時間：2022-09-30 05:45:30
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇儒家哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：理性；情感；仁；生
成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”喜怒哀樂當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。
漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。
真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學。
這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無視佛學挑戰的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個無可置疑的基點，找到一個完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學的急切的歷史性課題。
考察北宋理學這幾位代表人物，時刻必須關注以下兩點：其一，他的理論如何回應和反駁佛學？其二，他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點來衡量一個理論體系，那很可能要么失之簡單，要么失之附會。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據，以陰陽五行說構造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動靜。實際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實”，彼言“虛”，我則言“實”。天地萬物一切皆實，這確實是很關鍵性的一點，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點入手，以回應佛學，是大有功于儒學的。在他之后，儒家無一例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實就是人之性，就是他找到的一個內在而普遍的原則。在《通書》中，他更進一步，以“誠”來說明這一內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在于人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第一個理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關聯，正是為了回應佛學的挑戰，而做出的一種返本開新的嘗試。佛學的宇宙論和其心性論是緊密相聯的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心，緣起性空的佛學心性論的必然的邏輯的推演。相應地，周敦頤也用天人合一的模式回應佛學。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無疑地是來自玄學和佛氏，先秦儒學是沒有也不必要有這個范疇的），也是道德實踐主體－人的本體，展開為仁智禮義信五常，為德性生活之依據。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔保，如此，他認為，就為儒家人文價值的重建找到了一個可靠的基點。還有，更值得注意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學是沒有這個天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關聯在一起，實質上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質，而性又是指未發之喜怒哀樂之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我們可以看到，自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面，是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師，良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準？儒家就是要解決這個問題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學承繼了這一問題，并依托于自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨斷么？“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學，而從六祖慧能起，禪宗已經提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合一之學轉出來，向人間佛學轉化，開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開，也未完善，不過，作為理學先驅，周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。
張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學構造了一個完整的理論體系，堪稱北宋理學的巨擘，如果從哲學體系的營構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到一個內在而普遍的原則兩點入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[4]。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣并不是體用關系那么簡單。實際上，太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的，不知是什么原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”，甚至可以直接了當地說，太虛就是天地萬物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了，可惜他沒能以“生生”為基點營造其理論體系，只差一步之遙。“生生”正是后來二程為新儒學體系找到的一個真正的無可置疑的基點。二程理論以天理為核心，天理的根本特點就是“生生”，二程反復強調，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點。我生故我在，這簡直可以說是儒學在宋明時期重新煥發活力的根本原因所在。二程之后的儒學，尉為大觀，重放異彩，無不得力于此一根本性的基點。如果說，在先秦，孔子以情感為核心，為內在的普遍性原則，始建立起儒學義理框架的話，那么，宋明理學正是以生為核心，為內在的普遍性原則，建立起新儒學的理論大廈的。
參考文獻：
[1]楊伯峻論語譯注[M]北京：中華書局，1980
[2]楊伯峻孟子譯注[M]北京：中華書局，1992
關鍵詞：先秦儒家；為政以德；仁政德治；哲學思想
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-723X（2013）02-0001-05
孔、孟、荀代表的先秦儒家“祖述堯舜，文武”（《漢書?藝文志》），“略于天道，詳于人道”[1]（P26），注重人的心性修養和社會群體的禮樂教化，提倡“德治”、“仁政”，認為“為政在人”、“為政以德”，倡導以道德的方式解決人際和社會政治問題，從而形成獨具仁政德治特色的政治哲學思想。對此，學界很多專家學者從不同視角給予專題性探討①，卻少有較全面的論述，故本文嘗試對此做整體性的梳理和解讀，展開對其所蘊含的豐富合理內涵和博大精深的理論體系的詮釋，以求教于方家。
一、修身為政，政者正也
先秦儒家強調修身，認為修身是和睦家庭成員關系的必備條件，是立身處世參與社會管理的前提基礎；認為為政在人，提倡為政以德；認為為政者的道德素質關系政治得失成敗、國家興衰治亂。如《大學》開篇就說：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”朱熹認為“大學者，大人之學也。”[2]（P3）即是說，“大學”就是關于修身齊家治國平天下的學問。故“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”[2]（P4）如《中庸》也說：“知所以修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”[2]（P29）
孔子把修齊治平作為畢生孜孜以求的目標，非常注重修身與治國關系的探討。如子路問怎樣才能成為君子，孔子給予三問三答，即“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語?憲問》）。這三答都冠以“修己”。然而，怎樣修己？達到怎樣的人格標準和人生目標？對此，孔子提出了“仁”這一哲學性質的范疇，視“仁”為普遍的倫理原則，修己為政的最高理想境界。孔子提倡“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），要求人們克制自身的私欲，積極向人格的最高標準“仁”靠近。具體就是一言一行都要“約之以禮”（《論語?顏淵》），做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）。但這是遠遠不夠的，關鍵需要把禮的外在行為規范內化為人的內心道德自覺，即要有一顆“仁愛”之心。他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）如此，才能建立一個充滿仁愛而和諧有序的社會，才能改變“禮壞樂崩”的社會現實。
孟子發展了孔子“修己”思想，提出“修身”說。他認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁上》）。同時從人性的高度強調修身的必要性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希。”（《孟子?離婁下》）認為人與禽獸區別的一點就是“德性”，也就是人的社會性。所以人一定要明德、修身。否則，人就與動物沒有什么區別了。其次，孟子繼承發展了孔子的“仁學”思想，提出“仁政”學說。認為“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子?離婁上》）。但是“如施仁政于民……故曰：‘仁者無敵。’”否則，“以若所為求若所欲，猶緣木而求魚也”，甚至“殆有甚焉。緣木求魚，雖不得魚，無后災。以若所為求若所欲，盡力而為之后必有災。”（《孟子?梁惠王上》）不行仁政，猶緣木求魚，以致會出現“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子?梁惠王下》）的結果或災難。
