約定成熟的觀念，而這種觀念只是在人類的內(nèi)在世界里形成與發(fā)展。但是，人類內(nèi)在世界的仁德是依靠人與自然、人與人、人與人自身等對象性的外在世界作用下形成的內(nèi)在世界。孟子代表的儒家思想缺乏勞動的外在世界實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，只是單純地在內(nèi)在世界中構(gòu)建理想圖景，而通過這種內(nèi)在的理想圖景去區(qū)分人與動物的區(qū)別問題是不夠全面的。外在世界是內(nèi)在世界的客觀基礎(chǔ)，內(nèi)在世界是外在世界的主觀反映。人們要通過勞動才能建立起社會交往中的仁德關(guān)系，如果沒有外在世界的勞動，內(nèi)在世界的仁德就是空談，所以兩者不能割裂開來。
從恩格斯來看孟子思想，可以說孟子缺乏外在的、理性的超越精神；從孟子來看恩格斯思想，可以說恩格斯缺乏內(nèi)在的、感性的情感精神。對于人與動物的區(qū)別問題，東西方思想都給出了各自不同的標(biāo)準(zhǔn)，即東方的孟子思想在道德方面劃分出了仁德標(biāo)準(zhǔn)，西方的恩格斯思想在理性方面劃分出了勞動標(biāo)準(zhǔn)。所以，在分析人與動物的區(qū)別問題的解釋上，可以幫助我們了解東西方思想的異同性，理解恩格斯和孟子的思想出發(fā)點(diǎn)，同時也反映了恩格斯和孟子的思想的合理性和缺陷性的辯證關(guān)系。
參考文獻(xiàn)
[1] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第4卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[2] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[3] 傅佩榮.傅佩榮細(xì)說孟子[M].上海:上海三聯(lián)書店,2009.
[關(guān)鍵詞]多麗絲?萊辛；生態(tài)女性主義觀；儒家“天人合一”思想
[中圖分類號]I561 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02
改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)獲得長足進(jìn)展。隨之而來的是在經(jīng)濟(jì)增長的同時所付出的沉重的代價：環(huán)境污染、霧霾嚴(yán)重、資源耗竭、生態(tài)破壞；人與自然、人與人之間的矛盾日益凸顯。此類問題并非中國獨(dú)有，世界范圍內(nèi)生態(tài)與環(huán)境問題隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣愈演愈烈。針對生態(tài)與環(huán)境問題，西方出現(xiàn)了生態(tài)女性主義，現(xiàn)以多麗絲?萊辛為生態(tài)女性主義的代表，同時中國也開始向傳統(tǒng)的“天人合一”思想尋求理論支持與指導(dǎo)，兩者融合，勢必為今日日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題提供新思路。
1.萊辛的生態(tài)女性主義觀
生態(tài)女性主義注重人與自然的關(guān)系、反對人類中心論的觀念在西方文學(xué)中占重要地位。生態(tài)女性主義（Eco-feminism）是一種政治與社會運(yùn)動。蕾切爾?卡遜于1962年出版《寂靜的春天》拉開了當(dāng)代環(huán)境運(yùn)動的序幕。麥茜特在20世紀(jì)80年代出版的《自然之死》一書認(rèn)為：要將“自然歧視”與“性別歧視”聯(lián)系起來，開創(chuàng)對二元論的批判。在90年代至21世紀(jì)生態(tài)女性主義蓬勃發(fā)展。這一觀點(diǎn)批判人類中心論，反對男性中心論，希望維持生態(tài)平衡，建立和諧社會。多麗絲?萊辛生態(tài)女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內(nèi)因。多麗絲?萊辛一直是生態(tài)女性主義思想的踐行者。萊辛反對人類中心論和男性中心論。在全球生態(tài)環(huán)境日益惡化的今天，萊辛展示了生態(tài)困境、人類生存困境。多麗絲?萊辛生態(tài)女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內(nèi)因，但在試圖尋求解決途徑之時，遭遇困難。要解決生態(tài)問題、倫理道德問題或可在儒家思想中尋求理論支持。
萊辛關(guān)注人與自然地關(guān)系、關(guān)注生態(tài)可持續(xù)發(fā)展問題。萊辛的生態(tài)女性主義觀在很多方面與儒家“天人合一”思想相契合，如非人類中心論，這為二者相融提供了前提。如何在生態(tài)女性主義視角下擺脫困境，萊辛及其他生態(tài)女性主義者在解決此類問題時遭遇瓶頸，儒家思想或可為其提供理論支持與指導(dǎo)。
2.儒家“天人合一”思想
本文欲從三個角度說明儒家“天人合一”的思想內(nèi)涵。首先，儒家思想持有有機(jī)整體的宇宙自然觀。“四時行焉，百物生焉”體現(xiàn)了孔子把萬物納為一體的自然觀。《孟子?盡心》里提出“親親”、“仁民”、“愛物”，強(qiáng)調(diào)以仁愛之心對待天地萬物。張載的“民胞物與”觀點(diǎn)表明其宗旨是和平共處、萬物一體。
其次，儒家思想強(qiáng)調(diào)非人類中心論。雖然儒家思想關(guān)注人的主體性，但其也強(qiáng)調(diào)人與天地萬物的整體性，強(qiáng)調(diào)萬物平等。張載“乾坤父母，民胞物與”說明人與萬物在天地中同樣渺小。儒家思想雖要發(fā)揮人的主體性，但其目的非征服自然、掠奪自然，而只為人類能夠尊重自然、養(yǎng)護(hù)自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長。”周文王曰：“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”由此可見，儒家思想更傾向于非人類中心論。
再次，荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點(diǎn)在生態(tài)層面具有新價值。荀子提出“然則人之性惡明矣，其善者偽也。”對此，荀子提出了對待欲望的節(jié)制理論。荀子的節(jié)欲論，在今天人類為一己欲而大肆掠奪自然之時，無疑對人類的貪欲起到扭轉(zhuǎn)、糾正與指導(dǎo)的作用。荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點(diǎn)體現(xiàn)了他的道德觀、倫理觀。荀子注重節(jié)欲、注重道德水準(zhǔn)提升，可促進(jìn)生態(tài)良性發(fā)展。
儒家思想的整體觀、非人類中心論與節(jié)欲論具有邏輯性、較為全面，這對“天人合一”思想在生態(tài)領(lǐng)域中的新發(fā)現(xiàn)具有重大意義。
3.生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想的相似性
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生態(tài)女性主義思想近年在中國得以接受為生態(tài)女性主義本土化提供了先決條件，可以預(yù)測生態(tài)女性主義在中國發(fā)展的新趨勢。2003年韋清琦在《生態(tài)女性主義文學(xué)批評訂的一枝奇葩》一文中介紹生態(tài)女性主義批評的現(xiàn)狀與依據(jù)、方法和實(shí)踐；2004年羅婷、謝鵬在《生態(tài)女性主義與文學(xué)批評》中就生態(tài)女性主義文學(xué)批評何以能成為文學(xué)批評、自然與女性的關(guān)系等加以述評。進(jìn)入21世紀(jì)，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注生態(tài)女性主義批評。中國儒家“天人合一”思想為生態(tài)女性主義理論的植入提供了先天土壤。多麗絲?萊辛作品及生態(tài)女性主義觀在中國得到廣泛回應(yīng)表明中國對萊辛的研究是在自己的文化訴求中展開的。20世紀(jì)50年代，萊辛被譯介進(jìn)中國，近年向麗華《多麗絲?萊辛研究在中國》，胡勒《多麗絲?萊辛在中國的譯介和研究》對萊辛做了綜述。八九十年代，研究多數(shù)從生態(tài)女性主義的角度切入，2005年，湘潭大學(xué)謝鵬發(fā)表的碩士論文《生態(tài)女性主義文學(xué)批評及其在中國的接受》一文說明了生態(tài)女性主義的發(fā)展脈絡(luò)及觀點(diǎn)、在中國的發(fā)展及意義。綜觀萊辛在中國的接受，其研究明顯體現(xiàn)出生態(tài)女性主義價值取向，中西方在探討道德修養(yǎng)、解決生態(tài)危機(jī)方面能夠相互借鑒。今日尚需進(jìn)一步挖掘儒家“天人合一”思想的潛力，促進(jìn)其在道德倫理修養(yǎng)方面的提升作用。萊辛的生態(tài)女性主義觀在中國得以接受顯示中國呈現(xiàn)生態(tài)女性主義本土化趨勢，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后與之碰撞與融合，必為解決生態(tài)問題與道德問題提供支撐與指導(dǎo)。
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想在兩個方面具有相似性。首先生態(tài)女性主義與儒家思想皆有天人合一的自然觀。二者天人合一的自然觀表現(xiàn)在兩個方面。第一，二者認(rèn)為萬物起源相同。儒家認(rèn)為“天地者，生之始也”，即天地是萬物之本源，萬物皆以天地為父母，彼與此皆為天地之子，萬物如兄弟姊妹，平等共處，皆因自然萬物起源相同。萊辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然與女性結(jié)合起來，認(rèn)為自然與女性的相似處首先體現(xiàn)在二者為起萬物源，女性為母，繁衍后代，是人類的母親；大自然是萬物的母親，皆在自然中孕育成長。在世界本源的認(rèn)識上，兩種思想的觀念是一致的。第二，生態(tài)女性主義與儒家思想皆有整體觀。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”儒家整體觀的發(fā)展順序是從個體出發(fā)，然后是家，然后發(fā)展至國、至天下，即從個體到整體、從人類到自然萬物皆為一體，此為天人合一的核心。
