時間：2023-02-10 02:56:40
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家倫理，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
摘要：自古至今中華民族深受儒家文化的影響。儒家思想不僅強調“等級秩序”，還強調“仁愛忠孝”，反映在師生關系上是既強調“師道尊嚴”，又重視關愛學生、尊重學生。因此，儒家師生之間營造的是一種“有序”而“和諧”、“仁愛”而“忠孝”、“表率”與“效仿”的關系，并通過師生共同努力來維持這種關系。
關鍵詞：儒家倫理；師生關系；師道尊嚴；為人師表
中圖分類號：G456 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）04-0009-02
一、“有序”與“和諧”的關系
禮樂是儒家倫理的核心思想。“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”，“禮”是自然和宇宙法則的反映。子曰：“不學禮，無以立”，“禮”是人之為人的內在本質，并且說：“凡人之所以為人者，禮儀也”。荀子認為“禮”是最大的法則，“禮者法之大分，類之綱紀也”?！岸Y”的外在形式是有“序”的等級制度，表現為人與人之間上下區分的關系。孔子教弟子“興于詩，立于禮，成于樂”，因為“樂”能調節人與人之間的關系，使人民關系和睦、步調一致、欣喜歡愛、相親相敬?！岸Y”的本質是“序”，意味著等級、秩序；“樂”的本質是“和”，意味著和合、和諧。所以，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別”。以儒家倫理思想為前提，孔門師生之間營造了一種尊師重道、“和諧”而“有序”的關系。荀子認為“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”，“國將興，必貴師而重傅；貴師而重傅，則法度存”。荀子“天地君親師”的觀點，將師與天、地、父并列，將尊師重道同國運興衰聯系起來，賦予了教師權威的地位。在漢代，尊師之風極盛，“君子不臣于其臣者二：當其為尸，則非臣也；當其為師，則弗臣也。大學之禮，雖詔于天子無北面，所以尊師也”。教師具有極高的權威是因為教師是禮的化身，“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也”。同時教師還是“道”的代表，《學記》把師生禮儀列為“大學之教”的第一課：“大學始教，皮弁祭菜，示敬道也”，因此尊師重道賦予了教師權威和地位，但是教師權威不代表教師專制，孔子特別強調師生之間的和諧、仁愛關系。孔子常常以禮樂教之、以禮樂踐之，而學生則表現為“安其學而親其師，樂其友而信其道”，使得師生之間形成了一種禮秩樂和的關系。例如韓愈說：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”；孔子說：“當仁，不讓于師”，以及“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”。儒家禮秩樂和的理想在具體的教育實踐中是怎樣展現的呢？《論語?公西華侍坐》講述的就是孔子通過教學了解弟子們的志向，從而表達自己以禮樂為核心的教學內容和治國理想。所以，“禮”與“樂”是培養理想人格、構建和諧人際關系、健全美好社會的有效手段。在兩千年后的今天，儒家倫理思想中體現的“有序”與“和諧”的師生關系仍然具有很高的借鑒價值。總之，儒家倫理思想反映的師生關系是尊師重道的，也是和諧有序的。在儒家師生關系中，教師的權威并非專制的，因為儒家更關注師生間和諧、融洽、親情般的關系。這種和諧、融洽和親情是以“禮”作為保證，通過“樂”去實現，并要求教師以“仁愛”的精神、學生以“忠孝”的美德去經營。
二、“仁愛”與“忠孝”的關系
在儒家看來，教師不僅有權威，而且更像是慈祥的父親。在儒家的眼里師生關系就如同親人關系?！疤焐鷷r而地生財，人其父生而師教之”?！皫熑绺浮边@種親人般的師生關系使中國歷代學生對自己的老師感恩戴德、終生忠孝、服三年心喪。那么，儒家文化里的這種濃濃親情、師生之愛由何而來呢？儒家除了建立“禮”、“樂”的社會秩序外，更提倡以“仁”、“愛”的道德精神來維系社會秩序的和諧。“仁”指人與人要互相愛護，是人與人之間關系的心理道德準則?？鬃又鲝垙摹坝H親”出發，由親近敬愛自己的父母親人，推廣到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。儒家認為，“仁”的最終目的是在于實現“大道之行”，實現天下人的相互仁愛，也就是“讓世界充滿愛”。因此，儒家師生之間便形成了以“仁”釋“愛”、以“愛”釋“仁”的親情般的師生關系，通過實際行動賦予“仁”深刻的內涵?！叭省痹凇岸Y”和“樂”之先，是建立和諧師生關系的根本，因此師者首先要“仁”，要“愛人”。具體在師生關系上，“仁愛”表現在“智者知人”、“仁者愛人”。“樊遲問仁，子曰：‘愛人’”。這種愛表現在：第一是“博愛”?？鬃犹岢隽恕坝薪虩o類”，這是師愛的最高境界，這就是博愛。他把師愛普及于每一個學生，所收學生不分貴賤，不分老少，不分智愚。孔子還對學生一視同仁，不歧視、不偏愛，就是自己的兒子孔鯉也不例外。第二是“無隱無私”、“誨人不倦”。“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎”；“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”。從這里可知，孔子毫無保留的把自己的知識都教給自己的學生。第三是日常生活中無微不至的體貼和關懷。孔子不僅關心學生的學業與品德，也關心學生的生活狀態。當閔子毒、子路、冉有、子貢表現出色時，孔子感到由衷的高興；原憲家境不好，他常常送些生活物品給他；冉伯牛病危，孔子前去探望，痛心地拉著他的手說：“亡之，命也夫”；顏淵、子路死了，他非常悲痛連呼：“天喪予”。這種愛與愛的傳遞、情與情的交融，體現了儒家教師的“仁愛”精神，鑄就了師生間的深厚的情誼。愛，首先應該是教師給予學生的，愛與情產生共鳴。孔子熱愛學生，也贏得了學生對他發自內心的敬愛和忠孝。為了宣揚自己的政治主張和治國理想，孔子不畏艱難去各國游說，而孔子的弟子們誓死追隨并擁護老師的理想，哪怕是在山窮水盡、絕糧七日那樣艱難的時刻都不離不棄。在孔子彷徨的時候，弟子顏回安慰老師說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子。”再如孔子一生孜孜以求，有人卻低毀譏弄，“叔孫武叔毀仲尼”。子貢不容別人詆毀老師，辯駁道：“無以為也。仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可逾也。仲尼，日月也，無得而逾焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也”。無論出游在外還是為政在內，孔門師生之間的都有著深厚的感情。因此孟子說：“以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也”?？鬃拥牡茏觽冏鹁?、愛戴老師，就像孝子對待父親一樣，孔子自己都感慨顏回對我就像對待自己的父親一樣?？鬃铀篮?，弟子們都服孝三年。三年之后，相向而哭告別歸去，但子貢仍覺不夠，他在夫子墓前搭茅廬相守，六年乃去。一幕幕場景，構成了一幅幅師生情誼的感人畫卷，反映了孔門師生間真摯的情誼?？梢姡寮沂且浴叭蕫邸眮斫忉尯途S護社會的和諧，也以仁愛精神來處理師生間的關系。儒家的師生就是這樣，數千年始終都在傳承“仁愛”與“忠孝”的、情誼融融的師生關系。顯然，不管任何時代，“愛”是人類永恒的主題。
三、“表率”與“效仿”的關系
“師者，人之模范也”。儒家一向推崇和鑄塑傳統教師美好的師表形象，并強調教師要以德服人，以禮服人，以智服人。儒家的師生關系是教師表率和學生敬慕的關系，又是教師榜樣和學生效仿的關系。儒家認為道德教育是教育的根本，且把“成人”、“做人”看作是道德教育的宗旨。教師以“傳道、授業、解惑”為己任，實際上就是禮的化身、道的代表、德的典范，可謂：“道之所存，師之所存”。為此，教師要注重“道”的內化和“禮”的踐行，這在客觀上強調了教師以身立教、正人正己的垂范和表率作用。儒家認為教師首先必須具備“仁”的品質。孔子說：“女為君子儒，無為小人儒”?！熬尤濉焙汀靶∪巳濉狈謩e體現了兩種不同類型的教師，孔子認為教師應該具有“君子儒”的品質，就是說應該做道德品質好、胸懷寬廣的教師。孔子還認為教師應該“憂道不憂貧”，崇尚道德而非物欲的價值觀念反映的是儒家文化追求真理、積極進取的精神，使傳統教師形成了清廉守節、敬業奉獻的人格。荀子也認為教師應該具備“耆艾而信”的品質以及“以善先人”的精神。儒家主張教師理應博學、多才多能?？鬃又鲝垺熬硬W于文”、“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，他自許學而不厭并學無常師，曾問禮于老聃，問官于郯子，訪樂于萇弘，學琴于師襄，“入太廟，每事問”，走到哪里就學到哪里，真正做到了“敏而好學，不恥下問”。儒家認為教師必須有為人師表的品質?？鬃诱f：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從”，又說：“不能正其身，如正人何”。在教學活動過程中，孔子要求學生做到的，自己都會先努力做到。比如孔子要求學生要虛心好學，他自己先“學而不厭”，竟然到了“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的程度。孟子也說：“大人者，正己而物正者也”，又說“其身正天下歸之”，還說“教者必以正”。子貢稱贊孔子為人師表的特點為“正身以侯”，而荀子頌揚孔子的教書育人是“早正以待”，提出為人師者要“以善先人”、“以身為正儀”。荀子特別強調教師自身的修養，說：“君子潔其身而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣”。教師工作的示范性，決定了教師必須言行一致，知行合一，為人表率。孔子和孟子注重言行一致、身體力行的教育方式使傳統教師發揮著充分的榜樣作用，煥發出巨大的人格魅力。還值得一提的是，儒家先哲們對教育事業具有非常高的熱情。他們以教書育人為己任，通過親自參與教育實踐來體現他們對教育事業的偉大熱情?？鬃诱f：“愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎”。這是他熱愛并忠誠教育事業的肺腑之言，體現了他獻身教育事業的決心。而孟子則以“得天下英才而教育之”為人生一大樂趣，終身樂此不疲，充分顯示了他為教育工作鞠躬盡瘁、死而后已的精神。正因為孔孟兩位圣人以這樣的態度從事教育工作，才創造出了不朽的教育功績。教師唯其如此，才具有權威和發言權，才能獲得“師范”的美譽，才能贏得學生的敬仰和愛戴。更重要的是，唯其如此，才能“不令而行”，堪為人師。
綜上所述，儒家認為教師應該是有權威的，師生間的角色、身份、職責、作用是不相同的。按儒家的解釋，“教師的權威”是通過教師的“高尚道德”和“博學多才”贏得的，并非是“天賦神權”；按馬克思?韋伯的權威理論說就是“理性的權威”。儒家強調“和諧”的師生關系，是通過師生間的“摯愛”和“親情”獲得的，更重要的是，教師要以身作則，樹立榜樣，從而感化學生、影響學生、教育學生。
作者簡介：樸成日（1970-），男，朝鮮族，湖南師范大學教育科學學院副教授，博士；向明星（1987-），女，湖南師范大學教育科學學院碩士研究生。
文章編號：1004-4914（2016）03-035-03
公司從產生之日開始就與倫理問題緊密聯系在一起。從最早由政府特許成立的東印度公司到后來在市場競爭中成長起來的大型跨國公司；從因財務欺詐破產的美國世界通訊公司（Worldcom）、安然集團（Enron）到在2008年肇始于美國的全球金融危機中破產的華爾街著名投資銀行；從國內假冒偽劣商品的泛濫到一些上市公司對中小投資者利益的漠視，無不折射出公司倫理的重要性，可以說公司倫理是公司的靈魂。儒家文化從個人修身逐步擴大到齊家、治國、平天下，其核心價值觀對個人和組織的倫理的形成會產生重要的影響。本文試圖對儒家文化在形成正確的公司倫理中的重要作用這一問題進行探討。
一、什么是公司倫理
“倫理”一詞的英文“Ethics”來自希臘文“ēthos”，意謂“品格”（character）。在梁啟超擷取日譯“倫理學”一詞之前，“ethics” 一詞有許多中譯法。早在明末，耶穌會試士艾儒略（Aleni，P.Julins，1582―1649）在介紹西學分門別類里，有“厄第加”一科，應是拉丁文“Ethica”的音譯，意為“修齊治平之學”，又譯為“察義理之學”。近代的?譯則不勝枚舉，若“勸善書”（1844）、若“倫類”（1848）、若“修齊之理”（1863）、若“性理”（1864）、若“修行之道”（1866）、若“五?！保?866）、若“是非學”（1889）等等。清末著名學者嚴復（1854―1921）于《原富》（The Wealth of Nations）一書，則音譯為“伊迪格斯”或意譯為“德行之學”；惟爾后在?譯《群己權界論》（On Liberty），則改采用“倫理學”一詞?！皞惱韺W”一詞雖為舶來品，但“倫理”一詞則極早見諸古代漢語，例如《禮記?樂記》便載有：“凡音者，生于人心者也。樂者，通于倫理者也?！睗h代的經師鄭玄注道：“倫，猶類也。理，分也?！币庵^事物的條理。賈誼的《新書》中則明顯具有道德的意涵，如“商君（鞅）違禮義，棄倫理……秦俗日敗”{1}，此處的“倫理”即為人倫道德之理。梁啟超的《新民說》一書中，提出“培養公德”，而梁氏之看重“公德”，系從提升國民素質的思路出發。在他看來，“人人獨善其身”謂之“私德”，“人人相善其群”謂之“公德”。新、舊倫理之分野即在于此。而中國人最缺的，乃是“公德”?！芭f倫理”所重者“一私人對于一私人之事”，“新倫理”所重則是“一私人對于一團體之事”。{2}以分類而言，“舊倫理”以“五倫”為代表，包括君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友；“新倫理”則分“家族倫理”、“社會倫理”與“國家倫理”。按照這樣的分類，筆者認為，公司倫理應該屬于社會倫理，但家族公司倫理也會受到家族倫理的影響，而國有公司倫理也與國家倫理存在一定的聯系。
公司倫理是公司一種負責任的決策過程。公司的倫理決策不僅僅限于具有巨大社會影響的公司重大決策。其實，每位員工以及處在管理角色中的每一個人，都面臨需要進行倫理決策的時刻。并不是每一項決策都能夠從經濟、法律或者公司的規則和章程中找到依據。通常的情況是決策者會遵照個人的價值觀和原則來進行倫理決策。
二、儒家文化的核心價值觀與倫理理論
在商業倫理的發展中具有重大意義的幾種倫理框架分別是功利論（utilitarianism）、道義論（deontological）、正義論（social justice）和德性論（virtual ethics），這些倫理框架同樣適用于公司倫理。功利論起源于18世紀到19世紀的政治哲學。功利主義告訴我們，應該選擇對整體結果“更好”的方式來做事?！案玫摹苯Y果就是對人類有利的結果：幸福、健康、尊嚴、正直、自由和尊重所有的人。功利主義的本質是依靠結果做決策，倫理或非倫理的行為由結果來確定。倫理功利論對做出負責任的決策有很大作用，但功利主義也提醒我們必須考慮所有受決策影響的人的利益。道義論強調決策應該以原則為重，而不是以結果為重，因為基于結果而進行的決策只能是負責任的決策中的一部分。換句話說，結果不能證明手段的合法性。倫理原則可以被看作是種規則，這些規則的來源包括法律規定、社會角色、公司內部角色。法律是一種我們應該遵守的規則，即使它并不能使我們增加幸福感。作為社會角色，我們必須遵守很多基于社會角色的義務。在公司內部存在很多基于角色的義務。每個公司都規定了一系列希望員工遵守的規則。關于倫理的正義論，美國哲學家約翰?羅爾斯（John Rawls）提出了一個最具有影響力的正義論。這個理論認為基本的倫理制度作為必要的含蓄的契約來保證社會合作。羅爾斯的理論包括兩個主要成分：一種決定正義原則的方法以及這個方法發展出來的特殊原則。用羅爾斯的話說，他們在“無知之幕”后走出來時，必須遵從在“無知之幕”掩蓋時制定的規則。為了確保每個人被當成目的而非手段，這些人必須對全體原則達成一致。這些最初的條件，羅爾斯稱其為“原始位置”，它保證所制定的原則是公平的，這是羅爾斯公平概念最基本的價值。羅爾斯理論的核心是認為公平是一個公正決策和一個公正組織的最核心元素。羅爾斯從這個原始位置出發提出了兩個基本的原則：第一個原則是每個人都有平等的權利來享受最大限度的自由；第二個原則認為社會的利益和負擔應該被平等分配。只有在社會中最底層群體會獲利時，不平等分配才會被證明是合理的。倫理的德性論把問題的關鍵從一個人應該如何做，轉移到這是個什么樣的人。德性論更加強調我們品質中情感的一面。德性論承認我們的動機――興趣、需要和欲望不是每天可以重新選擇的事。相反，人類根據自身的品質來做事。對于成年人來說，這些品質特征根深蒂固地跟隨我們。
儒家文化是一種源遠流長的文化，儒家是指孔子開創的一個學派。孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，距今2500多年的歷史了，因此，儒家學派也有2500多年的歷史了。儒家文化代表了中國人的核心價值觀，這套核心價值觀是跟中國人的歷史文化處境和生存條件相符合的，它和中國人生存的歷史環境、歷史條件、生產方式、交往方式是融合在一起的，因此符合當時中國社會的需要，成為了中國文化的主體部分。在中國歷史上，儒家文化對理解中國的政治制度、政治文化起到了很重要的作用。同時，也為中國社會和中國人提供了基本的價值觀。
首先，從倫理的功利論來看，儒家文化有利于選擇對整體結果“更好”的方式來做事。在儒家看來，社群比個人重要。個人只是個體，社群小一點來講是家庭、家族、宗族、社區，更大的則是國家、民族。儒家的終極關懷可以概括為三點。第一點就是天人合一。自然與人的和諧，宇宙、萬物和人類有共通的本質、共通的法則，都是天人合一的內容。第二點，萬物一體。到了宋代、明代的時候，這種觀念越來越強烈。如北宋哲學家程顥講的，這不是一個存在論的表達，這是從一個境界上來講的，就是每一個人都應該把萬物看成和你是一體的。這是一種非常高的人生境界。第三點，叫“保和太和”。這是《易經》里面的話。保合太和就是最廣泛的、最永久的和諧。儒家文化主張的不僅是一個社會的和諧，它是小到人的身心和諧，大到家庭、社區、國家的和諧，更大變成整個宇宙的一個永久的廣大的和諧。功利主義認為，負責任的決策需要關注結果，但我們必須考慮所有受決策影響的人的利益，這一點與儒家文化是相通的。
