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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家思想論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
“和”是儒家哲學ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，}；結起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會Il要起列撼礎性作用。
(一)“仁”者“愛人”
“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達而達人”作為處事做人的準則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)
2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關鍵就在于一個人應去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。
(二)“非義不居”
“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。
義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發腰具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。
三、禮樂文化的輔助作用
仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之問的關系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語·學而》有‘r以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學而》。
儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節”(《禮記·樂記》)人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。
四、中庸思想為和諧之準則
中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標準去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”(和諧)的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。
《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧，而且也實現了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語·雍也》。
中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則罔，思而不學則殆”，《論語·學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。
儒家思想總的來說，它體現了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統中，儒者所倡導“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學問》)。
參考文獻
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5湯一介．儒學的和諧觀念．《中華文化論壇》，1997第4期
6楊向奎．《中國古代社會與古代思想研究》．上海人民出版社，1962
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
目前國內諸多學者對“禮”以及相關問題進行了很多研究，主要表現為：禮的本質、禮的起源、道德法律化等。這些研究實際上是從一個側面對“禮”及其發展進行闡述。本論文在查閱了相關書籍和有關學者發表的論文的基礎上，旨在從“引禮入律及其影響”的角度來闡述中國古代法律制度中“禮”的重要地位以及它對后世產生的影響。
二、 研究的基本內容，擬解決的主要問題：
本文研究的主要內容：
（1）禮的起源
（2）“引禮入律”的時代背景
（3）“引禮入律”的過程
（4）具體的做法即相關的法律規定
解決的主要問題：
通過對“禮”入律的背景、過程以及歷代具體的法律規定來分析其對中國古代法制、對現代社會的的影響。
三、 研究的步驟、方法、措施及進度安排：
通過查閱相關書籍和有關論文文獻，初步形成自己的寫作結構并擬寫提綱，有如
下進度安排：
XX年01月——XX年02月 構思寫作提綱，制定研究方案，提交開題報告
XX年02月——XX年04月 撰寫論文初稿，接受畢業論文寫作中期檢查
XX年04月15日——XX年05月10日 撰寫論文第二稿
XX年05月11日——XX年05月20日，定稿，申請畢業論文答辯
四、 主要參考文獻：
[1]曾憲義.中國法制史［m］北京:北京大學出版社，高等教育出版社,XX.
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[7]詹正發.論道德法律化及其影響［j］.湖北廣播電視大學學報,XX,(1).
[8]汪飛.儒家法律思想對當代公民法律意識的影響[j].安慶師院社會科學報,1998,(8).
[9]劉紹云.儒家倫理思想對中國傳統法律的影響［j］.理論學刊,XX,(6).
[10]聶秀娥.論儒家思想對中國封建法律的影響[j]云南師范大學哲學社會科學報,1995,(5).
五、 指導教師意見：
簽名：
“禮”即是一種外在他律性的規范和典章制度,人們對禮的遵守主要是作為外在的典章制度去執行。孔子說:“知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”《禮記》載孔子的話說:“教而不中禮,謂之逆……禮乎禮,夫禮所以制中也。”禮以“制中”為用。“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”。(《中庸》)當前存在一些學術不端行為,如偽造數據,剽竊抄襲他人成果等。因此,要大力提供“禮”,要“修道”,“修身”。“修道”與“修身”。“吾日三省吾身。為人謀而不忠乎;與朋友交,而不信乎;傳,不習乎。”做個君子,天天都應時時警惕自己,看看自己為人處事,是否符合道義。作為作者,要有道德,老實守信,嚴謹治學,不弄虛作假,不剽竊他人勞動成果。作為編輯,要嚴格按照編輯部的規章制度辦事,嚴格審稿制度,發現抄襲、剽竊行為,要嚴厲對待。這樣,才能凈化學術環境,捍衛學術尊嚴,提高刊物的質量。刊物質量的高低,與編輯的道德修養有很大關系。儒家要求人們時時處處修德敬業,通過實踐和自省以提升和完善自己的人格和道德。儒家的“修身”思想對我們很在啟發:作為學報編輯,應忠于職守,愛崗敬業,以奉獻的精神服務作者與讀者,嚴謹治學,嚴謹辦刊,成為一個思想過硬、業務精通的優秀編輯。
二、“仁”與人
“仁”既是儒家思想的核心范疇,也是處理人與人之間關系并達到和諧的基本的原則。“仁”的本質內涵是“愛人”,它體現了人與人之間最真摯的情感原則和密切的相互關系。儒家認為,每個人都有一種愛自己親人的天然情感,人首先愛的是自己的親人,然后再由親而疏由近而遠,漸漸地以其所愛推及其所不愛,從而最終達到“博施于民而能濟眾”的“仁”且“圣”的境界。儒家提倡要以仁待人,以仁待物,即所謂推己及人,成物成己[2]。學報的發展要依賴人的發展,即編輯、作者、讀者共同的發展。
1.對待編輯要仁。作品只有通過編輯的工作才能得以出版,實現文化的傳播。因此辦好學報的要害是寫作論文建造一支高素質的編輯隊伍。儒家講“親親”,在學報編輯部則體現為常常開展編輯崗前培訓和各類學術交流活動,使青年編輯和編齡較短的編輯有更多的機會參加編輯的各種繼承教導活動,加強與同行之間的經驗交流,提高編輯業務水平;創造條件讓編輯人員在職攻讀碩士、博士學位,申報科研課題,參與本校的科研與教學工作。
2.對待作者要仁。作者隊伍對學報來說是一種無限的財富,學報的命運和作者息息相關。學報靠作者的熱情支持,提供稿件,否則,學報就會斷“糧”,難以生存。因此,學報編輯應密切與作者的交往,善待作者,培養作者。儒家提供“己欲立而立人,己欲達而達人”。學報編輯要取信于作者,全心全意為他們服務。對待初次投稿者,要多與他們交流、溝通,及時傳遞專家審稿意見,反復幫助修改,使他們的論文盡量得以發表。即使經過多次修改仍無法達到發表水平的,也力爭做到“退稿不退人”。對待作者要一視同仁,走出以職稱、學歷來判定其論文學術水平高低的誤區,在收到稿件并初步審查后,應該給作者一個簡短的答復意見,及時讓作者得到信息。還應采取“優稿優酬”的辦法,調動作者的積極性。期刊與作者、期刊編輯與作者之間的良性循環關系的形成與保持要靠雙方的互相尊重、互相友好和互相真誠合作。最后要維護作者的利益,尊重和維護作者權益是學報編輯部的一項重要工作,編輯要協助作者維護權益,尊重作者的署名權,幫助加工修改稿件時也不把自己的觀點強加給作者。3.對待讀者要仁。學報最終的目的是供讀者閱讀的,孟子曰“得其人,則存;失其人,則亡。”以自己的仁愛之心,去推度別人的心,處處設身處地為別人著想,即“己所不欲勿施于人”。所以編輯要調查讀者,了解學報是否適合讀者需要,是否受到讀者歡迎。要為讀者服務,把學報介紹給讀者,為讀者提供信息。要認真處理讀者來信,虛心接受讀者的批評和合理要求。
思想指人們對各種自然現象、社會現象和思維現象進行思索、研究、評價的活動及其得出的結論。學術是指人們對知識、學問的積累,是對思想材料的梳理、繼承、總結。思想與學術是互相依賴、互相滲透、互相促進的關系[1]。儒家思想是中國文化的核心,它源遠流長,在當代體現為一種世界觀和人生觀。學報作為一種文化方式,學術的展現形式,它的發展離不開儒家思想。儒家思想主張“仁、禮、智”,“仁、禮、智”對學報建造發揮著積極作用,學報建造應遵循“仁、禮、智”的原則。
三、“智”與學
“智”指知道、了解、見解、知識、聰明、智慧等。智與學是同義的,我們在這里指學識,學術。1.編輯的學識積累