其次，生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想針對自然資源皆提出可持續(xù)的發(fā)展觀。儒家在自然資源的利用方面提出了可持續(xù)的發(fā)展觀。孟子曰：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”由此可見，古代的統(tǒng)治者及思想家及其注重自然資源的及時養(yǎng)護(hù)，之后才是合理的利用，以利于自然資源的可持續(xù)發(fā)展。儒家注重道德水準(zhǔn)提升，可促進(jìn)生態(tài)良性發(fā)展。
時移世易，人類以發(fā)展的腳步飛快走到今天，為滿足人類的私欲，人類對自然資源過度開發(fā)利用，造成了嚴(yán)重后果，萊辛在其作品中把生態(tài)問題作為重點(diǎn)向人們展示由此而帶來的困境。萊辛在作品中描述自然對人類的反抗與懲罰，對人類的過度開發(fā)敲起警鐘。生態(tài)女性主義者針對自然提出了合理運(yùn)用自然資源的主張，當(dāng)前的生態(tài)女性主義者在面對生態(tài)危機(jī)時，依然可以向古老的儒家思想尋求理論基礎(chǔ)，使之成為強(qiáng)有力的理論依據(jù)。儒家的可持續(xù)發(fā)展思想注重于防患于未然，生態(tài)女性主義者的主張是在自然資源遭到嚴(yán)重破壞之時提出，但二者的終極目的是尊重自然、愛護(hù)自然、合理利用自然，從而人類才能得以長久存在。
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有重大意義。儒家“天人合一”思想生態(tài)女性主義的深化發(fā)展提供新向度。隨著世界范圍內(nèi)的生態(tài)與環(huán)境問題愈演愈烈，很多學(xué)者、作家試圖向古老中國的哲學(xué)思想尋求理論依據(jù)。儒家“天人合一”思想與西方的生態(tài)女性主義與有著高度的契合點(diǎn)，為生態(tài)女性主義的深化發(fā)展提供新向度。闡釋萊辛作品中的生態(tài)女性主義觀及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想對之所提供的理論支持，將理論論證與實(shí)質(zhì)論證科學(xué)地結(jié)合起來，使結(jié)論具有客觀性，從而深化完善西方生態(tài)女性主義；同時我們也需要關(guān)注西方生態(tài)女性主義的本土化發(fā)展及其所帶來的現(xiàn)實(shí)意義與學(xué)術(shù)價值。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕傅華.生態(tài)倫理學(xué)研究〔M〕.北京：華夏出版社，2002.
〔2〕李銀河.女性主義〔M〕.濟(jì)南：山東人民出版社，2005.
〔3〕齊丹.多麗絲?萊辛獨(dú)特的女性主義視角〔D〕.濟(jì)南：山東大學(xué)，2011.
【關(guān)鍵詞】孔子 思想 高校 啟示
【中圖分類號】G640 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1674-4810（2014）02-0029-02
孔子是中國教育史上私人開壇講學(xué)的第一人，被尊稱為“萬世師表”，為中國教育的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，其思想對中國幾千年的文化影響至深，堪稱“大圣人”。孔子在世，提出有教無類，廣收學(xué)生，把教育對象擴(kuò)大到社會每一階層，把文化知識傳播到社會每個角落，這在世界教育史上是一個創(chuàng)舉。縱觀孔子的教育思想、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法，以及他循循善誘、誨人不倦的教學(xué)作風(fēng)對當(dāng)今的高校教育有很大的啟示，其很多教育理念值得高校教育借鑒。
一 孔子“有教無類”的辦學(xué)理念與當(dāng)前普及大學(xué)教育的思想一致
孔子辦學(xué)，提倡有教無類，每個人不論身份和社會地位高低都有平等的受教育的權(quán)利，這在當(dāng)時還處于奴隸社會的時代不得不說這是一個偉大的創(chuàng)舉。相傳孔門弟子三千，賢者七十二人。此外，孔子還有眾多的編外學(xué)生，而在這些學(xué)生當(dāng)中有些社會地位是極其卑微的。
孔子有教無類的思想與我國普及高校教育、推行大學(xué)大眾化教育無疑有異曲同工之妙。當(dāng)然孔子的教育思想也有時代的局限性，比如孔子是不收女學(xué)生的，孔子歧視女性的思想是要批判的。孔子曰：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨。”時至今日，在很多農(nóng)村地區(qū)仍然有重男輕女的思想，不讓女兒讀書的情況依然存在。但是孔子有教無類的思想對后世影響至深，讓更多的平民獲得了受教育的機(jī)會，對傳承中華文明起到了不可估量的作用，也為當(dāng)代教育思想提供了指導(dǎo)方針。
二 孔子“文，行，忠，信”的教育內(nèi)容值得當(dāng)今高校繼承和發(fā)揚(yáng)
總的來說孔子的教育屬于人文學(xué)科，他并不是什么都教。孔子主要從四個方面入手教育學(xué)生，學(xué)問、行為、忠恕、信義。以詩、書、禮、樂作為教材教授學(xué)生，并嚴(yán)格要求學(xué)生：毋意，毋必，毋固，毋我。也就是說，要求學(xué)生不要揣測，不要武斷，不要固執(zhí)，不要自以為是。孔子教學(xué)，反對學(xué)商、學(xué)農(nóng)，這是孔子教學(xué)的局限性。有一次，孔子的學(xué)生樊遲對孔子說自己想學(xué)農(nóng)，孔子大怒道：小人哉，樊須也。但孔子仁、義、禮、智、信的教育思想是應(yīng)當(dāng)受到我們當(dāng)今高校教育的重視的。隨著改革開放政策的實(shí)施，在市場經(jīng)濟(jì)浪潮的沖擊下，社會出現(xiàn)了道德危機(jī)，人們的道德理念正在被悄然侵蝕，新時代的大學(xué)生也變得越來越冷漠、自私、自負(fù)。拯救人類的靈魂已是迫在眉睫，重塑國人的道德觀念任重而道遠(yuǎn)。有人說，未來能拯救人類的思想武器唯有儒家思想，這雖有危言聳聽之嫌，但也有一定的道理。首先，孔子的道德理念是中華民族的瑰寶，將孔子教育思想中的中華傳統(tǒng)美德融入教學(xué)教材中，從小學(xué)抓起，在潛移默化中重塑國人的道德觀。正所謂，觀其行，聽其言，信其道，這種道德規(guī)范有利于人類社會的和諧發(fā)展。其次，孔子對學(xué)生的要求，不武斷、不固執(zhí)、不自以為是今天依然是不變的真理，是為人處世之本。作為今天的教育部門也應(yīng)該重視和發(fā)展孔子重德育德的教育理念，儒家精華不可拋棄而要繼承和大力發(fā)展。
孔子教育之“文”，作為大學(xué)教育應(yīng)該繼承和發(fā)揚(yáng)中國的國學(xué)教育，掌握必要的國學(xué)精華，弘揚(yáng)和傳承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)美德是當(dāng)今大學(xué)生義不容辭的責(zé)任，更是一個大學(xué)生所必備的基本素質(zhì)。孔子教育之“行”，當(dāng)今高校教育應(yīng)該推行對大學(xué)生行為習(xí)慣和基本道德素質(zhì)的教育。而“忠”、“信”不僅是道德素質(zhì)的教育，更是職業(yè)道德教育，是當(dāng)今大學(xué)生急需培養(yǎng)的優(yōu)良品質(zhì)，對于社會和學(xué)生的終生發(fā)展都具有重要意義。因此，作為高校教育者要積極倡導(dǎo)國學(xué)教育、思想道德教育和職業(yè)道德教育等優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)美德。
三 孔子“啟發(fā)”、“引導(dǎo)”的教學(xué)方法應(yīng)該在高校推廣
孔子教學(xué)并不照本宣科，而是采用談話式的啟發(fā)教育，循循善誘，在談話中敲打啟發(fā)學(xué)生悟出其中的道理。子曰：不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。孔子認(rèn)為，不到他弄不懂的時候就不要去啟發(fā)他；不到他想說又說不出來的時候就不要去引導(dǎo)他；告訴他一，他不能想到三（也就是舉一反三），也就沒必要重復(fù)告訴他了。孔子在教學(xué)中就是這樣舉一反三，啟發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的。例如，一次子游問孔子什么是孝，孔子曰：今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？現(xiàn)在人們說的孝，是指贍養(yǎng)父母。其實(shí)就連狗馬也能得到人們的飼養(yǎng)。如果沒有孝敬之心，贍養(yǎng)父母和飼養(yǎng)畜生是沒有區(qū)別的。什么是孝，在孔子這里沒有定義，只能自己去領(lǐng)悟。而子夏問孔子什么是孝，孔子則曰：色難，有事弟子之服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？在父母面前始終保持和顏悅色的態(tài)度最難能可貴，有事情晚輩出力，有酒菜長輩先享用，這難道就是孝了嗎？對同一問題，孔子給出的回答并不一致。如果現(xiàn)在的老師來教授這一問題，必然是先給出定義，然后再舉例說明，學(xué)生做筆記、背誦、做練習(xí)做作業(yè)，最后再來個期末考試。前后兩種教學(xué)方式所產(chǎn)生的效果也截然不同。