第二，從倫理的道義論來看，儒家的“禮”以及儒家知行合一的實踐取向有利于形成正確的原則并按照倫理原則進行決策。儒家的“禮”在儒家文化中有著至高無上的地位，在儒家文化中比法律法規重要得多。關系本位的中國文化模式決定了，只有禮才代表一種積極有效的社會整合方式，禮制好比是一種積極的制度，而法制則只是一種消極的、以防范為主的制度。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語?為政》），這一觀點所傳達的重要信息就是，人心的整合，特別是人的主動性的調動有著重要的意義。只有當人們愿意主動、自覺地維系某種精神或價值時，制度的意義才能體現出來。從倫理的道義觀來說，要遵守某些倫理原則，“禮”的作用是非常重要的，只有人們受到“禮”的約束，才會自覺遵守倫理原則。儒家“禮”的重要功能，就是協調預期、定分止爭。這一點荀子講得很清楚：“人生而有欲，欲而不能則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物不必屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！保ā盾髯?禮運》）一個社會，大家都有欲望，就會出現沖突，協調沖突就需要一系列的規范，按照這些規范行事，就是倫理的道義論強調的基于倫理原則的決策。
儒家的實踐取向，即知行合一。在明代哲學家王陽明的思想領域里得到最完整的表述。他說現在的人把知和行分成兩件事做，以為先知后行才是對的，我先去求知，等知求好了，然后再去行。他說這個不行，實際的結果是終身不行，終身不知，因為知是永遠求不盡的，所以實踐就永遠不能實現。他批評朱熹講的先知后行，知先行后。他針對明朝的情況說朱熹的這種思想有不好的結果，所以他強調知行合一，王陽明說我今天說知行合一是要對癥下藥，社會有這種病，不是我杜撰。知行合一是中國儒家實踐里面一個很重要的傳統。倫理的道義論強調一些決策應以原則為重，而不是以結果為重，這里強調的是以原則為基礎的決策實踐。這些原則包括法律、不同的社會角色應該遵守的規則以及不同組織里的成員應該遵守的規則等。現在問題不是缺乏相關的法律和規則，而是這些法律和規則雖然存在，但不能得到遵守和執行。比如在企業中存在很多基于角色的規則和義務，每個企業都規定了一系列希望員工遵守的規則。有時是明確規定的行為規范，有些是員工手冊里的規則，而有些則僅僅是領導簡單的規定。如何使這些規則或規定得到落實和執行，儒家的知行合一的思想是有很大的啟發和指導意義的。
第三，從倫理的德性論來看，儒家文化有利于形成高尚人格和品德，從而有利于個人基于人格和品德的決策制定。人格和品德的儒家在人生的態度上，主張剛健有為，寬容和諧，中庸之道。在道德理想方面，儒家主張公私義利，志士仁人，君子理想。儒家認為，個人道德最重要的就是如何處理公和私、義和利的關系問題。公是更大的集體利益，私是我們個體的，小家庭的利益?？鬃又v“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?！本褪俏覀円軌蛟诿鎸χ卮蟮赖逻x擇的時候敢于把自己的生命奉獻出來完成道德理想。這是儒家的精神。在道德理想方面，儒家非常講究自由獨立的人格?？鬃又v，你當臣子，對你的上級、你的君主只是以順從他作為根本的原則，這叫婦妾之道，不是大丈夫之道。什么是大丈夫之道？就是孟子所說的“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！笨梢姡寮椅幕侵鲝堃欢ㄒ３执笳煞虻娜烁瘛Ｈ寮业木永硐胧且环N激勵機制?！熬印辈皇窍忍旖o予的身份，而是做人的標準，或者說是后天論功行賞的獎章。一個人具有仁愛之心，又能約束自己，道德高尚，就被視為君子，而相反地，損人利己者被視為小人。孔子心目中的君子，正是能克服囚徒困境中機會主義行為的人。在儒家看來什么樣的人才夠“君子”這個稱號呢？首先，君子是遵守社會道德、等級、規范的人。這在《論語》的有很多表述：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語?里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義”（《論語?公冶長第五》）；“君子博學于文，約之以禮”（《論語?雍也第六》）；“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”（《論語?先進第十一》），等等。其次，君子是一個利他主義者，或者說，是一個考慮長遠，不注重眼前利益的人，是一個有耐心的人，如：“君子不器”（《論語?為政第二》）；“君子喻于義，小人喻于利”（《論語?里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”（《論語?顏淵第十二》），等等。再次，君子是一個謙讓的人，是一個“不爭”的人?！熬訜o所爭，必有射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子”（《論語?八佾第三》）；“君子矜而不爭，群而不黨”（《論語?衛靈公第十五》）。最后，君子是一個合作的人?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語?子路第十三》）。
最后，從倫理的正義論來看，儒家文化有利于個人和組織形成基于公平正義的價值觀。儒家文化最普遍的價值就是仁的價值和倫理。仁的倫理在《論語》里面往往被表達為忠恕之道?！墩撜Z》里面這樣講的，孔子有一天對曾子講，“吾道一以貫之”，就是說我們有很多理想，但是有一個貫穿其中的根本原則，曾子說我知道了，曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣?！边@一貫之道就是忠恕。具體講，恕就是“己所不欲，勿施于人”，忠就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。
三、儒家文化對形成正確的公司倫理的作用
（一）儒家文化有利于形成倫理型公司文化
首先，倫理型文化會鼓勵和支持個人進行有責任的倫理決策。在倫理決策模型中，從事實收集、道德想象力到評估每一個要素，決策者的社會環境都會對其中每個要素產生促進或阻礙的作用。當法律沒有規定時，倫理型文化中的員工都會做出有責任的倫理行為。倫理型文化對于道德底線也有直接和實際的影響。強有力的倫理型文化對于維護道德底線有很大作用，使公司的利益相關者不敢輕易越過底線。在20世紀90年代，企業文化被劃分為“以服從為基礎的文化”和“以價值觀為基礎的文化”。 “以服從為基礎的文化”強調遵守規則是倫理的首要責任，“以價值觀為基礎的文化”強調一系列特殊的價值觀而非一系列準則。公司決策時把價值觀當成潛在原則來指導員工進行決策。儒家文化中的“禮治”有利于“以服從為基礎的文化”的形成；儒家文化的核心價值觀有利于公司形成“以價值觀為基礎的文化”，從而指導公司員工進行倫理型決策。
其次，儒家文化有利于形成倫理型領導。一項研究倫理領導的本質的報告強調員工認為“以人為本”是非常重要的，這與領導者參與到可感知的道德行為同樣重要。儒家文化強調“以人為本”，孔子的學術完全以人為中心，“仁者，人也”（《中庸》），“人，天地之性（生）最貴者也”（《說文》）。荀子指出：“人有氣，有生，有知，亦有義，故最為天下貴也。”倫理型領導的關鍵是對于組織的價值觀的聲明。領導者的責任是確保公司被一系列組織原則所指導，這些原則能夠指導員工的決策過程。
最后，儒家文化更重視公司的社會責任。公司的社會責任概括地說就是公司對社會的責任。歐洲委員會（European Commission）認為，“公司依靠企業社會責任概念來自愿建立更好的社會和更清潔的環境?！碧貏e需要指出的是，公司社會責任建議一個公司要確定它的利益相關者群體，并且將它們的需求和價值觀整合到公司的戰略和決策過程中。世界銀行將企業的社會責任定義為，企業為提高利益相關者的生活質量而貢獻于可持續發展的一種承諾。企業社會責任的契約模型認為，企業有責任去尊重不同利益相關者的道德權利。企業社會責任的開明自利模型認為，企業社會責任行為能給企業帶來品牌聲譽和市場競爭力，這對于公司現在和未來的品牌大有裨益。儒家文化認為社群比個人更重要，責任比權利更重要，因此，儒家文化有利于公司形成重視社會責任的公司文化和公司倫理。
（二）儒家文化有利于公司治理的倫理決策
首先，儒家文化有利于形成重視公司倫理的董事會。董事會成員具有三項法律義務：關注義務、誠信義務以及忠誠義務。但僅僅依靠法律是不夠的，因為一些問題仍取決于董事會的審慎決策。比如，盡管法律要求董事會成員誠信地對待公司使命，也就是說，董事會成員做出的決策必須符合公司目標，但法律對董事會成員的違法行為的懲罰一般總是事后的，而具有儒家倫理的董事會成員卻能在決策時自覺遵守誠信義務。儒家文化把“仁、義、禮、智、信”作為“立人”五德?？鬃又v：“人而無信，不知其可也。大車無?r，小車無?，其何以行之哉？”（《論語?為政》）孟子講：“誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献?離婁上》）可見，誠實守信，不僅是做人的原則，也是董事會成員必須遵守的基本規則。美國安然公司的決策者置股東、員工以及社會公眾的受信責任于不顧，最終導致安然公司于2001年12月申請破產，其中一個重要原因就是公司董事會成員沒有遵守誠信義務。為了防止類似的事件發生，美國國會頒布了要求董事獨立的法令和一系列變革。
其次，儒家文化有利于形成正確的公司財務倫理。公司財務倫理問題已經成為公司治理關注的焦點。律師、會計師、審計師及財務分析師等專業人士被認為是防止公司財務欺詐的“把關人”或“守門人”（Gatekeeper）。市場的參與者，尤其是投資者、董事會、管理層以及銀行都依賴這些“守門人”。這些“守門人”的個人利益常常會與其他人的利益發生沖突，這些專業人士對于他們的客戶應具有一種受托責任――不將個人利益凌駕于客戶利益之上的職業與道德責任。儒家文化強調仁義的重要性，在儒家看來，仁義不僅僅具有個人道德的意義，它還是社會的價值。孟子講，“天子不仁，不保四海，卿大夫不仁，不保寺廟”，仁已經成為政治的普遍原則。關于義，《左傳》里講“多行不義必自斃”。這是一個正義的概念，《論語》里講“義為質”、“義為上”，說明孔子很重視義，但是這些地方的義都不是德行的義，而是正義的義?？梢姡寮椅幕欣谛纬烧_的公司財務倫理。
（三）儒家文化有利于公司利益相關者之間的和諧
公司治理首先要解決的問題是如何保證管理者按照股東的利益要求來行事。其次，公司治理要防止大股東對中小股東利益的侵害及對債權人、雇員、客戶、供應商、社區其他利益相關者利益的侵害。公司治理就是指設計一系列制度，以使管理者將所有利益相關者的福利引入企業之中（Tirole，1999）。歸根結底，就是要在利益相關者之間建立和諧的關系，包括人與人的和諧及人與環境的和諧。儒家文化認為“和諧高于沖突”。儒家文化強調“以人為本”，還強調“推己及人”。社會是由人組成的，每個人都有自己的偏好和利益，這是人與人之間發生沖突的根源，公司也是如此，公司的利益相關者之間也容易發生沖突?？鬃诱J為，人際關系的最高原則是“仁”，仁的含義就是人們相互把對方當成與自己相同的人對待。由此衍生出兩個原則：忠和恕。“己欲立而立人，己欲達而達人”是“忠”，“己所不欲，勿施于人”是“恕”。這就意味著人與人是平等的，只有平等的人才會站在別人的角度考慮問題，將心比心，推己及人。立人、達人，必以對對方的信任為前提，而勿施于人則顯示了對對方的尊重。有了這樣的尊重，也就可以獲得對方的信任，從而建立起相互的信任?？梢姡寮疫@些思想能促進公司利益相關者之間建立和諧的關系。孟子則更進一步，為仁提供了一個人性論的論證。孟子曰：“人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！敝熳幼ⅲ骸疤斓匾陨餅樾模镆蚋鞯梅蛱斓厣镏囊詾樾?，所以人皆有不忍人之心也?！眥3}不忍人之心就是不忍同類不幸之心。它內在于人心之中，而讓人形成“怵惕惻隱之心”，它讓人們自然地相互親近、相互信任。儒家文化不但能促進人與人之間的和諧，還能促進人與自然的和諧。公司經營與環境的和諧日益成為我們關注的焦點。20世紀90年代，一種新的企業模式開始形成，這種模式將企業經營與環境責任、道德責任三者結合起來。可持續經營的理念提出了將經濟與環境目標相結合的全新視野。經濟、環境和道德這三個目標，通常被稱為可持續發展的三大支柱。改革開放之初，我們國家的經濟基礎極為薄弱，人們極度貧困，物質極度稀缺，所以渴求GDP的快速增長，以滿足人們物質生活的需要，但快速發展是建立在對資源的過度消耗和環境的破壞這個基礎之上的，過去的發展模式已不可持續，經濟必須走可持續發展道路，公司必須形成可持續發展的經營倫理，要實現人與自然的和諧。儒家文化有利于公司利益相關者之間的和諧，能促進公司形成和諧的經營倫理。
注釋：
{1}賈誼：《新書》，中國古籍出版社，1989年出版，第82頁。
湯池小鎮：和諧社會的樣板間？
引言
在視頻網站“優酷網”上，可以搜到一段標題為“最徹底的賺錢方法”的視頻，一襲灰色唐裝的周泳杉站在條案之后，屏風之前，手持話筒侃侃而談，“為什么現在的男人女人，都覺得自己賺的不夠多？是因為我們的欲望太多，想要得到的更多?！痹谒笫值臈l案上，有一尊泥塑的孔子像，高不足尺，靜默不言。
這段關鍵詞為“湯池鎮、讀經、幸福人生講座、弟子規”的視頻， 100多人點擊觀看過。
2008年8月18日中午，劉翔因傷病退出了驚聲四起的鳥巢賽場，北京商人習曉（化名）關上電視，走到可以俯瞰天壇的豪宅飄窗前坐下，沏上一杯普洱，開始一天的讀經打坐。兩年前，習曉曾經紅遍全國的連鎖市場遭遇重創，他從此退隱江湖，以詩書茶藝打發每日光景。不久前，他和朋友組織了一場“講經弘法”活動，佛家八經五論，俱在其中?！暗攸c在北京郊區的著名寺院，規模不大，但影響還可以?！绷晻哉勂疬@場活動，眼中有難得一見的光彩，“并不是出于‘遁世’的想法，讀經和賺錢并不沖突，而是為了更好地安頓內心，更從容地面對這個現實世界?！?/p>
在那個頗有點網絡騙子味道的標題之下，周泳杉講的，也正是這個想法。從《弟子規》里，周泳杉總結出了一系列做人和做企業的道理，畫面之外偶有贊同之聲，感覺得到，那些可能是企業家的聽眾很信服周泳杉所講的道理。
這幾年，在北京，越來越多的人試圖從經籍里尋找現世的出路，不管是《論語》還是《金剛經》，《老子》還是《福音書》，都有大量的闡釋者和信眾，他們白天出入各種寫字樓、商務酒店，因為焦慮、郁悶和忙碌而被稱為“焦裕祿”，晚上或周末，則寧愿青燈黃卷，晤對古人，像習曉這樣“在商言佛”或者“在商言儒”的人不在少數?！笆菚r代還是人心出了問題，我說不清楚，也許每個時代都一樣，尤其是當下身處古今中西夾縫中的中國，走得太快，乃至分不清方向，有必要從我們自己的傳統里找一點信靠和慰藉?！痹诒本┪宓揽诘囊婚g咖啡館，一位青年學者點燃了一支煙，在嘈雜的人聲里皺著眉頭說，眼神遼遠而飄忽。
而在安徽省廬江縣西部，地處大別山東部余脈的湯池小鎮，周泳杉和他的同事們則把北京城文化人的理想變成了現實，這個素有“溫泉古鎮、名茶之鄉”的僻壤，變成了一個試圖以國學教化世人、以和諧塑造社會的凈土。來自臺灣的醫學生物學碩士、年薪不菲的白領周泳杉，正是在這一理念的感召下，攜妻挈子，落戶湯池，成為“廬江中華文化教育中心”的一名志愿者教師。不久前，本刊記者帶著諸多好奇和疑惑，也來到了這里。
“我撿拾起湯池人的道德”
兩年前，湯池人張大樹還在江蘇昆山的一家臺資企業上班，生活的目的和人生的價值，他很少想，直到看了“廬江中華文化教育中心”（以下簡稱“中心”）免費發放的教學光盤?！皩ξ艺饎雍艽?，”張大樹在后來接受媒體采訪時說，“第一次感到自己對父母的關心和照顧太少了，心里非常不安。之前沒有人教育過我要遵守五倫關系?！?/p>
辭職回家后，快50歲的張大樹做的第一件事，就是給父母洗腳，這也是他到廬江中華文化教育中心學習《弟子規》以后，發愿要做的功課。當那雙布滿口子、老繭，像樹皮一樣難以清理的腳泡進水里時，受寵若驚的父親和心生愧意的張大樹各有一番滋味在心頭。
后來，張大樹開始上街撿垃圾。他清楚地記得，自己第一次上街撿垃圾是2006年12月25日下午，那時候的湯池街道上垃圾隨處可見，路邊的店鋪、停下來的車輛都習慣了把垃圾往街道上丟。那天下午，文化中心的皮曉琨老師帶著他去看望該鎮居民，路上看到垃圾就撿起來丟進垃圾桶。張大樹實在不好意思站在一旁看著，也就動手撿了。
和老師們一樣，張大樹的行為剛開始并未得到居民的理解。有人打趣說：張老板，你學好啦！有人說，張老板你在撿黃金啊！“我說我撿的不是黃金，是湯池人的道德。如果每個人都不丟垃圾，都來撿垃圾，就不需要這么多老師來為我們服務了?！?/p>
廬江中華文化教育中心的入駐，對于這片有著上千年歷史的土地的改變，是顯而易見的。
“在我們這里，你放心地買東西，別的地方欺客，我們這里不會。”開旅游賓館的李老板笑呵呵地告訴記者。在他的眼里，“中心”那群奇怪的陌生人，如今可親可敬。雖說如今，他仍然無法接受“中心”老師那近乎嚴苛的禮儀規范，比如與人說話時，先鞠躬90度，但是他認為，“中心”的確給市民帶來了很多好處。
鄰里糾紛、家庭矛盾如今越來越少，大家的娛樂生活也越來越豐富。市民素質的提升隨之帶來的，是小鎮環境的變化?！澳憧纯船F在的街道，多整潔，這是大家的功勞，也有我的。”李老板自豪地告訴記者。
此外，孩子們的變化喜人。在“中心”學習過的孩子，更懂得禮貌謙讓、孝順父母?！拔业暮⒆右苍凇行摹瘜W習?！崩罾习逍χf：“如今不少外出打工的年輕人也紛紛回鄉工作和生活，一為陪伴父母，二求自身安穩，三想熏習傳統文化，利益子孫后代。”
而更讓鎮民欣喜的是，大量幕名而來的游客帶來的商機。正是借著這個商機，李老板把自家的房子擴建，改成了家庭賓館，像他這樣的商戶，小鎮還有很多。
修德者李冠男
小鎮里還有一群特殊的鎮民，他們的視角既不同于“中心”老師，也不同于一般鎮民。