(1)重視編輯業務,專業知識積累。編輯的業務知識和專業知識是從事編輯工作必需的,非凡是專業知識尤為重要。因此,編輯人員要通過培訓積累專業知識,提高編輯業務水平;還要加強學習,不斷擴大知識面,以勝任編輯工作;同時,還要與時俱進,認識和把握計算機、網絡、美術、傳播學等相關領域的業務知識,這樣才能成為一個合格的編輯,勝任編輯工作。
(2)培養編輯的智能技能。編輯在工作過程中,一是要重視潛意識的磨礪和提高;二是要練習潛意識中的智能技能,磨練技能的開發,應用和創新;三是要培育編輯的潛意識思維能力。只有不斷地提升編輯理念,開辟創新思路,才能創辦出高質量的、有影響的目,從而提高刊物的層次。2.提高學報的學術水平
關鍵詞：儒家思想；禮治；德治；人治；企業管理
一、“禮治”在企業管理中的應用
儒家的“禮治”主義其根本為異，禮，即規范、規則。推及到企業中的組織管理中可以引申到兩點，一：清晰的組織架構，位責權利對應，部門職責分工明確；二：企業的組織文化。因此，為建立一個有“禮”的企業，可以從以下兩方面著手：首先，建立合理的績效考核指標，在制定崗位績效考核表時，依托崗位職責，制定具體的（Specific）、可測量的（Measurable）、已協定（Agreed）、現實的（Realistic）、有時限的（Time-limited）關鍵績效指標，同時也注意一崗一表，此舉可以幫助員工創造更好的績效（因為一切與個人利益掛鉤的因素都是可以量化的、可控的、在某方面可以起到激勵作用）同時也因為有了規則的束縛，對企業的正常運營起到了促進作用；其次，就企業文化而言，一個優秀的企業文化能夠營造良好的企業環境，提高員工的文化素養和道德水準，對內能形成凝聚力，向心力和約束力，形成企業發展不可或缺的精神力量和道德規范。因此培養員工對企業文化的認可至關重要。以企業文化的認可程度和能力為維度，可以把員工分為四類：人財（高能力高認可度）、人才（高能力低認可度）、人材（低能力高認可度）、人裁（低能力低認可度）。為了使員工對企業的“禮”認可，企業應當在培養員工的技能的同時，不忘加強企業組織文化的宣傳。同時針對不同的“人才”采取不同的培養策略，比如說，對于人財，他們更注重個人自身價值的實現，企業應當安排其進行有挑戰，具有上升空間的工作，對于人才，企業應該注重其對組織文化認可度的培養與加強 。對于人材企業則應當讓其在實踐中總結經驗，學習技能。對于人裁，正如它的字面意思一樣，我們應當裁去他，因為他對企業的發展沒有任何促進作用。
當然，需要注意的是，儒家“禮治”思想中的等級特權觀念必須拋棄。等級特權觀念是封建社會的產物，時至今日，社會生產力極大發展，無論經濟、政治還是文化，全球日趨一體化，民主、平等的人權意識已經深入人心。等級特權與社會大潮流相比違背，會引發企業內部的不和諧。
二、“德治”在企業管理中的應用
美國最著名的領導學家柯維曾說過“領導的本質是影響力”而企業中最具影響力的莫過于管理者。一個管理者完全可以憑借自己的人格魅力、自己的“德”來控制一個企業的興衰成敗。其重要性就如孔子所言的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。他起到的的是一個典范，一個標桿的作用。如今，員工的“德”也成為企業選拔人才的重要指標。著名企業家李嘉誠一直秉承不裁員的原則，因為他覺得一個企業中一定有一個職位是適合員工的。但是有一次一名記者問李嘉誠有沒有主動炒過員工魷魚。“有”李嘉誠斬釘截鐵地說，“有一次我炒掉了一名高管人員，因為他將幾只公司的鉛筆拿回了自己家，我認為他的行為與公司付給他的報酬是不相匹配的”。這雖然是一件很小的事情，但是卻可以看出一個人的價值觀。因此，就企業而言，在招聘中應當把求職者的德行作為一項考核指標，畢竟，在管理的四要素選、用、育、留中，選對人比什么都重要，把企業的管理實施在起點上。就管理者個人而言，應當注重自身道德建設，從一定程度上建立身正令行的人格魅力管理。
三、“人治”在企業管理中的運用
孔子主張“人治”講究“人當其次，人率其位，人盡其用”把合適的人放在合適的位置上，這樣組織的效率才可以保障，才能發揮員工的主觀能動性，起到激烈的作用。同時，“人治”偏重德化者本身，強調的是一種以人為本的思想，這與社會主題相呼應，可以得到人們的支持。就企業而言，首先，可以將“以人為本”為理念，把為員工“創造發展空間，提升員工價值，提高工作生活質量”作為企業的使命，引導員工把個人追求融入到企業的長遠發展上去。其次，應當注意員工的福利待遇，在工作穩定后，根據激勵——保健模型，吸引員工的主要還是激勵。最后在強調法制的同時，也不能忽略了“禮治”。
總結：
儒家思想在企業管理中的應用及其廣泛，它可以應用于企業本身，管理者，員工的各個層面。但是對于儒家思想在管理中的應用我們也應當秉承“取其精華，去其糟粕”的態度。即對于“禮治”，我們應當揚規范棄等級。對于“德治”，我們應當揚教化棄縱容。對于“人治”，我們應當揚人本棄罔法，讓儒家思想與現代企業管理相互結合，為企業創造更多的財富。（作者單位：青海大學）
參考文獻：
[1]劉軍，黃少軍. 儒家倫理思想與現代管理思想. 北京：科學出版社，2010
關鍵詞：風骨；《文心雕龍》；語義傾向；“力”；“壯”；儒家思想
中圖分類號：H13 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）06-0092-01
周振甫先生在《文心雕龍今譯?風骨》中說：“一切藝術品都有風骨。”①
對“風骨”一詞的解讀，向來頗具爭議，有的是從作品構成角度來看，有的從作品整體、全局出發，還有的偏重于認為“風骨”是作者自身的“精神氣度”。
譬如宗白華先生認為文章的思想表現為“骨”，文章的情感表現為“風”②，這顯然是將“風骨”視為文章有機組成部分的一種解讀方式。用這種思路進行分析的還有黃侃先生的“風意骨辭”說，廖仲安、劉國盈先生的“情志事義”說。
筆者認為，在闡釋“風”與“骨”具體對應詩文的哪一部分之前，應對“風骨”的基本傾向性有所判定，即“情”是溫婉的“情意”還是剛健的“情志”，“事義”是論說什么樣的主題思想而產生的事義。暫且不論“風骨”二字在詩文中的具體所指，筆者認為“風骨”二字傾向于一種“力”和“壯”的風格。那么在這一前提下看待周振甫先生的“一切藝術品都有風骨”這句話（周先生認為 “風”是感動人的力量，“骨”是對構辭的要求③）就有不妥之處。
今天，文學樣式和文學風格極大豐富，“風骨”無法作為普適標準將此后發展起來的多種文學樣式和風格統攝其下。如宋詞當中的婉約派，與“風骨”的“壯”和“力”的傾向性并不相符，但其藝術價值并不低于頗具“風骨”的建安文學。曹順慶先生在《中西比較詩學》中認為，“風骨”與作為西方美學范疇之一的“崇高”在根本上是一致的，都傾向于“力”的語義④。而“優美”作為與“崇高”并列的美學范疇，其內化在作品當中產生出來的藝術價值與“崇高”并無高下之分。
但在《文心雕龍》所處的時代語境中，文學作品都應有“風骨”這種言說方式便是成立的，因為勰提倡“風骨”，是對當時纖弱綺靡文風的一種矯正，帶有明確的指向性。而肩負著這樣一種使命的“風骨”一詞，其語義就應傾向于一種剛健、遒勁的風格。
《明詩》中這樣的敘述：“暨建安之初，五言騰躍，文帝陳思，縱轡以騁節，王徐應劉，望路而爭驅；并憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴，慷慨以任氣，磊落以使才；造懷指事，不求纖密之巧，驅辭逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。”⑤
“[乃]及正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。唯嵇清峻，阮旨遙深，故能標焉。”⑥
“晉世群才，稍入清綺。”⑦
再如，“……魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質及訛，彌近彌淡。何則？競今疏古，風昧氣衰也。”⑧
從劉勰對建安詩歌和嵇康、阮籍詩歌的肯定以及對浮弱綺靡詩風的否定當中，都可以看出他對剛健風格的推崇，而“風骨”范疇則是劉勰對這一風格的創造性概括。
《文心雕龍》的《體性》篇將文辭分為八體：“一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。”⑨
這其中，劉勰不贊成新奇，稱其“危側趨詭”，也不贊成輕靡，稱其“浮文弱植”。而劉勰之所以不贊成新奇和輕靡的風格，與他受到儒家思想的浸染有直接關系。
儒家元典推崇剛健中正的人格，與此相應，對有剛強進取精神的“文”也予以肯定。《文心雕龍》的《原道》、《徵圣》和《宗經》等篇，都體現了劉勰對儒家思想的頂禮膜拜，并希望通過遵照這些準則來糾正當時綺靡浮弱的文學流弊。從以下引文中我們可見一斑。
“而去圣久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，紋繡（班稅），離本彌甚，將遂訛濫。”⑩
“故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”{11}
“是以[子政]論文必徵于圣，[稚圭勸學]窺圣必宗于經。”{12}
“‘經’也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”{13}
“故論、說、辭、序，則《易》統其首；詔、策、章、奏、則《書》發其源；賦、頌、歌、贊，則《詩》立其本；銘、誄、箴、祝，則《禮》總其端；紀、傳、盟、檄，則春秋為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。”{14}
在劉勰所處的時代，綺靡浮弱文風的流行抹殺了柔婉風格的積極方面，或者說，當時并不存在藝術價值很高的柔婉風格的作品。無限膨脹了的浮華辭藻，消解了柔婉風格的作品也應當具備的思想性。正因如此，劉勰將“風骨”作為文論范疇首次引入，這樣一來，得出劉勰主張一切上乘的文學作品都應該具備“風骨”這一結論，就是順理成章的了。而在此基礎上對“風骨”二字的具體解讀，就應該有一個相同的傾向或者前提，那就是“風骨”側重于“力”和“壯”的風格，因為只有這樣有“風骨”的作品，才能有力地糾正當時綺靡的文風，并體現出對儒家崇尚剛健中正的思想的繼承，并由此彰顯劉勰提出“風骨”范疇的意義與價值。
注釋：
①③⑤～{14}周振甫.文獻雕龍今譯[M].北京：中華書局，1986.