由此可以看出，孔子所關(guān)注的是學(xué)生能力的培養(yǎng)。大學(xué)生是未來社會的脊梁，對學(xué)生實(shí)際能力的培養(yǎng)不容忽視。孔子弟子三千，賢者就七十二人，試問當(dāng)今大學(xué)生百萬，賢者
總之，孔子辦學(xué)以公平、平等受教育為宗旨；以道德修養(yǎng)為教學(xué)內(nèi)容，使學(xué)生修身齊家治國平天下為一體；以啟發(fā)、引導(dǎo)為教育手段；以好學(xué)、樂學(xué)、勤問、博聞、善思的學(xué)習(xí)方法和態(tài)度，為中國教育做出巨大貢獻(xiàn)，其教育理念值得我們今天的教育工作者深思。作為今天的教育工作者，理應(yīng)充分研究和認(rèn)識目前的形式，審時度勢，把孔子的教學(xué)理念運(yùn)用到當(dāng)代教育中，修身治學(xué)和諧建設(shè)新中華，作為高等教育應(yīng)該是義不容辭的責(zé)任。
清代湘潭郭氏詩人世家及其家族
師德內(nèi)涵的三個層次與兩個平衡
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中國傳統(tǒng)文化與動畫藝術(shù)的情感表達(dá)
關(guān)于儒家“和”文化內(nèi)涵的認(rèn)識與發(fā)展
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社會話語分析視閾下的語碼轉(zhuǎn)換研究
從韓劇看全球化中儒家思想的現(xiàn)代性
從雙向需求互動看商務(wù)英語教學(xué)改革
波德萊爾與愛倫·坡詩歌創(chuàng)作的比較研究
關(guān)于地方債管理中風(fēng)險及對策的思考
日本的帝國主義意識形態(tài)及其實(shí)踐析論
控制理論變量:青少年不良行為的影響因素
功能翻譯論指導(dǎo)下的漢英公示語的翻譯
廣珠鐵路珠海物流園區(qū)招商引資策略研究
高校教師合作文化構(gòu)建的制約因素及對策
以先進(jìn)理念深化應(yīng)用型大學(xué)創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)教育
珠海市大學(xué)生余暇體育行為特征及對策研究
學(xué)人之詩——淺談屈大均詩歌的學(xué)問因素
現(xiàn)代農(nóng)業(yè)發(fā)展視角下的耕地流轉(zhuǎn)問題探討
獨(dú)立學(xué)院行政管理專業(yè)人才培養(yǎng)規(guī)格的理論分析
強(qiáng)勢模因的生成、復(fù)制及傳播——“凡客體”的個案研究
國際物化知識溢出對我國高技術(shù)產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新能力的影響
初級衛(wèi)生保健服務(wù)體系與東北農(nóng)村人口出生素質(zhì)的提高
城鎮(zhèn)企業(yè)職工社會養(yǎng)老保險“統(tǒng)賬結(jié)合”模式的困境分析
勝任能力模型在企業(yè)客戶經(jīng)理崗位聘任與評價中的應(yīng)用
關(guān)鍵詞：管理；儒家；“善”；人性
中圖分類號：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）29-0053-02
現(xiàn)代由于科技和信息的飛速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化帶來了管理全球化和本土化管理的矛盾，加之長期利益最大化的目標(biāo)也在另一個方面暴露著西方管理學(xué)的弊端。所以現(xiàn)代管理必須有一個新的方向。本文就儒家思想中“善”進(jìn)行分析，發(fā)掘其對現(xiàn)代管理的積極作用和影響。
一、性“善”
管理學(xué)從最早期的管理思想、古典管理理論、科學(xué)管理理論、行為科學(xué)理論到當(dāng)代管理學(xué)與東西方管理學(xué)的互動與融合，經(jīng)歷了漫長的歷程。而對于人性的假設(shè)一直是管理學(xué)思想的重要條件，從斯密、法約爾等人的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，到行為科學(xué)理論的“社會人”，馬斯洛“自我實(shí)現(xiàn)的人”，馬克思“全面發(fā)展的人”和現(xiàn)代管理的“復(fù)雜人”，以及當(dāng)代管理實(shí)現(xiàn)中的“博弈人”和“文化人”。不管是經(jīng)濟(jì)學(xué)還是管理學(xué)，作為行為管理科學(xué)都是以人性假設(shè)為基礎(chǔ)的，因?yàn)樵诿恳豁?xiàng)決策和管理措施的背后，都必有某些關(guān)于人性本質(zhì)及人的假設(shè)。而且管理是人本管理，它不應(yīng)該是對人性的壓制，而是對人性的張揚(yáng)。如果不研究人性，就不可能把管理做好，要針對不同的人進(jìn)行不同的管理。這樣管理才會有效率。
中國古代的人性論思想，尤其是中華民族的傳統(tǒng)經(jīng)典——儒家思想，整個體系就是建立在人性的基礎(chǔ)之上。
儒家思想的核心是“治人”，儒家十分重視人在管理中的地位。儒家認(rèn)為天地間家人是最寶貴的。既然是管理人，必然從最基本的人性來分析。孔子《陽貨》中提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。這包含這人性善惡的萌芽，具有發(fā)端意義。這里關(guān)于人性的善與惡，孔子并沒有展開解釋，只是說人的本性原來差不多，只不過由于環(huán)境和教育習(xí)慣不同，而使人的習(xí)性差別越來越遠(yuǎn)。對于人雖然“性相近”，但是并不完全相等，而是有不同的等級之差，由于智慧、認(rèn)知能力的先天性而分為不同等級。
到了孟子，在《孟子·告子上》中，其認(rèn)為“人之初，性本善”，這是孟子關(guān)于人性的學(xué)說，繼承孔子的學(xué)說，從“性相近”發(fā)展為“性本善”。孟子的性善論，首先從人性出發(fā)，提出它是區(qū)別人與動物的本質(zhì)屬性。孟子認(rèn)為人之所以區(qū)別于動物是因?yàn)槿司哂小叭恕钡谋举|(zhì)。這就是作為人所持有的善德，仁、義、禮、智四種美德。他認(rèn)為人性的四種德是與生俱來，人皆有之的共性，從而主張人性平等。而這些先天的善的萌芽，就是“善端”。從這里可以看出孟子的思想是一種精神到物質(zhì)的主觀唯心主義哲學(xué)，而擴(kuò)充善端，主要來自于個人主觀的修養(yǎng)，通過自我追求以達(dá)到善的目的。
而荀子關(guān)于人性的觀點(diǎn)與孟子相反，他反對孟子的“性善論”，提出“性惡論”。他認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》），人性不是天生就有的，而只能是作為人的形體、感官的自然本能屬性。而不是以孟子的天賦的倫理道德觀念的人性。人性的物質(zhì)欲望是本性，如果不加以節(jié)制肯定是“惡”的。至于善則是后天的人為努力的結(jié)果。荀子把惡放在人的本望上，而把善放在后天的認(rèn)為中，看到了善與惡的對立。因此他提倡“化性起偽，積善成德”。從這里可以看出孟子和荀子實(shí)質(zhì)都不是張揚(yáng)人的自然性，而是教化人性善的方面，賦予規(guī)范和約束的必要性。
孟子的性善論、荀子的性惡論和美國的麥格雷戈的X- Y理論有相似之處。X理論是人性本惡，認(rèn)為人們有消極的工作原動力，人們的工作本性是被動的。所以應(yīng)該用各種方式加強(qiáng)監(jiān)管措施。Y理論是人性本善，認(rèn)為人們積極的工作原動力，主張用人性激發(fā)的管理，使個人目標(biāo)和組織目標(biāo)一致，會趨于向工人授予更大的權(quán)力，讓員工有更大的發(fā)揮機(jī)會，以激發(fā)員工的工作積極性。X—Y理論闡述了人性假設(shè)與管理理論的內(nèi)在關(guān)系，但具有很大的局限性，因?yàn)樵趯?shí)際工作中，人們不可能存在著工作懶惰和勤勉的本性，人們的工作積極性主要還是決定于人們在工作中能、責(zé)、權(quán)、利是否能夠統(tǒng)一。所以對于加強(qiáng)工作監(jiān)控還是松弛的管理方法都應(yīng)該采取具體問題具體分析。
儒家關(guān)于人性的觀點(diǎn)與主張對于現(xiàn)代管理的人性管理有很重要的作用。相對于西方的X—Y理論有一定的先進(jìn)性，因?yàn)樗谝欢ǔ潭壬辖袒讼颉吧啤保@樣個人有了“善”對于人際關(guān)系的調(diào)整有著重要的積極作用。
二、仁“善”
人際關(guān)系是人與人之間通過相互的交往而建立起來的心理關(guān)系。在組織管理中，良好的人際關(guān)系有助于團(tuán)結(jié)。團(tuán)結(jié)是組織生存和發(fā)展的重要條件。相反，沒有團(tuán)結(jié)互助的精神，組織就缺乏凝聚力，維持組織生存和發(fā)展的感情關(guān)系就會破裂，人與人之間的矛盾沖突就會加劇，試問一個組織像一盤散沙似的，如何能夠承受住困難和挑戰(zhàn)呢？但是如果成員之間的感情融洽、關(guān)系和諧，他們就能相互支持、相互幫助，齊心協(xié)力地工作。可見人際關(guān)系的好壞直接影響著組織管理效率和組織效益的好壞。
在儒家的“善”關(guān)于人際的關(guān)系的理論的是“仁”，“仁”字是二人，原指兩人關(guān)系，尤其在春秋時期應(yīng)用更加普遍，孔子看到春秋戰(zhàn)亂，民不聊生，提出為政以德，寬厚待民，施以恩惠，有利爭取民心的政治方略，即指仁慈的統(tǒng)治措施，讓統(tǒng)治者寬厚待民。在論語中，有109個“仁”字，作為道德原則使用有大約105次，足見其在孔子“善”思想中的地位，而“仁”最基本的是“愛人”。子曰：“愛人”就是愛人，相互關(guān)心，互相體諒，幫助別人，同時人要自重自愛。這種愛人是廣泛的，不僅在家族、貴族、城邦、還要推廣到普天之下。這種愛和西方基督提倡的博愛有相似之處，都是提倡廣泛的愛別人，相互幫助，相互關(guān)心。但西方更強(qiáng)調(diào)無私，無階級，沒有等級差別。“仁”的實(shí)質(zhì)作用是調(diào)整人與人之間關(guān)系，緩和各方面的沖突和矛盾，使社會安寧。在不同的階級中“仁”發(fā)揮著它的不同作用，在貴族和統(tǒng)治階級內(nèi)部，仁使他們協(xié)調(diào)一致，維持原有的等級和特權(quán)。在貴族和勞動者之間仁使前者寬厚，后者恭順。在一定程度上讓統(tǒng)治階級更好的統(tǒng)治。但是孔子的仁具有一定人道主義，它提倡泛眾愛，把一切人其中包括奴隸當(dāng)人看，這也是其進(jìn)步的一面。