鎮民學校負責接待的義工，河北小伙子李冠男，便是這樣一位特殊的小鎮居民。說他特殊，是因為他至今仍然不算教育中心的正式職工，而是近200多位等待著進入“中心”工作機會的“特殊鎮民”。目前，他自己在鎮上租了一間民房，每天凌晨4點，他都要和鎮民學校的學員一起開始晨讀《弟子規》，其他的時間，則是鎮民學校的一名義工。
李冠男自幼學習美術，后專攻油畫。為了追溯油畫的淵源，他只身遠赴俄羅斯列賓美術學院等國外畫院。波羅的海沿岸6年的學習生活，留給他許多美好的回憶，使他在技法上得以突飛猛進，但也在他的大腦里烙下一個個揮之不去的困惑，比如，為什么西方油畫別熱衷于展示而強健的身體？為什么圣彼得堡街巷的老頭的脾氣那么大？為什么沒有人可以回答那些現代藝術好在哪里？為什么那些文藝復興時代以來的西方頂級藝術大師發癡發瘋的十之八九？為什么中國的頂尖藝術家卻如陳酒般歷久彌香？為什么西方的大師會對中國的傳統藝術和文化贊賞不已？為何在自然和社會科學方面都遙遙領先的西方，卻沒辦法回答人生的目的是什么這樣一個簡單的問題？……
帶著這些疑問，回國后，李冠男來到湯池。
在李冠男看來，中國的文化藝術者，要想取得成就，必須在人格上達到境界，“像齊白石，人越老，作品越精到，寥寥幾筆，意境無窮。我認為，他老人家即使再活500年，藝術上達到通神的境界，他也絕不會發瘋！原因很明顯，他們都有一個完整的人格基礎。不像現代社會那樣，因為分工很細，研究螺絲釘的只管螺絲釘，研究螺絲帽的只管螺絲帽。我們的中華傳統文化，歷來強調從童蒙開始，就塑造一個完整、豐滿、健全的人格。即使在藝術追求中，也要求琴棋書畫，修于一身、熔于一爐、觸類旁通。歷代藝術家，都不可能逮著一支筆，朝死里畫，不死就畫瘋為止，決不‘旁通’。中華傳統文化，強調做事先做人，修業先修德。”
因此，李冠男把在湯匙小鎮做義工當作“修德”的一種。當記者問他：在這里最大的收獲是什么？他答道：更自信，更能把握自己了。臨別，他送記者到門口，堅定地握著拳說：“但愿我們都能找到自己的目標！”
并不是每個人都把“修德”作為目標，以前在百貨公司工作，目前負責接待工作的女孩小劉就是覺得這里“很平靜，人和人的關系很簡單”而來的，這里對她來說很像一個桃花源，而且生活也有保障?！?/p>
“我不愿意多作評論”
“中心”在探索推行弟子規，純化當地民風的過程中，并非一帆風順，波折不少，而對于廬江中華文化教育中心爭議的聲音，一直都有。比如對于《弟子規》是否應該成為授課第一教材，比如對于推行儒家教育會使人軟弱等等……
“開始的時候，‘中心’過高估計了鎮民的接受能力，認為身體力行、開堂授課，就能解決問題，事實上，直到現在，一些鎮民都不能理解“中心”老師們近乎嚴苛的行事規范，在與一些鎮民聊天時，我還經常能聽到‘傻子’這樣的詞，這里畢竟是一個臨山小鎮，不管過去的文化底蘊有多厚，現在的鎮民文化素質也不會太高，更何況，很多接受了高等教育的人，都離開小鎮，出去工作、打工了?！蓖瑯邮悄矫鴣恚瑢⒆约旱姆b店開在湯池的陳老板中肯地說。
“中心”也意識到了這個問題，并采取了一些措施，比如加強與鎮民的互動，年終孝親祭祖――宣講“慎終追遠，民德歸厚”的道理；重陽節開展敬老愛老活動，選出全鎮最佳孝子、孝女；三八婦女節評選和表彰好媳婦、好婆婆、好母親；五一國際勞動節選出和表彰勞動模范；五四青年節評選和表彰模范青年；六一兒童節評選好兒童、好爸爸……活動的效果是顯而易見的。
而“中心”與政府的關系，如今卻變得很微妙。
毫無疑問，“中心”在建立時，政府起到了關鍵作用。首先，“中心”所倡導的大部分價值觀都與當時黨的十七大所提出的和諧社會建設找到了契合點，而這，毫無疑問是“中心”能夠順利落戶湯池并且一路走來的基礎。其次，湯池鎮包括廬江縣對于“中心”的建設給予了大量的幫助，無償提供的土地、優惠的政策無疑是對“中心”的巨大支持。據了解，“中心”的敬老活動、公開演講，都有政府出面組織與支持，湯池鎮甚至下發紅頭文件，要求各村組織人“上課”。因此，在對“中心”的采訪過程中，工作人員一再表示了對地方政府的感恩。
同樣，政府在“中心”的發展中也嘗到了甜頭。比如擴大知名度、擴大就業、吸引投資、教化百姓等等。然而，當地政府宣傳部門一位負責人在接到記者的采訪請求時，卻一再表示“我不愿意多作評論”。這一方面是因為凈空法師的臺灣人身份，以及臺灣游客的大量到來讓政府變得謹慎，另一方面也是因為，隨著社會風氣逐漸變好，刑事案件發案率逐漸降低，實在說不好這是政府的政績，還是“中心”的功勞。
盡管如此，其他一些地方政府開始對“中心”表現出了極大的興趣，山東省慶云縣政府便是一例。
慶云縣領導為了能讓書院落戶當地，先后登門拜訪15次，希望能和文化中心合作，將慶云縣建設成和諧社會示范縣，并籌建以弘揚傳統文化為主旨的慶云書院。如今，慶云縣占地470畝的慶云書院已經面世，“正式開學時，將由廬江文化教育中心派講師團授課，講師團的教師由海內外弘揚傳統文化的優秀教師組成，他們將全權負責所有課程。”2007年7月初，慶云書院的一份招聘材料上寫道。另據了解，慶云縣還允諾給書院1000多畝地，以備發展。
就目前的效果來看，“中心”教育模式一旦得到政府的支持，推廣起來，將會更有效果，作為民間的非營利性組織，這種支持是必要的?！叭寮椅幕覀兪悄脕砩眢w力行的，而不是作研究。”“中心”常務副主任蔡禮旭認為。 ■
湯池鎮的一天
國旗下的演講
清晨6點，我們所住的旅館外便聚集了很多游客，大家都是去參加升旗儀式的，正好同去。
廬江中華文化教育中心就在鎮中心位置，大門兩旁站著兩排著對襟衫的老師，對我們每個跨入大門的遠方來賓，深深地鞠了一躬。說實在的，還真的有些不適應。
參加升旗儀式的方隊站得很整齊，面對面分列國旗兩旁。升旗時間還沒到，教學樓內的學生還在整齊地大聲晨讀，他們每天早上4點鐘就要起床，開始一天的學習、生活。
6點30分，升旗儀式準時開始。教學樓內的老師和學生陸續走出來，加入我們的方隊。儀式有模有樣：三位著對襟衫的老師早早候在我們的方隊旁，和我們同向站成一排，兩男一女，站在中間的男老師是主持人，在他的指揮下，升旗儀式正式開始。七位身材魁梧、著中山裝的男老師組成一個國旗護衛隊，威嚴地從教學樓中間的大廳走出來。當旗手將鮮艷的五星紅旗拋向空中，莊嚴的國歌聲響起，一位男老師領唱國歌：“中華民族，到了最危險的時候，每個人被迫發出最后的吼聲，起來、起來、起來……”歌聲直上云霄，氣壯山河。
升旗完畢，每日進行的“國旗下的演講”開始了。演講者是三位中的那位女老師，腳步矯健從容，聲音平和優雅。題目是《長孫規諫》，長孫皇后如何規諫唐太宗，如何母儀天下，如何盡一個妻子的本分……不疾不徐、娓娓道來。除了國旗兩旁的方隊，前來觀看的鄉親也密密麻麻，擠滿了院子。
展覽大廳也是一堂課
大約9點，我們被帶到教學樓的展廳。來自東北的彭俊琳老師為我們全面講解廳堂的展示圖片，主題是文化中心的發展歷史，包括“中心”的緣起、“中心”的發展、教育的理念、領導的重視、法師的體系等等。最吸引我們注意的，是如下幾個內容：
凈空法師身為佛學大家，為何建議信眾們從儒家開始？儒家經典，十三經首當其沖，為何獨推《弟子規》？傳統文化博大精深，究竟如何去繁就簡、普及大眾、教化民心？這樣的疑問，我們從一幅書法教習圖片中找到了部分答案。
一位老書法家，楊秀芬老師，教小朋友習字，每每要求首先完成點一萬個點，讓人想起達芬奇畫雞蛋。歷來類似的故事很多，解釋也很多。而在這里，它傳達了“中心”的這樣一個核心教育理念，那就是：一點開始、一門深入、從我做起、身體力行、長時熏修、觸類旁通。
對中華千年傳統文化，什么是精髓，什么是糟粕，弘揚什么，如何弘揚，每個人都有自己的看法。但在這里，最大的特點就是不搞高深的學術爭論，不走學院派的路線，而是借鑒了宗教中的修行方法，從一點開始，從《弟子規》開始――首孝悌、次謹信、泛愛眾、而親仁、有余力、則學文――童蒙養正，一門深入。首孝悌，就是要從愛你最親的人開始建立人與人的基本關系?！爸行摹背珜恳晃焕蠋?、每一位學員，從我做起，身體力行，踐行這個立身行事最最基本的一點。在日常的點滴之中，日復一日，長時熏修，不斷進取，造就自我，從而以不變應萬變，觸一類旁通百類。
老師說，練習書法時之所以要從一點開始，而且首先點上一萬點，在于它可以使人的心靈，達到一種“靜”的境界，進而才可以揮灑自如，一門深入。在這個過程中，不需要什么高深的理論和技巧，不需要坐而論道，不需要爭論不休，更不需要對他人的要求、指責和批評，它需要的就是從我做起身體力行，無論圣賢凡夫，概莫能外。點上這一萬個點，給人帶來的不是知識的增加，而是能力的積累，更重要的是品性的砥礪。而且這種訓練，對于書法習久者亦可適用，即使書法家也不妨時常回過頭來，再點一千遍，點一萬遍。小孩子的心需要純化，成年人的心更需要洗滌。這就是長時熏修。有了一顆純潔寧靜的心，就有了無比扎實、強大的根基，就有了一個真實、可靠的“我”，上乘的書法不愁不可練就。一事既成，觸類旁通，百事可成。
從中華文化而儒學，從儒學而《弟子規》，從紙上的言語思想到實際的身體力行，從我做起，而終成“我”、成事、成人、成世界。格物致知修身齊家治國平天下，這種積極的入世路線，也部分打消了我們對其宗教背景的一些疑慮。
綠色課堂里的感恩歌
“綠色課堂”，坐落在一片一邊臨街、一邊臨河的樹林中。林間的地面很平坦。一排筆直的樹桿上，架設著一面很大的幕墻，上題“和諧湯池 綠色課堂”八個大字。幕墻的右邊掛著一塊小幕布，正播放著一部光碟。幕墻前面是一個小講臺，下面是一排排塑料小凳。整個課堂的上方，覆蓋著灰白的石棉瓦，簡易涼爽，風雨無阻。
當晚開的是音樂課。7點剛過，一位中年男老師，著一身灰色對襟衫，緩步邁上講臺。只見他溫文爾雅，彬彬有禮地向大家鞠躬，四下一看，已經來了不少人，座無虛席，周圍還站著圍了幾層。一番簡單的開場白之后，老師開始教大家唱一首《妻子幸苦了》，那歌聲溫柔、親切、舒緩，像一層薄霧，飄蕩在湯池的河灘上，彌漫在鄉間的夜色中。然后，男老師開始逐句教大家學唱。在教之前，他問道：“今晚在座的有哪些人是第一次來湯池的呀？”一只只大大小小、老老少少的手應聲舉起，剎那間，笑聲、掌聲開始響起――有朋自遠方來，不亦樂乎？文化的號召力，在這個沒有圍墻的音樂課堂上，充分地展示出來。就連我們這樣兩個未婚男士，也暈暈乎乎地懂得了一點夫妻相處之道。這，就是傳說中的“教化民心”吧？
“金孔雀”
素有“華東第一溫泉”美譽的廬江縣湯池鎮，以打造“國內一流、國際知名的國家級旅游度假區”為目標，吸引了省外經濟建設集團等十多家單位投資10億元，興建金孔雀溫泉度假村、溫泉康復療養中心等。目前外經大道、大型露天溫泉休閑中心、四星級賓館、相思林休閑長廊等已建成運營，每日有200多名中外游客前來觀光休閑。小鎮面積已由0.4平方公里拓展到2.7平方公里，集鎮人口由原來的兩千人增長到兩萬人，人均收入增長4000多元。
――摘自《安徽日報》
在安徽，湯池知名在她的溫泉。我們像兩個逃課的學生，偷偷從“綠色課堂”撤出來，就是為了去逛真正的“湯池”。
“金孔雀”是當地一家著名的度假村，夜色中燈光迷離，88元的門票再搭售一條泳褲，還可以承受，只是來得晚了些，服務員說，那邊馬達加斯加的表演快結束了，你們快跟我過去看看吧。
溫泉的內部像個小公園，表演正在一棟木造涼亭下如火如荼地進行。一個禿頭的黑人漢子正帶領著一群妖艷的“黑珍珠”激情地唱著、跳著。我們就近找了個池子躺下來，無暇仰望蒼穹，更無暇感慨人生，抓緊時間看戲吧。在一旁，不時有人被從池子里拉出來，加入舞臺狂歡。黑女郎的熱情和黑漢子流利的中文，真的讓人無法拒絕……回想起那邊還在進行中的課堂，真有一種冰火兩重天的感覺：一邊是圣賢之道，一邊是聲色犬馬；一邊清幽簡樸，一邊火熱奢華……這都是中華傳統文化。在一個小鎮上，近在咫尺卻如此對立的二者之間，卻又如此和諧。
溫泉的水溫并不是很高，但三伏天躺在里面，足以讓人血脈賁張、面紅耳赤，泡了一會兒之后，我們決定離開。 ■
講述：“力行”改變小鎮
廬江中華文化教育中心的工作人員來自五湖四海，除了三十多名本地人以外，其他的全部來自外地。大家生活背景各不相同，這群人里，不乏社會中的有地位、收入高者，教育中心接待處主任宋冬蘭就是其中之一。2006年來“中心”工作之前，她已經是無錫某外企的一位中層管理人員，而剛來教育中心時，她從事的工作是房務，簡單地說，就是客房服務員，負責客房衛生與服務。到現在，她每月的補助不足500元。
來這里，是因為對以前所從事的工作感到厭倦，想休息一下身心，一位親戚介紹我過來這里，2006年我走進了教育中心，從此不愿再離開。
初來時，的確很不適應，標準的90度鞠躬禮，走路、說話，都有規范的動作，大部分時間我們是上課，讀誦《弟子規》，早課時間4點鐘，所以晚上一般9點鐘左右便要休息。這種真正早睡早起的生活習慣，是忙碌的現代社會所不可想象的。
但在這里，我尋找到了很多心靈的感動，每天，我都能看到同事們真誠的笑臉與問候?！爸行摹苯虒覀儭皩W會感受他人的需要是第一位的”。記得有一次，一位客人感動地拉著我的手感謝我們，我莫名其妙，細問之下，才知道，原來客人喜歡睡高枕頭，那天晚上睡覺，嫌枕頭太低，多墊了一個。誰知第二天，細心的客務部老師就發現了這一點，專門拿了一個高枕頭。在這里，我開始重新審視自己過去的想法、做法，才覺得原來很多路，走的不對。
在這里，我真正落實了這樣一句：“我是一塊磚，哪里需要哪里搬?！钡拇_，也唯有如此“習勞”才能真正“知感恩”；并由此習得“平等心”，降伏“傲慢心”。
但是，感動并不是我留在這里的最大理由。從2006年過來，我真切地感受到了這個小鎮的變化，《弟子規》里說，“不力行，但學文，長浮華，成何人”，力行，我相信我們改變了這個小鎮。
過去的綠色課堂，原本是一個露天廣場，每到晚上，老人聚集在這里，大家的唯一娛樂方式便是打麻將，最多的時候，這里曾經擺過一百多張麻將桌。我們將它改成了課堂，用音樂、《弟子規》教人，如今，這里已經是鎮民們的娛樂中心。
現在小鎮的環境很干凈，但是在過去，這里垃圾遍地，“中心”的老師們每周都會主動上街撿垃圾，看到別人異樣的目光，說實話，這腰還真是難彎下去啊，但是我們相信“見人善，即思齊，縱去遠，以漸躋”，只要我們的善行能夠持之以恒，必定能夠帶動鎮民。第一次，鎮民看見我們撿垃圾，笑著不理，第二次、第三次，覺得不好意思了，后來不等我們去撿，鎮民就將自家的垃圾打掃干凈了，而如今，很多鎮民也開始加入我們的撿垃圾隊伍。有一些犄角旮旯的地方，我們都不好伸手，一些鎮民反而會搶著出手，“老師，這個太臟，我們來吧?！蹦f，這不就是“人之初，性本善嗎”？
除了教學之外，“中心”也與鎮政府共同舉辦“敬老尊賢”等一系列活動。例如，為全鎮70歲以上的老人（2400多人）發放“敬老金”，這在當地立刻引起強烈反響。一位老人說，他把“敬老金”敬奉在家里最顯要的位置，“家里所有的錢財都花光了，我也不會用這個敬老金，要把它當傳家寶傳下去，能夠為子孫后代做個榜樣，讓他們都知道應該尊敬老人，孝敬父母，尊老愛幼。”
居民朱曉華的丈夫在外打工，她與公公、婆婆的關系惡劣，雙方幾年不說話。春節，丈夫到老人那拜年，她都將丈夫的衣服口袋搜一遍，怕給公公、婆婆帶去錢。娘家人帶她去鎮民學校接受中國傳統文化教育，她有了180度大轉變。她自己主動上門向公婆道歉，第一次將公公、婆婆喊為“爸、媽”。后來，每天都到老人屋里問寒問暖，精心照顧兩位老人，成為全鎮有名的好兒媳。
【關鍵詞】古代；儒家；生態倫理；基本原則
在中國古代儒家博大精深的思想體系中，蘊含著豐富的生態倫理思想，富有極其深厚的生態倫理底蘊。深入挖掘和梳理其生態倫理思想，對于進一步提高人類熱愛自然、尊重生命的道德自覺意識，增強生態環境保護意識，提高人們建設生態文明的積極性，為生態文明建設提供生態意識和理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。
1、“天人合一”的支持精神
現代生態倫理學的哲學基礎是：“人與自然和諧共生”。然而“天人合一”的思想概念最早是由莊子闡述，《莊子?齊物論》中著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”后來被漢代思想家董仲舒發展為天人合一的哲學思想系統，并構建了中華傳統文化的主體。他認為“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論。《論語》中有一段非常著名的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的看法，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！比松淖罡呃硐刖褪悄軌蛟谀捍簳r節，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。從這段文字可以看出孔子的生態倫理思想已經非常明顯了?，F代生態倫理所一直提倡的“回到自然去”的法則，在孔子時代，已經當做最高的生命理想來實踐了。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾這樣描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”
2、“恩足以及禽獸”的道德關懷
孟子跟齊宣王曾經有一段非常著名的關于惜生及民的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，日：‘牛何之？’對日：‘將以釁鐘?！跞眨骸嶂?！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地?！瘜θ眨骸粍t廢釁鐘與？’日：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”日：“有之。”日：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也?！蓖跞眨骸叭?；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！比眨骸巴鯚o異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！比眨骸盁o傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中道出了一個深刻的道理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，孟子的思想乍看起來是惜生，最后還是歸結到儒家“仁者愛人”的中心上來。