課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老
學生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版
[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。
關鍵詞：中國；傳統；文化；元素；建筑
0前言
本文研究的方向是在建筑設計上傳承和發展中國傳統文化，其重中之重在于構思建筑及文化，而并非傳統一詞。中國傳統元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設計領域中，建筑有著傳奇且悠久的發展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經研究后闡述了文化思想對建筑設計的影響及應用。
1研究目的及意義
在中國，傳統一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產生的結果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統文化依舊流傳，也表現出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態，是在中華民族發展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統保留的成果。從古到今，從實用性到藝術性的發展趨勢，傳統元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當中。
2文化思想對建筑設計的影響及應用
建筑設計中傳統文化元素的應用，研究中國傳統文化的融入才是根本。具有中國傳統元素的建筑設計注定是蘊含底蘊與功底的，那么中國建筑中的審美觀、價值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊，以至于成為獨立的一套體系。然而，并不是說每個具有中國傳統元素的建筑設計都要大體相同，這是個錯誤的理論，文化與底蘊并非一日之功，因此每個個體做成的作品，所蘊含的底蘊與意境也會大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設計的方案是文化的延續與產物。開始，只是古人們形成的一種社會習慣，隨著時間的推移并且由于沿用時間較為久遠，逐漸開始演變成為一種流行的社會文化，并且這種思想也在不斷影響著當代對于建筑的設計。正是由于這種設計方案的出現，才使得中國傳統文化在上海世博會中向全世界展示了中國傳統文化的智慧。
2.1道家思想
道家思想對我國建筑設計及文化的影響。道家的文化與底蘊可謂是我國的本土宗教的根基，可以說是中國古代在知識層面上的一種體現與表達。道家思想也可以稱之為是我國宗教的代表，道法自然，其表達的喻義也擁有本身的價值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴格地遵循自然的規律，對順其自然之法更是有相對的含義，順應天地萬物，認為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰事。但是道家思想延續至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現代的思想觀念是很多相輔相成的，如當今的可持續發展觀念。與之相對應的在建筑上也能體現出來，尤其在節能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結合，如果沒有長期的底蘊存在，又怎么會有這些想法呢？
2.2儒家思想
儒家思想對我國建筑設計及文化的影響。在漢朝時期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對我國未來在文化上的發展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現在君主治國方面，更體現在儒家文化的底蘊與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構造應有的特點，以及中國古代建筑構造的特點。中國的現代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態百樣，一方面是因為想象力與創造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對其的發展有著深遠的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國先進，而是說中國建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊與歷史背景。經研究，在中國建筑設計遵循儒家思想，更多體現在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構造，順勢而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現。
2.3佛家思想
佛學思想對我國建筑設計及文化的影響。佛學并非中國本土宗教與學派，但佛學思想與文化在古代的權位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時間出現過，可得知，佛學對中國傳統文化帶來的造詣是極大的。在中國古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學的文化僅次于儒家文化。經研究后，中國的佛學演變至今，可謂獨樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現在建筑設計中，筆者認為，它是一種擁有自己風格的建筑體系。并且，佛學有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會發現，很多寺廟都是在順應自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經演變，使追求意境到達了一種新的層次，多會選擇一些人煙稀少的地方，使現代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。
3結語
中國傳統文化元素在建筑設計中的傳承與發展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡單，它是一種思想，更是一種引導，國人和世界都應該重視中國傳統元素為建筑設計帶來的影響。本文希望能對讀者的思想產生一定的啟迪作用，然后去了解和學習中國文化在建筑方面的知識。建筑設計講究一定的內涵和觀點，其中必然包含了大量的社會審美觀、價值觀、世界觀等。不同觀念下的設計方案體現出的風格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經過一個長期發展和變化的過程，而這個過程自始至終都會受到傳統文化的影響。
參考文獻：
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［7］雷東霞.中國古典建筑圖釋［M］.上海：同濟大學出版社，2015.
關鍵詞：《三國演義》，宗教觀
《三國演義》是我國章回小說的開山之作,它的故事在中國婦孺皆知,它所塑造的一些藝術形象深入人心，對我國的文藝和社會生活都產生了巨大而深遠的影響。《三國演義》中蘊涵的宗教文化對于后世的影響也同樣值得我們重視和研究。
《三國演義》是一部頌揚智慧忠誠與勇力，充溢著積極入世和奮發向上精神的英雄史詩。一大批帶有濃厚先秦儒學人文精神的知識精英，自覺承擔起歷史的使命與責任。諸葛亮就是他們中的典型代表。他高臥隆中“淡泊以明志寧靜以致遠”的背后包藏著“專待春雷經夢回，一聲長嘯安天下”的雄心壯志。暫時的隱逸并非佛道的消極避世，而是韜光養晦，窺研天下大勢，以待得遇明主，一展濟世安民得抱負。當然，《三國演義》中的諸葛亮現象還帶有濃厚的宗教色彩，他具有常人難以企及的智慧，更擁有凡人難以想象的仙法道術。諸葛亮深諳“奇門遁甲之術”----能夠呼風喚雨，縮地遁形，能夠驅六丁六甲之神、殺敵于亂軍之中，能夠夜觀天象預測未來，甚至還能為自己祈禳北斗延壽一紀.可惜最后一個法術沒有獲得成功，原因是“死生有命，不可得而禳也！”魯迅在《中國小說史略》中說《三國演義》“狀諸葛之多智而近妖”絕非空穴來風。《三國演義》中的諸葛亮既是一個儒生又是一個道士，他的精神出入于儒道兩派。尤其在關鍵時刻，諸葛亮總是以道士的形象出場，他“身披道袍，跣足散發”，施展法術克敵制勝。論文格式，宗教觀。論文格式，宗教觀。
在《三國演義》中類似諸葛亮，同樣在靈魂上打上了深深的儒家精神烙印的“神仙道家”還有左慈、管輅、李意，當然，他們沒有諸葛亮那樣“明知其不可為而為之”的決絕，而是在難以力挽狂瀾的殘酷現實面前無奈地選擇了退隱山林、避亂遠禍。