荀子認為修身就是治國，就等于治國。他說：“聞修身，未嘗聞為國也。”（《荀子?君道》）這已超越了孟子的修身是治國根本之說。關于修身的必然性，荀子是從人性惡的角度進行論證說明的。認為人有“性偽之分”，他說：“不可學，不可事之在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。”（《荀子?性惡》）為此，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子?性惡》），同時進一步解釋說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子?性惡》）即是說，人的本性是惡的，而仁義禮智等是后天人為的，不是人本身固有的，是學習和培養的結果。如果任由人性發展，必將引發爭奪，導致社會秩序的混亂；若能“化性起偽”，發展后天的仁義禮智等，則天下就可歸于治。
孔子修己之道既重內在仁的自覺又重外在禮的規范，孟子修身則偏重內在仁的自覺。孟子從人性善出發，提出“盡心”、“養性”的修身方法。他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子?盡心上》）有的學者認為，這是孟子道德修養論的綱領。[3]（P106）這一說法雖不十分恰當，卻在一定程度上道出了孟子道德修養論的主要內容和基本途徑。荀子認為“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮儀然后治。今人無師法，則偏險而不正，無禮義，則悖亂而不治”（《荀子?性惡》）。由此看出，荀子繼承和發展的是孔子外在禮的規范這一路向，注重“隆禮尊師”，強調外在“師法之化”，與孟子側重孔子內在仁的自覺，注重內求于心、盡心養性的路徑恰恰相反。
如果說修身為政是孔、孟、荀政治哲學思想總要求的話，那么“政者，正也”則是對為政者的特殊要求。如司馬談論儒家時說：“以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。”[4]（P3289）一語道出儒家修身為政、以身作則的政治思想觀念。如季康子向孔子問怎樣為政，他說：“政者，正也。子帥以正，熟敢不正？”（《論語?顏淵》）又如季康子向孔子求教如何防止盜賊，他說：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”（《論語?顏淵》）孔子認為“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”也認為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路》）即是說，為政者只有以身作則、做好表率，服從命令，聽從指揮。孟子從“仁政”的視角強調為政者的修養，他說：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子?盡心下》）但關鍵是為政者要“反求諸己”，他說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子?離婁上》）也說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子?離婁上》）荀子主張“尊師隆禮”，認為“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身，無師吾安知禮之為是也。禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。”（《荀子?修身》）荀子亦把君民比作“儀”與“影”，“盤盂”與“水形”。他說：“君者儀也，民者影也，儀正而影正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”（《荀子?君道》）要求君要為民師表，為民做出表率。這些無不道出“政者，正也”的豐富內涵。
二、民為邦本，仁政愛民
重視民眾是中國古代政治思想的主要特征之一，民為邦本是儒家仁政德治思想的基石。如《尚書?泰誓》記載：“天矜于民，民之所欲，天必從之。天視自我民視，天聽自我民聽。”孔子秉承“古之為政，保民為本”的理念，把民放在為政的首位，“所重：民、食、喪、祭”（《論語?堯曰》）。為此，主張對民要“惠而不費，勞而不怨”（《論語?堯曰》）；提倡“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《論語?學而》），“庶、富、教”（《論語?子路》）；做到“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語?陽貨》），等等。孔子反對為政者聚斂錢財，對弟子冉求參與調整賦稅、增加民眾負擔的做法，十分氣憤地說道：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。”（《論語?先進》）稱贊子產有“養民以惠，使民以義”（《論語?公冶長》）等四種君子的行為。
孟子把民本思想發展到一個嶄新高度，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）在民、社稷、君三者中，認為民是最重要的，并說道：“是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子?盡心下》）基于此，孟子告誡君說：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子?梁惠王上》）反之，民眾有權起來君。如齊宣王問孟子說：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人，謂之‘一夫’，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子?梁惠王下》）孟子認為得民心者得天下，他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?離婁上》）為此，為政者應行仁政，與百姓同呼吸、共命運，即“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”（《孟子?梁惠王下》）。否則，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤、不可發于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）。即是說，像堯、舜那樣具有仁心大德的人，如不行仁政，也不能得民而平天下。為此，孟子提出“制民之產”、“庠序之教”、“省刑罰”、“薄賦斂”等保民、養民和教民措施。
荀子認為“天立君為民”，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《荀子?大略》）君是天為民所設立的，所以君主必須時刻為民眾著想，并以舟和水的比喻來說明君與民的關系。他說：“傳曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。”（《荀子?王制》）這一方面說明民是君賴以生存的基礎，一方面指出民能決定君的命運。為此，荀子認為君要愛民、利民。他說：“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也、愛而不用也者，取天下矣。”（《荀子?富國》）又說：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。民不為己用，不為己死，而求兵之勁，城之固，不可得也。兵不勁，城不固，而求敵之不至，不可得也。敵至而求無危削，不滅亡，不可得也。危削滅亡之情，舉積此矣。而求安樂，是狂生者也……故人主欲強固安樂，則莫若反之民。”（《荀子?君道》）這與孔子的“惠民利民”和孟子的“得民心者得天下”的思想是完全相一致的。
三、德才并舉，選賢使能
先秦儒家認為“為政在人”、“政在選人”。如《中庸》載：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[2]（P28）可謂得賢才，則國無不治；失賢才，則國無不危。
孔子倡導“為政以德”，認為“政在選臣”。如弟子仲弓問如何為政，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”（《論語?子路》）朱熹注說：“賢，有德者。才，有能者。舉而用之，則有司皆得其人而政益修矣。”[2]（P141）在談到衛靈公的昏庸無道時，季康子說：“夫如是，奚而不喪？”孔子說：“仲叔圉治賓客，祝治宗廟，王孫賈治軍旅。夫如是，奚其喪！”（《論語?憲問》）在孔子看來，即便是國君昏庸無道，只要選人得當，有賢才輔佐，也能保國泰民安。孔子認為“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《論語?顏淵》）；“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語?為政》）即是說，使用賢能之人為政，民眾就服從管理。孔子反對見賢不舉，曾批評臧文仲不舉賢者柳下惠的行為，他說：“臧文仲其竊位者與？知柳下惠之賢，而不與立也。”（《論語?衛靈公》）
孟子認為“不用賢則亡”（《孟子?告子下》）。他說：“虞國不用百里奚而亡，秦穆公用之則霸。不用賢則亡，削何可得與？”（《孟子?告子下》）為此，強調君主應以仁愛賢能為急務，他說：“仁者無不愛也，急親賢之為務。”（《孟子?盡心上》）同時主張“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子?公孫丑上》）。他說：“仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也……國之所存者幸也。”（《孟子?離婁上》）也說：“莫如貴德而尊士，賢者在位，能者在職……雖大國，必畏之矣。”（《孟子?公孫丑上》）可見，孟子把舉賢使能看成事關國家存亡的治國大計。
荀子雖“隆禮重法”，但認為禮法是由人來制定和執行的，所以政治成敗的關鍵最終還是在人而不在法。他說：“有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子?君道》）法是治之端，但法離開了人的執行，并不能獨立發揮效用，所以人才是法之源。如有賢能之士執法，則法雖不完備，執法之人可觸類旁通，可彌補法之不足，即“有法以法行，無法者以舉類”（《荀子?君道》）；如無賢能之人執法，就是法再完備，可能因施法不當，導致國家滅亡。所以荀子得出結論說：“有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也。”（《荀子?王制》）也說：“故尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”（《荀子?君子》）荀子還用國君取相來說明舉賢使能的重要性，他說：“強固榮辱在于取相……身能，相能，如是者王。身不能，知恐懼而求能者，如是者強。身不能，不知恐懼而求能者，安唯便僻左右親比己者之用，如是者危削。”（《荀子?王霸》）國君賢能，相賢能，這是最理想的管理結構。如國君自身能力不夠，卻有憂患意識，選拔賢能之人輔佐，國家照樣可以強盛；如國君自身無能，卻任人唯親，任用無能之人輔佐，國家就危險了。