儒家的人文色彩十分濃厚，一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，并能夠將這種人文關懷推及到其他生命甚至無生命的自然萬物，做到“恩足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。明代王陽明仔細地描述了“大人”的道德關懷心理：“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”（《大學問》） 儒家意義的“大人”（指真正的讀書人）見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。儒學關于萬物一體――“一體之仁”（《大學問》）的觀點，體現出一種深厚的道德關懷理念。
3、“以時禁發”的行為模式
人類要生存和發展，就不能不利用資源。儒家倡導仁愛萬物，并不否定人類的合理需求，而是主張“以時禁發”，主張按照自然的節奏、生命的節律來“取物”?！皹淠疽詴r伐焉，禽獸以時殺焉。”“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》）孟子對“時”作了更為詳細的論述：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入夸池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時人山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）按照動植物的生長規律去利用自然資源，才能保證人們有充足的生活物資。使生態資源可持續利用、人民生活有保障是為政的基本要求。這實際上也提出了加強生態環境保護的要求。荀子不僅繼承了“以時禁發”的思想，而且將其系統化。他提出要根據生物的生長規律，建立相應的管理制度，即“圣王之制”?！笆ネ踔埔玻翰菽緲s華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鱧孕別之時，網罟毒藥不人澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也。斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！保ā盾髯?王制》） 在這里，荀子認識到人類的生存有賴于自然界提供的各種資源，提出了以“時”保護和利用自然資源的具體要求，使動植物“不夭其生不絕其長”，使百姓“有余食”、“有余材”，將社會生活和生態環境聯系起來，為我們描繪了一幅農業社會中持續發展的生態藍圖。以時禁發的規范對后世影響很大，歷代統治者據此制定了一系列政策法令，對生態環境保護起到了積極作用。
關鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現代價值。
“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學說，至今依然浸于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學說的現代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發揮人的主體性，向內保持發揮內心的善念，通達天人合一，向外表現為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。
一、道德主體性。
何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權合法性進行理論上的論證?！耙笕松泄怼?，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于?！保ā渡袝た嫡a》）、“天命靡?！保ā对姟ご笱拧の耐酢罚?、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現象中產生的洞見。這種洞見自覺到這些現象與周人的行為密切相關，以及自身在行為上的應負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現。儒家后學在《大學》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。
二、人性本善。
何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統人性論。西周初，人文精神的自覺導引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務將由儒家的思孟學派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能?！吨杏埂穭t為這種能力奠定了形而上的根據?！吨杏狗}天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！敝祆渥⒃疲骸把杂陌抵?，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］?！?/p>
人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說?！叭酥援愑谇莴F者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献臃}離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾?！保灰巳四軘U充“幾?！?，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現的人性基礎。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學家大都沿著這一理路或偏向外、或側重內來闡發其慎獨思想。[ LunWenData.Com]
三、修養工夫。
如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導人的生理欲望，真正實現“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關鍵環節。這種向內求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮?！蹦転橐?，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。
梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統一于內心的狀態［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內-外”關系為焦點，以求內不求外為導向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內心，專心于內；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內，才是慎獨［4］。
慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”?！抖Y記·大學》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善?！比送鶗讵毺幓蚣毿≈律戏趴v自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”?？梢娚鳘殐蓚€維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導引，則會流于空泛。
四、道德境界。
“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現人性與天道合一?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣?！鄙鳘殢娬{正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現性命天道的貫通?！吨杏埂氛f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨煜轮?，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。
參考文獻：
[1]徐復觀。中國人性論史。華東師范大學出版社。2005:13-14.
[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[ LunWenData.Com]
[關鍵詞]道德 道德教育 仁愛 關懷
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0052-05
根植于儒家仁愛觀念的道德教育與女性主義關懷倫理學所倡導的關懷倫理，雖身處于不同的時空，但二者所關注的共通點反映了人們對道德及道德教育的根本訴求，二者的立場差異也映射了人們在時代變化中所取得的人性進步。
一、儒家倫理與關懷倫理對道德教育的共通理解
（一）哲學倫理學根基的共通性
1.以情感作為道德發衍的起始
儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之道德產生的根基。無論是孔子的“仁者愛人”，還是孟子的“不忍之心”，都將情感作為道德發衍的源頭。關懷教育的首倡者內爾·諾丁斯也認為，道德發源于人類最基本的情感之一關懷，即一種不想傷害他（她）人并想要促進他（她）人福利的愿望與意念。儒家倫理與關懷倫理皆以情感作為人之德行啟動的源頭?！叭省弊鳛槿寮业暮诵母拍?，本身即可從偶發的情感表達與持久的美德品性這兩個層面來理解。其道德教育的合理性也建立在這樣的邏輯認同上：“仁”是可以通過道德的滋養使得其自一種自然的情感本能成長為一種成熟的倫理美德。關懷倫理也認為，道德需要自然關懷與倫理關懷的共同養育，后者是對前者的深化延伸繼而由此產生“我應該關懷”的倫理美德。儒家倫理與關懷倫理的價值關懷皆以情感作為主線?！叭省迸c“關懷”不僅是二者的道德起點，也是鑄成二者倫理理想的終極目標?？鬃又赋?，人之所以為“仁”，在于“仁”本身所具有的崇高價值，它作為最高的道德理想指引著人們的道德行為。關懷倫理賦予“關懷關系”本身以最高價值，這種價值伴隨著關懷活動的實現以及被關懷者的善意回應而產生。
2.主張愛有差等的道德建構模型
西方傳統中的主流道德理論，無論是提倡一視同仁的基督教，還是推崇普遍道德律令的康德式倫理學，都是遵循道德原則普遍主義的模式。相較而言，儒家倫理與關懷倫理另辟蹊徑，將關注點置于道德情感與行為所付諸的對象身上。儒家提倡“差等之愛”，即根據被愛者的特殊性合理調整主體的道德行為。孟子區分了“親親、仁民與愛物”的差別，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（《四書章句集注·孟子集注卷十三》）。對于父母，愛的承載方式是親；對于朋友，愛的承載方式是仁；對于別的生物，愛的承載方式是憐惜。進而言之，“以物待物，不以己待物，則無我也”（《二程遺書·明道先生語一》）。關懷倫理也建構了關懷的圈層結構以區別不同的關懷行為。諾丁斯認為，以關懷者為圓心，以不同的相遇關系為環形構成關懷的圈層結構，他（她）者與關懷者的相遇頻率與強烈程度決定著關懷的可能性及其實現深度。頻率越多、程度越強烈，享有的關懷行為可能也越多越深，就其現實性而言，處于外圈的陌生人則不易引發關懷者的關懷。
由此可見，儒家倫理與關懷倫理達成了這樣的共識：仁與關懷所建構的道德關系焦點應該放在被愛者（被關懷者），因而形成了其獨特的道德教育實踐方式。諾丁斯提醒關懷者要時刻關注被關懷者的需求與變化，以便及時調整自己的關懷行為。在孔子看來，理想的教育就是根據被教育者的理解程度與自身特點選擇適當的教育方法，即因材施教。
3.主張情境關懷的道德處理方式
在西方倫理傳統中處于至高地位的普遍原則，在儒家倫理與關懷倫理中被當作實現“仁”之理念或展現“關懷”的策略。儒家并不推崇道德律令的絕對性，反而主張原則需要跟隨情境的變遷而改變，正所謂君子變則通，通則達。關懷倫理并不否認道德原則的指導效用，只是對試圖將道德原則放之四海而皆準的獨斷性予以謹慎的懷疑。因為具體情境的發生不能拷貝，強硬復制原則無法指導人們解決所遭遇的所有道德困境。諾丁斯強調，關懷倫理并不試圖通過“你應該”或“你不應該”這類絕對命令緊縮人們的道德需求，相反，應該把這些判斷擴展到事實與情感的領域，并且考慮具體情境與特殊需要的因素，必要時可以為了信仰和責任而暫時將絕對判斷擱置一旁。普遍的道德原則必須扎根于特定的道德情境，并切實反省是否有違更高層面的“仁”或“關懷”精神，這是二者的共通之處。當一種道德原則在特定情境中的適用與“仁”之理念有所偏離時，儒家主張靈活地使用這種原則。孟子雖然主張“男女授受不親”的人倫原則，但是出于對“仁”的敬重，小叔子也應該營救溺水的嫂子。諾丁斯對于道德原則亦是十分敏感，她在松散地闡明、暫時地使用原則的同時，卻牢牢抓住具體--情境之中的關懷（道德）關系。由此可見，這兩種倫理都主張在特定的道德情境中采取道德關懷的方式，打破普遍原則的絕對性來維系道德關系的和睦。
（二）道德教育方法的一致性
1.重視家庭對于道德教育的價值
中國傳統社會主張“家、國、天下”并舉，家庭是社會的細胞，社會關系是家庭關系的延伸。儒家對人的基本要求從處理家庭關系開始，道德教育的第一場所即為家庭。人們在父子關系中培養父慈子孝的品性；在兄弟關系中學會兄友弟恭的美德；在夫婦關系中學會夫義婦順的德性……儒家宣揚“仁者人也，親親為大”（《四書章句集注·中庸章句》）；“孝弟也者，其為人之本與”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。孝順是人最基本的道德行為；愛人，首先是愛自己的親人，從愛家庭成員開始進而擴展至愛他人。正如孟子所言，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《四書章句集注·孟子集注卷一》）。
依諾丁斯所言，“家”是人類被投擲到世界中的第一站，無人能夠逃離。“家”超越了“住所”的概念，其本身即具有存在論的意義，無論是在人們的真實記憶還是想象中的記憶都是如此?！凹摇钡拇嬖诓粌H是身體的延伸，是身份穩定的保障，更是尊嚴、自尊等其他基本需要滿足的前提。當人降生在這個世界上，正式成為家庭的一個成員開始，就建立了與父母的親密關系，受到父母和家庭成員的關懷與愛護，當他露出嬰兒純真的微笑時，就是對父母的關懷作出了最好的回應。家庭能夠為自我的成長提供信任與積極的環境，家人之間相互付出較之其他人更多的尊重、耐心與寬容，小心謹慎地呵護著道德自我的成長。
2.倡導因材施教的道德教育方法
朱熹評價孔子的教育方式是各因其材。《論語》中所表現出的因材施教理念隨處可見。因材施教需要從教育對象的實際情況出發，有針對性地選擇教育內容。一方面，對受教育者進行全面的熟悉與了解?？鬃影褜W生按年齡、智力、性格、才能、志向等進行分類，“由也，千乘之國，可使治其賦也……求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也……赤也，束帶立于朝，可使與客言也”（《四書章句集注·論語集注卷三》）。另一方面，對學生的疑問作出針對性的回答。孟懿子、盂武伯、子游和子夏等人提出了關于“孝”的問題，孔子的回答各不相同。之所以如此，是因為孔子認為他們關于“孝”的理解各有誤區：懿子的有違孝道表現為“違禮”；武伯的有違孝道表現為讓父母擔憂；子游的有違孝道表現為不能敬重父母；子夏的有違孝道表現為不能對父母和顏悅色?？鬃拥幕卮鹫菍ΠY下藥，因材施教。此類的例子還發生在諸如《先進》篇請教“聞斯行諸”的問題與《顏淵》篇中請教“何為仁”的問題中。
關懷倫理認為應當給予學生人格上的自由，尊重學生感受與興趣的多樣性。在課程設置上，除了提供多元的課程形式供學生自主學習外，也應該根據學生的興趣探索靈活多變的方式，以供學生創建屬于自己的關懷關系并進行討論與思考。此外，老師還應安排適當的社會實踐機會，以便學生親身體驗關懷的各種可能性，在實踐中體會學習、詮釋、批判其與自身的聯系?？偟膩碚f，二者都認為道德教育應立足于受教育者的獨特性與可接受性，采取靈活多變的教育方法。由于時代與現實條件的局限，要想實現如儒家倫理中淋漓盡致的因材施教確實不易，但將其作為核心宗旨，建構關懷倫理所倡導的家庭、學校、社會于一體的道德教育氛圍，正是我們扭轉當下將道德教育的責任全部歸于學校的新思路。
二、儒家倫理與關懷倫理對道德教育的差別理解
（一）等級人倫與自由平等
儒家倫理與關懷倫理學對道德教育的理論慎思與實踐探索都存在異曲同工之妙，但畢竟此兩種理論所處的歷史時空截然不同，導致二者所依存的根本立場與秉承的終極目標也南轅北轍。根植于傳統社會的儒家倫理無法逃離等級制的人倫關系，其宣揚的道德教育也以維護封建等級秩序為己任。生長于現代社會的關懷倫理則以不平等的人倫關系為目標，其倡導的道德教育旨在培養自由、平等的現代人格。
儒家以人倫關系規定人的本質，并將人置于無所不在的人倫秩序之中。人倫幫助人類擺脫禽獸的野蠻狀態，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《四書章句集注·孟子集注卷五》），后來逐漸發展為維護等級秩序的社會規范，即人倫綱常——君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，樹立了君權、父權與夫權的絕對權威，確立了道德教育的主要內容一
忠君、孝順與服從。以人際關系的上下尊卑作為倫理道德的行為準則，反映了社會生活中人際關系的極度不平等，造成了平等、自由等公民意識的缺乏，也成為有些學者對儒家倫理在現代社會的合理性持謹慎乃至懷疑態度的緣由所在。這些學者指出，在儒家建構的人倫關系中，女性缺乏獨立的自我意識與完整的個人權利，其生存需要緊緊依附于他者——在家從父，出嫁從夫，夫死從子。這種無視女性存在具有獨立價值的觀點使得儒家經常成為當代女權主義者批評的對象。