上述四位“神仙道家”與道教關聯甚大，但他們畢竟還不是真正的宗教徒，他們的活動還屬于道教的原始形態。《三國演義》還寫了一道一僧，代表道教和佛教的兩個真正的宗教徒。
《三國演義》中有一個張魯，他是道教創始人張陵的孫子，正宗的道教第三代掌門人，“張陵在西川鵠鳴山中造作道書以惑眾，人皆散之。其子張衡行之，百姓但有學道者，助米五斗。世號“米賊”。張衡死，張魯行之。”張氏三代被后世奉為道教“三張”。《三國演義》描述張魯在三國鼎足之勢形成之前，在漢中的勢力很大。他自稱“師君”，來學道稱為“鬼卒”，小頭目叫“祭酒”，大頭目叫“治頭大祭酒”。要求信徒講誠信，不許欺詐。給信徒治病的方式也很特別，“如有病者即設壇使病人居靜室之中，思已過，當面陳首，然后為之祈壽。”祈壽方法是“書病人姓名，說明罪之意，作問三通，名為“三官手書”，通焚于山頂以奏地；通沉于水底以中水官。”僥幸痊愈的病人要拿米五斗答謝。論文格式，宗教觀。“又蓋義舍，舍內飯來、柴火、肉食齊備，許過往人量食多少，自取而食，多取者受天誅。”“境內有犯法者，必恕三次，不改者，然后施刑。”此時道教已具備了完整的儀式，這些具體的行事方式成為信徒間聯絡情感的方式和必須遵守的教義。道教在張魯手上已經是一個自成體系的、并在一定區域的擁有廣泛信徒的宗教。宗教也使張魯在政治上獲利甚大，他實際上掌控這一廣大地區的行政權。后來暗弱無力的漢末中央政權索性封張魯為鎮南中郎將，領漢寧太守。作為一個宗教組織者，張魯在祖父兩代基礎上繼續努力取得很大的成功，不愧為道教的一代宗師。但是，作為一個獨攬大權的地方統治者，他又是極其失敗的。張魯在政治上沒有任何主見，出爾反爾，優柔寡斷，不辨忠奸，貪圖小利。論文格式，宗教觀。他重用貪吝無恥的楊松等人，最后終于落得個屈膝投降曹操的下場。
《三國演義》還寫了一個僧人，法號普凈。他在書中只閃現了兩次，都是伴隨關羽而出場的，文字也不多，前一次是在關公千里走單騎之時，后一次是關公歿后顯圣玉泉山之時.關公過關斬將，來到了第三關汜水關。守將卞喜早已在鎮國寺設下埋伏，準備給關公來個甕中捉鱉。也算關公命不該絕，鎮國寺的主持普凈恰巧是他的同鄉。論文格式，宗教觀。在普凈的警示下，關公手刃奸賊。事后，普凈收拾衣缽，往他處云游去了。第二次現身時，關公已不在人世，他“陰魂不散，蕩蕩悠悠”來到了玉泉山。恰好普凈自上回與關公別后云游天下，來到此處結草為庵。見關公陰魂不散含恨不忿之狀，普凈法師以“昔非今是，一切休論，后果前因，彼此不爽。”來點化關公靈魂。佛家的因果輪回和色空論終使關公頓悟，稽首而去。普凈長老沒有使用任何法術，實質上他也不會法術，甚至連武功也不會。但他僅憑片言之語就化解了心高孤傲、剛愎自用的關羽靈魂的怨憤。佛法的功效似乎勝過了神仙道術。這個著墨不多的和尚的是個真正的得道高僧，似乎比平庸無能的張魯天師高明多了。
《三國演義》中佛道兩家觀念的區分是模糊的。而事實上，中國的佛教和道教雜處而生，它們的理論難以劃分得清。原本屬于佛教的因果報應，轉世輪回被道家吸收，道教宣揚修煉成仙，佛家也說修煉成佛。中國人的宗教信仰并不那么純粹，只要人們認為言之成理，能有所寄托的，不論神、佛，統統可以接受。而更為重要的是中華民族的靈魂深處浸染著儒家思想的血液，尤其是傳統的文人。就算是左慈、管輅、李意、普凈這些方外之人也與政治保持著千絲萬縷的聯系，甚至有著自己的政治主張，比如左慈，他的“尊劉抑曹”的政治傾向十分明顯。這顯然是儒家積極用世，治平天下的意識的自然流露。管輅、李意識天機又不敢泄天機逆天命的作為是儒家“天命論”的觀念，篤信“死生由命，富貴在天”。而諸葛亮“知其不可為而為之”的治世精神是儒家內圣外王之道，所謂“獨善其身”和“兼濟天下”。論文格式，宗教觀。不遇之時歸隱，一遇明主就義無返顧、“鞠躬盡瘁，死而后已。”
佛道兩派的思想精髓在儒家思想的浸潤下融合為一，逐漸形成了中華民族所共有的思想觀念和審美心態。《三國演義》中所流露出的宗教意識并非羅貫中個人的獨特感受，它是中國歷代文人普遍具有的思想意識，是中華民族傳統的宗教心理意識的反映。
一、論文學構思思想基礎
陸機是吳郡吳縣華亭（今上海松江縣）人，出身東吳顯貴家庭，祖父陸遜為丞相，父親陸抗為大司馬，均系東吳名將。有深厚的儒家思想，陸機家遭難后，與弟陸云退居舊里，閉門勤學十年之久，奔赴洛陽尋求功名，拜謁了地位顯赫的張華。后陸機曾先后做過著作郎、殿中郎等職。雖《文賦》可能是他閉門苦讀之作，但他一生行跡可見。在政治上，他以儒家思想為指導，其《遂志賦》中歷數堯舜文武的功業，并說“仰前蹤之綿邈，豈孤人之能胄”，但由于仕途不順，其向上的道家思想亦濃厚，特別在論述創作時主要以老莊道家思
想為主。在論文構思時，他始終把作家的主體性置于首要地位，這亦是他創作《文賦》的動機“余每觀才士之所作，竊有以得其用心”，“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也。”
二、構思前主體準備
在論述作家構思前應當具備的條件時，首先著重強調了玄覽
虛靜的精神境界，在開篇即言“佇中區以玄覽”，“玄覽”即心居玄
冥；覽知萬物，像莊子所謂虛靜精神狀態，使人不受外物和各種雜念干擾，統觀全局，明萬物、思慮清、心神專一，其次他言要“頤情志于典攻”，“典攻”即泛指各種有價值的優秀文章與著作，可見“頤情志于典攻”是要求作家廣泛學習前人文章和著作，吸取前人豐富創作經驗，必須注意的是，陸機這里著重講的是書本知識，而未涉及從現實生活中汲取知識，一般人謂書本知識亦是前人從現實生活中所得，但更主要的在于陸機因受老莊影響把創作主體放在第一位的思想，與主體心理構造有關。
三、構思活動情狀
《文賦》論述最為生動精彩的部分，以下文字可見：“其始也，皆收視反聽，耽思傍訊，精騖入極，心游萬仞。其致也，情曈昽而彌鮮，物昭晰而互進，傾群言之瀝液，漱六藝之芳潤，浮天淵以安流，濯下泉而潛浸。于是沉辭怫悅，若游魚銜鉤，而出重淵之深，浮藻聯翩，若翰鳥纓繳，而墜曾云之峻。”陸機之論是從構思活動的開始到藝術形象的構成及其用語言文字物化的整個過程，作者言構思進入玄覽虛靜境界后，作家能“收視反聽，耽思傍訊”。一心一意開始構思，首先要進行豐富的藝術想象，它具有超越時空，局限的豐富性和廣闊性，即可以“精鷺入極，心游萬仞”，接著作家的思維活動始終與現實物象緊密結合，感情日見鮮明，并與藝術形象逐漸同構。從心理學角度上分析陸機之論確乎合理，因為情與物在想象過程中的結合是藝術構思的必然之果。
四、靈感的促進性
陸機在構思論述中十分強調靈感促動性，他稱之為“應感三
套”，認為文思之道之塞全決定于靈感之后天。當靈感涌動時，“思風發了胸臆，言泉流于唇齒”；而當靈感枯竭時則“云情底沸，志往神留，兀若枯木，豁若涸流”，那么文則無思、無意、無成。同時，陸機感到靈感來去非常奇妙，他言“來不可遏，去不可止，藏若景天，行猶響起”，根本不是作家所能自主，不可能呼之即來，揮之即去，故而“雖茲物之在我，非余力之所勠”，這個奇特現象他歸為“天機”，所謂“方天機駿利，夫何妨亦不理。”“天機”——即自然也。可見，陸機認為靈感之得非人力所能左右，而應當順其自然。這是老莊思想對陸機構思論影響的重要表現。
論文摘要：儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統之中，儒家科技倫理思想中經世致用的科技觀念、嚴謹求真的科學態度、以德化知的知識理念以及天人合一的整體思想等對當代中國科技倫理體系構建、促進科技發展和社會和諧具有重要的借鑒意義。
論文關鍵詞：儒家；科技倫理；當代價值
儒家科技倫理思想是儒家倫理思想體系的核心內容，積淀了中華民族幾千年的群體智慧，是中國傳統科技發展的主導因素，并且逐漸滲透在社會生產、生活的各個領域和各個方面。儒家科技倫理思想中所蘊涵的對科技的倫理性認識為當代中國科技倫理體系構建提供了重要的理論借鑒。
一
有關中國古代有無科學技術以及儒家思想在中國科學技術史上的作用在中國近現代思想史中備受矚目。在長期的研究和爭論中，大致形成了兩派觀點：一派學者認為中國古代沒有科學可言，并最終把原因歸結到儒家思想的理論特質上。這一派以張岱年先生為代表，他認為：“儒學的中心思想，我認為最主要的是關于人生價值的觀點。
儒家肯定人的價值，肯定生活的價值和道德的價值由于重視人貴于物的價值，將注意力集中于人的問題，于是對物的問題有所忽視這種貶低關于物的知識的態度，在長期的歷史過程中，發生了嚴重的消極影響。儒學沒有能夠為自然科學研究提供理論基礎，更沒有為自然科學研究提供方法論的指導，儒學各派都表現了這一嚴重欠缺。另一派學者認為，儒家思想同樣有自己的科技觀，在大的儒家倫理框架下形成了自己的科技倫理思想。他們認為我國古代科技倫理形成于先秦時期，同時科技倫理范疇、科技倫理觀念對后世科技倫理思想的發展產生了重要的影響。雖然“中國古代并沒有現代意義上的科學體系，只有一些并不系統的科學思想和知識成果，然而中國古代有相當發達的經驗層面的技術，中國古代的科技倫理主體是技術倫理”，其基本特征可以概括為“以道馭術”，即強調“技術行為和技術應用要受倫理道德規范的駕馭和制約”。筆者也持這種觀點。眾所周知，科學技術的發展需要一定的社會條件和相應的生產水平，正是先秦時期科學技術的進步、社會分工的擴大等因素，為儒家科技倫理思想的形成奠定了基礎。