四、關注民生，富民強國
先秦儒家心系民生，主張富民強國，并提出了許多獨到的見解和可行的措施。其中，最基本的就是孔子的“因民之所利而利之”（《論語?堯曰》）的思想。邢疏云：“民居五土，所利不同。山者，利其禽獸；渚者，利其魚鹽；中原，利其五谷。人君因其所利，使各居所安，不易其利，則是惠愛利民，在政，且不費于財也。”[5]（P312）楊伯峻先生則認為“因民之所利”的思想，就是向著人民能得利益之處著想，因而使他們有利。[6]（P210）可見，“利民”是先秦儒家為政的根本指導思想。無論是輕徭役、薄賦斂、節用愛民，還是制民之產、使民以時、富民強國，都是這一思想不同維度的體現。
先秦儒家提倡愛惜民力，主張制民之產、使民以時，讓百姓有更多的時間從事物資生產。孔子說：“出門如臨大賓，使民如承大祭。”（《論語?顏淵》）也說：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”（《論語?學而》）孟子認為“民事不可緩也”（《孟子?滕文公上》），強調“不違農時”，提倡“制民之產”，使人們上可贍養父母，下可撫養妻子兒女。他說“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梁惠王上》）荀子主張發展生產，勿奪農時。他說：“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓，而安樂之。”（《荀子?王制》）也說：“不富無以養民情……故家五畝宅，百畝田，務其業而勿奪其時，所以富之也。”（《荀子?大略》）并認為只有民富，才能國富，他說：“民富則田肥以易，田肥以易則出實百倍。上以法取焉，而下以禮節用之。余若丘山，不時焚燒，無所藏之。”（《荀子?富國》）同時，鼓勵和保護工商業的發展，提出“佻其期日，而利其巧任”、“關市幾而不征”（《荀子?王霸》）、“平關市之征”（《荀子?富國》）等。
先秦儒家提倡節用愛民，主張薄賦斂、尚勤克儉。孔子說：“省力役，薄賦斂，則民富矣。”（《孔子家語?賢君》）也說：“君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。”（《國語?魯語下》）即是說，國家的財政開支要適度，做到施予民要厚，取其民要薄，為政中道。孟子要求為政者施恩于民，讓利于民，減輕稅負。他說：“有布履之征，粟米之征，力役之征，君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。”（《孟子?盡心下》）也說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子?盡心下》）即“在下者，易治其田疇，則地無遺利，在上者，又薄其賦斂，則國無橫征；固民皆可令其富足也。食之以時，用之以禮，則食用舒，而財有余，故不可勝用也。”[5]（P536）可見，《大學》說的“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣”[2]（P12）這一生財富民強國的為政之道，是先秦儒家所秉承的基本指導原則。
五、禮主刑輔，寬猛相濟
先秦儒家提倡以德化民、以禮教民、以刑禁民，主張“省刑慎罰，寬猛相濟”的為政思想。禮作為宗法等級社會的一種倫理政治制度，調節著社會生活的方方面面，規范著人們日常生活的言行、思想和情感。如《左傳?隱公二十一年》記載：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”孔子說：“不學禮，無以立。”（《論語?季氏》）孟子說：“上無禮，下無學，賊民行，喪無日矣。”（《孟子?離婁上》）也說“不信仁賢，則國空虛，無禮義，則上下亂。”（《孟子?盡心下》）孔子要求人們的一切思想、言行和情感都必須“約之以禮”。孟子認為王道仁政的根本在于以禮教化百姓，他說：“謹庠序之教，申之以孝悌之義……然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）可見，禮是教化民眾、治理國家的基本原則。
先秦儒家提倡禮樂教化，主張禮主刑輔、禮刑兼用。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）也說：“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語?子路》）又說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳?昭公二十一年》）由此可見，孔子認為要禮刑兼用，不可偏廢。孔子反對不教而殺，認為“不教而殺謂之虐”（《論語?堯曰》）。如季康子向孔子問政說：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語?顏淵》）孟子極力提倡仁政、王道，主張“教而后殺”，反對株連，提出“罪人不孥”（孟子?梁惠王下），但也強調“明其政刑”（《孟子?公孫丑上》），認為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》），治國理政應禮義道德與政令刑罰兼用。荀子“隆禮重法”，強調禮治，但不排除法治，提倡以“賞功罰過”的法治手段輔助“禮治”，認為“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子?大略》）。荀子提倡先以禮義進行教化，即“厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服賞慶以申之”（《荀子?議兵》）。如果無效，才不得不用刑懲罰，但要明德慎罰。他說：“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲。”（《荀子?富國》）也說：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子?成相》）
結 語
孔子肇始，經孟子、荀子發展完善而形成的先秦儒家政治哲學思想，迨至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，才與中國封建社會的上層建筑開始保持很大程度的圓融契合，并逐步發展成為中國封建社會政體的主體意識和人們社會生活的主導思想，對于中國封建社會的延續和發展，以及中華民族的心理和風俗習慣的形成，發揮出前所未有的巨大作用。盡管有理想化的傾向和歷史的局限性，但其所蘊含的豐富合理內涵、深厚的思想基礎和博大精深的理論體系，至今仍有超越時空的價值。
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關鍵詞： 儒家文化 異同
自思想進入中國以來，它在傳播的過程上就不可避免的與中國的本土文化――儒家文化發生融合，碰撞。兩者雖然源于不同的文化背景、經濟基礎、政治制度，但是如果將兩者相互比較，還是會發現他們的一些共同之處。對這個問題的分析，也有著深遠的現實意義。
一、從本質上探究與中國儒家文化的差異
由于產生的背景各不相同，兩種文化所服務的經濟基礎與政治制度是各不相同的，其所代表的也是完全不同的階級的利益，所擁有的社會文化功能也是完全不同的兩個思想體系。所以在探究二者關系之前，我們有必要將它們之間的界限劃清。
（一）文化背景差異
及其思想來源都是在歐洲資本主義文化背景孕育的。而其存在的意義便是在特定的歷史條件之下超越歐洲的資本主義文化。
而儒學文化的產生背景則與相差甚遠。由孔孟起始的原始儒學其誕生背景主要源于農耕文明和血緣家族文化。由農耕文明所催生的以自然道理為基礎的中國式的形而上學，由血緣家族文化中誕生了尊卑有序，貴賤有別的倫理觀念。而在宋代誕生的新儒學，主要以皇帝為中心的政治儒學，其實現的基礎便是對皇權中心主義與封建官僚制度的擁護。
（二）時代精神差異
時代精神對特定時代有著不可估量的影響力。它是時代價值取向的代表者，以前驅性和進取性為特質，具有正面價值。而哲學通常都是時代精神通的表現載體。哲學家，是特定時代特定背景下產生的產物，是匯聚了那個特定時代下最精致、最隱蔽、最珍貴的精髓哲學思想的產物。因此，馬克思說，哲學是文明活著的靈魂。
哲學是在歐洲資本主義制度趨于成熟的時代下誕生的。在這個時代下，資本主義的社會化大生產和私人占有生產資料的生產形式之間存在著不可克服的社會矛盾，無法避免的帶來經濟危機與社會危機，而此時擁有著代表社會新的生產力特征的無產階級，以其擁有的大而先進的生產力、政治力，在歷史的舞臺上登場。而哲學便是無產階級這種強大力量的代表。
原始儒學則是在一個王室衰微，諸侯爭霸，禮樂崩壞的時代，當時的時代精神反映了亂中求治的時代需求，于是原始儒學便在那個條件下應運而生。孔子以“復周禮，緬三代”的為思想為核心，展示了克己、復禮的大義。而亂世思治的時代同時也為他提供了一個展示由他構想的理想境界中的世界的機會。從而使儒家思想在那個時代成為了價值中心，從民族的角度來講，激發民族凝聚力是價值中心的重要使命。
儒學文化與哲學各自所具有的時代精神是各不相同的，兩者中間有著兩千年的歷史跨度，并不是同時空的精神產品，它們各自在歷史中的勢位高低，自然一目了然。
（三）代表觀念和階級意識的差異
作為代表先進的近代物質生產力的，它反映了在資本主義大背景下相互對立的生產關系間的相互斗爭和無產階級根本利益。由于在意識形態性上與資產階級政權在根本上是對立的，是具有革命性的哲學。所以，他不可能成為現存國家的擁護者和衛道士，它是它們的摧毀者和掘墓人。
與相比，儒學思想在意識形態上就不備有這種革命性。在其創立之初，雖然也有著代表非權貴群體利益的思想，但是其思想終究也只是來自于沒落貴族階級，依然具備著階級意志。自漢唐以來，儒學思想便成為了中國封建社會用以維護封建皇權利益的官方正統哲學。
與儒家文化從其階級性和革命性的立場上來講，是根本對立的，是完全不同的意識形態。
二、異中有同的與中國儒家文化
與儒家文化雖然在根本上存在著巨大差異，但是二者之間也擁有著共同之處。如果對這一點不能做出正確認識，就可能對在中國的傳播作出不全面的認識，同時也可能無法理解中國化過程中，其在本質中與中國儒家文化所發生的相容與相通。這兩種在時代性與階級性上有著本質性區別的思想體系，在學說上卻可以找到一些相似、相通、相容之處。
與儒家文化在世界觀上都具有無神論的特點，其思想有著反對神學、宗教的特點
由于曾經受到“左”思潮影響，曾經不加分析的將儒學完全歸類為唯心思想、形而上學，其實儒家學說是不講“怪、力、亂、神”，并且一直對神學保持著懷疑。而哲學則是科學的無神論，其以對神學理論的徹底否定在歐洲思想史上留下了濃重的一筆。雖然在對社會進行改造的理論上與儒學思想有著極大的區別，但是它們都是反對通過非人類的力量來改造社會的。兩者都重視現實社會與現世人生的思想。以此來看，在無神論的觀點上兩者是有著相通之處的。