西方的企業(yè)管理中，過去一直非常注重目標(biāo)、制度、結(jié)構(gòu)、戰(zhàn)略，缺乏對正確價值觀的強(qiáng)調(diào)；注重強(qiáng)調(diào)企業(yè)經(jīng)營的非道德性和法律的制約，忽視倫理規(guī)范的激勵和約束作用；片面地把個人視為追求最大化利潤的手段，而非目的本身；關(guān)注個體的私人利益和短期利益，忽略對利益相關(guān)者、環(huán)境保護(hù)、社會整體利益等關(guān)系的協(xié)調(diào)。與西方管理思想相比，以孔子為代表的儒家管理思想則更強(qiáng)調(diào)以人為本，突出對人自身的關(guān)注及對人類的終極關(guān)懷、突出普遍和諧是管理活動的核心。這是儒家思想的生命力所在，也是儒家思想在企業(yè)管理中能夠存在的理由。
儒家以人為本，崇尚“仁者愛人”，即“己所不欲、勿施于人”，不把自己的意愿強(qiáng)加于人，而“仁”的最高境界“己欲立而立于人，己欲達(dá)而達(dá)于人”，在企業(yè)管理中就是要求管理者在管理整個企業(yè)的員工時，采取思想疏導(dǎo)、道德教化的手段，對員工要動之以情、曉之以理，滿足員工精神方面的需要，只有先讓員工有所得，才能讓員工心甘情愿、齊心合力地為公司作出貢獻(xiàn)，這樣，管理者才能實(shí)現(xiàn)其管理的目的，提高公司的利潤、創(chuàng)出業(yè)績。管理者要認(rèn)識到人是管理的主體。但“人”是目的而非手段，因此管理者要設(shè)身處地為員工著想，將心比心、推己及人，讓員工真正感覺到自己是企業(yè)的主人，從而更自覺自愿地為企業(yè)服務(wù)。
三、和“善”
只有正確認(rèn)識和引導(dǎo)人性的“善”和正確處理和調(diào)節(jié)人際關(guān)系，才能達(dá)到管理的“和”也即管理善之美。儒家向來重視“和”，在《論語·學(xué)而》中提出了“以和為貴”的命題，以及君子和而不同的思想。“和”是通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體的最佳結(jié)合，而“同”不講差別，盲目追求一致、同一，沒有自我，這是不可取的。孟子提出了“天時不如地利，地利不如人和”的思想，他還提出“得道多助，失道寡助”，即人心向背看做是統(tǒng)治者是否具備“人和”的基本條件。管理的五大職能的目的是實(shí)現(xiàn)各要素的最優(yōu)組合與和諧運(yùn)作以達(dá)到過程最優(yōu)效率和收益最大化。管理不僅是各要素和各功能之間的和諧，更是一種精神與文化的和諧。過去管理以追求最大經(jīng)濟(jì)效益和利潤最大化的工具性管理，實(shí)際是對管理的一種誤讀。這種管理與管理戰(zhàn)略的全局性和長期性發(fā)展相違背，只能使管理走向失衡，企業(yè)的管理走向死角，只有讓失衡的管理重新回歸和諧，實(shí)現(xiàn)和諧管理，體現(xiàn)和諧精神，才是現(xiàn)代管理學(xué)發(fā)展的新方向。管理學(xué)的這一和諧走向，賦予了管理學(xué)以全新的和諧內(nèi)涵。
在以人為中心的管理大趨勢中，儒家的以人為本，以和為貴，強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系協(xié)調(diào)的管理思想，比西方唯理性主義的科學(xué)管理方法更適合于現(xiàn)代社會的需要。一個企業(yè)要使自身處于最佳發(fā)展?fàn)顟B(tài)，團(tuán)隊(duì)精神是必不可少的。培養(yǎng)一支充滿團(tuán)隊(duì)精神的高績效團(tuán)隊(duì)，是企業(yè)決策層的管理目標(biāo)之一。要盡可能使該支隊(duì)伍趨向于有著共同的目標(biāo)和期望，有著相近或類似的觀念、信念、價值和行為規(guī)則，以致形成一種共同的行為模式，團(tuán)結(jié)進(jìn)取。
其培訓(xùn)的著眼點(diǎn)不僅在提高員工的個人能力，更要讓員工對公司和企業(yè)文化的認(rèn)同，這樣才能把理念傳達(dá)給合作伙伴和客戶，以及整個醫(yī)藥行業(yè)。堅(jiān)持以人為本的和諧管理方針，辦公室注重人情味，以孔孟之道和儒家思想為根基，弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)美德，培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞娜瞬牛瑢⑦@些思想灌輸?shù)饺袠I(yè)，進(jìn)行規(guī)范行業(yè)秩序以達(dá)到良性循環(huán)。在激勵方面注重員工的物質(zhì)保障和福利的同時，激發(fā)員工愛國愛家愛公司的熱情等等。這種正是現(xiàn)代社會的企業(yè)所學(xué)習(xí)和運(yùn)用的原則。
［關(guān)鍵詞］儒家文化 東南亞 華人家族企業(yè)制度 改革趨
一、東南亞華人家族企業(yè)制度及其管理模式
1.家族企業(yè)制度及其特征
家族企業(yè)是指同一家族至少有兩代參與這家公司的經(jīng)營管理，并且這種兩代銜接的結(jié)果,使公司的政策和家族的利益與目標(biāo)有相互影響的關(guān)系。家族企業(yè)作為一種經(jīng)濟(jì)組織形式，是以血緣親情關(guān)系為最基本的框架，其人員構(gòu)成主要來自具有血緣關(guān)系的家族成員，出資者所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)緊密結(jié)合，決策權(quán)與管理權(quán)高度集中，其核心特征是企業(yè)所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的兩權(quán)合一。
2.東南亞華人家族企業(yè)管理模式
長久以來，由于受到了中國傳統(tǒng)儒家文化“家本位”的影響，成立之初的東南亞華人企業(yè)，普遍采用泛血緣關(guān)系的家庭式經(jīng)營模式，形成了企業(yè)組織內(nèi)“家長制”的等級觀念和職位秩序，并最終形成了企業(yè)員工對企業(yè)家族式的忠誠與信任、整體利益的一致與緊密的強(qiáng)大凝聚力，這使得企業(yè)在初始經(jīng)營階段便擁有成本較低、經(jīng)營效率高，產(chǎn)權(quán)關(guān)系較簡單，產(chǎn)權(quán)主體相對明確等優(yōu)點(diǎn)。在有著眾多華人的東南亞國家中，家族制企業(yè)是一種普遍而重要的企業(yè)組織形態(tài)。
在發(fā)展過程中，東南亞華人企業(yè)逐漸形成了自己獨(dú)特的管理模式：其一是所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的重合。只有所有者家族的成員才能擁有真正的經(jīng)營管理權(quán)。其二是人事安排上的血緣化。其內(nèi)部的管理運(yùn)作是憑靠企業(yè)所有者和管理者與企業(yè)其他內(nèi)部成員之間存在的“關(guān)系”為依據(jù)。其三是家長集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格。公司大權(quán)一般集中在總裁或兩三個高層管理者手中。其四是追求和諧的企業(yè)文化。受中國文化影響，篤信“和為貴”處世哲學(xué)。其五是良好的經(jīng)營作風(fēng)。強(qiáng)調(diào)公司的內(nèi)部凝聚力，注重商業(yè)道德，非常注重信用。
二、華人企業(yè)制度的文化淵源
企業(yè)經(jīng)營管理離不開傳統(tǒng)文化，而獨(dú)具特色的東南亞華人家族企業(yè)制度的形成，自然離不開文化的影響。深入探究其背后的文化淵源，有助于我們更好地了解這種企業(yè)制度。
1.家國同構(gòu)。家國同構(gòu)是指家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面具有共同性，均以血親、宗法關(guān)系來統(tǒng)領(lǐng)，存在著嚴(yán)格的父權(quán)家長制。近代國學(xué)大師錢穆曾認(rèn)為“中國文化全部都從家族觀念上筑起”。縱觀歷史，我們不難發(fā)現(xiàn)這種家族主義的形成與我國古代政治、社會、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展形態(tài)密切相關(guān)。這種以家為本的思想雖歷經(jīng)社會政治變遷，但綿延至今，其本質(zhì)未有大的變化，其影響則早已越出鄉(xiāng)村，彌散于整個社會。
2.泛家族主義。樊江春、臺灣學(xué)者楊國樞、劉兆明等詳細(xì)研究了這種被稱之為“泛家族主義文化”的特征及其表現(xiàn)形式，他們認(rèn)為華人在家族中所集聚的生活經(jīng)驗(yàn)、思維方式、行為習(xí)慣對其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的影響，以至于他們在參與家族以外的組織活動時，往往會自然而然地將家族中的結(jié)構(gòu)形態(tài)、關(guān)系模式及處事方式推廣、泛化或帶入這些非家族性的團(tuán)體或組織。先生曾以“差序格局”的概念形象地描述過這種泛家族主義：“它實(shí)際上是以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。” 這種“差序格局”在以血緣為準(zhǔn)則進(jìn)行權(quán)力和遺產(chǎn)分配中得到很好的驗(yàn)證，層級化的血緣關(guān)系使得越往中心的人分配到的權(quán)力和財(cái)產(chǎn)越多。
