時間：2023-10-26 11:30:01
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇古代哲學的基本概念，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
中醫學基礎是關于中醫學的人體生理、病理的認識、疾病的診斷以及養生防治等基礎概念、基本理論和基本知識的一門學科。中醫學基礎作為中醫院校中藥等專業的中醫課程體系中的入門基礎課，大一學生普遍認為接受中醫學基礎課程內容比較困難，特別是對課程中的中國古代哲學內容和中醫術語表述方式的深刻理解和掌握，一直是困擾教學的首要問題。中醫學是古代科學技術的重要組成部分，而中醫學基礎課程傳統教學方式是以教師課堂講授為主，采用口述加板書，目前又輔以放映多媒體課件的形式，這種教學方式條理性強，但是容易使新生感覺比較枯燥，失去學習中醫的興趣，甚者會影響中醫課程體系中的其它各科的學習興趣形成，對于激發中醫學生的學習主動性非常不利。改變目前的教學方法、更新教學手段巳成大勢所趨。因此，在幾年來教學中采用討論教學法對中醫學基礎課程內容吸收和理解發揮了非常好的效果，現闡述如下。
1討論時間的設置
根據中醫學基礎課程教學大綱，在完成中醫學與古代哲學、臟象、經絡、診法、養生與防治等各階段教學任務后，布置思考題，分別在中醫學的哲學基礎、體質學說、診法、防治原則部分授課后，安排4學時進行專題討論。
2討論專題的選擇
討論專題的選擇，根據教學大綱內容及目標，選擇不同章節的內容而形成。我們在設計討論專題時，注重中醫傳統思維方法的橫向性聯系及中醫基礎知識點和面的聯合，這是討論專題能否深入觸及中醫基礎理論脈搏的關鍵。如討論人體氣血化生的生理過程及其相關臟腑的作用等等。
3實施方法
將2011級中藥專業普通班作為試驗班，以8—10人為1組，每組以教師為主持人并負責解答，學生主講的教學形式實施。學生推薦1人為代表，在充分準備基礎上進行脫稿論述，可以采用以口述為主，板書和多媒體等形式為輔的方式；論述完成后，請組內同學進行提問，批駁，整組同學展開討論；討論結束后教師上臺進行總結’指導學生正確理解討論專題，并能夠在理解中醫基礎理論基本概念基礎上，從中醫的病理生理角度進行中醫專題分析。鼓勵學生自主思考問題，勇于積極表達不同意見，激發學生能從興趣出發深入思考專題，調動學生學習中醫基礎知識的主動性。
4討論式教學法在中醫學基礎教學中的必要性
國際21世紀委員會提出教育的目的在于使學生“學會學習、學會生存、學會認知、學會合作、學會共處，適應社會發展”。目前，中醫學基礎的授課對象是剛入學的新生，他們普遍缺乏相應的中醫專業基礎內涵培養過程，所以，在傳統教學中，學生容易感覺興趣缺失和動力不足，很大的原因是由于教師的課堂授課方法無法吸引他們的學習。經實踐發現，在中醫教學各個階段的教學過程中，給學生提供主動討論和展示學習能力的多種機會能使他們的學習水平和前景取得最大的成果。討論式教學法在中醫學基礎教學中占有重要的地位，教師作為“導演”，對學生的中醫思維加以引導和啟發，學生則是在教師指導下進行有意識的中醫思維探索及建設活動。學生的學習始終處于“問題一思考一探索一解答”的積極狀態。學生主動思考問題，會從各個角度、各個側面來尋求基本概念的內涵和基本規律的實質，如果學生就這些不同觀點和看法展開討論，就會引起學生對中醫學的高度興趣和注意，從而產生自主性、探索性和協同性的中醫基礎理論學習。
教會學生運用中醫學思維方法，是中醫基礎理論教學貫徹始終的目標，也是其后登堂入室、深入研究中醫學的必要手段。中醫學基礎課程教師不僅是中醫初學者的啟蒙老師、更是未來中醫人才產生的孵化器。合理地運用討論教學法于中醫學基礎教學中，才能為整體中醫基礎理論體系教學奠定前期的扎實基礎。
作者：張冰冰、石巖 遼寧中醫藥大學中醫基礎理論教研室，遼寧 沈陽 110847
――編者
（續上期）
健身氣功學的基本研究范疇