在道德觀上，中國儒學文化和也有著相同之處，兩者對人擁有的自然屬性，及與此相應的表現形式，所具備的合理性表示接受，但是同時又認為人的自然屬性應該受到社會屬性的約束，并對其進行規范，才能達到完善的人性。在儒家思想中，也有著“食色性也”和“為惡去善”這樣的體現。雖然馬克思對維護個人的自由和權力十分重視，但是他也認為個人解放是必須要在全人類解放的大前提下才能夠達成的。這與儒家思想中的“克己復禮”的價值觀是相通的。
三、結語
在中國儒家文化與中，有著諸多的相通之處，但是這種相通卻并不意味著完全一致，而是同中有異，異中有同。而在中國能夠順利發展的基礎便是與儒家文化在碰撞與摩擦后的相容、相通。
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和諧、和平與發展是人類普遍追求的目標,但人類從一誕生就不停地遭遇著沖突與矛盾,在現實社會中和諧總是與斗爭沖突并存。人類文明從起源到今日的現代化,歷經了農業文明、工業文明。但是,由于工業化文明竭澤而漁式的發展,人們開始面臨能源危機、環境污染等問題,于是開始省視工業化創造的價值與代價問題。從對資源、能源的高消耗,對環境的掠奪性開采以求得發展,不得不轉變為在謀求經濟增長的同時還注重環境、人口、文化的綜合發展,注重對子孫后代的影響,站在道德的層面上反思現代文明,注重生產力的發展、社會進步和人的全面發展三者協調共進,以構建可持續發展的和諧社會。儒家哲學作為中國社會兩千多年的主流思想,蘊含著豐富的和諧智慧。他們這些光輝的觀點可以為我們今天建構和諧社會,實現人類社會的可持續發展提供深刻啟示。
一、“和”———可持續發展的基本準則
幾千年來,儒家往圣先賢對于“和”思想情有獨鐘。在儒學家們看來,“和”是宇宙萬物存在的基礎和存在的形式,是人與社會發展的基本準則。因而他們敬天畏命,流露出對自然的尊重與順應,將儒家價值理念貫穿在活生生的個體生命存在中,關心個體生命當下的實存感受,關心個體生命對天道性理的透悟,關心自然生命的超拔提升。“和”在儒學當中是一個十分重要的范疇,乃和諧、調和、平衡之義,是指兩種或兩種以上事物之間的和諧關系。“和”其實就是指事物存在著多樣性,是形成事物的法則,是多樣性的統一。周太史伯和與鄭桓公討論了“和”對于事物的重要作用:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,幫能豐長而物歸之。若以同裨同,盡乃棄矣。”[1]335周太史伯早就意識到,不同事物的和諧關系是事物矛盾雙方的有機統一。只有“和”,事物才能穩定、發展,新事物才能產生。《左傳》記載了晏嬰以烹調為喻向齊景公解釋如何致“和”,要達到“和”須像廚師做湯一樣,把不同的調料按一定比例加以人工的調和,才能做出理想的美味。孔子的學生有子提出了“和為貴”的說法:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美。”[1]640就是說,“和”是世界上最珍貴的價值標準,是人類社會最美好的狀態。亞圣孟子認為,“天時不如地利,地利不如人和”[1]824。決定戰爭勝利的主要因素有天時、地利、人和,而人和是取得戰爭勝利的首要因素。推及開來,齊家治國平天下也首先看“人和”的狀況。荀子則將“和”引入到萬物生成的本源高度,“萬物各得其和以生,各得其養以成”[1]366。只要能遵循天地間的和諧法則,那么天地則各歸其位,萬物得以生長發育。
需要特別注意的是,他們所講的“和”并非沒有差異的“同”。“和”是代表著,不同事物之間的相處原則。“和”能生物,能幫助萬物各歸其位,是能讓不同的事物共同生存的法則。在一個統一的整體當中,各個成分、各個因素和每個局部都有著自己的地位和作用,它們相互之間的關系則構成了和諧的秩序。我們追求可持續性的發展,我們的社會建設也應該充分尊重事物的多樣性,而不是將人類自身的經濟發展凌駕在其他事物之上,尤其是以犧牲環境作為財富增長的一種代價。這是儒家哲學“和”與“同”的統一,是人類社會發展的總綱。綜上所述,儒家先哲們在討論“和”的時候,在他們的言語間流露出尊重順應自然規律、社會規律,維護事物內部與外部各種因素平衡以保存事物、發展事物、創新事物的理念。這種“和”的思想是今天實踐可持續發展珍貴的哲理之源。
二、“中”———可持續發展的根本方法
儒家不僅尚“和”,而且尚“中”,并且認為“和”與“中”是基本相通的,故常常把二者連稱為“中和”。達到“和”必須用“中”,“中”是達到“和”的根本方法、手段、途徑。《中庸》有云:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也;至中和,天地位焉,萬物育焉。”[2]19何謂“致中和”?以人應天,則自能致善;以人入天,則自能中;以人合天,則自能和。“中和”作為道德基本準則,它要求人的喜怒哀樂等情感保持適度,語言行為合乎禮儀,不偏不倚,中正不黨。儒家強調執守中道,堅持以中庸之道待人接物,勇敢面對生死、富貧、貴賤、哀樂、善惡,用“中”求和,以保其身。推而廣之,以“和”為基本準則,采取“中”的方法手段,有助于解決現代社會的人自身、人與人的精神與物質沖突的弊病,使人的身心保持在平和狀態,建立起和諧的人際、國際關系,以創建和諧社會。
儒家不僅只討論人與人的關系,也用“中”的根本方法來處理人與自然的關系以達到人與自然的“和”。《周易?泰卦?象傳》說:“天地交泰,后以財(裁)成天地之道,輔天地之宜,以左右民。”[1]600天地萬物要和諧協調,才會安泰繁榮。孟子強調,“谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾,王道之始也”[1]777。就是說,要建立一個好的國家首先要保證百姓生活的物質需求,保護生產資源,保證自然資源的可持續發展,這樣才可稱得上實施王道了。荀子也說過,“強本而節用,則天不能貧,養備而動時,則天不能病;修道而不貳,則天不能禍”[1]364。加強生產,節省開支,天就不能讓人貧困;注重運動與養生之道,天就不能使人生病;遵循社會法則,天也不能降禍于人。董仲舒接續孔孟,主張合理利用自然資源,尊重熱愛自然。“天地之行美也……其可食者,益食之,天為之利人,獨代生之;其不可食者,益蓄之,天愍州華之間。”[3]263他把自然資源分為“可食”資源和“不可食”資源,主張對“可食”資源要保持天天都可食,以不辜負“天為之利人”的目的;而對“不可食”資源也要“益蓄之”,加以蓄養保護,因為這是上天對天下九州和華夏的體恤賜福。程顥、程頤也主張人要同情、關愛自然界的生命,保持與世間萬物的和諧相處。
儒家哲學提出敬天畏命,人不能改變天,否則要遭受失敗。反而言之,按照自然規律來做事并不等于逆來順受,人可以合理地利用它,即“人定勝天”。也就是說,人類可以通過自身的努力認識并利用天的規律,變害為利,獲得好的生活環境,為人類社會創造幸福。孔子說:“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”[1]690天是有規則的,要實現天、地、人的和諧相處,人們不僅必須主動地、積極地認識自然規律,而且必須遵循自然規律辦事。孟子同樣也認識到自然界是有規律可循的。“天油然作云,沛然下雨,則苗勃然興之矣。”[1]781在孟子看來,天雖高不可攀,變化莫測,但它是有規律的,是可以被認識的。他告誡人們做事必須遵循自然規律,違反必然遭受災難。荀子則進一步認為,“天”是具有獨立運行規律的自然存在,自然萬物與人類一樣,也具有存在的客觀實在性。“天有行常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。”[1]377萬物的變化都是依自然規律而運動,不因人之憎惡、位之顯卑而有不同。因此,人們只有認識規律,嚴格按客觀規律辦事才能避兇趨吉,由亂致治。張載說:“儒者則因明致誠,因誠致明,故天人合一,致學而可以成圣,得天而未始遺人。”[4]65“誠”指天道,即認為天是自然萬物又具有客觀規律;“明”即是對于自然萬物及其客觀規律性的認識。誠明就是“天道”和“人性”的同一,是人順應自然規律而能與自然和諧相處。張載認為,人是天地所生,因而人能認識天地萬物。人的道德的合理性,在于人認識“天道”,在于認識自然規律,按自然規律行事。總之,無論是在人與天和諧相處,還是在人定勝天的過程中,把握分寸,道行中庸,找到平衡點實現人與人、人與自然的和諧共處,是人類得以生存發展的根本方法,也是今天我們實現科學發展的另一要旨———構建和諧社會的實踐之道。
三、“天人合一”———可持續發展的終極情懷
西方人一直企圖以高度發展的科學技術征服自然、掠奪自然,而東方先哲所追求的終極情懷則是“天人合一”,反映出中國傳統哲學的獨到之處。中國哲學傳統的“天人合一”思想源遠流長,它有著豐富的可持續發展意蘊。中國傳統文化向來注重整體思維,從事物發展的全面性出發來處理各方面的關系。“天人合一”是儒家文化一以貫之之道,即人與天地自然和生、和處,人類只是天地萬物中的一個部分,人與自然是息息相通的一體。思想家們從認識“人”與“天”之間不可分離的依存關系開始,逐步認識“天人合德”,發現“人道”與“天道”相契相通,人的存在與發展與自然本質上是不可分割的整體。《周易》將天、地與人并稱“三才”,認為天和人在生理、心理諸多方面存在著內在聯系,即“天人一理”。孔子雖然沒有提出過“天人合一”,但將人和自然界看做一個整體:“天何言哉,四時興焉,百物興焉,天何言哉。”[1]757這里所說的天就是自然界。孟子的“天人合一”思想是,他從人與禽獸區別出發,認為人性與天相通。“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。”[1]957在孟子看來,天與人的本質具有內在的共同性、統一性。荀子指出,人和物生命皆源自于自然界,人根本離不開自然界。管子認為,人的功能就是要與天地配合,如果人上逆天道、下絕地理的話,則會“順天者有其功,逆天者懷其兇,不可復振也”[1]672。人如果違背自然規律就會受到大自然的報復。董仲舒則把天地人看成是一個有機整體。他說:“天人之際,合而為一”[3]274;“以類言之,天人一也”[3]297。董仲舒認為,天地人三者合為一體,缺一不可,情同手足,構成了萬物生化之根本。張載進一步提出:“乾稱父,坤稱母,予茲貌焉,乃渾然中處。故天地之塞吾其體,天地之帥吾其性。”[4]125天如父親,地如母親,天地之體即是人之體,天地之性即是人之性。人與萬物都源于自然和宇宙,人與宇宙中其他事物都可以看做是同一個軀體的不同部分,一切人彼此之間都是兄弟,宇宙萬物都是我的親密朋友,人與天地萬物有統一而不可分割的密切聯系。程顥繼承張載思想的精華,提出仁者以天地萬物為一體的觀點。王陽明遵循“天人合一”的理念,也提出了“大人者,以天地萬物為一體者也”[5]的主張。由此可見,中國“天人合一”思想明確肯定人是自然界的產物,是其一部分,人的生命與萬物的生命是統一的,而不是對立的,它們相互作用、相互依賴構成了和諧統一的整體。人類只有尊重天地間之萬物、尊重自然規律,充分發揮自然萬物的本性,與天地自然一起,贊助天地養育萬物,使人與天地化育相融合而成為一體,才能實現人與自然環境、生存環境和諧、協調、平衡的和生、和處。