3.信義為先。中國的“家文化”講究“忠”、“孝”、“信”、“義”，這一良好的文化底蘊(yùn)反映到家族企業(yè)的經(jīng)營哲學(xué)中去，就是要誠實(shí)守信，即所謂“誠招天下客，譽(yù)從心中來”。這一良好的經(jīng)營作風(fēng)對華人的創(chuàng)業(yè)、守成、發(fā)展、獲得事業(yè)伙伴和顧客等有相當(dāng)?shù)膸椭?/p>
三、基于儒家文化視角下的家族企業(yè)制度利弊分析
1.家族企業(yè)制度的積極性
在儒家文化的影響和指導(dǎo)下，東南亞華人家族企業(yè)以其獨(dú)特的企業(yè)經(jīng)營管理模式迅速地崛起、發(fā)展，并逐步累積成企業(yè)特有的精神文化財(cái)富，主要體現(xiàn)在：
(1)企業(yè)價值觀。儒家注重與人交往的“義”，即道義、信義，而輕視功利、私利。這對于企業(yè)正確認(rèn)識創(chuàng)造利潤、財(cái)富和社會責(zé)任、道義的關(guān)系具有調(diào)節(jié)和引導(dǎo)作用，強(qiáng)調(diào)具有良好的社會責(zé)任感和社會良知，才能使基業(yè)長青。
(2)企業(yè)管理方式。現(xiàn)代的許多華人企業(yè)管理做到以人為本，采取了民主的管理方式，調(diào)動職工的積極性和主動性，發(fā)揮員工的智慧和責(zé)任感，順利貫徹企業(yè)決策，實(shí)現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)。
(3)員工的行為模式。儒家提倡“內(nèi)圣外王”的理想人格，蘊(yùn)涵著高度的自身使命感和社會責(zé)任感。華人企業(yè)以此指導(dǎo)和教育員工要自覺提高自身修養(yǎng)和素質(zhì)；要關(guān)心企業(yè)，對企業(yè)具有高度的責(zé)任感和使命感；要關(guān)注社會，心系國家。儒家思想還注重細(xì)節(jié)，提倡節(jié)約和樸素，以此教育和引導(dǎo)職工，使職工養(yǎng)成勤儉節(jié)約的習(xí)慣，減少浪費(fèi)，降低成本，增加產(chǎn)品的市場競爭力。
(4)企業(yè)精神。儒家文化高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”的奮斗精神，只有具備頑強(qiáng)的奮斗精神，就能夠使企業(yè)從逆境中擺脫出來，在市場的激烈競爭中立于不敗之地。儒家還有強(qiáng)烈的憂患意識，“生于憂患，死于安樂”。在一帆風(fēng)順時，一定要考慮隱藏著的危機(jī)，未雨綢繆，增強(qiáng)企業(yè)每一個人的危機(jī)感。
(5)企業(yè)倫理規(guī)范。儒家講求倫理，要求每個人要認(rèn)清自己的社會角色和相應(yīng)的任務(wù)與責(zé)任，比如“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。良好的道德規(guī)范有利于維護(hù)組織的經(jīng)濟(jì)秩序和安定和諧的人際關(guān)系，有利于提高員工的勞動積極性和勞動生產(chǎn)率。另外，儒家認(rèn)為“天人合一”，強(qiáng)調(diào)人與自然、人事與天道的和諧。正確認(rèn)識人與自然和環(huán)境的依賴關(guān)系，使企業(yè)與社會、自然共生共榮，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。
2.家族企業(yè)制度的局限性
東南亞華人家族企業(yè)管理模式對企業(yè)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的崛起發(fā)揮了重要的積極作用。但是，隨著人類的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，面對經(jīng)濟(jì)全球化和管理信息化、知識化的挑戰(zhàn)，它的局限性也逐漸顯現(xiàn)出來。主要表現(xiàn)在：
(1)剛愎自用，獨(dú)斷專行。華人家族企業(yè)的組織文化普遍采用家長制文化，雖然家族企業(yè)在創(chuàng)業(yè)之初與企業(yè)主獨(dú)到的判斷、決策、經(jīng)驗(yàn)、膽識是分不開的。但同時家長集權(quán)式的領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格使得企業(yè)的經(jīng)營者為了維護(hù)自己的權(quán)威地位，強(qiáng)調(diào)下屬對自己命令的絕對服從，這使得企業(yè)的員工創(chuàng)新意識薄弱，同時也阻礙了管理權(quán)的讓位，這種父輩創(chuàng)業(yè)人與子輩繼承人之間的持久之戰(zhàn)往往要等到命運(yùn)之神介入帶走父輩才能結(jié)束。
(2)企業(yè)傾向于“關(guān)系治理”。許多家族企業(yè)內(nèi)部的經(jīng)營管理不是根源于明確的制度以及完善的機(jī)制，而是以血緣、親緣、地緣來確立關(guān)系，用關(guān)系代替制度的。另一方面，很多企業(yè)缺乏明確的制度及完善的機(jī)制，在管理上“情大于法”。在家族企業(yè)的管理中，關(guān)系與身份的二元結(jié)構(gòu)成為了企業(yè)有效治理的瓶頸，關(guān)系的影響以及股權(quán)的封閉使得許多優(yōu)秀人才無法獲得家族企業(yè)主的信任，限制了他們的加盟，同時又因?yàn)槿狈τ行У募顧C(jī)制，使“外人”缺乏成就感，導(dǎo)致了家族企業(yè)人才的頻繁流失，最終不利于家族企業(yè)的擴(kuò)展。
(3)產(chǎn)權(quán)界限模糊。雖然有的家族大企業(yè)也設(shè)有股東大會、董事會、監(jiān)事會等，從表面上看是符合現(xiàn)代企業(yè)制度的，但“家”本身概念的模糊性，使公司管理結(jié)構(gòu)與家庭關(guān)系交織在一起，從而導(dǎo)致復(fù)雜的家族企業(yè)管理機(jī)制和產(chǎn)權(quán)的模糊性。大多數(shù)華人家族企業(yè)成員之間的產(chǎn)權(quán)封閉而模糊，在創(chuàng)業(yè)之初，這種產(chǎn)權(quán)的模糊并非壞事，反而更有利于促使創(chuàng)業(yè)群體同心協(xié)力。但當(dāng)企業(yè)規(guī)模做大后，這種不明晰的產(chǎn)權(quán)與“經(jīng)濟(jì)人”自利的天性就產(chǎn)生了必然的矛盾，不僅容易導(dǎo)致分配上出現(xiàn)問題，并將最終影響企業(yè)的穩(wěn)定和長期發(fā)展。
(4)所有權(quán)結(jié)構(gòu)單一。單純的家族所有權(quán)限制了企業(yè)對資本市場資金的吸納和利用，無法滿足規(guī)模經(jīng)濟(jì)的需要。如印尼的華裔，仍保持著以中小商業(yè)為主的格局，中小零售商達(dá)20多萬家，占華裔總數(shù)的90%左右，而泰國95%的華資是中小資本，另一方面，盡管近年來華人家族企業(yè)也涌現(xiàn)出一批大規(guī)模甚至是超大規(guī)模的華人企業(yè)集團(tuán)，在亞洲華人經(jīng)濟(jì)和本國經(jīng)濟(jì)中占有重要地位，但與發(fā)達(dá)資本主義國家的跨國企業(yè)集團(tuán)相比，其力量相當(dāng)弱小，還有著相當(dāng)大的差距。
(5)家族企業(yè)傳承面臨沖突。 “子承父業(yè)”模式不僅在選擇接班人范圍方面有很大的局限性，而且容易引發(fā)家庭、家族內(nèi)訌爭奪經(jīng)營權(quán)。同時在子成功繼承父業(yè)之后，同樣面臨著少主與老臣沖突。
(6)封閉守舊，缺乏創(chuàng)新。自給自足的自然經(jīng)濟(jì)，使得“小富即安”成為中國平民文化的一個特點(diǎn)。至于創(chuàng)新，基于傳統(tǒng)中華家族文化的家族企業(yè)，人們往往缺乏開拓精神和合作意識。其合作的開展主要是在家長或長輩的控制下進(jìn)行，容易造成“抱殘守缺”，產(chǎn)生封閉型傾向，缺乏創(chuàng)新意識和聯(lián)盟意識。
3.取其精華，去其糟粕
對于儒家文化影響下的華人家族企業(yè)制度，我們應(yīng)該辯證地看待，要客觀地分析儒家的思想文化與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系。我國正處在建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)和企業(yè)制度轉(zhuǎn)軌以及改組、改制的關(guān)鍵時期。在這個過程中應(yīng)該如何建立現(xiàn)代企業(yè)制度，形成一套具有中國特色的社會主義的企業(yè)管理模式。儒家思想本身也是多層次，多方面的，它與現(xiàn)代企業(yè)管理的關(guān)系也是具有多重性和復(fù)雜性的特點(diǎn)。在權(quán)衡其利弊的基礎(chǔ)上，把有用的精髓提煉轉(zhuǎn)化成對企業(yè)管理有用的文化財(cái)富。
4.家族企業(yè)制度的改革趨向
縱觀東南亞華人企業(yè)的成功與失敗歷程，不難得出，家族企業(yè)要想永葆活力，持續(xù)發(fā)展，可以從以下幾個方面做出努力：
(1)突破“家”的狹隘觀念，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)權(quán)社會化和多元化。1)樹立企業(yè)社會化的觀念。明確家族內(nèi)部的產(chǎn)權(quán)關(guān)系，吸收其他股東人股，增加管理股與技術(shù)股，實(shí)現(xiàn)企業(yè)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的多元化、社會化；2)改變子承父業(yè)的觀念。通過產(chǎn)權(quán)社會化和多元化，稀釋家族股權(quán)，實(shí)現(xiàn)自然人產(chǎn)權(quán)制度向法人產(chǎn)權(quán)制度的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)資本家族化向資本社會化的轉(zhuǎn)變。