在眾多研究科技倫理思想的學者中，他們的研究方向又各不相同。有的學者認為，我國先秦時期的儒家先賢們，在關于自然和農業等諸多的科技思想之中表現出以人為本的思想，顯示出了先進的倫理意識，注重人在科技發展中的重要作用。而有的學者更注重研究科學技術、自然與人的關系，認為在科學領域要達到人與自然的同一性，人類的科技行為要尊重和關愛自然。這些觀點的倫理意義在于，人不是凌駕于自然之上的，而是居于自然萬物之中、并與其和諧共處于一個統一體中。筆者認為，儒家思想不但有自身完整的科技觀，而且蘊涵著豐富的科技倫理思想，并對后世產生了巨大而深遠的影響。
二
儒家思想經過兩千多年的發展形成了完備的理論體系，其中包含著極為豐富的科技倫理思想。儒家科技倫理思想大體可以歸結為以下幾方面。
(一)經世致用的科技觀念
儒家講究現實性，提倡經世致用，這也體現在儒家的科技倫理思想上。在對待科學技術發展和應用問題上，儒家格外重視和強調“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看來，“六府”、“三事”是經世致用的“正經技術”，或者說正統的技術。在這些技術之外的東西，才是儒家抨擊的所謂的“奇技巧”，即那些容易使帝王“玩物喪志”、或使黎民百姓耽于享樂而不做“正事”的技藝。《尚書》中說：“不役耳目，百度惟真。玩人喪德，玩物喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，民乃足。”顯然，“玩物喪志”、“貴異物”的“物”不是有用之物，而是“奇技巧”之物。有人說，儒家學說鄙視、排斥一切科學技術，將科學技術統統稱之為“奇技巧”，事實并非如此，儒家對“六府”、“三事”這樣經世致用的技術是非常重視的。孟子日：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王》)
由此觀之，儒家倫理思想的一大特點就是注重道德原則在現實社會生活中的運用，維護和諧的社會秩序。這種思想從現實的角度提出要維護社會穩定，對百姓進行道德教化，必須使他們基本的生活需要得到滿足，而物質生活的提高和生活條件的改善有賴于生產技術的改進。在這種思想影響下，技術科學得到了較大的發展。因此，在儒家思想的指引下，能夠發展起來的科技都是為人服務的，與人的生活息息相關的。天文學、農學、醫學等這些學科之所以能得到長足發展，就是因為這些學科與社會穩定有關。總之，以孔孟為代表的儒家思想非常注重現實的、形而下的問題的研究，注重人世，強調經世致用。
(二)嚴謹求真的科學態度
儒家要求對待真必須嚴謹，所謂“知之為知之，不知為不知，是知也”。儒家認為：“知勇仁三者，天下之達德也。”(《禮記·中庸》)在儒家看來，“知”是與人的智力活動有關的智力與智慧。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)也就是說“仁”存在于“知”中。在一定意義上也可以說知就是仁。對于真理性的認識，儒家強調要有執著的追求精神，“(孔)子入太廟，每事問”，并說“朝聞道，夕死可也”。
儒家倫理這種求知、求真的精神是一以貫之的，通過宋代大儒朱熹的“格物致知”，我們可以看到儒家對于學問的嚴謹和求真態度。朱熹所說的“格物”，既包含人世倫常之事，又包含天地自然之物。朱熹認為，宇宙間統一的理分至各具體事物之中，所謂“理一分殊”，只有在“物物上窮其致理”以后，才能做到對宇宙問統一的理的豁然貫通，亦即達到“致知”的境界。因此，朱熹反復強調要在人世間與自然界的一切事物上窮理：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”(《朱子全書》卷十五)由此也可以看到，儒家學派反對拘泥師說、照搬書本，主張善于思考、勇于質疑、敢于創新的學習態度。
(三)以德化知的知識理念
中國古代科技倫理中關于以德化知、知德統一的思想是非常豐富的，其中以儒家尤為突出。儒家高度重視道德價值、道德自覺和人格完美，主張人們在尋求科學知識的同時，應追求崇高的精神境界，把道德理想的實現看作人生諸種需要中最高層次的需要。科學技術本身并不是惡，但也需要一定的限制，主要表現為科學技術要遵循科技倫理規則。否則，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《論語·雍也》)沒有相應的約束，濫用科學技術，也就違背了科學技術的最終目的——造福于人類。孔子認為：“仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)知者當然是智慧的化身、科技的承擔者，仁又是孔子倫理思想體系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指導下，在仁的環境中知者才能成為真正的知者，科學技術才能健康發展。否則，就會出現“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之”(《論語·衛靈公》)的后果，科技發展就會失去后勁。因此，道德的發展與科技的發展應該是和諧的、有序的，人類在應用科技知識的時候需要以德化知。
孔子重視學習，一生以追求真理為己任，奉行“朝聞道，夕死可也”的學術精神。孔子重視學習的一個原因，是他看到了知識對人的德行的重要作用。他認為，知識、真理是德行的前提。“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇而不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂”(《論語·陽貨》)。好的品德都是應該喜好并加以修養的，但是，如果不通過學習而明白事理，通權達變地把握其實質，便很容易偏執一隅，造成危害。換言之，道德缺乏知識、真理的基礎，行為就會走向反面。反之，任何知識的運用都需要道德價值進行約束，沒有了這個屏障，其目的性也不再單純地是為了造福于民，很可能成為工具的濫用。
(四)天人合一的整體思想
中國古代生態倫理思想博大精深，表現在人與自然關系問題上，就是主張“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源遠流長，在儒學經典《易傳》中就有“大人與天地合其德”的說法；孔子也講“天生德于子”(《論語·述而》)；董仲舒則進一步提出“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒》)；宋明理學又把人世間的理上升到“天理”的本體論高度，尤其強調道德原則與自然規律是相一致的，都是由存在于天地問的唯一“天理”所決定的，整個宇宙只有一個最高的理，即“理一”，而人與萬物所衍生出的理只是這個最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主義成分可以發現，自然和人、自然規律和人的道德規范不是對立的，而是統一的。
儒家強調“至善”，儒家所說的善不僅表現在人性本善，因而提出人與人之間的和善，還包括自然生命的本善，更深層次還在于人與自然之間的和善。人來自于自然，正是自然宇宙的本善賦予了人類，人類才有了“性本善”，自然與人類在生命的起源過程和目的上具有內在的、同一的、統一的共性，在共同的善本性的蘊涵中，達到了真正的合一與感應、協同與和諧。人在天人關系的運作中負有“至誠”、“盡性”的道德使命。《禮記·中庸》日：“自誠明謂之性唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種贊天地之化育在實踐中則表現為兼愛萬物。《孟子·盡心上》日：“君子之于物也，愛之而弗仁，于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”孟子要求人們從愛親人到愛百姓然后將愛擴展至萬物。這種天人合一的整體性思想是儒家科技倫理特有的。
盡管孔子、孟子、茍子的思想各有差異，但是都不約而同地表現出了相同的科技倫理觀念。孔子對于科技的直接論述相對較少，但是他開創了“知”必須要“仁”的思想，成為孟子、茍子的思想來源依據，孔子、孟子、茍子三家最為一致的觀點即求真嚴謹的科學態度，這也成為后世儒家學派秉承的理念．特別是被朱熹發揚光大，影響至今。運用科學知識的前提需要道德標準的界定，脫離了這一點也就無法將知識轉化成實用信息。科學技術發展到今天，人類終于領悟到科學技術造福人類與用科學技術保護環境是一致的，共同統一于“善德”之中。如果科學技術的發展不顧生態環境，必然會破壞生態平衡，也就破壞了“天人合一”的“天理”。儒家先賢們對人的福祉的巨大關懷，決定了其科技思想必定是以“仁”等倫理主張為指向的，這是值得我們去深深思索的，也留給了我們無窮的啟示。
三