關懷倫理對人際關系的界定與儒家有著根本差異。全新的女性主義視角決定著其目標之一就是追求人性的自由與平等，尤其主張權力關系中的弱勢——孩子與女性的獨立意志與自利。關懷倫理常常強調教育者對受教育者的尊重，認為二者處于一種平等的對話關系而非從屬關系，尤其警惕教育可能會走向的歧途——打著“關懷”的旗號將教育者（尤其是父母）的權力與意圖凌駕于受教育者之上。另外，女性的地位與價值在關懷倫理中也得到重新反思，如諾丁斯認為，雖然女性承擔著多重社會角色——為人妻、為人母、為人女……但是，“對于女性來說很重要的是，她們不僅僅是某人的女兒、妻子，對自我的認同超越了分配給女性的角色”。
儒家倫理以維護等級差別的社會秩序為己任，關懷倫理則追求自由平等的人格權利，二者之差異如此巨大的根源還需要從其產生與存在的歷史時空與文化積淀中進行考察。儒家倫理生存于等級分明、父權主導的傳統中國，被長期掩埋在歷史洪流中的女性，從出生、角色轉變到死亡，始終作為男性的附庸而存在。只要中國的社會等級與父權制度沒有瓦解，女性的平等根本不具有成長的空間與土壤。反觀西方的歷史進程，雖然其源頭依然有著等級與父權的烙印，但是進入近代社會以來，在自由、平等思想的影響下，女性的自主意識逐漸被喚醒，打破等級制與父權制的壓迫與束縛，尋求女性的獨立自主與自由平等，成為整個女性主義運動從誕生至今孜孜不倦地努力的目標。基于這兩種倫理基礎的道德教育方式，不可避免會被烙上各自的印記，比如儒家實施的仁愛教育依然隱藏著等級社會的父權烙印，即使是在號稱自由、平等的今天，教育的決定權和控制權依然掌握在父母手中，很多家長對孩子的意愿與需求置之不理，卻又將自己的想法與意圖強加到對孩子的培養與教育中。這種權力的誤置是我們在反思當下的道德教育，尤其是建構理想的道德教育關系時必須改變的，換言之，儒家古老的人倫綱常必須面對當下的“真實關系”，真正注入自由、平等的理念，建構一種尊重獨立人格意志，實現人性關懷的新人倫，才有其現實意義。
（二）政治教化與生命教育
儒家倫理帶有強烈的政治教化色彩，其目標是將全社會引向德治的軌道。為了實現這一目標，儒家認為應該從上（統治階層）、中（管理階層）、下（普通百姓）三個層面對社會實施全方位的道德教化。首先，對于統治階層，儒家要求做到“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。孟子曰：“天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《四書章句集注·孟子集注卷七》）。在修身、齊家、治國、平天下中，修身是根本，治國之道就是以內圣的工夫成就外在的事業。統治者實行“德政”，以身作則，發揮表率作用，才能對百姓言傳身教。孔子曰：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”（《四書章句集注·論語集注卷六》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《四書章句集注·論語集注卷七》）。可見，儒家深刻認識到，道德教化關鍵要靠上位者的榜樣示范與道德感召，為了實行德政，當政者必須嚴以律己，做到以德感人，以德教人，以德正人。其次，對于社會管理階層，主張任人唯賢、以德服人。儒家倫理一直宣揚“學而優則仕”，提倡選賢任能，以期達至社會之長治久安與百姓之幸福安康?？鬃釉诨卮鸢Ч昂螢閯t民服”的問題時指出，“舉直錯諸枉則民服，舉枉錯諸直，則民不服”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。由此可見，儒家一直把推舉賢才、使賢任能視為德治的保證。再者，對于普通民眾，孔子主張采取“道之以德，齊之以禮”的教化方式，強調德教優于刑治。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《四書章句集注·論語集注卷一》）。在孔子看來，刑治雖可規訓百姓免于犯罪，卻泯滅了為人起碼的道德自覺，相較而言，通過德性教化則能培養百姓的道德自覺，主動遵守社會規范。
相比較而言，女性主義關懷倫理并沒有將道德教育與政治教育進行整合的意圖，更不用說將道德教育作為政治教育的附庸對待。關懷倫理立足于人的基本生存，關懷人生的完整與人格的完善。在其看來，道德最重要的范疇是對生命的尊重，尊重自我的生命和他人的生命。在人與人的交往關系中，如果一個人沒有得到被尊重的感受，他就無從產生自尊，也不可能去尊重他人，包括自愛。教育者對受教育者的尊重體現在“讓他者成為他者”的理念中，幫助他人成長為一個富有思想情感的獨立主體，而不是按照某種既定的模式與社會規約對其進行改造。關懷倫理學中包含的生命教育理念，其目標在于培養以關懷生命為核心的特質，它超越了一般的專業化思維，體現了一種更高的理想。在此指導下，關懷教育要求積極地開放與接納，在學習中尋求理想自我的自由建構，在各種各樣的欲望、理想、傾向等的發展中加入人性的關懷。
傳統儒家通過道德教育實施政治教化的路徑，本質上是將自然人變為社會人的過程。儒家主張明人禽之辨，把教育看作是人區別于動物的一個重要方面，認為倫理教育是學習做人和培養人的德性的教育，是人之所以為人的根本需要?！安粚W禮，無以立”，只有強化道德教育，才能使人成為真正意義上的社會人和健全人。但是女性主義關懷倫理學卻認為，道德不僅關乎著人的社會化發展，而且關乎著個體的生命成長。道德教育不僅要把自然的、個體的人培養成社會的、文化的人，而且要把人培養成基于他自身條件的、精神發育良好的、有個性的獨特生命體。因此，道德教育不能離開個體生命的成長，它必須以豐富人的生命內涵、提升人的生命質量、完善人的生命構作為根本目的。儒家的道德教育理念與方式對當下的道德教育具有深遠的影響，我國現有的道德教育側重于強調政治意識形態與思想覺悟的教育，忽視了人之為人的基本道德品性培養。當然，我們并不否認道德教育的政治功能與社會化功能，但是也不應忽視其在展現個體生命與精神中的重要作用。尊重個體差異、關懷個體生命的成長，是關懷倫理學對我國當下的道德教育困境給出的啟示。
三、反思與總結
反思我國當下的教育體系，不難發現這樣一個悖論：在僵硬固化的教育制度與規范框架內試圖培養學生的獨立人格與創新意識。這種悖論在道德教育中表現得尤為明顯，使得道德教育的效果不甚理想，引發了社會對道德現狀的不滿與憂慮，甚至教育者也采取消極應對的態度。結合儒家倫理與關懷倫理學對道德教育的認識與定位，我們可以進行以下的反思。
目前各國普遍采用將道德教育納入現代義務教育與高等教育體系并推給學校的做法，將家庭與社會驅逐出道德教育的領域，無視道德教育扎根于生活教育的現實。儒家倫理與關懷倫理在這個問題上將引導我們重新思考生活與家庭對于道德教育的價值與意義。它們強調生活是滋養道德的土壤，道德生長于以家庭關系為起點的人倫關系土壤中。在其現實性上，個體在家庭之中，在處理社會關系之中逐漸培養其道德品性、成就其完整人格。因此，道德教育不僅要培養學生的道德承諾，更要培養學生在實踐生活中的道德擔當。學校只是我們在成長過程中必然要經歷的一個階段，它并不能替代家庭與社會在人格塑造與道德培養中所起的作用。因此，如儒家倫理與關懷倫理所倡導的，構建家庭、學校、社會三位一體的道德教育網絡，將道德教育貫穿于生活的全過程，才是扭轉當下道德教育效果不佳的正確做法。
關鍵詞：
儒家；責任倫理；天人觀
中圖分類號：
F2
文獻標識碼：A
文章編號：16723198（2013）21004402
責任倫理“是指人們在擔任某一社會角色并履行其角色義務時應承擔的責任，是一種主觀的行為道德準則?！比寮邑熑蝹惱沓珜А氨M己之責”的倫理精神，提倡恪盡職守的“天職”意識，強調人的“道義擔當”賦予人類責任意識和倫理關懷。在歷史上逐漸形成了以樸素的血緣親情關系為基礎，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規范，歷史上對維護封建統治、規范人的道德行為以及構建傳統道德價值體系發揮過很重要的作用。在構建和諧社會的進程中，責任倫理建設仍然具有重要的現實意義和實踐價值。
1儒家責任倫理形成的理論基礎
儒家的責任倫理建立的理論基礎是先秦儒家倡導的“天人合一”的思想和先秦以后在此基礎上逐步形成的儒家倫理關系的價值體系。
第一，“天人觀”是儒家責任倫理的邏輯起點。天人之分起源于人類的原始宗教，商周之際，先秦儒家把“天”天就從自然中分離出來，把它改造成為一種“形之上”的“超驗”存在，成為宇宙中萬物生命的源泉，人類的道德的根基和生命的最終歸宿?！吨芤住酚性疲骸胺颉笕恕?，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！痹谥苋丝磥?，人性來源于天性，天性和人性是相通的。春秋戰國時期，儒家“天道”逐漸向“人道”過渡。
儒家創始人孔子從探求“天道”中賦予了更多的人格力量?？鬃右环矫嫘麚P君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。實際上是借助對天命的窺探推演出的“人道”道德規范，從而把天道與人性聯系起來。戰國時期的孟子最早把天人關系升華至世界觀、本體論，從而把天道與人性相統一。他說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！闭J為天有善惡之心，人性天賦，善端與生俱有，因而性、天相通，人只要發揮其心思之學，就能做到知性、事天。由此可見，在先秦儒家倫理文化中，天是人的道義原型，“天道”運行規律是人類社會倫理規范和個體內道德超越性的基本邏輯前提和價值來源，原始的“天人合一”思想就被上升為人們的道德境界。這樣，儒家就借助原始的“天人合一”自然觀尋求到了個體人格修養與社會道德規范的統一的途徑，從天道自然中衍生出人倫道德規范，從而成為儒家責任倫理的邏輯起點。
第二，倫理觀是儒家責任倫理的理論基礎。儒家的倫理道德觀是以天人相通為立論前提而展開的，儒家一方面肯定天（命）是至高無上的價值理想，強調人要遵從天命以維護天命的權威，承認天道運演的規律，但另一方面對天道卻存而不論。由此可見，儒家的天人關系是人合天，是人的德行要符合天性。為此，孔子在繼承周人“天命”與“人德”相配合的基礎上，以“仁愛”為核心，從理論上系統的制定和完善了一整套倫理道德制度，希望建立一個人際關系道德化，群體關系倫理化，禮樂有序，天下有道的理想社會。所以他不遺余力精心構筑了一整套以血緣關系為基礎，以家族孝道倫理為核心，逐漸向外延伸推至君臣、社會、國家、天下的倫理規則，成為每個社會成員必須自覺遵守的社會道德規范。
同樣，儒家家庭責任倫理的設計也是從確立家庭成員各自的責任倫理開始的，《禮記.禮運》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”即十種家庭責任倫理，但這些倫理責任的實現，則要通過禮加于節制，才能使人自覺遵守。按照儒家設想，家庭倫理的外推則是社會倫理，只要社會上的每個人都做到遵從禮的規范，踐行倫理準則，履行道德義務，修煉自身的人格，從而達到“至善”的境界，真正修得君子圣賢的完美人格，社會也就會和諧有序。受這一思想的影響，中國歷代士人君子以此為準繩，按照“修身、齊家、治國、平天下”的修身公式，形成了一種親自踐行仁義，嚴于自律并具有濟世安民的內在品質，成為儒家責任倫理的理論基礎。
2儒家責任倫理的主要內容
第一，“仁民愛物”的人類行為責任?！叭省笔侨寮覀惱硭枷氲暮诵?，是一種與義、禮、智、信等相對應的具體的道德規范。仁者，愛人”是孔子對仁愛精神進行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能對別人的痛苦和歡樂產生共鳴，都有一種博大的同情心。這種仁愛精神孟子把它進一步發揮為“親親而仁民，仁民而愛物”，從而形成“仁民愛物”的人類行為責任。儒家之愛，先由家庭開始，由家庭之愛推及到社會之愛、天下之愛，在上升為對自然萬物之愛。因此儒家的責任倫理是一種基于人的原始血緣親情關系而建立起來的樸素、真實、可信的仁愛思想。這種仁愛思想經過歷代儒家學者‘推己及人’的感性體驗和‘天人合一’的理性論證的辯證統一基礎上，成為一種基于親情而又高于親情，既蘊含著人與人之間的仁愛責任由包含有人對自然萬物的仁愛責任的偉大人類行為之愛。
第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻順”的家庭責任。儒家最重視家庭，認為“天下之本在國，國之本在家”。并且提出了著名的“齊家，治國，平天下”的主張。在他們看來，家庭倫理狀況的好壞不但決定著家庭的興旺與衰敗，而且還關系著國家的前途和命運。由此儒家提出了一系列系統完整的家庭倫理道德規范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和順”等?？鬃訉Α叭省钡年U述就是對周代禮制中家庭倫理改造的一個體現，他把個人與生俱來所具有的愛人之心確立為“仁”和“禮”的依據，把周代禮制中的“尊尊”和“親親”的血親宗法倫理與普通民眾家庭中的樸素情感相結合，形成了一整套家庭倫理規范。又將家庭中父母與子女的舐犢之情加以升華，培養父母、子女間的真摯情感。在一個家庭中，每個成員首先要考慮的是自自己的責任和義務如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，從這一觀念出發，友可以引申出對君臣、夫妻、長幼、朋友等關系的處理原則，而這些原則都是以責任和義務為核心。唯有這樣每個家庭就能形成“長幼有序”、“夫義婦貞”、“兄友弟恭”的親情關系，社會也會和諧有序。儒家改造的這套倫理道德規范其實就是每個家庭以及家庭成員各自責任的綜合體現。
第三，“內圣外王”的政治責任。“內圣外王”是傳統儒家為每個知識分子設計的讓其一生追尋的社會政治理想。人格的完善，是儒家基本的價值追求，即“內圣”，“外王”則是儒家治國平天下的事功，在儒家看來外王是政治實踐活動，是每個知識分子的社會責任和政治責任，為承擔這一責任就必須完善自己的人格。這樣培養了中國士人“死守善道”的犧牲精神，成為知識分子社會政治責任意識的核心價值理念?！案裎?、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，通過道德的自覺達到理想人格的建構，從而強化的個人的社會責任和義務。每個人一生的理想追求和人生價值目標，就是“立德、立功、立言”，他們認為“學就可以“優則仕”，如此來實現道義責任。儒士行使這種道義責任的起點是自我，終點則是達到政治、倫理融為一體，以達致“濟世安民”的人生高遠境界。
第四，“心憂天下”的社會責任?！皯n患”一詞的最早見于《周易·系辭下傳》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”。近代學者徐復觀解釋為“把一切問題的責任交給神，此時不會發生憂患意識；只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”。這種憂患意識主要體現在兩個方面，一是對個人道德修養和道德實踐的憂慮，一是心憂天下，對社會安定和諧，天下禮治的憂慮。春秋時期，禮崩樂壞，儒家的創始人孔子表現了他對當時政治的擔憂。戰國時期，孟子有云：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也，我，亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”便是儒家心憂天下最集中的體現，在這里，孟子既憂慮自己沒有舜那樣的道德和人格榜樣被后世流傳，又憂慮自己不能夠擔負起自己應負的責任?！跋忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂”這樣的憂國憂民的感慨，以及“天下興亡，匹夫有責”的道德責任思想都最真實的顯露出中國歷代儒家士人君子的憂患意識。正是這種憂患意識，被后世無數思想家、志士仁人繼承與弘揚，成為文人士大夫積極踐行社會責任的原動力，也成為整個中華民族磨礪意志、自強不息、奮發進取的精神動力。
3儒家責任倫理的當代價值
第一，培養仁愛精神，強化道德修養。儒家倫理的核心內容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛人”，這是孔子規定的，孟子又謂之惻隱之心。“仁”是全德之稱，是人生很高的境界。強調個人對他人、對社會履行相應的道德義務和責任，主張奉獻。孔子說，“能行五者于天下，為仁矣?！薄肮?、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”這些都是孔子對“仁”的闡釋，反映儒家思想創立者主張人要具有廣博愛心的強烈愿望。
除此之外，儒家還把“義”、“禮”、“智”、“信”等道德品質作為個人品質修養的重要內容，這些品質對于今天的我們來說，都是非常寶貴的精神財富。今天，隨著市場經濟的過度膨脹，功利主義逐漸抬頭，利益至上逐漸成為社會的主導，人們少了一些修己與內省的人格修煉，產生了更多的欲求，使得個人私欲膨脹，道德淪喪，人格異化。因此，加強道德修養，完善道德品質，正確看待物質利益，培養自己的高尚人格，是當代社會發展對現代人的必然要求。而儒家的責任倫理提出的重視人的身心修養，通過道德自律來化除私欲，實現理想的人格追求，從而達到身正心和。儒家的這些責任倫理思想與和諧社會對人的素質要求基本一致，這對于當代和諧社會的構建具有十分重要的價值。
第二，調解家庭關系，擔負家庭責任。中國傳統社會是以家庭為中心的，家庭是基本的社會細胞，也是社會最基本政治單元，家庭穩定是社會穩定基礎，家庭倫理道德狀況的好壞，直接決定著整個社會的風氣，進而影響社會的安定和進步。在現代社會，由于社會變遷和家庭結構的變化，傳統的家族制度中的倫理原則被個人主義價值觀所代替，家庭成員強調的是自己的個人利益。家庭責任的淡化，社會責任的缺失成為社會的普遍現象。親情越來越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇時有發生，自私狹隘、虐待父母以及實用主義孝親觀等社會丑惡現象的出現，動搖著我國尊老愛老的傳統美德，破壞家庭的親情和歸屬感，進而影響著社會的和諧與發展。而儒家建立在充滿親情的基礎之上的家庭倫理，為我們喚起家庭之中人們之間的親情提供了很好的借鑒。比如，為塑造良好家風，《左傳》提出了“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”作為調節家庭關系的五種常見的道德行為規范，在家庭生活中具體轉化為“溫、良、恭、儉、讓”的個人品德，而要實現這一美德需要每個家庭成員自身以身作則，寬厚待人，還要推己及人，這樣儒家的“忠恕之道”、“以和為貴”的家庭責任倫理，成為緩和家庭生活矛盾，營造和諧家庭氛圍的粘合劑。通過個體嚴以律己、寬以待人這樣的良好品行，來維護和促進家庭關系的和睦，從而化解個人與父母之間、個人與子女之以及夫妻之間的矛盾，自然有助于各種矛盾的解決。儒家倡導的這些家庭倫理觀念，在當代社會文化發展的背景下，應該成為我們積極回應變動著的社會環境給現代家庭發展帶來的機遇和挑戰的重要資源。