(2)淡化家族色彩，實(shí)現(xiàn)治理機(jī)制創(chuàng)新。1)建立并完善企業(yè)的董事會制度。董事會應(yīng)注意吸納外部董事參加。企業(yè)的外部董事一般應(yīng)有技術(shù)專家、管理專家、法律專家、市場營銷專家等，以實(shí)現(xiàn)知識上相互彌補(bǔ)，信息上相互補(bǔ)充，從而提高決策的質(zhì)量；2)實(shí)行職業(yè)經(jīng)理制度，逐步實(shí)現(xiàn)兩權(quán)分離；3)完善家族制企業(yè)的監(jiān)督機(jī)制。減少董事長、經(jīng)理一人兼任現(xiàn)象，真正實(shí)行兩權(quán)分離。
(3)突破“特殊主義”人際關(guān)系模式，實(shí)現(xiàn)用人制度創(chuàng)新。1)努力提高企業(yè)內(nèi)部家族成員的素質(zhì)，把握好家族成員在企業(yè)中的位置和作用；2)重視外部人才的引進(jìn)；3)實(shí)行人本主義管理，努力營造一個公平競爭的企業(yè)環(huán)境。
(4)將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造特色企業(yè)文化。家族企業(yè)要適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展，就應(yīng)對傳統(tǒng)的家族文化去其糟粕，吸其精華，將儒家文化與現(xiàn)代文明相結(jié)合，塑造有特色的企業(yè)文化，構(gòu)筑企業(yè)競爭力的內(nèi)核。此外，在企業(yè)內(nèi)部努力營造公開、公平、公正、競爭的企業(yè)氛圍，鼓勵開拓創(chuàng)新。
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論文關(guān)鍵詞： 中國高等教育管理 西方教育領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論 啟示
論文摘 要： 本文通過對西方領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論發(fā)展演變過程中具有重要影響的若干理論的概括分析，即領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論、領(lǐng)導(dǎo)行為理論和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)變理論，指出它們的實(shí)用性和局限性，深入探討這些理論在中國教育文化土壤下的適應(yīng)性，以及對中國教育領(lǐng)導(dǎo)管理的啟示，即在中國的適應(yīng)性。
一、問題的提出
我國在改革開放前對西方的高等教育學(xué)術(shù)理論等采取了排斥的態(tài)度，近些年來，隨著學(xué)術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，此現(xiàn)象已經(jīng)改變。在此大背景下，包括教育管理工作者在內(nèi)的各行業(yè)從業(yè)者，客觀上需要了解西方的教育管理理論，并結(jié)合自己的工作進(jìn)行探索。本文擬對西方領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論發(fā)展演變中幾個主要的、有較大影響力的理論作概括的分析，并指出它們的實(shí)用性和局限性，通過分析，談?wù)勥@些理論對目前我國國情下的工作環(huán)境，尤其是教育工作環(huán)境的適應(yīng)性，以及對未來領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究的一些啟示。
二、西方主要的教育領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論的實(shí)用性和局限性
（一）領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)概念和理論及其實(shí)用性和局限性
1.西方領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)的概念和理論
作為西方最早成型的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)方面的概念和理論，領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)的概念和理論在上世紀(jì)初左右逐步被廣大行政學(xué)、政治學(xué)及法學(xué)等相關(guān)學(xué)者接受。領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論從20世紀(jì)初到40年代左右的研究以韋伯的西方政治學(xué)為基礎(chǔ)，以側(cè)重探索領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)為主要方向，學(xué)界稱此階段的理論為“領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)論”或“領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)論”。該理論的核心概念是“領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)是與生俱來的”。該理論的代表人物先后主要有斯多基爾、切斯利、本尼斯等。領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)論早期的研究重點(diǎn)是，對成功的領(lǐng)導(dǎo)者的素質(zhì)進(jìn)行分析，從而期望從中獲得領(lǐng)導(dǎo)者的共同素質(zhì)特征，如斯多基爾、切斯利等領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論的研究學(xué)者；后期的研究重心則逐步從具體素質(zhì)的分析轉(zhuǎn)變?yōu)榉治鋈绾嗡茉祛I(lǐng)導(dǎo)者的風(fēng)格，相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說的如何培養(yǎng)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)具備的各方面的素質(zhì)，如本尼斯等領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論的研究學(xué)者。
2.西方領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的實(shí)用性
從該理論的產(chǎn)生時期背景，核心概念和理論，以及研究重點(diǎn)的概括分析中，我們可以看到“領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)論”的實(shí)用性。它打碎了中世紀(jì)“神學(xué)天定”的思想牢籠解放了人們的思想，不再強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)必須是由血緣決定的天定觀念，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)的個人基本素質(zhì)，注重對于領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)的研究，認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)者的個性和領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)才是選拔、決定和評價一個領(lǐng)導(dǎo)者的主要標(biāo)準(zhǔn)，因此，領(lǐng)導(dǎo)的個性和特質(zhì)理所當(dāng)然地就成為當(dāng)時領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究關(guān)注的核心內(nèi)容，該理論對當(dāng)代領(lǐng)導(dǎo)者的選拔標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生了革命性的影響。
3.西方領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的局限性
當(dāng)然，由于該理論產(chǎn)生的特定歷史時期和理論基礎(chǔ)，因此，它是存在比較明顯的局限性的。該領(lǐng)導(dǎo)理論的內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者的個人能力，個人的能力決定整體的決策和行動的觀點(diǎn)，為西方的個人英雄主義提供了理論支持，也成為兩次世界大戰(zhàn)期間具有重要影響的理論，它和唯物歷史觀相違背。總之，它過于強(qiáng)調(diào)了個人能力和性格的決定作用，是片面的，和我國各行各業(yè)，尤其是教育界強(qiáng)調(diào)的團(tuán)隊(duì)協(xié)作和分工專長的精神相左。
（二）領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論及其實(shí)用性和局限性
1.西方領(lǐng)導(dǎo)行為的概念和理論