綜觀儒家思想，我們發現儒家科技倫理思想深深植根于儒家思想的宏觀系統中，具有鮮明的理性主義特征，孔子關于技藝的一些論述從某種意義上說對于儒家科技倫理的形成具有奠基作用。如“工欲善其事，必先利其器”、“人而無恒，不可以為巫醫”、“良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順”等語錄，都表明他對技藝有獨到的見解，為后世儒家學者的研究提供了素材。全面研究儒家科技倫理思想對于我們今天研究和認識科學技術、規范科技行為具有重要的現實價值。這種現實價值體現在以下幾個方面。
(一)秉承“以人為本”理念，尊重自然規律。把握科學技術發展和應用的方向
儒家認為技藝之學不過是人類改造自然的手段，科技的價值體現在人的具體應用上，它是人類適應自然的一種存在方式、一種選擇，此種生存、生活方式的認知標準在儒家看來就是“善”。儒家科技倫理觀建立在人與自然和諧的整體認識之上，人的發展不能脫離自然，必須尊重并遵循自然規律，尊重與遵循規律的目的在于使人得到全面發展。儒家認為，發展科學技術的目的在于完善人的心靈，在于把握人在大地自然中的地位、作用，最終掌握自身的命運。這是一種深層次的以人為本的理念。我們也可以看到，科學技術從一開始就是為人所用的，科學至上、唯科學主義不是人類認識并掌握科學技術的基本原則，儒家科技倫理思想所具有的以人為本理念更加重視人的主導性地位。今天，樹立并弘揚這種科技倫理觀，有助于人們在科技化時代把握人與科技的關系，從而有效地發展并利用科學技術，把握科學技術發展和應用的方向。
(二)堅持“以道馭術”原則，約束科技行為，促進道德與科技的和諧發展
從科技以人為本的理念出發，在科學技術發展和應用上就必須“以道馭術”。沒有倫理道德的約束，其后果必然會破壞人類社會生活的有序化。這種“以道馭術”的理念早在先秦儒家的思想中就已存在。不過，先秦儒家的“以道馭術”的理念是直接針對技術應用的社會效果而言的，目的是力求限制和消除不適當的技術應用帶來的消極影響。“以道馭術”的理念影響之深遠，甚至成為后世認識和處理技術與道德關系的基本范式。孔子云：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)，意思是說，道德是一切社會活動的思想基礎，科學技術必須受倫理道德規范的駕馭和制約。在儒家看來，真理、知識是德行的前提，德行又能約束人們掌握并使用真理、知識的行為，這是儒家科技倫理的一個重要內容。“智，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。--N誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之；達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”(《禮記·中庸》)因此，知是德的基礎，沒有知的存在，德也是不完整的。總之，科學技術的倫理狀態從總體上看是目標與過程的統一，即統一于儒家的善。善首先是人的一種德行。科學技術最終發生效用要靠人來完成，因此科技行為或科學工作者的行為是科技目標與過程能否統一于善的關鍵。儒家思想強調人的德行優先，這是道德與科學技術和諧發展的前提，道德與科技和諧發展則科技行為必然指向善的目標。
(三)弘揚“天人合一”思想，關懷生態價值，構建人與自然和諧發展的宏大系統
論文關鍵詞：納蘭性德；康熙時代；滿漢團結；文學創作
納蘭性德(1655～1685)，字容若，號楞伽山人，滿族正黃旗，康熙內閣大學士明珠的長子，是我國清初著名的滿族作家。以短暫的3l歲生涯，創作了很多文學作品，取得了巨大成績。主要作品有一部解釋儒家經典包括宋元以來140多種有1792卷之巨的巨著《通志堂經解》；一部包括詩、詞、賦、散文、經律、雜文等多種文體的傳世文集《通志堂集》；另有一部他24歲時自己編選，共收入342首詩詞經后人加工名為《側帽集》，后更名為《飲水詞》，又更名為《納蘭詞》傳世。
納蘭性德的詩文均很出色，尤以詞作著稱于世，是那個時代詞壇的杰出代表，和朱彝尊、陳維嵩并稱為清代“詞家三絕”。滿族文人納蘭性德之所以能夠取得如此高的文學成就，這與康熙推行的滿漢團結的民族政策以及漢族文人對納蘭文學創作的影響有很大的關系。
1納蘭性德的成長體現的是清初統治者維護政權的政治需要
清建國伊始，滿漢矛盾特別尖銳。到康熙即位時，表現得更是激烈。面對日益嚴峻的局面，出于維護和鞏固政權的需要，康熙經過反復斟酌，最終借鑒元蒙統治集團覆滅的教訓，斷然采取了清承明制的方略。將儒家思想這一統率中華民族兩千多年的文化精神與異族統治結合起來，作為治國根本綱領。并推行滿漢團結的正確民族政策讓許多漢族知識分子特別是地主階級知識分子通過科舉考試進入各級政權參政，不僅使得漢民族在中原實行了兩千年的儒家思想得以延續，而且還成為化解和緩和民族矛盾的利器。
康熙執政初期，來自漢族文人的反抗事件時有發生，這就迫使康熙不得不對漢族知識分子采取懷柔政策，如重用有名的理學家李光地、湯斌刊行《性理大全》、《朱子全書》等儒家理學經典，還把朱熹牌位請入孔廟“配祠十哲之列”。這些措施都與他力圖支撐所推行的封建制度如出一轍。
由于采取了這一系列正確的政策，康熙不僅穩固了政權，還實現了中國歷史上少有的康乾盛世，使經濟繁榮，文化也得到了長足進步。當時涌現出的很多杰出學者，創作了大量優秀作品，其中納蘭性德就是這一特定歷史條件下成長起來的一個具有很大影響的皎皎者。
康熙以一個處于弱勢的塞外游牧民族要想統治一個幅員遼闊，文化發達的以漢族人口為絕大多數的國度，雖然一時掌握了政權，確立了以漢族儒家思想為治國綱領的決策，但真正要使這樣一個民族眾多，以漢族人口為主的大國能夠安定統一，首要任務就是必須解決民族之間的矛盾，促進滿漢團結。而要做到這一點，不僅需要本民族人員全力支持和共同努力，更需要大量各族知識分子特別是漢族地主階級知識分子的實際參與和積極配合，形成一個有大量漢族知識分子參加的政治結構的局面。而大量漢族文人的參加，不僅能籠絡和團結一部分漢族人民，而且以“經學”為主的漢文化形成的“文治”，其實也是一種精神束縛的軟索，能達到其他方式難以奏效的目的。
于是推行滿漢團結政策，在全國恢復科舉，就成了康熙實現這一目的而采取的重要舉措。
康熙這樣做不僅可以選拔到自己需要的人才，增加統治力量，同時對于那些深受儒家思想影響的漢族知識分子，尤其是地主階級知識分子來說，不啻也是一條很好的出路。何況這時社會局勢也已發生了很大變化，大多數漢族人民也開始逐步接受現實，這也是康熙這一舉措能夠得以推行的基本原因。康熙通過科舉選拔了大量有才能的滿族人才，也輕易地網羅到了一定數量的愿意為之效勞的漢族知識分子，其中很多還是滿漢通才。當然其中的滿族人才是他統治的基本力量。
以納蘭性德的家庭背景、社會關系和個人素質等，無不具備康熙選拔滿員理想人選的條件，所以納蘭性德的脫穎而出，受到康熙非同尋常的倚重也就成為再自然不過的現象。
2漢族文人對納蘭性德成長的影響
納蘭性德自幼聰穎好學，勤奮刻苦，顯赫的家世，更是為他提供了優裕的學習條件。他喜好漢族文化，自幼打下了深厚的漢學基礎。將主要精力投入到經史子集的學習和鉆研之中。“容若數歲即善騎射，自在環衛益便習發，無不中，其扈蹕時，雕弓書卷，錯雜左右，日則校獵，夜必讀書，書聲與他人鼾聲相和。”為在學業上有所建樹，即使有病在身也不懈怠，“癸丑病起，披讀經史，偶有管見，……傳述異聞，客去輒錄而藏焉。逾三、四年，遂成卷。”他18歲中舉，22歲就以優異成績高中進士二甲第七名。被康熙授予了“殿前三等侍衛”，不久就攫為二等，又晉升為一等。一經出世，就以風流倜儻的文人本質，英俊威武的武官身份成為御前侍衛，整日隨皇帝南巡北狩，游歷四方，陪帝王唱和詩詞，譯制著述，參與軍國機密，成為君主器重的近臣，一時光芒四射，成為人們心目中羨慕的達貴顯官。而這一切對少年得志的納蘭公子的文學創作無疑會產生了巨大的影響。從他成長過程雖然表現出的是他天資聰慧才華橫溢，但更多從他身上體現出的卻是統治者維護政權的政治需要。他以一個出身顯貴的滿族青年積極參加科考，本身就符合了康熙要利用科舉制度達到收容籠絡漢族知識分子的政治目的。
納蘭性德的成長過程，從社會背景看與當時康熙提倡漢學和以儒家思想作為治國策略，團結漢族文人，實現民族團結的政策分不開。從個人環境看，又與當時眾多漢族文人的幫助分不開。在他的一生中，有個現象非常引人注目，就是與許多漢族知識分子來往密切，交誼很深，其中不乏頗負盛名，有影響的人物。對此我們從一些與他交往密切的漢族學者的言論不難看出。顧貞觀曾說：(納蘭性德)“與道誼也甚真，特以風雅為性命，朋友為肺腑。”徐乾學也說：“君所交游，皆一時俊異，于世所稱落落寡合者，若無錫嚴繩孫、顧貞觀、秦松林、宜興陳維菘、慈溪姜宸英，尤所契厚。”又“好賓禮大夫，與嚴繩孫、顧貞觀、陳維崧、姜宸英諸人游”。其中尤以與徐乾學、顧貞觀等人的交誼值得稱道。除這些朋友外，朱彝尊、梁佩蘭等漢族人也和納蘭性德的情誼很深。