第三，塑造理想人格，促進社會和諧穩定?！皟仁ネ馔酢睆娬{通過主體內在的道德修養，來完善自我，重塑人們的道德人格和人生價值?！皟仁ァ钡睦硐肴烁瘢笕藗兘邮艿赖聜惱淼目简灪湍ルy，無論是日常生活瑣事，還是到了生死抉擇的關頭，都要堅定地踐行德行，就像《已靈幺》里說的“無求生以害仁，有殺身以成仁”?！巴馔酢蓖萍暗浇裉斓臅r代則是家庭美德、職業道德、社會公德的源泉?！皟仁ネ馔酢钡牡赖滦摒B有利于社會道德的規范化，能夠促進個人的道德人格和職業素質的培養，維護社會安定，打擊一些不良現象的滋長。
“內圣外王”把“修身”、“齊家”作為“治國”、“平天下”的起點，有利于構造幸福安定的和諧社會。“修身”的最終目的是“齊家”、“治國”、“平天下”?！靶奚怼钡牡赖轮黧w是作為個體的人，所以其對個體的人具有絕對的價值。在馬克思關于個人自由全面發展的論述中提到，人的本質是不斷實現和超越自我的發展過程，所以社會的發展本質上應是人對人本質的不斷追求、創造。因此實現人的本質應該是和諧社會的深層意蘊。個體道德的自我完善，是人本身全面發展的起點，而人本身的全面發展，也才是和諧社會的最終目的?！靶奚怼笔峭晟迫说摹暗滦浴保蔀槿穗H關系和諧的前提條件，構成了社會和諧的重要因素。而家庭與家庭之間的矛盾紛爭問題，不僅關系到家庭的幸福和睦，而且關系到社會的和諧穩定。也就是說只有家庭關系和睦，才會有社會關系的和諧。同樣在當今社會這樣一個生活節奏緊張多
變，人際關系復雜尖銳，社會矛盾突出的時代，家庭作為一個“避風港”、“安樂窩”的價值尤為突出。只有提高人的道德修養和道德品質，經營好各自的家庭，才能更好地去“治國”、“平天下”。
第四，樹立憂患意識，增強民族責任感。信念是一切責任的源泉，沒有信仰的指引責任也無從談起。儒家的責任倫理是建立在他們堅定的信念的基礎上，儒家一直堅守的道德信仰，對于一個當代政治家而言，最可借鑒的有兩點：一是心懷天下的憂患意識；二則是天下為公的道德情懷。憂患意識，體現的是對國家安定富強、人民幸福安康的關切，對社會上每一個個體生命的關懷，對整個人類命運的關注，以及對未來社會發展變化的關切。而天下為公的道德情懷，體現的則是一種“以天下為己任”的責任倫理，它要求一切從我做起，從身邊的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公無私”，近代梁啟超把它概括為“天下興亡，匹夫有責”。歷史上，儒家把這一崇高的道德信仰和道德理想轉化為個人的責任要求，不僅激勵著后代無數志士仁人為國家民族的盛衰興亡大業而奮斗不息，而且要求關心他人、扶危濟困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，視公共利益高于一切，即在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”、“殺身成仁”、“舍生取義”。儒家的天下為公的道德情懷，在中國傳統社會中成為推動儒家先哲圣哲為實現自身政治理想而奮斗的精神動力。今天、這一思想雖然與現代民主制度中作為政治法理規定的人民原則有著本質的區別，但作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一定的輔助和支持作用。
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論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值
儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統科技發展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構建提供了重要的理論借鑒。
一
有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結到儒家思想的理論特質上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。
儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態度，在長期的歷史過程中，發生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發展產生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現代意義上的科學體系，只有一些并不系統的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發達的經驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調“技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發展需要一定的社會條件和相應的生產水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。
在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農業等諸多的科技思想之中表現出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產生了巨大而深遠的影響。
二
儒家思想經過兩千多年的發展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結為以下幾方面。
(一)經世致用的科技觀念
儒家講究現實性，提倡經世致用，這也體現在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發展和應用問題上，儒家格外重視和強調“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經世致用的“正經技術”，或者說正統的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝?！渡袝分姓f：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足?！憋@然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統統稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)
由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現實的角度提出要維護社會穩定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質生活的提高和生活條件的改善有賴于生產技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農學、醫學等這些學科之所以能得到長足發展，就是因為這些學科與社會穩定有關。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調經世致用。
(二)嚴謹求真的科學態度
儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調要有執著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。
儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質疑、敢于創新的學習態度。
(三)以德化知的知識理念
中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現為科學技術要遵循科技倫理規則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類?？鬃诱J為：“仁者安仁，知者利仁?！?《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發展。否則，就會出現“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛靈公》)的后果，科技發展就會失去后勁。因此，道德的發展與科技的發展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。
孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神?？鬃又匾晫W習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質，便很容易偏執一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。
(四)天人合一的整體思想
中國古代生態倫理思想博大精深，表現在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調道德原則與自然規律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發現，自然和人、自然規律和人的道德規范不是對立的，而是統一的。
儒家強調“至善”，儒家所說的善不僅表現在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內在的、同一的、統一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@種贊天地之化育在實踐中則表現為兼愛萬物?！睹献印けM心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。
盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現出了相同的科技倫理觀念?？鬃訉τ诳萍嫉闹苯诱撌鱿鄬^少，但是他開創了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹的科學態度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉化成實用信息?？茖W技術發展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環境是一致的，共同統一于“善德”之中。如果科學技術的發展不顧生態環境，必然會破壞生態平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們去深深思索的，也留給了我們無窮的啟示。
三
綜觀儒家思想，我們發現儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫”、“良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規范科技行為具有重要的現實價值。這種現實價值體現在以下幾個方面。
(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規律。把握科學技術發展和應用的方向
儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規律，尊重與遵循規律的目的在于使人得到全面發展。儒家認為，發展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發展并利用科學技術，把握科學技術發展和應用的方向。
(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發展
從科技以人為本的理念出發，在科學技術發展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當的技術應用帶來的消極影響?！耙缘礼S術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式。孔子云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內容?！爸?，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--n誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的?？傊?，科學技術的倫理狀態從總體上看是目標與過程的統一，即統一于儒家的善。善首先是人的一種德行?？茖W技術最終發生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統一于善的關鍵。儒家思想強調人的德行優先，這是道德與科學技術和諧發展的前提，道德與科技和諧發展則科技行為必然指向善的目標。
(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態價值，構建人與自然和諧發展的宏大系統
[論文關鍵詞]孔子；儒家；仁；倫理思想；道德原則
在儒家倫理思想中，“仁”占有極其重要的地位?！秴问洗呵铩吩疲骸翱鬃淤F仁?！薄犊鬃蛹艺Z-弟子行》說孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏說：“仁之一義，圣學要道?！?《五峰文集》)程顥在《識仁篇》中說：“學者須先識仁。”這些論述都反映了儒家對仁的思想原則的高度重視?？鬃右捕啻沃v到并強調“仁”，他說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語-衛靈公》)“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！?《論語·衛靈公》)他甚至還說：“當仁，不讓于師?！?同上)《論語》中“仁”字出現一百多次，多處對“仁”的思想原則進行了強調和論述?！叭省笔强鬃蛹捌淙寮覀惱硭枷氲闹匾獌热莺椭饕獦酥?，也是其道德理論體系的根本原則。孔子以降，“仁”的思想一直為歷代儒家學者所重視，并成為儒家道德理論乃至整個思想學說的核心。正因為如此，有人說孔子及其儒家的思想學說就是“仁學”。
孔子說：“仁者，人也?！?《中庸》)孟子也說：“仁也者，人也?！?《孟子·盡心下》)在儒家看來，“仁”是人的本質，人之所以為人其根本在于“仁”。從人與自然的關系來看，一方面，人作為自然的一部分，與自然密不可分。人與自然相互聯系，密不可分，其本質與自然的本質是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可寶貴的，而立人之道，在于仁義。王陽明說：“人者，天地之心；心者，萬物之主。”(《王文成公全書》卷六《答季明德》)《孝經》中也說：“天地之性，人為貴。”(《孝經·圣治章》)《易傳》說：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日陰日陽；立地之道，日柔日剛；立人之道，日仁日義?！碧斓刂g人為貴，而人之所以“貴”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁義道德的倫理觀念。
從人與其他動物的區別來看，人之所以異于禽獸，也在于人具有道德理性，在于人對于仁義道德的追求。孟子說：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)“人所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來，人區別于動物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人倫之情，凡事能夠)A仁義出發。由此，孟子還進一步概括出了仁義禮智“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)正是這些以惻隱、羞惡、辭讓等形式表現出來的內在的道德情感，使人超越了自然狀態，并與禽獸區別開來，也使人在任何道德處境中，都保持著人之為人的本質規定。在孟子看來，是否具有仁義禮智“四端”，也是人與非人相區別的標志：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?同上)人之所以為人，之所以可貴，就在于人是從仁義禮智的道德理性出發來選擇自己的行為，并用以指導自己的行為的。陸九淵闡釋和發揮孟子“人所以異于禽獸者幾?！钡脑挄r說：“去之者，去此心也，故日‘此之謂失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。”(《陸九淵集·與李宰二》)他還說：“儒者以人生天地間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道，人而不盡人道，不足與天地并?！?《象山全集》卷二)人之所以是天地間的精華，是萬物之靈，就在于人是社會的人，是具有道德理性的人，并且是以仁義禮智的道德要求作為其行為的出發點及其評判標準的。