現代工業社會大力地開發利用自然資源,“斷罟匡君”造成了資源的大量浪費與枯竭。人類的發展現在步入了一個對現代化的反思階段。我們開始重新審視人與自然的關系,開始以生態文化代替工業文化,以期達到人與自然的協調互濟。天地孕育了萬物,那么它們就有生存的權利,我們要像對待自己一樣愛護它們,而不是無休止地索取與挖掘,天地間的萬物與人一樣都應有它們自己的生存空間,不可竭澤而漁。我們要利用現代科技的力量,將現代社會引入到與自然和諧相處的軌道上來,尋求一種可持續發展的和諧模式,而不能憑主觀的要求盲目地改造與征服自然。“夫‘大人者’,與天地合其德,與日月合其明
太極拳一詞聽來就是中國的專屬文化體育。太極拳有很好修身養性，又靜動自如的形式，別具一格的風格是太極拳的特點，太極拳不分男女老少，大小適用。同時太極拳也是我國最傳統文化之一，國家級非物質文化遺產，太極拳中包含了哲學和傳統儒家思想學，經過一代一代不斷改善完美，現如今的太極拳讓人受益多多。剛柔相換的太極拳還有很多別的形式：體育表演比賽用到的太極操、比武太極拳，太極推手等等。小學三年級開始就有每星期兩次的太極拳練習，不但可以加強學生的身體素質，心理、思想、神態方面都有很大的提高。
太極拳的文化源遠流長，包含了：五行陰陽變化、引導術、吐納術、傳統美學、醫學、養生學等相互結合一體。
但盡管如此，隨著生活節奏的加快，這種靜態柔美的運動似乎話題度不高。年輕人對太極拳的了解也不多，這就顯得太極拳的局限度了，沒辦法如年輕人的眼，首先我們通過各種數據研究檢測，對比資料分類進行一下評價：1.太極拳的推廣力度很小，有關這類的消息傳播和報告比較少2.專業太極拳了解的人少缺乏教導的人，再者是太極拳的粉絲基本為年長者，也使年輕人無興趣之一，資源缺乏。3.太極拳的觀賞性是很高，但各地方的太極拳收費和管理制度不統一，規則不一致。4.太極拳的儒家、哲學、醫學、美學思想宣傳風格存在一些缺陷，年齡偏大齡者，無法吸引年輕的學者。
通過以上的分析不難看出太極拳還需要很大成長，太極拳的練法雖然比較緩慢，但正是如此的動作，長久練習對身體各方面機能健康有很大促進作用，太極拳講究心平氣和，顧在思想上的相互可想而知，太極拳使我們的傳統文化，傳播和熟知它是我們每一個公民都應該應盡的責任，所以，我們要好好利用現狀互聯網的大力推動。讓社會的每天，都是生機勃勃。
關鍵詞：內圣外王；梁啟超；張東蓀；馮友蘭；熊十力
雖然從孔子創立儒學起，以“內圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經千年而不息，綿延不絕，遂成為中國傳統中一個重要的思想傳統。但我們也不能不承認，雖然北宋理學家二程開風氣之先，最早將儒家學說概括為“內圣外王之學”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學說明確地稱之為“內圣外王”。只是到了近代，當學者們開始反思儒家學說的思想本質時，才較為明確地將之概括為“內圣外王”。正如張岱年所認為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內圣外王’，這不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、馮友蘭才強調了‘內圣外王’，臺灣新儒家又大肆鼓吹內圣外王，這是與前儒不同的。”[1](P422)
一、梁啟超的《儒家哲學》
在近代學者中，梁啟超可能是最早也是最明確地以“內圣外王”來概括儒家哲學的基本精神的學者了。他在《儒家哲學》一書中認為，中國傳統的學問與其說是關于知識的學問，不如說是關于行為的學問。梁啟超認為，《莊子》的“內圣外王”不過是《論語》“修己安人”一語的另一種表述而已。因為“做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學問納入內圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發點。即首先專注于如何養成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點。”[2](P101)他并且認為，儒家“內圣外王”的具體條理內容在《大學》上有精辟的概括。因為《大學》所謂“格物致知誠意正心修身”，就是修己及內圣的功夫；而《大學》所謂“齊家治國平天下”，就是安人及外王的功夫。
在梁啟超看來，儒家哲學實應以“儒家道術”來表述才更為完整和準確。因為儒家哲學，不但講道，講道之本身，還要講術，講如何去做；一面教人應該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內圣方面而言，比如性善惡問題，屬于討論人性本質的，是偏于道的；如知行分合問題，屬于討論修養下手功夫的，是偏于術的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達到理想的人格境界，是術不離道。而在外王方面，比如說“民德歸厚”是道；用“慎終追遠”的方法造成他便是術。“政者正也”是道，用“子帥以正”的方法造成他便是術。“平天下”、“天下國家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術。如此道術交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運無乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內圣外王之道實在不過如此。[2](P103)
因此，梁啟超認為，儒家哲學，儒家道術，“不獨講正心修身，還要講治國平天下”。[2](P102)也就是說，不但要講內圣，還要講外王，必須將此二者結合起來才能認識到儒學的真面目。在他看來，儒家所謂內圣，可以把今天所謂的教育學、心理學、人類學……等等包括在內；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會學、政治學、經濟學……等等都包括在內。總而言之，他認為“儒家的特色，不專在知識，最要在力行，在實踐”。[2](P118)換言之，在梁啟超看來，儒學之所以為儒學，其道術最根本之處即在于《莊子》所說的“內圣外王”，而其特色主要不在知識上，而在實踐——在道德實踐和政治事功上。用我們今天的話來說，就是儒家哲學，其特色，其專長，主要不在理論哲學，而在實踐哲學上。
盡管在我們看來，梁啟超關于儒家的內圣外王之道及內圣與外王二者的內在關系的論述上并無太多的新意，并沒有脫離《大學》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過一種實踐哲學的理路來看待儒家的內圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說明，就這一點而言，他的確獨具只眼，具有相當的開創性。
二、張東蓀的《思想與社會》
與梁啟超的看法相近的是，張東蓀在《思想與社會》（1943年）一書中也發表過類似的見解。他認為，至少就《論》、《孟》、《大學》和《中庸》這四書所表現的思想來看，可以說有一點是一貫的，這就是所謂的“內圣外王”。
張東蓀認為，儒家學說的特點是將“學”與“修”統一起來，“把自己的變化氣質與對外的濟世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實踐的敦品勵行又合并為一件事。”[3](P119)也就是說，在儒家那里，自始至終都沒有走知識論的路向，并沒有將“知”與“行”割裂開，也沒有將知識與道德割裂開來，故儒家并沒有西方那樣純粹的知識學和理論的倫理學。恰恰相反，張東蓀認為“儒家的特點卻在認知識就是修養，自修就是濟人，內外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所謂的“學問”主要講的就是道德修養，而道德修養又與濟世安民結合在一起，故“內圣外王”在儒家的學問那里本來就是題中應有之義。
不僅如此，張東蓀還認為，中國傳統思想主要所講的是一種有機整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個有機的系統，不能完全分開，亦沒有分界。“中國是以一個宇宙論而緊連著就是一個社會論，這個社會論中包含公的方面是政治，私的方面是修養的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織，以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的。”[4](P288)也就是說，在中國傳統思想那里，宇宙和社會、道德和政治從未被分離開來進行分門別類的研究。而是認為，宇宙、社會和個人是有機的統一體，宇宙秩序就是社會秩序，宇宙是大社會，社會、個人亦是小宇宙，宇宙、社會和個人有一種同構關系。而且，中國傳統思想還認為，就社會而言是政治的問題，就個人而言則是道德的問 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國并沒有純粹的倫理學，亦沒有純粹的政治學。道德與政治，倫理學與政治學在中國傳統的學問那里始終是統一在一起的。
在張東蓀看來，“這種把整個宇宙當作一個有機體之思想不僅是主張萬物相關互倚一體共存且亦必是不分人事與物理。”[3](P146)故中國古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實際上最主要指的乃是實踐之知。于是在中國傳統思想那里，“人事之理與物界之理乃變為一個理”，自然法則與道德規律遂合而為一。在張東蓀看來，這種有機整體的觀念導致以下三個特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個有機的。”[3](P151)這三個特征決定了中國哲學不同于西方哲學的根本之處。尤其是把人事與物理相結合的觀點更導致中國哲學并沒有開出西方的形而上學、西方的倫理學和西方的自然科學這樣的理論方向。如西方哲學總是以形而上學所講的為根本原則，而以倫理學所講的是其原則之應用，但在儒家看來，就沒有原則與應用之分。故在中國哲學——尤其是儒學那里，形而上學同時就是倫理學，并且形而上學的宇宙論亦同時就是物理學。因而，張東蓀最終認為“嚴格說來，中國只有‘實踐哲學’而無純粹哲學，換言之，中國可算是沒有形而上學，其故便在于此了。”[4](P288)
張東蓀雖然對于儒家內圣外王思想直接探討的并不多，對于內圣與外王之間的內在關系分析的也不多，但已經自覺地開始運用西方實踐哲學的思想來分析中國傳統儒家思想，并比較其與西方哲學的同與異，從而說明中國傳統思想的本質與特點，這在近代學者中還不多見，極富創見。
三、馮友蘭的《新原道》
馮友蘭在《新原道》（1945年）一書中，將所有哲學分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會生活之上的哲學，這類哲學境界極高，專注于探討形而上的哲學問題，遂與普通的公共的社會生活不相容，他名之為“出世間底哲學”；第二類哲學注重人倫日用，講政治，說道德，但不講最高境界，這種哲學不脫離普通的公共的社會生活，因而他名之為“世間底哲學”；最后一類哲學則綜合前兩家之長，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學”。[5](P4-5)