在與這些漢族文人交往的過程中，納蘭性德不僅閱讀了大量的經書史籍，而且掌握了儒家的基本思想，精通了漢語的文學寫作和具有自己的創作理念。他不僅具有一定的文字、詞匯和熟練駕馭典故成語的能力，還熟悉各種典籍，具備豐富的文學知識。尤其在詞的寫作上對調式、韻律、平仄、句式、對仗、賦情、體物、結構、聲采等基本法則處理等方面顯示了很高的水平，作為一名少數民族文人達到這樣的高度，其難度是，可想而知的如果沒有漢族文人的幫助是難以實現的。
納蘭性德與漢族知識分子交往，既符合康熙團結漢族知識分子的政策要求，也滿足了個人日常交往的需要。更重要的是，這種交往不僅對他個人學習漢族文化必不可少，而且對于他的成長和思想觀念的形成產生了重大影響。這些在他的詩詞等文學作品中都有非常明顯的體現。
在與納蘭性德交往的漢族文人中，當時著名的漢族學者徐乾學對他的影響最大。納蘭性德l7歲時，就讀于太學，那時國子監祭酒徐元文對他十分賞識，就推薦與其兄徐乾學結識，從此相交一生，并確立了師生關系。徐乾學在江南很多縣都有大量房地產，是著名的漢族地主階級知識分子。他在康熙九年中一甲三名進士，授翰林院編修，自此施展才能，竭盡全力為清廷效勞，很快就受到康熙寵信。徐乾學對這位貴族弟子可謂是用盡了心血，他不惜花費極大精力為納蘭性德講授經史，還直接指導幫助納蘭編纂《通志堂經解》這部儒學巨著。當時的納蘭才l9歲，他能在兩年時間內完成這樣一部巨著，還要準備參加科舉，如果沒有徐乾學的指導幫助，是根本不可能完成的。徐乾學后來回憶納蘭求學的情況時說：“自癸丑五月始，逢三六九日黎明騎馬過余邸，講論書史，日暮乃去。”是靠著這種執著和頑強的精神和勤奮的學習態度，納蘭才有了日后的成就。這種師生情誼，在納蘭性德臨終時與徐乾學的訣別之語中也有所體現：“辱先生不鄙棄，執經左右十有四年，先生語以讀書之要以經史百家源流，如行者得路，然性喜作詩余，禁之難止。”所以我們完全可以這樣說，徐乾學對于納蘭性德的成長和發展起了決定性的作用，正是在徐乾學的親自教誨和幫助下，納蘭才有了日后的漢學成就。
在與納蘭交往的漢族文人中，朱彝尊也是一個引人注目的人物。朱彝尊是清初著名的文學家，在康熙十八年應博學鴻儒科人選，任翰林院檢討，參加編纂明史的工作，康熙二十年充日講起居注官。并任江南鄉試主考，又于兩年后人值南書房，是深受皇帝寵愛的一個近臣。這樣一個漢族大儒，在長達12年與納蘭的交往上，在創作理論和寫作理念上對納蘭產生了極大影響。我們知道，朱彝尊的創作是以真情表現見長的，尤其在文學理論上提倡真實感情表現。他認為只有能夠表現真實感情的文學作品才是最好的：“緣情以為詩。詩之所由作，其情之不容于己者乎!夫其感春而思，遇秋而悲，蘊于中者深，斯出之也善。”又說：“情之摯者，詩未有不工者。后之稱詩者，或漫無感于中，取古人之聲律字句而規仿之，必求其合。好奇之士，則又務離乎古人，以自鳴其異。均以詩未有無情之言可以傳厚者也。”我們從納蘭的詩詞中所感受到的那種強烈的真情涌現，不能不說與朱彝尊的影響有很大的關系。另外，朱彝尊是清初著名的藏書家，納蘭性德又嗜書如命，共同的愛好也把兩人緊緊地聯系到一起。由于朱彝尊藏書甚多，又注重搜羅儒家經典，因此在納蘭性德編纂《通志堂經解》時，它不但能在內容上給與幫助，在版本的提供上也能襄助其事。
納蘭性德與漢族文人顧貞觀的交往也相當深厚，絕非一般情誼可比。顧貞觀曾任明珠的家庭教師，做過秘書院典籍，有過接近康熙的機會，但卻受人輕視和排擠，一直得不到寵信，一生郁郁不得志。納蘭性德自22歲認識顧貞觀，兩人遂成忘年之交。兩人不僅興趣相投，而且有著共同的文學創作理念。顧貞觀寫了許多反映現實社會和現實生活的作品，強調內容接近現實。他在寫作上提倡要以情感人，表現真情實感為上。詞格調高昂，情緒激越，從不追求含蓄淡蕩的情趣，而是以如虹之勢直抒胸臆。如：
[金縷曲]季子平安否?便歸來，平生萬事，那堪回首。行路悠悠誰慰籍，母老家貧子幼。記不起從前杯酒。魑魅搏人應見慣，總輸他，復雨翻云手。冰與雪，周旋久。淚痕莫滴牛衣透。數天涯，依然骨肉，幾家能夠?比似紅顏薄命，更不如今還有，只覺塞苦寒難受。廿載包胥承一諾，盼烏頭白馬終相救。置此札，君懷袖。
他的這種創作思想，深深影響了納蘭性德的創作風格和寫作理念，納蘭性德在自己的創作中也是注重自己的寫作風格，采取與現實密切結合的方式來表達強烈真摯的感情，如：
[金縷曲]德也狂生耳。偶然問、淄塵京國，烏衣門第。有酒惟澆趙州土，誰會成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向尊前、拭盡英雄淚。君不見，月如水。共君此夜須沉醉。且由他、娥眉謠諑，古今同忌。身世悠悠何足問，冷笑置之而已。尋思起、從頭翻悔。一日心期千劫在，后身緣、恐結他生里。然諾重，君須記。
從以上兩首詞中，我們不難看出無論在寫作手法上，還是在思想內容上，納蘭之作在許多地方都受到了顧貞觀的影響。
此外，在《通志堂集》中，我們還可看到許多納蘭性德與漢族其他文人往來的詩文酬唱吟和之作，也有許多納蘭性德去世后漢族名士的悼亡詩作，其中像姜宸英、秦松林、嚴繩孫等，這些人都與與納蘭性德有著非常密切的關系，都在文學創作人生哲學、生活態度等方面對納蘭性德的一生產生過巨大的影響。
3結語
通過對納蘭性德及其作品進行分析，我們可以得出以下結論：
第一，作為一個出身滿族顯貴家庭的王孫公子，納蘭性德努力學習儒家思想和漢族文化，最終成長為一個有濃厚的儒家思想，用漢語進行寫作的少數民族詩人，并在中國文學史上占有重要地位，雖然是順應時代潮流和政治需要，但體現出的卻是繼承和發揚中華民族文化所取得的成就，他的創作不僅豐富了中華民族的文化寶庫，對加強民族團結和穩定社會也起了一定作用。更重要的是他的作品對我們研究和了解當時社會、政治、歷史等都起著漢族文人無可替代的作用。
關鍵詞 十三經辭典 文獻專書辭典 頻數 詞性 經義
一、概況
《十三經辭典》（以下簡稱《辭典》）是一部大型專書辭典，依十三部經書分卷編寫。每卷分為辭典正文及詞語索引兩部分。辭典正文及詞語索引均有《部首檢字表》《音序檢字表》《四角號碼檢字表》供檢索；辭典正文依部首排列，前有該經書的概述，后附該經書原文以及歷代研究該經書的參考書目、唐開成石經拓片（縮印件）。每卷前有《辭典》學術委員會顧問、著名學者張岱年先生寫的序文。該辭典凡十五冊，計三千萬字。于2002年12月到2012年12月由陜西人民出版社出版。
二、緣起
醞釀編寫《辭典》，是在1984年。當時《古漢語虛詞用法詞典》（為《一九七五年至一九八五年中外語文詞典編寫出版規劃（草案）》中的一種）已脫稿交付出版，二十余名編寫人員空閑下來。我們珍惜這支有經驗、有干勁的團隊，于是尋找新的課題。經過反復權衡、商討，編寫《辭典》的計劃逐漸明晰起來。
把編寫《辭典》作為首選，是因為“十三經”是傳世文獻的始祖，是儒家思想文化的源頭、主干。它的內容博大精深，囊括了傳統文化的諸多方面，諸如天人合一的思維模式，天下為公的大同理想，以民為本的治國原則，和諧人際的倫理主張，自強不息的奮斗精神，重視德操的修身境界等。這些思想、精神中的精華滲透在我們民族的性格與心理之中，具有強大的凝聚力，至今仍有積極的影響。但是，“”之后，一些國民對于傳統文化，表現出冷漠、懷疑，甚至誤認為這是國家落后的罪惡根源。我們知道，要建設有中國特色的社會主義新文化，不可能全盤西化，也不可能割斷歷史，只能批判地繼承傳統文化中的優秀特質，為我所用。而批判繼承的前提是要了解傳統文化，知道它是什么；然后要分析研究傳統文化，知道哪些是要汲取的精華，哪些是要剔除的糟粕。而傳統文化中，儒家思想占重要地位。把體現儒家思想的“十三經”原原本本地介紹給廣大群眾，為批判繼承傳統文化、建設新文化提供一個平臺，這是我們的愿望，也是我們的責任。因而編寫這樣一部辭典，在我們內心形成了一種按捺不住的沖動。之后，隨著讀經、編寫工作的深入進行，這種感覺愈加強烈，不能自已。這是其一。其二，陜西關中，也就是今天的西安一帶，是周秦漢唐等十三個朝代的都城所在地，是當時的政治、經濟、文化中心，是經學的發祥地，它親歷了經學的繁榮和發展，文化遺存十分豐富。作為三秦大地的子民，我們應該承擔起這個傳承任務。凡此種種，激勵著我們下決心編寫《辭典》，為繼承、發揚優秀的傳統文化，建設有中國特色的社會主義新文化做出貢獻。
此后劉學林同志翻閱了有關資料，廣泛同校內以及各地知名學者、專家交換看法，聽取意見和建議，并對《辭典》的編寫做了初步設想，向陜西省新聞出版局、陜西省人民出版社寫了報告。1987年10月通過省新聞出版局、省人民出版社組織的專家論證，決定立項，并決定由陜西師范大學辭書編纂研究所負責日常編寫工作，同時上報新聞出版署，請求列入國家辭書編纂出版計劃。1990年4月該項目列入《1988-2000年全國辭書編寫出版規劃》。
三、艱難的跋涉
1987年底省內立項后，辭書編寫的準備工作就全面鋪開了。首要問題是籌措資金。由于沒有經費，編辭典用的稿紙是學林先生厚著臉皮向校內各機構的熟人、已經留校的學生索要的，所用卡片是學校印刷廠的下腳料裁制的，更不要說購買圖書、添置資料了。