從人之本性的角度來看，“仁”是人的本然之善心，是人本來就具有的善良意志，是人的本質之所在。在人性問題上，儒家雖然也存在不同觀點的爭論，但一般說來，大多數儒家學者都承認和肯定人性有趨善的傾向，認同人具有善良本性的觀點。之所以說天地之間人為貴，人之所以異于禽獸，就在于人有善良意志，具有“仁義禮智”之心。孟子說：“君子所性仁義禮智根于心?！?《孟子-盡心上》)他在闡述仁義禮智“四端”時還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子-告子上》)他還提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”(《孟子·盡心上》)這就是說，仁義禮智是人生而俱有的東西，而不是由外部強加于人的。朱熹明確提出了“本然之善心”說：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也?！?朱熹：《四書集注》)陸九淵也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點?！?《陸九淵集-語錄下》)王陽明則進一步闡述和發揮了“良知”說：“吾人之良知即所謂天理也”，“良知之在人心，無間于圣賢，天下古今之所同也?！切闹倔w，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求?！?《王陽明全集》卷一《傳習錄》)這些論述，都肯定了“仁”與人之本性的天然聯系。
孔子及其儒家認為仁包括所有美德，仁是其他道德規范和道德范疇的總綱，也是其他優秀道德品質的核心，義、禮、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、寬、惠、敏、訥、剛、勇、毅等都體現著“仁”的精神，都貫穿著“仁”的思想和要求，同時又都可以歸結于“仁”。
子張問仁時，孔子回答：“恭、寬、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，為仁矣?！?《論語-陽貨》)；樊遲問仁時，孔子回答說：“愛人”(《論語·顏淵》)，還有一次孔子回答說：“居處恭，執事敬，與人忠”(《論語-子路》)。他還說：“孝悌也者，其為人之本與?”(《論語-學而》)“仁者必有勇”(《論語·憲問》)，又說“剛、毅、木、訥近仁”(《論語-子路》)，等等。在儒家的仁義禮智信諸德中，“仁”居于主導的地位。正如朱熹所說：“百行萬善總于五常，五常又總于仁?！?朱熹：《朱子語類》卷六)“仁義禮智四者，仁足以包之。”(同上)這些都說明，在儒家道德理論中，“仁”是其他諸德的核心和總綱，統攝其他諸德，其他各項道德規范、道德范疇，以及道德境界和道德品質，都是“仁”的原則的具體展開和體現。
《論語》載：“顏淵問仁。子日：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵日：‘請問其目?！尤眨骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！薄?《論語-顏淵》)在孔子看來，只有約束自己，按照禮的要求選擇自己的行為，才是“仁”。要使自己的行為合于仁的要求，就必須做到不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不說，不合禮的事不做。一個人如果沒有仁愛之心，是不能實行和達到禮的要求的。這說明，禮的具體形式是由仁的內在要求所規定的，離開了仁，禮就失去了意義而徒具形式；仁是內在的要求，禮是外在的表現，二者互為表里，密不可分。如果說仁是人之所以為人的本質規定的話，那么禮則是人們在現實的社會生活中實現其本質的方法和途徑。仁是禮的基礎，禮作為人與人之間的關系在制度上禮節上的具體要求和規定，必須建立在內在的仁愛的基礎之上，依禮而行是仁的根本要求。
儒家將“仁”運用于社會政治領域，強調“為政以德”，構成了其仁政、禮治的政治模式?？鬃诱f：“民之與仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！?《論語·衛靈公》)在他看來，百姓對于仁德的需要，超過了對于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而沒有因實行仁德而死的。孔子還說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以淮之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以淮之，動之不以禮，未善也?！?《論語·衛靈公》)這些都說明和強調了仁政禮治的重要。孟子發展了仁政的思想，進一步肯定和強調了仁德對于為政者及其治理國政的重要。他說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體?！?《孟子·離婁上》)因此，他極力主張“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主張“德教”，強調“善教”，“德教溢乎四?！?《孟子·離婁上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民愛之?！?《孟子·盡心上》)荀子還在仁政方面發展了“禮治”的思想，把“禮義”視為“道德之極”。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也?！?《荀子·勸學》)“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之所以得天下也?！?《荀子·議兵》)這些觀點和學說，都是仁的思想原則在社會政治生活領域的推廣和運用。
就仁與義、孝、悌、恭、敬、忠等道德規范和范疇的關系來看，仁與這些道德規范和范疇也是緊密聯系的，而且“仁”具有更為根本的意義。《論語》中說：“孝弟也者，其為仁之本與?”(《論語·學而》)《禮記·儒行》中說：“溫良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。寬裕者，仁之作也。孫接者，仁之能也。禮節者，仁貌也。言談者，仁之文也。歌樂者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多處論及仁與義的關系：“仁，人心也；義，人路也”，并要求人們做到“居仁由義”(《孟子·告子上》)二程說：“故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！?《二程集·遺書》卷十五)朱熹說：“仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”(朱熹：《朱子語類》卷六)可以說，“仁”是儒家道德規范體系的基本原則，在其他道德規范和道德范疇中，都貫穿和體現著“仁”的要求。
朱熹說：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也?！?《朱子語類》卷六十一)清代儒家學者戴震說：“仁者，生生之德也?！?《孟子字義疏正》)李恭說：“生生即仁也?！?《論語傳注問·學而一》)近代學者康有為也說：“仁……在天為生生之理?！?《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育萬物的“生生之德”。
儒家學者常以果實之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以闡明其“生生之理”?！靶恼吆我?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，可見仁矣。”(謝良佐：《語錄》)陳淳《北溪文集》載：“問：‘程子言仁日心。譬如谷種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也?’先生日：‘豈惟谷種。凡果實核內，其中心皆日仁’?！痹寮覍W者方逢辰說：“先儒論仁，最善名狀者……指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實寄吾性分之內，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者為仁，死者為不仁?！诵牟蝗?，則天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也?！咂畷?，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人日存，日養，日盡，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之長短輕重心為甚，直指人之識痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁?！?《石峽書院講義》)仁愛之心是人之為人的根本，是人性的基礎，同時也只有堅持和遵循仁愛的倫理原則，才能協調和處理好人與人、人與社會、人與自然之問，以及上代人和下代人之問的利益關系和矛盾沖突，保證人類世代的生生不息和持續發展。
正是從這一思想觀點出發，儒家既強調從血緣關系中引申出來的“親親之愛”，但又不限于親親之愛，而是要求從親親之愛出發，推己及人，將仁愛的思想情懷推及到全體社會成員乃至于世間萬物，即“泛愛眾”(《論語·學而》)。孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，就是說要由親愛自己的親人進而仁愛百姓，由仁愛百姓進而愛惜萬物?？涤袨橐舱f：“孔子之道有三：先日親親，次日仁民，終日愛物，其仁雖不若佛而道在可行，必有次第。亂世親親，升平世仁民，太平世愛物，此自然之次序，無由躐等也，終于愛物，則與佛同矣，然其道不可易矣?！?康有為：《大同書辛部·四禁》)從仁的原則出發，就應不止于親親之愛，而是應由“親親”擴展于“仁民”乃至于“愛物”。
儒家提出“仁者愛人”，要求在實踐“仁”的過程中首先要做到“愛人”?！叭省钡牡赖略瓌t在社會生活中的普遍遵循和廣泛貫徹，是建立和形成良好的人際關系、道德氛圍和社會環境的基礎和條件。就人與人的關系而言，除了親人問的“親親之愛”外，還有與其他人的其他性質、其他形式的愛。
如儒家所說的惻隱之心或日不忍人之心，也是愛心的一種表現形式。孟子說：“人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·孫丑上》)惻隱之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁愛之心的心理依據和主要內容。這種仁愛之心推而廣之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“仁之廣”，使“孝弟于家”的“親親之愛”，“流惠于邑”、“推恩于國”、“錫類于天下”：“是故其仁小者則為小人，其仁大者則為大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于鄉者，仁之廣也。若能流惠于邑，則仁大矣；能推恩于國，則仁益遠矣；能錫類于天下，仁已至矣?！?康有為：《長興學記》)儒家還根據所“愛”的遠近廣狹，將仁愛之心區分為“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子?！?劉向：《說苑·貴德》)
儒家認為，“愛人”是人們在實踐“仁”的過程中的首要的指導思想和道德要求?！八^仁者，愛人也……仁莫大于愛人”(《淮南子·泰族訓》)。朱熹說：“仁者，愛之理；愛者，仁之事。仁者，愛之體；愛者，仁之用?！?朱熹：《朱子語類》卷二十)“仁之發處自是愛”(朱熹：《朱子語類》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神實質即是“愛人”，“愛人”是“仁”的體現和具體運用。按照仁的原則，所謂“愛人”就是以愛己之心愛人，在處理個人與他人的關系時，要設身處地地為他人著想和考慮，做到先人后己，舍己為人。當他人需要關心和幫助的時候，要盡其所能，甚至做出必要的自我犧牲。董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我……人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！?董仲舒：《春秋繁露·仁義法》)“仁”的根本要求在于以廣博的仁愛之心對待和關愛他人，而不是自愛；一個人如果不能使別人得到他的愛，雖然他非常愛自己，也不能說其行為是合乎仁愛原則的。所以，張載強調：“以愛己之心愛人則盡仁?！?《張載集·正蒙·中正》)在人與人之間的關系以及廣泛的社會生活中，以“愛人”作為人與人之間關系的紐帶，做到愛人如愛己，人與人之間的關系即可友善融洽，整個社會也就穩定和諧。
【論文摘要】孺家文化是我國傳統文化的主體，而儒家文化的核心，體現為它的倫理思想，儒學就是以倫理為中心的文化。和各種現象都含有正負兩面性一樣，儒家思想也有其精華的方面和糟粕的一面，并且儒家倫理思想在當代仍然具有很高的價值。因為儒家文化涉及的方面頗為廣泛，僅僅就精華的方面也不可能全面闡述，本文從儒家思想對于個人理想的形成、對于和諧的人際關系的形成、對于社會主義市場經濟的發展和社會的可持續發展等幾個方面做了簡單的分析。
儒家文化積淀了中華民族兩千多年的智慧，總體來說是積極的，但在具體方面也有歷史的局限性。儒家文化對于我們民族心態的形成乃至全世界的發展和變化都產生了重大影響，在今天仍然具有很高的價值。
1.儒家倫理思想和個人理想的形成
中國從計劃經濟發展到現在的商品經濟社會，人民的物質生活水平得到了極大的提高，隨著物質生活的極大改善，很多人思想變得浮躁，喪失了前輩人艱苦奮斗的作風，出現了精神危機，功利主義急劇惡性膨脹?，F在甚至有一些中學生、大學生出現了炫耀比富心理，好像自己吃的比別人好，穿的比別人好就覺得有了值得驕傲的資本。作為祖國希望的年輕一代，如果越來越多的人抱有這種思想，我們國家的未來何在?我們應該樹立遠大的理想，把自己寶貴的精力用在有意義的事情上。儒家思想的創始人孔子曾經說過:三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志，要克己、慎獨有理想。人若沒有理想，就失去了生活的航標，得過且過，做一天和尚幢一天鐘，這樣會浪費自己寶貴的生命，會造成資源的極大浪費。其實節約資源，也包括節約個人腦力資源，儒家文化中的“天地之間人為貴”，人是社會生產力的創造者，一個國家只有擁有具有較高理想，較高素質的人才能永遠前行，才有立于世界民族之林的希望?，F在評價一個國家是否進步的標志不是人口數量而是人口質量。因此，我們要從自身做起，做一個有理想的人，做一個對社會有貢獻的人。
2.儒家的“仁者，愛人”對于現代和諧人際關系形成的意義
儒家思想的核心為“仁”，孔子說:“仁者，愛人”。只有愛人才能得到別人的愛，才能有和諧的人際關系。
家庭是社會的細胞，因此社會上億萬家庭的和諧對于一個社會來說至關重要。在一個家庭中夫妻兩人是家庭的核心，夫妻的關系與家庭的幸福休戚相關。今天的離婚率逐年增長，固然一方面顯示了人的自由，但是對于社會的長足發展來說有很大的影響，要想擁有和諧的家庭，發揚儒家的修身思想就顯得特別重要?？鬃诱f的“己所不欲，勿施于人”，“仁者，愛人”等思想對于夫妻關系同樣有益。對于家庭中的父子關系，儒家主張父慈、子孝。其實父子關系中，父親作為長輩，也應該尊重子女，不能家長專制，自己要修身、以身作則，給孩子樹立良好的榜樣。家庭中的婆媳關系歷來不容易處理，孟子主張“老吾老以及人之老”，要把自己配偶的老人當作自己的老人一樣孝順，對一個家庭的和諧也是不可缺少的。
“以身作則，正人正己”，這是儒家講究道德教育有效性中反復強調的一個方面?？鬃犹岢稣苏旱挠^點，認為“修己以安人，修己以安百姓”，(《論語·憲問》)，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)強調教育者只有以身作則，才能帶動他人。荀子也十分注重“正己”和“修身”，特別指出“主者，民之唱也;上者，下之儀也”。從上行下效的角度說明正人正己的重要性。在現代思想教育中，我們仍然主張教育者必須高度重視自身形象。教育者的自我形象如何，直接影響教育的效果，其一言一行，一舉一動，對受教育者都是一種暗示，可以引起他們的效仿意向，也可以引起他們對教育本身的抵觸?，F在有些思想教育活動效果不好，也往往是因為教育者自身素質不高或其所為與其宣傳的“大道理”相去甚遠。
推己及人，將心比心，這是儒家道德教育提倡的一個重要原則。孔子說:“夫仁者，己欲立而先立人，己欲達而先達人”(《論語·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)。這種推己及人，將心比心，充滿尊重、理解和寬容的心理換位法，有助于實現教育者與受教育者的溝通，增強教育的針對性。教育者對受教育者的教育是以雙方平等、真誠交流為前提條件的。如果教育者自以為是，憑空妄測，強加于人，無疑會阻斷雙方思想和情感的交流。因此，現代思想教育應提倡尊重人格、理解情感、寬容異己，將自己置于教育對象的心理位置上，去觀察體驗和思考問題，這樣才能有的放矢的開展工作。
對于社會上人與人之間的關系，孔子的修身思想，“仁者，愛人”思想同樣重要。另外孔子主張過猶不及，要給對方留出足夠的個人空間?！墩撜Z·季氏》之中主張交友原則有三:首先，朋友說話時，不要搶話說。其次，不要有話不說—言及之而不言謂之隱。再次，要有眼色—未見顏色而言謂之瞎子。即“知之才謂之智”，交友就要對人有所了解才行。
只有人與人之間和諧相處，社會的發展才能有和諧的氛圍。
3.儒家義利觀和杜會主義市場經濟的發展
傳統義利觀是儒家倫理思想的重要組成部分，也是儒家道德教育的核心內容。“重義輕利，以義制利”是儒家倫理思想的基本傾向?？鬃诱J為，“君子以義為上”(《陽貨》)。他主張一要“見利思義”(《憲問》)，“見得思義”(《子張》)，要以“義”來制約個人的私欲。二要見義勇為，“見義不為，無勇也”(《為政》)，三要不做不義之事，不謀不義之財，“不義而富且貴，與我如浮云”，“富與貴，人之所欲也，不以其道得之，不處也;貧與賤，人之所惡也，不以其道得之，不去也?！辟潛P“君子喻于義”，批評“小人喻于利”(《里仁》)。我}i7搞社會主義市場經濟，是要獲取利潤的，做生意是為追求富裕生活的，但一定要靠自己的誠實勞動，要遵紀守法，以正當途徑和手段來盈利，而不能唯利是圖，搞假冒偽劣、見利忘義，坑騙消費者利益。