在馮友蘭看來，中國哲學——特別是作為主流的儒家哲學就是一種“極高明而道中庸”的哲學。因為中國哲學所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內，直到先天未畫前”。[5](P6)也就是說，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現實主義的兩極對立，將高明與中庸、內與外、本與末、精與粗、體與用的對立真正統一起來。他認為，中國哲學所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達到這種境界的人就是中國傳統所謂的“圣人”。他認為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因為他并不是高高在上，不問世務的。馮友蘭認為，這種人格就是內圣外王的人格，“內圣是就其修養的成就說，外王是就其在社會上的功用說。”[5](P7)
因此，所謂“內圣外王”，就是對內成就極高的道德修養，而達至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對外則能夠成就社會的政治事功。也就是說，圣人的人格就是內圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認為，中國哲學就是教人達到這種內圣外王人格的學問，所以“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內圣外王之道’”。[5](P7)
不僅如此，在馮友蘭看來，儒學所講的“內圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應對”，就是將理論與實踐有機地統一起來。中國哲學——尤其是儒家哲學既包含了本體論和形而上學，又包含了倫理學、政治學等各類實用之學；它既是一種理論哲學，又是一種實踐哲學。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學與實踐哲學的有機統一。
雖然馮友蘭對于儒家的內圣外王之道也未能進行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內圣外王”做為中國哲學——不獨是儒家哲學——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評判的標準，這不能不說是馮友蘭別出心裁、獨樹一幟的地方。而且，我們甚至可以說，在力圖構建一個所謂“新理學”的形而上學體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺察到了儒學的實踐哲學路向，從而才較準確地把捉到了儒學“內圣外王”的精神實質。
四、熊十力的《原儒》
與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書中，開宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來圣明之緒而集大成”，其所創之儒學實開“內圣外王一貫之鴻宗”。并認為，“孔子既發明《易》道，于是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡內圣外王之道，此其學脈分明，可追索也。”[6](P21) 對于“內圣外王”的具體內涵，熊先生既用“成己成物”來概括，亦用“體用不二”來解釋。
熊十力以為內圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復其本命。[6](P22-23)熊先生認為，儒學不同于西方哲學之處，即在于儒家圣學由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。
熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內圣之學，而外王之學則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無已止也。”[6](P21) 又說，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。”[6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事。”[6](P117)他認為人群雖無窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。
但他又認為，圣學歸根，“在天地萬物一體處立命。”[6](P23)儒家外王學之骨髓根基亦在此，故外王必本于內圣。因此，他認為，儒家之六經即為全部內圣外王之學，“內圣則以天 地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。”[6](P104)也就是說，在熊先生看來，儒家內圣之學最終以“天地萬物一體”為根本宗旨，而成己成物不過是其外在的功用表現，成己成物內在地包含于儒家內圣之學中。而儒家外王之學則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現。也就是說，人為的一切創制、建設與組織均應以“天地萬物一體”為其內在根基，以“天下為公”為其根本目的。
不僅如此，熊先生還將儒家的內圣外王之道歸結為體用不二，即著眼于體用關系來談內圣與外王之間的內在關系。所謂“體”，是就宇宙萬事萬物萬變萬化之本源、本根而言；而“用”是就現象界而言，為本體之流行發用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內圣外王。認為內圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內圣必及外王，外王必本于內圣。他認為，就儒家內圣學而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執用而迷其體。”[7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現實世界、超脫萬物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無兩樣；但若執用而迷其體，則宇宙人生將無根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內圣學卻避免這兩種極端的趨向，因其立學宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。
就儒家外王學而言，“以平天下，位天地，育萬物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學》以修身為本，而歸之于齊家治國平天下；《春秋》張三世，由據亂世、升平世進至太平世；《禮運》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國家思想或種族思想而蘄進于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂，必輔以法，寬猛相濟，相反相成。此廣大深遠之學，方為儒家外王學也。故在熊先生看來，儒家內圣之學乃包通宇宙，探萬化根源之學，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內圣學之全體。而儒家外王學又以內圣學為體，以內圣為根，握萬變之理則而無所不通，此方為真正的外王學。因此，熊先生最后說：“一切學術，一切知識，必歸本內圣外王，始遵王路，余不信此學遂為過去已陳芻狗也。”[6](P49)
就此，我們可以看出，熊十力對儒學“內圣外王”的精神特質有著深切的體悟，對儒家的內圣外王之道有著精深的研究。他對儒家內圣外王之道的闡發，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬世開太平，并希望經此而彌補西方過分偏重形而上學和知識論的不足，糾正近代以來由于陷入科學主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。
如此看來，現代新儒家不約而同地以“內圣外王之道”來指稱儒學并非無據。通過近代學者對儒家內圣外王之道的經典闡釋，我們可以看出，用“內圣外王”四字來概括儒學的根本精神確不為過。通過以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學者梁啟超、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經由一種實踐哲學的方式或者說理路來探討儒家內圣外王之道的。
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當今全球都被生態破壞這一問題所困擾，相應的更多的研究人員開始研究如何恢復良好的生態環境。在生態問題上世界上不同的國家和地區對生態的問題在態度和解決方式上都有不同的看法和做法，而隨著社會經濟的進步和發展對生態所造成的破壞也在加劇，對如何解決生態問題，哲學學者對此也形成了自己的價值觀念。我國有著悠久的歷史和古老的文明，早在幾千年以前，我國的古代哲人就已經對生態問題有過認識，所以無論是如今的法律構建還是哲學思考都應當重新審視古典哲學對生態的觀點，繼而引領現代走向未來，為我們的生態健康發展做出貢獻。
一、古典哲學對生態的表達
我國的古典哲學以儒家、道家最具有代表性，兩家都對生態有著自己的觀點和理念，有相似之處，也有各自的特點，對此筆者做如下介紹：
（一）儒家“天人合一”思想
“天人合一”是中國古代儒家思想對生態最為有影響力也是最能表達儒家思想的觀念，從大范圍上說“天人合一本文由收集整理”思想也是中國古典哲學對待生態的最有力的總結，是從古至今哲學的基本觀念即人與自然的統一思想。筆者在此對“天人合一”思想作如下理解：
人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中國古代儒家思想對生態的認識，即對天的認識與西方的上帝觀點大為不同，生態是指自然界的所有，是真實存在的，而其形而上的才是超乎現實存在的天道、天德，這兩方面在傳統的儒家看來是統一不可分的。儒家對人的認識是與自然緊緊相連的，認為人來源于自然，依靠自然而生存，也即為天人合一的主張所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲學家提出：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，無與也。”乾坤是天地的代稱，天地是萬物和人的父母，人世間所有認識和知識的來源都是自然，天、地、人三者混合。