隨著經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和二戰(zhàn)的結(jié)束，從20世紀(jì)40年代末開始到60年代，領(lǐng)導(dǎo)理論學(xué)界的研究者試圖從工作和行為的特點(diǎn)來分析和論證領(lǐng)導(dǎo)者所領(lǐng)導(dǎo)的有效性，以此作為判斷領(lǐng)導(dǎo)成功的標(biāo)準(zhǔn)和選拔領(lǐng)導(dǎo)的尺度，這就出現(xiàn)了新的領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論。該理論的代表人物先后主要有斯多基爾、弗萊西、羅伯特·布萊克、詹德、倫西斯· 利克特等。具體來說，先后有“四分圖模式”領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論、“管理方格”領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論、“PM型領(lǐng)導(dǎo)模式”的領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論、“領(lǐng)導(dǎo)系統(tǒng)模式”領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論、“領(lǐng)導(dǎo)作風(fēng)”領(lǐng)導(dǎo)行為概念和理論這五種理論，盡管它們各自的側(cè)重點(diǎn)有所不同，但都以領(lǐng)導(dǎo)者的行為和工作作為切入口，因此，都屬于領(lǐng)導(dǎo)行為理論的范疇。
2.西方領(lǐng)導(dǎo)行為理論的實(shí)用性
領(lǐng)導(dǎo)行為理論對二戰(zhàn)前的特質(zhì)理論所影響的個人崇拜等問題進(jìn)行了反思，對20世紀(jì)下半葉的領(lǐng)導(dǎo)理論具有重大的積極作用和實(shí)用性。它們的共同點(diǎn)都在于關(guān)心兩個基本問題（“怎么”的問題，即“HOW”的問題），即“領(lǐng)導(dǎo)怎么做”、“領(lǐng)導(dǎo)怎樣或通過何種方式來領(lǐng)導(dǎo)群體”。因此，它們都在研究一個核心問題，就是領(lǐng)導(dǎo)者的哪些行為（如何做）有助于他自己進(jìn)行有效的領(lǐng)導(dǎo)。這樣，就部分否定了早期的領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)概念和理論所主張的“領(lǐng)導(dǎo)者的能力和性格起主要作用”的觀點(diǎn)。這樣，就對組織機(jī)構(gòu)選拔和評價領(lǐng)導(dǎo)者的標(biāo)準(zhǔn)和尺度提供了新的指導(dǎo)，為更好地推動包括教育管理在內(nèi)的各項(xiàng)事業(yè)快速協(xié)調(diào)發(fā)展提供了組織保證，客觀上適應(yīng)了新科技革命時代，分工專業(yè)化和細(xì)化后，很少有一個人或一個組織能完成一項(xiàng)工作的全部流程這樣一個新的強(qiáng)調(diào)專業(yè)分工和協(xié)作的發(fā)展浪潮。
3.西方領(lǐng)導(dǎo)行為理論的局限性
領(lǐng)導(dǎo)行為理論產(chǎn)生有它的一定的理論基礎(chǔ)，但是，在根本上它還是領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的一種延續(xù)和發(fā)展，無非是把研究的方向轉(zhuǎn)移到行為和工作上，進(jìn)行數(shù)學(xué)模型化和量化的更理性分析，有一定的局限性。由于完全放棄了領(lǐng)導(dǎo)個人性格和能力的評價，而行為和工作的本身又很難出現(xiàn)一個現(xiàn)成的可對比的對象，該理論本身并不過多涉及對領(lǐng)導(dǎo)者的行為和工作的結(jié)果的評價，因此，如果出現(xiàn)同樣或類似的工作，由于不同的領(lǐng)導(dǎo)，領(lǐng)導(dǎo)者的行為和工作按照5種領(lǐng)導(dǎo)行為理論的模型來判斷和評價，就可能出現(xiàn)占優(yōu)勢的一方其領(lǐng)導(dǎo)的具體工作行為的結(jié)果反而不如領(lǐng)導(dǎo)過程劣勢一方的情況，這種結(jié)果和過程相背離的現(xiàn)象對領(lǐng)導(dǎo)行為理論是一個重大質(zhì)疑。
三、西方教育領(lǐng)導(dǎo)學(xué)理論對中國高等教育的啟示
我們應(yīng)該在概括分析了解西方先后出現(xiàn)的幾個領(lǐng)導(dǎo)理論的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國的文化傳統(tǒng)，去偽存真、去粗取精，真正掌握這些理論思想的精髓，對這些理論對中國教育領(lǐng)導(dǎo)的積極作用和不適用的方面，作出自己的判斷，形成自己的觀點(diǎn)。 轉(zhuǎn)貼于
我們在運(yùn)用西方的各個主要領(lǐng)導(dǎo)理論時，不要忘了從它形成的時代文化背景入手，對其進(jìn)行全面客觀的了解，切忌從一開始就帶著“有色眼鏡”，簡單認(rèn)為某個經(jīng)典的領(lǐng)導(dǎo)理論好或不好，更不能根據(jù)提出的時間的近遠(yuǎn)來判斷其適應(yīng)性。
（一）領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論對中國高等教育管理的啟發(fā)
中國以儒家思想為主體的傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)對領(lǐng)導(dǎo)選拔任命的熟悉程度和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的影響，因此，出身和人際網(wǎng)絡(luò)往往成為領(lǐng)導(dǎo)選拔和判斷的主要依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。
1.中國高教管理借鑒領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的必要性
在建立社會主義政治制度后，我國人事選拔和領(lǐng)導(dǎo)任命的體制發(fā)生了根本性的變革，但是傳統(tǒng)的領(lǐng)導(dǎo)文化理論還是存在一定的影響。因此，領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論所倡導(dǎo)的“任人為賢”理念，相對于我國傳統(tǒng)文化的領(lǐng)導(dǎo)觀念是進(jìn)步的，是有很大積極作用的，改變了任人為親的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)根據(jù)性格和能力來決定選拔領(lǐng)導(dǎo)者，是我國各行業(yè)，包括教育事業(yè)，應(yīng)該大力推行的。
2.領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論在中國高教管理中運(yùn)用的方法
“又紅又專”、“任人為賢”的理念和指導(dǎo)思想，在改革開放后成為我黨和政府的主導(dǎo)的領(lǐng)導(dǎo)選拔思想，但是，我們應(yīng)該認(rèn)識到，在具體的落實(shí)和操作的方式方法上，還做得不夠，需要形成一套符合領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的較為科學(xué)的選拔體制和操作流程，這樣既能融合西方領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論的進(jìn)步理念和指導(dǎo)，又能改變我國傳統(tǒng)文化中落后于現(xiàn)代化大生產(chǎn)的因素。
（二）領(lǐng)導(dǎo)行為理論對中國高等教育管理的啟發(fā)
1.中國高教管理借鑒領(lǐng)導(dǎo)行為理論的必要性
領(lǐng)導(dǎo)行為理論結(jié)合我國目前的國情，使很多教育工作者逐步接受了“天資絕頂?shù)娜瞬灰欢軌虺蔀轭I(lǐng)導(dǎo)者”的思想，可以說，它對中國文化有一定的適應(yīng)性，即強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)不僅僅是一個“能不能”的問題，更是一個“會不會”的問題，真正決定一個人成為領(lǐng)導(dǎo)者的因素是他的行為。因此，有能力的人未必就一定能有實(shí)際的領(lǐng)導(dǎo)效果和達(dá)到領(lǐng)導(dǎo)的目的。
2.借鑒領(lǐng)導(dǎo)行為理論的注意點(diǎn)
領(lǐng)導(dǎo)行為理論對我國改善領(lǐng)導(dǎo)體制和理念具有重大的積極作用，應(yīng)該得到深入的研究、學(xué)習(xí)和借鑒，當(dāng)然，要注意漸進(jìn)過程，不能生搬硬套，一定要對它和中國傳統(tǒng)管理體制的抵觸方面進(jìn)行有效的理論本土化的探討研究。
四、結(jié)語
未來的我國高等教育管理者在對領(lǐng)導(dǎo)理論的學(xué)習(xí)、借鑒、分析和討論等過程中，應(yīng)加強(qiáng)各理論學(xué)派的融合和交叉；強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)、行為與權(quán)變環(huán)境因素的互動關(guān)系等的研究；使諸如此類的理論研究和學(xué)術(shù)探討等形成一定的領(lǐng)導(dǎo)理論的具體可操作的模式，從而指導(dǎo)我國教育事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)選拔、培訓(xùn)、行為提高改善、領(lǐng)導(dǎo)方法與技巧的個性化等的具體實(shí)踐。
參考文獻(xiàn)
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［2］PETER·G著.王力行，王懷英，吳紀(jì)明譯.卓越領(lǐng)導(dǎo)力—十種經(jīng)典領(lǐng)導(dǎo)模式［M］.北京：中國輕工業(yè)出版社，2003.