儒家的這種見利思義的道德觀念對我們建設社會主義物質文明和精神文明仍有現實意義。在大力發展商品經濟的當今社會里，我們不僅應高度重視個人利益和人們的物質生活狀況，同時也應該重視社會的整體利益和人們的精神生活。社會主義物質文明和精神文明同步發展，乃是中國現代社會的唯一出路?，F在有些人在義和利的天平上失去了平衡，只講私利，無視廣大人民群眾的利益，當官不是一心做人民的好公仆，而是利用職權貪污受賄，把權利當作肥己的手段。如果各級領導干部不是以民為本，不懂荀子所說的“水則載舟，水則覆舟”的道理，損害群眾利益，一定會阻礙國家的發展。
4.儒家“天人合一”的思想和杜會的可持續發展
儒家學派認為人不能脫離大自然而生存，認為天、地、人同源，并提出“天人合一”學說。這里所說的 “天”是指大自然等客觀存在及其發展規律，“人”是指人類社會，“合一”是指人類對以“天”為代表的大自然的認識與適應，人類的活動應該符合自然界的規律。這就是“天人合一”的生態倫理思想。這種樸素的辯證唯物的觀點，在當今社會，仍有其不可估量的價值。
多少年來，人類一味的強調“征服自然，改造自然”，總是無節制的向大自然索取，造成了生態環境的嚴重破壞?，F在大氣臭氧層的消失已導致出現了臭氧洞、氣候的逐年變暖已導致南極冰雪覆蓋面積的減少，以及無節制的排放廢氣、污水已嚴重的造成了大氣、河流的污染等等，這些已經造成了生態的不平衡，如果再不引起人民足夠重視的話，社會的可持續發展將成為一句空話。
“己所不欲，勿施于人”是一種“黃金規則”同時也被譽為一種底線倫理?！凹核挥?，勿施于人”作為普遍倫理的基本原則，在生命倫理觀點上可以理解為：如果自己身體不想要的結果或者精神不情愿被這樣對待，就不要使得別人遭受不想要的結果和得到不想要的對待。在生命倫理學主要奉行的五個基本原則中，孔子的“己所不欲，勿施于人”這個觀點是尊重自主性原則的充分體現。強調的是個人自由與選擇的自由主義道德。一個人的自我支配自我意志是個人自由的最重要體現，它是一種個人自由行為的重要表現形式，在有能力自主思考行為行動計劃，并且有能力自主把該計劃付諸于實際的條件下，要求個人根據本身的意愿和選擇來決定實施行為的過程。自主性概念從兩個方面來理解：一是自主的個人，二是自主的行為。
在醫療行為中，涉及他人的行為必須得到他人的允許，每一個有健全思維能力的成年人對于涉及自身利益的行為都有自決權。在討論思維正常的患者是否有權利去拒絕一種醫療干預時，尊重自主性原則強調要作出適當的道德反應，認真聽取和解答患者的問題，使患者的選擇得到充分地尊重，尊重患者的自主性是知情同意的最佳體現。人不希望自己得到欺騙和強迫就是“己所不欲，勿施于人”的最簡潔的詮釋。
在當今的中國社會，中國人的社會生活思維形式深受諸多的西方觀念和文化深刻影響，因此自主性原則也潛移默化地移入了我國的倫理觀念中。在醫患關系中，多數患者不能夠信任自己的主治醫師，病人認為自己在醫患關系中自始至終是弱勢群體，并且因此覺得害怕，因此病人自主選擇。通過這種自主選擇方式，患者試圖以此在醫患關系中占據更多主導地位，維護自身利益。患者是否知情，并且知情的程度是多少，都是醫生自主地按照病情的輕重緩急所決定的。這不僅僅是醫生的行醫操守和職責同時也是對患者相關利益的相關保障。在醫生這一方，醫生應該自始至終把患者的健康放在第一位置，并且忠于科學行醫的原則，增進患者的健康。在患者這一方，患者的絕對信任自始至終是行醫人提升道德修養的最主要動力。“己所不欲，勿施于人”是儒家學派代表人孔子對個人自由的重要闡述，醫生與患者相互溝通，相互信任，真誠地交換信息，醫生不應推掉自己身上的責任，本著“己所不欲，勿施于人”的態度行醫，與患者換位思考，自己身體不想要的結果就不應強加給別人，現代醫務工作者仍然可以在這個觀點中得到重要的啟示和指導。因此孔子這個觀點在今天的行醫過程中仍然可以為廣大醫療工作者所借鑒。
二、孟子：仁者愛人
“仁者愛人”由孟子提出，出自《孟子離婁下》，這亦是對孔子“仁”的學說的概括。意思是：仁者是充滿慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧，人格魅力，善良的人。只有在仁德的體現上，才能說“萬物皆備于我矣”，即是《論語》上的“天下歸仁”。克己而突破自己，以與天下為一體，此時天下皆歸到自己仁德之中，亦即使自己與人類同其憂樂。在生命倫理學的基本原則中，儒家的“仁者愛人”觀點集中體現為關懷原則和仁慈原則。
1.關懷原則。關懷原則是在人的精神上所承擔的狀態，比如對某事或者某人的憂慮、擔心或者記掛。它把人的精神情感和精神需要、精神感覺、人們的相互交往，以及關懷的道德品質與實際能力放在首要位置，而并非求助于理性的決定和功利的計算。臨終關懷可以看作是關懷原則下醫療工作者對生命的最崇高的行為體現。臨終關懷雖然在世界各處稱謂不同，但是臨終關懷的內容實質在各個國家基本相同，同樣是協助重病患者能夠安詳、平靜地度過整個人生的最終部分。社會的各個階層和組織機構組成的臨終關懷團體給予了臨終患者及其家屬諸多方面的支持與照顧，包括心理和生理的安撫與治療。臨終關懷是為在最大程度和范圍上保證臨終患者的生存水平，從而使臨終者安詳和有尊嚴地走完最后的旅程，同時給予患者家屬以精神上的支持與陪伴。在一定程度上說，整個行醫過程中，行醫者的道德比醫術更為重要和珍貴，而生命倫理學的關懷原則在臨終關懷中得到了最真切和最充分的體現。臨終關懷對緩和醫患關系具有不可替代的作用，對于臨終病人的關懷，在診治過程中應從“恢復健康”轉向“減輕痛苦”，體現“仁”道。在不可顛覆的自然規律中，生老病死無疑是大自然最嚴苛的鐵律，任何物種和生命都有面臨死亡的那一刻，并且人類是無能為力的。比如肺癌晚期的病人最后大多不能自主呼吸，呼吸只能依靠呼吸機，并且大部分臨終患者已經沒有了思維。因此在最后時刻醫生們為患者安置呼吸機所需要的必要程序比如插管以及加大藥物劑量的“過度醫療”不僅是帶給臨終患者巨大的痛苦，其過程也使患者家屬備受煎熬。因此在“仁”愛的基礎上對病人的治療與對患者家屬心理上的撫慰也是考驗醫生醫術與道德平衡的重要部分。
2.仁慈原則。仁慈原則要求人們避免傷害他人，通過防治和免除可能的傷害幫助他人增進自身重要的和合法的利益。仁慈的行為是被現代文明社會所要求的，完整的倫理體系不能缺少仁慈原則，這不僅體現出仁慈原則的重要性，也體現出仁慈原則的公眾參與性，因此不排除醫生的仁慈。世界最有影響力的哲學家之 培根曾經說過，“和藹可親的態度，是最好的介紹信”。醫生在行醫的過程中應該對患者熱心細心誠懇虛心，謙和有禮，再加上有親和力的微笑，也可緩解患者緊張情緒，使患者感到病幾乎好了一半。因此醫生在行醫過程中，一定要體恤患者的疾苦，推己及人，細致謹慎地觀察患者狀態和心理思想；一定要“大慈惻隱”，能夠做到與患者同甘共苦，在患者接受診治的過程中，安慰患者、激勵患者、幫助患者戰勝病魔重獲新生。正如馬克思所說：“一種美好的心情，比十劑良藥更能解除心理上的疲憊和痛楚?！币虼酸t患雙方之間的互動應該更加真誠互信，有利于醫患關系的和諧并且有利于醫學事業的發展。
三、醫乃仁術
醫乃仁術同樣是屬于儒家的仁學文化，在中國的古代社會，行醫者的生命倫理的道德準則很大部分出自于儒家學說的倫理觀點。“醫乃仁術”的醫德古訓，更是直接體現了儒家的人道主義情懷，儒家文化是人道主義文化，因此可以稱為指引現代醫學職業道德的指導基礎。醫學的人道主義精神可以體現為“仁術”。
中國古代醫學早已深刻地認識到這一點，“仁”即“愛人”，是儒家道德觀念的核心。仁、義、理、智、信，以仁為首。儒家道德的所謂“仁”，在行醫過程中體現為醫生用他的仁愛之術來體現出他的仁愛之德。儒家“愛人”原則把尊重人的生命放在首位。強調醫者要以“仁”為本，擁有仁愛之德。醫療傷害是一種職業性傷害。避免可能醫療傷害對緩解醫患關系起到重要作用?！搬t乃仁術”在生命倫理學的基本原則中除了體現出仁慈原則和關懷原則，在“醫乃仁術”這個儒家觀點中還體現了不傷害原則。不傷害原則強調人們有義務不去傷害別人。[61強調在原則上即使不能使他人受益，至少也不應傷害他人。醫療工作者在保證職業操守的基礎上在行醫過程中應盡最大努力把某種治療方案對于患者的醫療傷害控制到最低水平。
不傷害原則即“臨床診治過程中不使患者受到不應有的傷害的倫理原則，是一系列臨床倫理原則中的底線原則”。醫療傷害毋庸置疑是身為醫生的職業性傷害，伴隨著醫學臨床實踐而產生，因此，客觀存在著醫療損傷現象。醫生的某些醫療診治方式即便符合治療或緩解患者病情的需要，實施以后在理想狀態下即使會達到理想的醫治效果，其手段或者方式往往也會伴隨和帶來多重的不良后果，因此此時的診治手段就好比一把雙刃劍，結果和影響往往是雙重性，一方面得到治愈的效果，另一方面又會獲得不良影響。可以看出在醫生的診治過程中醫療傷害往往是有某種程度的必然性，也可以說這種代價是在疾病治愈或者控制的過程中在一定程度上所必然經歷的。對此，在現代的道德觀念中，這種過程和現象是予以允許和支持的。但是假如醫師們醫學專業素養或者醫德修養程度不佳，實施診治的手段不謹慎和不專業，對患者的正常權益造成損害，并且不夠盡職盡責，那么，這一系列的醫治過程所帶來的不良后果是不能被允許的。因為原本這些是可以避免或減輕其程度的醫療傷害，卻由于實施的診治手段或者診治方式的不謹慎和不專業造成的。所以，假如發生諸如此類的對患者的損害，醫師就絕對有不可推卸的道德責任，甚至是法律責任。身為行醫者使患者不遭受不應該有的醫療傷害是每個行醫者應盡的義務和責任。孟子說：“無傷也，是乃仁術”等觀點都體現出仁慈原則、關懷原則和不傷害原則。
論文關鍵詞:儒家倫理思想;德育教育
儒家倫理思想內容十分豐富,結合當代高校德育的現狀,我們選擇了儒家的人格思想、禮節原則、男女之間的規范、道德修養論、道德教育論等方面的內容與當代高校德育相結合作了深入細致的研究。
一、儒家的人格思想與當代大學生的人生態度
(一)濟世安民的高度社會責任感
孔子的學生子路曾請求孔子談談自己的志向。孔子回答說:“老者安之,朋友信之,少者懷之?！?《論語·公冶長》)曾皙談到自己的志向時說:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸?！?《論語·先進》)夫子喟然嘆日:“吾與點也!”(《論語·先進》)
孔子不僅關心每個生命從少到老的幸福,也希望全社會的人們都能過上一種安泰祥和的生活,這種生活不含有絲毫的逼迫與緊張,純粹是享受當下的生活,即人與人的和諧,人與自然的和諧。孔子之所以喟然長嘆,說明在當時的歷史條件下,人們的生活還未達到這種狀態,頗有需要漫漫求索的味道。
(二)一心向道的不屈不撓精神
儒家不僅關心當下生活著的人,更關注人類存在的終極意義——道。對道的不懈追求和向往是儒家人格思想的又一重要特征。
孔子曾說:“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也。”(《論語·里仁》)孔子還說過:“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧。”(《論語·衛靈公》)孟子也說過:“以順為正者,妾婦之道也。居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志與民由之,不得志獨行其道。富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)
道是儒家安身立命的根本,為此可以禽去富貴,甘于貧賤,不懼威武。甚至“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)。由此可見,道是儒家君子全部生命意義之所在,真正宣揚了人的價值的可貴。
(三)自強不息、勇猛精進的斗志
《周易·乾·象傳》說:“天行健,君子以自強不息?！焙敛恍傅?不斷前行,是儒家又一寶貴的人格思想?？鬃诱f:“默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉?”學不厭,誨不倦,正是孔子難得的品質。在孔子的學生顏回身上也反映了這一品格?？鬃淤潎@他說:“語之而不惰者,其回也與!…‘吾見其進也,未見其止也?！避髯釉谶@方面也有很多論述,如“積土成山風雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”,“駑馬十駕,功在不舍。鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤?！?《茍子·勸學》)這些思想都反映了儒家的19強不息、勇猛精進的斗志。而凡人之所以難有所為,關鍵就是易厭、易倦,然后就松懈不前。他們的這一思想在今天對我們有非常大的啟迪。
(四)從容不迫、達觀坦蕩的胸禁
孔子學生子貢問孔子:“貧而無諂,富而無驕,何如?”孔子同答說:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也?！?《論語-學而》)孔子之所以沒順著子貢的問話而答,是因為如果是貧而無諂,富而無驕,說明還很把自己的貧和富太當回事,時刻不忘自己或貧或富的狀態,這樣心中就有所駐,不是通明一片。所以更高的境界應是貧而樂,富而好禮,這樣才是真正的自在而從容。這樣的從容、達觀在孔子的生活中時時有所體現。如孔子說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。”即是如此。在這方面,孔子的學生子路做得更讓人佩服?？鬃舆@樣贊嘆他說:“衣敝袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與?”子路可貴之處就在于能夠認可自己的生存境遇,沒有虛榮心,這樣他才能穿著破舊的綿絮袍,坦坦蕩蕩地與穿著狐裘的人同立一起,卻絲毫沒有自卑的羞恥感。
對比儒家的人格思想來看今日大學生的人生態度,筆者認為,大學生為實現自己的人生目標,大多能克服重重困難,刻苦學習,表現了自強不息、勇猛精進的斗志,但是很多人的人生目標更多的是為自己的成分多些,為國、為民的成分少些,也就是“謀食”的人多,“謀道”的人少。正因為如此,一旦實現目標的過程遇到困難,就轉變方向,勇猛精進的斗志不能保持長久。尤其是在今El的商品經濟時代,金錢的誘惑會讓人把“道”忘記得一千二凈。
二、儒家禮節原則與當代大學生人際交往
(一)敬讓
《禮記·聘義》說:“敬讓之道,君子之所以相接也?！薄抖Y記·曲禮》開篇便說:“毋不敬。”孔子也曾稱贊齊國大夫晏嬰說:“晏平仲善與人交,久而敬之。”這些都鮮明地點出了敬讓是禮之本質。
有了敬讓的原則,在各種生活情境中,自然能處理得比較妥貼。這些細節在《禮記·曲禮》中隨處可見。如在家里,“夫為人子者:出必告,反必面,所游必有常,所習必有業,恒言不稱老”。到人家作客,“戶開亦開,戶闔亦闔”。送人禮物時,“賜人者不日來取。與人者不問其所欲”。遇到喪事,應是“臨喪不笑。望柩不歌。送喪不由徑”。
(二)禮不妄悅人
梁漱溟先生曾說:“所謂禮者,是人情的自然要求,并不是人情外面假的形式?！迸c人交往量力而行,不可言過其實?？鬃釉羞^這種沒有行動,僅用語言討好人的做法。他說:“巧言令色,鮮以仁。”所以《禮記·曲禮》這樣規定:“問疾弗能遺,不問其所欲。見人弗能館,不問其所舍?！氄卟灰载斬洖槎Y,老者不以筋力為禮?！逼渥谥荚谟谂囵B人的真實無妄的仁愛之心。
(三)不苛求于人
《禮記·曲禮》說:“君子不盡人之歡,不竭人之忠,以全交也?！闭驗榫硬灰笏巳南矚g自己,也不要求他人全力為自己盡忠,所以才能使得交情完美地保持下來。同時,孔子也滿懷信心地告誡我們:“德不孤,必有鄰。”精力放在完善自己的品德上。
(四)群居有則
人們在交往中難免會群居。群居應注意什么呢?孔子曾感嘆說:“群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!”孔子是非常反對不以善道相切磋,終日言而不及于正義,卻專好耍小聰明的群居的。此外,群居還有一點需要注意的是要“群而不黨”。只要是以道相處,以和相聚,一定不會結黨營私的。
人際交往是困擾大學生的一個難題,因為未能真正掌握人際交往的原則,或者行動力不夠。如敬人,初次相見很敬,但在一起久了,就不敬了。渴望有好的人緣,希望自己在困難之時有人能伸出援助的手,但常常事與愿違。其根本還是語言的花架子太多,而助人的行動太少。
此外,大學生的群居有一些不正常的現象,即聚在一起吃吃喝喝,有的甚至打群架;還有的拉幫結派,影響團結。面對大學生人際交往的一些問題,重溫儒家
經典中的日常交往的重要原則,對我們的現實生活會有很大幫助。
三、儒家男女之間的規范與當代大學生愛情婚姻
《周易·序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯?！边@段話解釋了人類社會文明產生的過程。不難看出,儒家十分重視男女之間的關系。
這一思想在《禮記》中還有論述,如《禮記·郊特牲》有言:“男女有別,然后父子親。父子親,然后義生。義生,然后禮作。禮作,然后萬物安。無別無義,禽獸之道也?！薄抖Y記·昏義》說:“敬慎、重正,而后親之。禮之大體而所以成男女之別,而立夫婦之義也。
男女有別,而后夫婦有義;夫婦有義,而后父子有親;父子有親,而后君臣有正。故日:‘昏禮者,禮之本也’。”《禮記·中庸》說:“君子之道,造端乎夫婦?！庇捎谙热税鸦橐隹醋魇菫榱私Y兩性之好,而不僅僅是為了兩個人結合為伴侶。因此,男女之間一旦締結關系,所要承擔的責任感和使命感也就更強烈些,因此,對婚禮也更看重,即“昏禮者,禮之本也”。
今天,高校戀愛的大學生中,有相當一部分人缺少一種“敬慎、重正”之心,選擇戀人隨意,更換戀人輕率。沒能深入了解對方,就開始租房、找旅館同居。帶著這樣的心態選擇戀人,未來很難有幸福的婚姻。所以,要培養學生對愛情的敬慎、尊重之情,使他們在戀愛時就應自覺地承擔起對家族、對社會的責任,而不要看成僅僅是兩個人自己的事情。
四、儒家道德修養論與當代大學生自律精神
(一)成德由己
一個人要想達到很高的道德境界,最主要的是自身應有好德之心,成德之愿?？鬃釉f:“吾未見好德,如好色者也。”說明好德之心得需要人用力才能具備,不像好色之心那樣天然自成。孔子還說過:“為仁由己,而由人乎哉?”這就告訴我們:成德,自己是起關鍵作用的。否則,別人再幫忙,自己沒行動,也不會有任何收獲。
(二)成德需內省
孔子學生曾子這樣說過:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”孔子也說過:“見賢思齊焉;見不賢而內自省也?！睅熒硕紡娬{內省,是因為一個人起心動念,舉手投足,善與不善,只有自己最清楚自己的真實動機。如果自己不內省很容易變成沽名釣譽,這就完全走向了道德修養的反向。由此可見,內省是發現過錯,提高道德修養的最基礎性的工作。
(三)成德必改過