而漢代的董仲舒認為人在生理上與自然也是統一的，這種學說在如今看來似有不科學之處，但是從人來源于自然，與自然同生發展的角度來看，似乎這樣的理論有其合理之處，可能在未來這一觀點會得到相應的驗證。明代的哲學家王陽明有過“天地萬物本吾一體”的表達，是說世間萬物都是人生存發展的一部分，甚至可以說是身體的一部分。首先人的生活物質來源離不開自然界，人的衣食住行依靠從自然界中所獲得；其次人的思想意識也是由對自然界的認識發展而來；再次，“天道”“天德”思想體系也是對自然生態的體悟。人對天的認識實際上體現了對人與自然關系的認識，只有人在認識行動上與自然的發展規律相適應，才能夠從自然中得到物質支持，才能發展人類自身，實現人與自然的和諧發展，達到“天人合一”的境界。
所以說中國古代儒家認為的“天人合一”明確體現了人與生態相依相存的特點，儒家的先哲們也從中總結出了天即自然生態是人內心思想的源泉，只有人心與自然生態相伴發展、互為體現時才能進步，只有人善待生態才能在自然界不斷的繁衍發展。
（二）道家“道法自然”的思想
道家與儒家在生態觀點以及人與自然的關系上都存在著哲學上的認識差異，傳統道家認為宇宙是由太極發展而來，世間萬物都是由陰陽組合而成，《老子》中最經典的表述是這樣“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，這里所說的“一”代表了生態的整體性觀點，“二”“三”則體現的是人的動態發展及與自然發展的和諧性，萬物是我們在發展中所產生的、遇到的各種新層次的事物，體現了生態的多樣性。“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，是最為有價值的，也是現今所提倡的和諧理念。
道家哲學思想對生態的觀點重在“以天和人”，認為生態在其演化發展中對人具有包容性，而這一觀點的弊端也正在于此，對人的主體性和獨立性認識不到位，相對于儒家哲學思想對人的重視存有不足。但是關于人與生態的地位認識上道家哲學思想卻有其先進性，道家認為人與生態萬物都是平等的。
從道家哲學總體上看，強調生態的價值多于儒家，主要體現在人與自然生態的關系上就是要求人與自然和諧相處，對和諧的關系要不斷維護，人的發展要放到整個自然生態大環境之下，尊重生態的發展規律。
無論是儒家還是道家的哲學都是認為人與自然應當共生發展的，強調人與自然的統一關系，都是一種生成論的世界觀，是不可分的整體，但是兩家在觀點理念上還存在著諸多方面的差異。總而言之對生態的關注要注重和諧，要善待我們的源泉，要走雙贏的發展道路。
二、生態哲學中的宗教問題
上文中已經提到過在有形的物質世界的自然生態視野之外，還存在著形而上觀點的“天道”“天德”思想體系，這是我國古典哲學與西方哲學最為明顯的區別所在。這里所說的形而上，并不是超乎現實的空想理論，而是與生態自然統一的在意識形態領域的新體現，它來源于自然，也為自然的發展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”對人而言強調的是自然的主宰作用，在整個自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，從而使人們對自然界，對“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。這一哲學精神對生態的意義非同凡響，從中可以領悟自然生態并不是單純的認識領域，自然界與人的關系也不是以人的主觀意識來構建的，是需要人們認真、理性的去對待的，敬畏天命就是要求人們在與自然相處時要規范自己的行為，盡量減少對生態的破壞，才能繼續的生存發展下去。相反，如果肆意破壞自然生態，上天會對人有所懲罰，從現今來看我們人類已經越來越多的受到了自然對我們的懲罰。過去在工業化發展建設中對生態的破壞已經超乎了必要的限度，對生態毫無克制的掠奪和污染、破壞，使現在的生態已經瀕臨崩潰的邊緣，最后受到傷害的還是人類本身。
中國哲學的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，還體現在人們對自然生態的回饋這一方面，不論是儒家還是道家的先哲，都認為天地是人的父母，人是自然界的產物，所以要對自然生態報答恩德，要有仁愛之心和敬愛之情，這是度人的內心宗教情感的反映，這種積極的宗教情感對人們保護自然生態環境是有益的，對今天的哲學和生態發展都有深刻的借鑒意義。
三、傳統哲學思想對當代生態問題的啟示以及局限性
以儒家典型傳統的“天人合一”思想為例，其包含著人與自然和諧發展統一的思想，對我們解決目前所面臨的生態問題，重新使生態回歸良性發展上具有重要的意義。
儒家哲學認為人是自然的一部分，在萬物中比較人并不比其他物種在價值上更高，人高于其他物種的只是在德行方面，儒家稱這種德行為“仁”，在生態上的體現就是要求與生態和諧相處，這種認識觀念值得我們今天來弘揚，因為過去對生態的破壞急需我們來修復這段不和諧的關系，審視我們自身的德行，到底該如何發展。對比現今的主流生態價值觀，儒家哲學早就對此做出了指導，所以對我們今天和未來的生態發展是有很深刻的價值可借鑒的，是對待生態的寶貴的精神財富。
但是社會發展至今，原來的社會環境已經發生了重大變革，社會經濟結構也由原來的農業社會向工業社會完成過渡，并逐步向著信息社會發展，“天人合一”的基礎土壤也已經發生根本性的變化，生態環境受到的也是深層次的破壞，傳統的觀念已經不能根本改變這一現狀，所以對傳統的哲學生態觀應當取其精華，不斷豐富發展其內涵，與現代科學和哲學價值觀相結合來解決現今全球性和環境污染和生態破壞問題才能奏效。
第一，儒家哲學對倫理秩序的維護重在人際關系方面，而忽視對自然生態的規范和調節，對整體以及深層次的生態缺乏深刻的認識，時展至今，需要我們對傳統思想繼承、弘揚和發展創新，對儒家的哲學生態觀結合當今的科學技術知識和新的發展觀念加以改造，解決自然生態與人在發展上的矛盾，克服傳統哲學思想的片面性。
第二，對人的教育感化以人自身參悟為主，使思想的指導作用局限于道德層面，而對實踐中踐行和諧發展觀沒有重視，所以在解決問題方面只停留在理論層面，對推動和解決實際的生態問題還沒有系統科學的論證。所以我們對此要在尊重社會發展規律的基礎上，結合實際，結合科學，運用于調節人與生態關系上。
第三，仁的思想給生態觀冠以了神學色彩，儒家“天人合一”是以仁作為理論基礎的，在此基礎上對自然生態也賦予了仁的色彩，漢代哲學家董仲舒提出的“天人感應”思想使得神學的色彩更加濃厚。我們對此在理解時應當從人與自然生態和諧相處的角度來看清兩者之間存在的關系，用這樣的密切關系來指導我們看待生態的態度，樹立和諧共生的發展觀。
總而言之，用古典哲學的生態觀來解決目前所遇到的嚴重的生態問題，需要對傳統的思想理念進行批判的吸收，取其精華，并在此基礎上加以改造創新，與時代的特點緊密結合，與先進的科學技術手段相結合，共同致力于對生態環境的恢復，實現人與自然生態和諧發展相處的美好愿景。
產生我們現在所面臨的生態問題的原因是多方面的，有社會進步帶來的負面影響，有人們價值觀念的問題，也有制度內容的缺陷等等，環境變化體現著價值觀念的變化，也正因為此，法律生態化是對生態哲學的一種反映，是傳統的哲學生態觀逐漸發展為制度保證的一種趨勢，是指導價值觀念樹立的一種國家活動，對解決生態環境問題也是一種不可忽視的力量。
關鍵詞： 山水畫 古典哲學 藝術構成 藝術形式
中國古典哲學思想主要以儒、道兩家的哲學體系為中流砥柱，兼以南北朝時傳入我國的佛教為主要內容；作為我國傳統文化的主流價值體系，古典哲學對我國詩詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠的。其中，中國山水畫在其產生、發展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國古典哲學思想的陽光與雨露。顧名思義，中國山水畫以山川自然景觀為主要描寫對象，隋唐時期開始獨立成派，五代、北宋時趨于成熟，成為中國畫的重要畫科。本文在理清中國山水畫與中國古典哲學的定義的基礎上，從藝術構成和藝術表達兩個角度分析中國山水畫與中國古典哲學之間的內在聯系。
一、從藝術構成的角度看，中國古典哲學是中國山水畫的文化內核。
中國山水畫是山川自然與人格之美完美結合的產物，其核心思想是中國古典哲學，以儒家和道家思想為主干的哲學體系對山水畫藝術的興起與發展有著十分重大的意義。
1.儒家哲學思想
傳統的儒家思想作為我國的主流哲學思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標準。在儒家思想的熏陶下，中國山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達、價值取向。
首先，儒家“天人合一”的理念是中國山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。”這是儒家思想首次在哲學的立場審視山水，不僅引出了“動”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創作奠定了思想基調。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應目會心為理者：類之成巧，則目亦同應，心亦俱會，應會感神，神超理得，雖復虛求幽巖，何以加焉”的觀點，認為人與自然是一個無法分割的藝術整體，山水畫創作應該把自然和人格之美結合起來，通過大自然的山與水表達出人的理想心態和人格。
其次，儒家“積極入世”的思想是中國山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對山水畫的影響主要體現在魏晉南北朝時期，山水畫家在畫中對自己的心意與大自然景觀進行了細致入微的分析，刻意表現人與山水之間的依存關系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會禮教的說教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統山水畫的世外情節改造為入世的山水畫，不僅獨成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢恢宏，呈現出雄偉峻厚的氣勢，給人以重厚結實的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。
再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國山水畫中得以充分的體現。宋代山水畫成熟時期的李成盡管因為不得志，言行怪誕，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會行為道德準則在其山水畫中的充分體現。
2.道家哲學思想
聞一多曾斷言“中國文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國根底全在道教”，因為中國傳統文化是以道儒兩家為主脈而不斷發展的，道家的貢獻主要在哲學方面，而對山水畫的影響主要體現在：