第一筆資助來得很意外，來自喜愛傳統文化的香港實業家朱恩馀先生及謝玲玲女士。他們得知我們編寫《辭典》后，認為這件事“非常有意義”，并表示“很想幫助你們”。一個月后，來函表示愿意捐贈編寫費用72萬元。在新聞出版署的有關通知中，要求“將規劃中的項目作為本省、自治區、直轄市和本部門出版規劃的重點工程，認真組織實施”。學林先生認為，還必須爭取省里出資支持。他想方設法，五次三番找到陜西省委主管文教的牟玲生副書記，他感動了牟書記，說服了牟書記，得到牟書記的支持。牟書記主持召開了財政廳長、宣傳部長、出版局長、人民出版社社長和總編會議，商量資助事宜，最后決定資助一百萬元。至此我們完成了資金籌措的任務。
其次，是組織編寫隊伍。學林先生憑借他的社交能力以及誠懇和熱情邀請了一批學有所成、有一定造詣的專家。但我們辭書編纂研究所，除了一名老先生以外，沒有人系統讀過經，哪怕是只有1903個字的《孝經》也沒讀過，只是在古代文學作品選的課程中讀過節選的《論語》《孟子》，以及“關關雎鳩，在河之洲”“段于鄢”等。所以當周圍的同志知道我們要編寫《辭典》時，一些人說，沒有經學專家，沒有系統讀過經，憑什么編《辭典》？就是清代儒生，整天鉆在故紙堆里，“皓首”也只窮一經、兩經，你們憑什么搞“十三經’’？真是一幫不知天高地厚的家伙！因而勸誡者有之，擔憂者有之，嘲諷者有之，也有人等著看笑話。偏偏學林先生不信邪：“十三經”是漢字寫的，我們就不怕，沒讀過就讀，讀不懂就學，就鉆研。誰天生什么都會？還不是學來的。不讀書，不學習，寸步難行。頗有點“無知者無畏”的勁頭。他還說，我們不僅要編《辭典》，還要造就一批經學家，還要出版有關經學的著作。就這樣，編寫隊伍組織起來了。在學林先生前瞻性的膽略和執著之下，沒有經學專家頭銜的主編，領著一群未系統讀過經書的我們，在專家學者的幫助下，開始了艱難的征程。
在過往的辭典編寫生涯中，我們飽受了抄卡片、謄稿子這種手工業作坊式編寫方法的苦頭，所以當學林先生在同外地及我國臺灣地區學者的交流中，獲得了用電腦整理古籍的信息后，就萌發了用電腦輔助辭典編纂的念頭。1988年我們購置了電腦。因當時并無現成的軟件可用，就到處尋求合作伙伴，開始了嘗試編制軟件、建立字庫等工作。我們是全國較早把電腦作為輔助手段應用到辭書編纂工作中的單位之一。在其后的編纂中，我們不斷充實技術力量，根據編寫工作的需要，技術上不斷更新、完善，為《辭典》的編寫提供了科學手段。
在制訂編寫凡例、規劃編寫藍圖、試編樣稿的過程中，我們遇到的最尖銳的問題是《辭典》編成什么樣子？如果編成語文詞典，已經有收詞更為廣泛的《漢語大詞典》在先，我們再做沒有任何價值；如果編成《儒學詞典》一類的書，將涉及哲學史方面的諸多問題，這脫離了我們的專業，我們沒有這個能力，也與我們動議的初衷不合。經過反復討論、切磋，我們將《辭典》定位為文獻專書辭典。我們編寫《辭典》的目的十分明確：一是要進行語言研究，展現每部專書語言的使用狀態；二是肩負著幫助讀者讀懂經書的任務。為了實現我們的目的，經過多年的理論探討與編寫實踐，從形式到內容形成了《辭典》自己的特點：
第一，就收詞而言，窮盡式地收錄各部經書的全部詞語，并顯示其頻數。這種做法不是我們的創新，但我們不僅顯示詞頻，還要通過分析、歸納、整理、描寫，為每一個詞在語音、詞匯、語法范疇內找到合適的位置，就是說還要顯示其字頻、音頻和義頻。迄今為止沒有任何辭書能夠做到這一點。因為這需要對詞進行多角度、多層次的研究，反復分析、歸納。它不像寫論文、編教材，講課、搞研究，只選擇典型的例證；說不清楚的，非典型的，回避就是了。我們的《辭典》不可以回避、不可以遺漏專書內的任何語言現象，對每個詞的詞性、讀音、意義，都要給個“說法”。工作的艱辛程度，可想而知。這樣做的意義在于，這些看似枯燥無味的頻數，傳遞給我們的正是一部專書中使用的詞匯、語音、語法、詞義等活生生的信息，使我們能準確地認識這部專書的語言使用狀況（也就是斷代語言狀況）。
第二，劃分詞類，標注詞性。這是辭書界經過多次討論正在嘗試中的課題。由于漢語缺乏形態變化，給劃分詞類、標注詞性帶來困難。我們嘗試性地劃分了詞類，標注了詞性。作為專書辭典，我們標注詞性的特點是：根據專書詞語的使用狀態進行標注。這樣這部專書中詞的組合能力以及在句子中的位置，通過標注詞性就表現出來了。特別是對一些人們認為非常規的語言現象，比如今天人們稱為“詞類活用”的詞，我們呈現給讀者的是它鮮活的原始狀態：用作動詞，做謂語，就標注為動詞；用作名詞，做主語、賓語，就標注為名詞。蘇寶榮先生（2003）說：“為了全面地說解詞的功能義，重點是對詞在非常規功能下的詞義進行全面的探求、歸納與分析。這是辭書編纂中一個具有語義、語法雙重屬性的新課題。”我們的做法，可以說是對這個新課題的探索。由于為辭書標注詞性這一工作帶有嘗試性，對劃分詞類的標準學界也沒有統一的認識，我們自己也會有判斷不準的情況，這些都是在后來的實踐中逐漸解決的。
第三，詞的音項、義項排列依頻數多少為序。頻數多的排在前。這是編纂辭書的形式問題，但這種形式，不同于歷時語文辭典，有其特殊的意義。歷時語文詞典義項排列基本按照本義、引申義的順序，以顯示詞義發展的脈絡。而專書辭典所收的詞語，是特定環境、特定著作中的使用狀態，其義項呈現為共時性的。歷時語義詞典同專書辭典所收“詞”的不同，正如黃侃先生所說的小學訓詁貴“圓”，經學訓詁貴“專”的差別。因而對于專書辭典而言，歷時語文詞典傳統的排序法已毫無意義。我們按照詞在專書中的使用頻數排列其音項、義項，通過量化分析，以直觀的方式，顯現該詞在漢語發展的這一瞬間的讀音、意義特征及組詞造句的能力。比如，一些語文辭典把“樹”的名詞用法“樹木”作為第一義項，而在《左傳》中“樹”出現17次，用作動詞“植”“立”義的13次，用作名詞“樹木”義的僅4次。依照我們的頻數排序法，動詞義項應排在前。在《辭典》的《尚書卷》《毛詩卷》《論語卷》《孟子卷》所出現的“樹”，均為動詞用法，“樹立”之義。可以說，今天常用作名詞的“樹”，在先秦時期主要用作動詞。
以上三個特點，是專書辭典所顯示出的在歷史發展的瞬間語言的使用情況，而語言發展的歷史長河，正是這一個個瞬間匯成的，其后效應是：如果將它置身于語言發展的歷史長河中，又是一環不可或缺的鏈條，肩負著承上啟下的獨特功能，為系統的漢語史、詞匯史、語法史研究提供了可靠、完備的素材，為大型語文辭書的編纂提供了資料。這是我們的用心所在，是專書辭典最有價值之處，也是漢語史研究者最為關注的亮點。
第四，對于表現經義，表現儒家思想的關鍵詞語、短句特別予以關注。因為《辭典》還擔負著解釋經義，解釋表示儒家理念的關鍵詞語或句子的重任。如《論語》《孟子》《孝經》《禮記》等書中表現儒家思想的仁、義、禮、智等方面的詞語；《周禮》《儀禮》《禮記》中表現各種禮儀及官職的詞語；《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋Y梁傳》中涉及對《春秋經》的解釋以及關于人物、會盟、戰役的詞語等。還有一些字數較多的長詞條，如“克己復禮為仁”“不孝有三，無后為大”“民為貴，君為輕，社稷次之”等。對于這些關鍵詞語要在研究的基礎上，正確解釋其內涵，說明該詞語的淵源，歷史地敘述其演變、作用及其影響，給予較為客觀、科學的評價。這是《辭典》有別于一般專書辭典的獨特之處。還有比如“潰”“叛”這類詞指逃散、叛離之義，沒有范圍的限制，但在《公羊傳》中有區別，“國曰潰，邑曰叛”，國民背離其君主而逃跑稱“潰”，都邑中的民眾叛逃稱“叛”，必須區別清楚。《春秋經》中，記載諸侯國國君、大夫出國、入國情況的內容較多。《公羊傳》中“復歸”“復入”都是重新又回來了的意思。但“出有惡而歸無惡”稱“復歸”；“出無惡而入有惡”稱“復入”。惡，惡行，指篡位、謀反之行。根據不同的出入背景，有不同的用語。還有“不書”“不名”“不氏”“不卒”等。這些都是《春秋經》中有“微言大義”的詞，不能不出詞條，不能不出義項，這都是一般語文詞典不予收錄的。
以上這些特點增加了《辭典》編寫的難度，加之“十三經”本身的特點：一，量大，經書原文近六十四萬字；二，時代久遠，均為上古及秦漢時文獻，閱讀困難；三，涉獵面廣，思想深邃，牽扯到古代哲學、文學、政治、倫理、教育、天文、地理、動物、植物以及古代社會的風土人情等諸多領域；四，歷代研究者夥，各類文獻如汗牛充棟，吸收前人研究成果的工作量，就令人瞠目。從編寫到出版歷時28年，之所以能夠堅持下來，圓滿完成任務，是由于編委會全體成員的不懈努力，是由于全體參編人員的恪盡職守，特別是由于陜西師范大學辭書編纂研究所編寫團隊的全身心投入。以上這些同志體驗了編寫工作中常人無法體會的甘苦，二十余年來，他們不為名，不為利，不求職稱晉升，不顧他人之議，兢兢業業埋頭讀書，認認真真逐條編寫，反復琢磨，反復修改，這種“十年磨一劍”的精神，在當前經濟大潮涌動、人心浮躁的社會中，更顯出它的難能可貴。特別要提出的是陜西師范大學辭書編纂研究所原所長、《辭典》主編劉學林教授，他是這一課題的發起人，他積極聯絡各地專家、學者，組織編寫隊伍，他千方百計籌措編寫經費，為《辭典》繪制藍圖，制訂凡例，編寫樣稿……正當一切準備工作就緒，編寫工作即將全面展開之際，學林先生突發心臟病，過早地離開了我們。正是這種無私無畏的精神，成全了《辭典》。語言學家何樂士先生說：“成就偉大的事業需要一種崇高的精神，一種自強不息的奮斗精神。我們從《十三經辭典》的編撰隊伍身上看到了這種精神。”這是對我們的贊揚和最高褒獎。
四、尾聲