在19世紀(jì)末的啟蒙思潮中，康有為、梁啟超等維新派就曾根據(jù)進(jìn)化論、社會有機(jī)體論等西方學(xué)說以及大學(xué)》里的傳統(tǒng)思想，提出了“新民”主張。梁啟超在《經(jīng)世文新編》里講到，撰畢《變法通議》后準(zhǔn)備“集天下通人宏著有當(dāng)于新民之義者為一編”，批評社會上一般的通人、魁儒對于《大學(xué)》的新民之道“熟視無睹，有若可刪。”然而不能把20世紀(jì)初梁任公的《新民說》看成19世紀(jì)末新民主張的重復(fù)。它已注入了新的內(nèi)容，其思想高度超然時人。
19世紀(jì)末“新民”的核心內(nèi)容是開民智。任公曾講“權(quán)者生于智者也，有一分之智，即有一分之權(quán)，有六七分之智，即有六七分之權(quán)……今日欲伸民權(quán)，必以廣民智為第一義。”①相比之下，要求改變道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣的“新民德”的呼聲還非常微弱。然而經(jīng)歷了失敗，梁啟超流亡日本，就其政治生涯來講是莫大的不幸，但就其思想而言，這次流亡未嘗不是一件好事。因?yàn)檫@恰恰給了他“一個人在他看來全新社會文化語境中進(jìn)行如饑似渴的學(xué)習(xí)和深刻的反思。”②1902年創(chuàng)辦《新民叢報》梁啟超以“中國之新民”的姿態(tài)挑起重建民族文化的重任。在《新民說》中，梁啟超強(qiáng)調(diào)的主題就是道德革命，“力圖發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群尚吾群之道”，堅(jiān)信“新道德出焉，新民出焉。”③
但是在同一本書中梁任公卻表現(xiàn)出兩種截然不同的道德取向。《新民說》系列篇章第五節(jié)《論公德》發(fā)表于1902年3月。在文中，梁啟超以邊沁的功利主義價值觀為標(biāo)準(zhǔn)，對中國傳統(tǒng)道德及其思想展開了全面的批判④。他認(rèn)為“我國民所最缺者，公德其一端也。’⑤“試觀《論語》、《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十九，而公德不及其一焉。……若中國之五倫，則惟家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果。”⑥這樣的一種取向是其特點(diǎn)就在于破，即破除舊道德。所謂不破不立，不打破舊的，就無法建立起新的。《論公德》即為此種取向的一個表現(xiàn)。
1904年初，梁啟超發(fā)表了《論私德》一文。然而，在《論私德》一文中，梁啟超不僅對《論公德》一文中的觀點(diǎn)反戈一擊，完全予以否定，而且還對自己所倡導(dǎo)的道德觀與價值觀作了根本性的調(diào)整和方向上的改變。他宣稱：“公德者， 私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣。”⑦“一私人而無所私有之德行則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性。”⑧并且，他認(rèn)為自己先前在輸入、引進(jìn)“泰西之學(xué)”時所宣揚(yáng)的所謂“公德”標(biāo)準(zhǔn)，“謂其有‘新道德學(xué)’也則可，謂其有‘新道德’則不可。何也？道德者行也，而非言也。”“其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳于我躬，斯乃一社會之所以為養(yǎng)也，一旦突然欲以他社會之所養(yǎng)者養(yǎng)我，談何容易耶！”⑨因此，他斷言：“欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義。”⑩
前后不過一年時間何以梁啟超的思想觀念發(fā)生如此之轉(zhuǎn)變？恐怕不是一句“今日之我戰(zhàn)昨日之我”可以解釋的。各種原因任公在文中已然指出“私德之墮落，至今日之中國而極。”B11“今有所以猖狂者，則竊通行之愛國忘身、自由平等諸口號以為護(hù)符也。故有恥為君子者，為小人者。”B12“滿街皆是志士，而酒色財(cái)氣之外，更加以陰險反復(fù)奸黠涼薄，而視為英雄所當(dāng)然。”B13“是非之心與羞惡之心俱絕，相率為禽獸矣。”B14
筆者認(rèn)為可將梁啟超這一思想上的轉(zhuǎn)變視為他在儒學(xué)上的回歸，重新回到重視自身修養(yǎng)的道路上來。何以會有此回歸？
梁啟超浸潤于傳統(tǒng)儒家思想之日久，涉獵與接觸西學(xué)亦甚廣，在歷史的近代化或現(xiàn)代化進(jìn)程中，他絕非抱殘守缺而是開一代風(fēng)氣之人，不僅長期致力于西學(xué)的輸入與引進(jìn)，而且對傳統(tǒng)儒家在、局限性也有過深入的反省和批評。從本質(zhì)上來講，梁任公可以說是錢穆先生口中對本國歷史持有一種溫情與敬意的人。不過鑒于清末的大勢，梁啟超內(nèi)心的士大夫意識使其自覺地?fù)?dān)當(dāng)起拯救國家興亡的重任。但末的情形已然屬于積重難返，故當(dāng)時梁啟超等人就提倡推倒一切，不如是不足以救中國。舊時各種傳統(tǒng)制度均被視為不好黑暗的，必須統(tǒng)統(tǒng)推倒。儒家思想遭受到的攻擊尤為激烈，禮義智信四端被冠之以封建思想的頭銜而遭到唾棄。不過梁啟超認(rèn)為此種行為只是形勢之需要，在破的方面走得較遠(yuǎn)。梁啟超一輩先進(jìn)分子心儀西方文明和社會進(jìn)步，視儒學(xué)為陳舊的、落伍的封建糟粕與前進(jìn)道路上的羈絆，不僅義無反顧地與之決裂，而且以高昂的熱情對之展開激烈的抨擊和嚴(yán)厲的批判。不過到了1903年，梁啟超似乎發(fā)現(xiàn)了一味打破的危害，在推倒一切之后，社會似乎失去了重心，個人道德淪喪。有鑒于此，梁啟超只好在傳統(tǒng)文化資源的框架內(nèi)摭拾“舊道德”來重慰失散的人心。不過一如在技術(shù)層面對西方器物作出讓步，提倡“中體西用”，中國在道德層面上對西方思想的讓步同樣走上了“不歸路”。我們可以在《新民說》中看到梁啟超思想的回歸，但是這樣的回歸并沒有發(fā)生在大多數(shù)人身上，時人走上了一條愈發(fā)激進(jìn)的道路。在如此的情勢之下，對中國的歷史持以一種溫情和敬意的梁任公亦被視為“落伍之人”，在五四之后漸漸退出了歷史的舞臺。
梁啟超先生在二十世紀(jì)初提出的《新民說》所表達(dá)出來德育、智育并未超脫儒學(xué)倫理中心主義的困擾――在儒學(xué)體系中，求職的價值遜于道德修養(yǎng)，但梁任公所注意到的智育極盛而德育益衰的現(xiàn)象正是20世紀(jì)以來中國維新是尚的片面追求現(xiàn)代性的最大表征。在百年后的今天現(xiàn)代科學(xué)理性已然取代了道德而具備真理的知識權(quán)威性，甚而僭越為具有絕對完善性的價值權(quán)威，原由德性來裁判的善惡在現(xiàn)代轉(zhuǎn)由科學(xué)裁定，凡科學(xué)者必善，凡以科學(xué)為進(jìn)步的必為進(jìn)步。現(xiàn)代化的強(qiáng)國思維無疑是影響甚至決定20世紀(jì)中國啟蒙知識分子價值選擇和自我人格理想構(gòu)建的關(guān)鍵因素，但這并不意味著，滿足實(shí)質(zhì)性價值或利益的工具理性思維應(yīng)該成為現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會的唯一價值坐標(biāo)，更不能因此將之視為現(xiàn)代人道德理想的全部內(nèi)涵。
梁任公之《論私德》所表達(dá)的就是梁啟超在倫理上的一個思考。一百多年的后今天，有學(xué)者評論描述今當(dāng)今的道德生活狀況說到：“既無是非感也辱感的道德心態(tài)，道德評價和輿論監(jiān)督幾斤蕩然無存，道德生活一言以蔽之，呈現(xiàn)的是一派渾然無序、無規(guī)則、非理性的反文明狀態(tài)。”當(dāng)一些普世的價值需要通過“感動中國”來提倡的時候，這也就表明基本道德在社會中的缺失。科學(xué)與理性并非萬能同時又顯得冷峻，儒學(xué)則顯得溫情不少。科學(xué)使人們變得激進(jìn)而浮躁，在我們尊為老師的西方以宗教來加以調(diào)和，那么重拾儒家的道德體系或許才是撫平國人激進(jìn)思想的一劑良方。
注解
①梁啟超：《飲冰室合集》[M]，文集之三，北京，中華書局，第41頁。
②孔泛今：《梁啟超與中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》[J]，文史哲，2000第2期，第13頁。
③梁啟超：《新民說?論公德》。
④梁啟超：《論公德》，《飲冰室合集》第6冊[M]，第12～13頁。
⑤同上。
⑥梁啟超：《論私德》，《飲冰室合集》第六冊[M]，第119頁。
⑦同上
⑧同上
⑨梁啟超：《論私德》，《飲冰室合集》第六冊[M]，第132頁。
⑩同上。
B11同上。
B12同上。