一方面，“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線。“山水以形媚道”是山水畫的基本理論，不僅符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創作的技巧和方法。山水畫創作中濃淡干濕的運用、造型和布局、構圖和設色……無不體現著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機。”這便說出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說：“畫雖一藝，其中有道。”“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線。《畫山水序》是中國第一部以哲學精神為主導的山水畫論著作，宗炳認為山水畫是用來體現圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內容表達出來，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學家也認為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學取向，成了中國山水畫發展史的基本審美趨向，讓中國山水畫呈現出素樸自然，簡淡肅靜的藝術風格。
另一方面，“藝法自然”是中國山水畫創作的常用方法。“自然”是道家哲學思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學思想追求素樸自然、簡淡肅靜的藝術精神。在中國山水畫發展史上，王希孟、范寬、董源等人因為不得志而紛紛選擇歸隱自然。所以，“自然”在中國山水畫中是一個極其重要而又富有哲學內涵的創作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對象，“藝法自然”成了中國山水畫美學脈絡之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應的山水畫創作理論，這都與道家哲學思想對藝術的影響密不可分。
因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學精神完成山水畫創造。例如，五代時期的荊浩是用老莊哲學進行山水畫創作的典型代表畫家，他強調在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學色彩，這正是道家宣揚的出世隱居思想在山水畫中的體現。
二、從藝術表達的角度看，中國山水畫是中國古典哲學的一種藝術表達方式。
如果說中國哲學是內在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術形式，作為兩種互相影響共同發展的中華文化，山水畫是我們更好學習、理解中國哲學的有效方式，因為中國山水畫是中國古典哲學的一種藝術表達方式。
1.山水畫是畫家表達悟得宇宙自然本質的有效途徑
深受道家哲學思想影響的中國畫家，一直以來都與自然山水有著不解之緣。畫家長期游歷、隱居于山水之間，啟發靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對激發自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗，通達精神王國的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質。
當山水畫家對宇宙自然本質的這種感悟積累到一定的程度時，就需要把自己這種最真切的感受表達出來，從而創作山水畫無疑成了最直接、最有效的表達途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過對自然的描繪尋求生命內在頤養和靈魂的安頓。這是中國書畫家獨特的表現方式，不僅僅是對山水的簡單寫生或再現，還蘊含著豐富深刻的人文內涵，是自己內心對自然規律的感悟和表達，是一種對大自然哲學化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創作欲望，倡導通過山水畫創作實現宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國書畫家精神凈化之美的審美心理建構。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說”，從藝術審美的角度闡述了山水畫的本質是“澄懷觀道”，也就是通過山水形式實現對中國哲學精神更深刻的理解。
例如，王希孟的長卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現“山性即我性、山情即我情”，表達了“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的哲學辯證思想。
2.山水畫是畫家抒情達意的一種表現手法
中國山水畫是中國人情思中最厚重的沉淀，具有較強的抒情性，歷代書畫家都有通過山水畫抒情達意的創作習慣。可見，山水畫既是自然山水用筆墨進行表現的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態度的表達，是畫家人生追求的體現。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我也”，都印證了通過山水畫進行抒情達意是中國山水畫家表達主觀情思的一種強有力的繪畫手段。
縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無一不被賦予儒家哲學思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達自己的心態，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學思想在山水畫創作中的應用。
研究證明，中國山水畫、中國古典哲學是兩股相互影響、共同發展的中華文化形式，在藝術構成、藝術表達上有著必然的內在聯系。一方面，古典哲學是貫穿山水畫發展的文化主軸，對其內容選材、藝術風格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學的推廣和普及提供了一種有效的藝術表達方式。
參考文獻：
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1、推崇“人”，重視“情”
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對于 “情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。
總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
關鍵詞：儒學；社會思想：社會學
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)。《廣雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
我們知道，儒家哲學作為一種形而上學的傳統，是在孔子之后確立起來的，它的核心的觀念構造，就是這樣一種“性情”論：性本情末、性善情惡。
與此不同，蒙培元先生近年來所從事的工作，可以說實際上是致力于回歸情感這個儒家的生活本源，具體表現在他“將儒家哲學稱之為情感哲學”，[1]（P.310）并由此建構著一種獨樹一幟的“情感儒學”。它不僅有別于古典儒學的傳統形式，而且有別于現代新儒家的傳統形式，這是人們尚未充分意識到的；而人們更沒有意識到的是，這項工作將會導致儒家傳統形而上學的徹底顛覆，而使儒學真正回到生活情感這個大本大源，[2]從而為儒家形而上學的當代重建打下更堅實的地基。
一、性本情末：儒家傳統形而上學的構造
所謂“傳統形而上學”，是在海德格爾意義上說的：
形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體――世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據。[3]（P.68～P.69）
儒家哲學正是這樣一種形而上學傳統，它思考“萬物”的終極原因、亦即全部存在者的最后“根據”。其結論就是：“萬物皆備于我”[4]（盡心上）、“不誠無物”[5]。萬物以“我”為其最后根據，無“我”之“誠”便無萬物。而此“我”、此“誠”，就是儒家正宗之心學所說的“性”。
那么，這個“性”究竟是什么？簡而言之，“性”就是先驗的主體性。“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性。”[3]（P.76）儒家傳統哲學的事情，就是“性”，既是“人性”[4]（告子上）、也是“天性”[4]（盡心上），這是因為，雖然說“天命之謂性”[5]，但“天”并非外在的東西，其實也就是“性”本身，所以孟子才說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”[4]（盡心上）
性就是天，所以，“性”不僅是主體性，同時還是實體性，正如黑格爾所說：“實體在本質上即是主體。”[6]（P.15）由此，海德格爾指出：“主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫做‘實體’的那個東西。”[3]（P.75）[2] 換句話說，“性”這樣的主體性同時就是作為全部存在者之最后根據的那個存在者的實體性。對此，朱子有最明確的表述：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離”[7]（中庸章句）；“一理之實，萬物分之以為體”[8]（通書解）。[3] 朱子還明確指出，此“體”就是“性”：“性是體，情是用”[9]（卷98）；“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也”[8]（《答何叔京》二十九）。這就是朱子著名的“心統性情”論。
由此，儒家傳統形而上學的一個根本構造――“性情”論――便得以成立：性體情用、性本情末。盡管“性情”論是在宋儒那里才得以詳盡發揮的，但是《中庸》最早對此作出了經典的表述：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[5]
誠者，物之終始，不誠無物。……誠者，非自成己而已也，所以成物也。[5]
這里所謂“中”、“誠”，也就是“性”：作為萬物的終極根據的實體性、主體性。作為主體性，它是“未發”之“中”；作為實體性，它是“成物”之“誠”。
不僅如此，在長期作為儒學正宗的心學里，“性情”還被賦予了道德品質：性善情惡。“孟子道性善，言必稱堯順舜。”[4]（滕文公上）最典型的是李翱，在他看來：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[11]（復性書）雖然在歷史上曾有一些儒者并不認為“性善情惡”，但他們仍承認“性本情末”。例如韓愈，盡管認為性、情各有“三品”，但仍認為：“性也者，與生俱生者也；性也者，接于物而生者也。”[12]（原性）這種與生俱來的性，仍然還是先驗的主體性。
于是，儒家傳統形而上學、哲學本體論的最根本構造，作為“本―末”、“體―用”的結構，就是：性―情。
二、情源性流：儒家傳統形而上學的顛覆
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