哲學意義上的范疇，是反映事物本質屬性和普遍聯系的基本概念，而對于具體的學科而言，所謂范疇是指“各門科學知識的基本概念”，即已經內化并具有高度概括性、穩定性的基本概念。就健身氣功學而言，不妨借用列寧《黑格爾邏輯學一書摘要》中的觀點，范疇是幫助我們認識和掌握健身氣功學科之網的網上紐結，它清晰顯映了健身氣功學的基本理論概況。大凡一門成熟的學科，都有其屬于自己的基本理論范疇，健身氣功學當然也不例外。這里依據“健身氣功學以健身氣功實踐為基礎”這一本質規定，由此抽繹出大致可以觀照該學科理論的七大基本范疇。在傳統哲學觀照下，這些范疇本身也存在于別的領域，但在健身氣功學里被賦予了自身的內容意義。
天人合一觀。天人合一是我國傳統哲學中整體觀的最高境界，也是健身氣功學的基本范疇。世界上包括人在內的萬事萬物千差萬別，但都是由大自然陰陽之氣感應形成的，即所謂“在天為氣，在地成形，而化生萬物”；《莊子?齊物論》中也提到“天地與我并生，而萬物與我為一”。“天人合一”觀認為，人類感受著大自然陰陽更替的影響，也從大自然獲得營養，化生自身氣血陰陽，故人和大自然是一體的，不可分割的，不可相逆，故《黃帝內經?素問?生氣通天論》告誡：“氣與天相失，則生意息矣。”在人與自然不可分割影響下的健身氣功，無論是功法還是功理，都深深地烙上了這一文化印痕，集中體現在三大方面：
熊經鳥伸的仿生功法。模仿動物，起先是古代原始信仰中用來溝通天人關系的手段，被移植至氣功文化后，則被賦予了新的內容，所謂“遠取諸物”。關于健身氣功中的仿生，現存文獻中以《莊子》的“熊經鳥伸”為最早，至西漢劉安的《淮南子》，原來的仿生術勢有明顯發展，除“熊經鳥伸”外又有“鳧浴”、“猿”、“鴟視”、“虎顧”內容。類似的情況在1973年湖南馬王堆漢墓中出土的帛畫里也能看到。東漢末華佗“五禽戲”的創編，則標志著健身氣功史的一個新的里程碑。此后，古代成套的仿生功法少有出現，但在一些傳統功法中依然印跡宛然，如巢元方《諸病源候論》中記載的“龍行氣”、“蛇行氣”、“龜行氣”和“雁行氣”等。
法則天地的練功理念。人是自然界的一部分，古人稱其為“天人相應”。因此，對于練功養生來說，就應順應自然、調于四時。《黃帝內經?素問?四氣調神論》曰：“夫四時陰陽者，萬物之根本也。所以圣人春夏養陽，秋冬養陰，以從其根，故與萬物沉浮于生長之門，逆其根則伐其本，壞其真矣。故陰陽四時者，萬物之始終也，生死之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起，是謂得道。”此話也可視為健身氣功的基本要點，其要求的四季攝養，對以后健身氣功的實踐與理論產生了彌久的影響，歷史上諸如“生氣”、“死氣”之說，四季導引養生學派及二十四氣坐功法的出現，無一不是受法則天地、調于四時影響的產物。
五行觀下的存想內視。五行學說是中國先人根據自然界不同事物的特性和相互關系，把紛繁復雜、形形的事物歸納為五大類，分別以木、火、土、金、水五種物質作為代表，藉此對不同事物的特性和相互關系加以描述。在中國傳統氣功理論中，天人合一的另一個重要表現就是人體與自然界之間的五行相通關系，即所謂“同氣相求”，這主要反映在練功中的存想內視圖景。早在東漢年間的《太平經》中已有“使空室內旁無人，畫像隨期藏（臟）色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之”的記載。其后，于靜室中存想臟腑之色，成為傳統氣功中的一個基本方法。
陰陽平衡觀。陰陽學說是我國傳統哲學的核心理論之一，是獨立不改、大化流行之道的基本質料，離開了陰陽，“道”也就成了一個混沌的存在。所以《黃帝內經?素問?陰陽應象大論》指出：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”宋徽宗趙佶的《圣濟經》從自然界陰陽二氣的相交變化推演至氣功養生，提出“陰陽相養以相濟”，“未有偏勝獨隆而底于平安者也。”陰陽平衡觀在健身氣功學中的影響無疑是至關重要的，除了下文將要闡述的形神互練、內外兼修、動靜結合等外，還反映在諸多方面，如：
偏陰偏陽謂之疾。關于這一點，被譽為“萬古丹經王”的《周易參同契》明確提出：“物無陰陽，違天背原”，為此，宋代的氣功理論家俞琰解釋道：“一陰一陽謂之道，偏陰偏陽謂之疾”。宋代另一位著名氣功理論家張百端在《悟真篇》也指出：“草木陰陽亦兩齊，若還缺以不芳菲”，即其所謂的“自家燮理內陰陽”。這就是說，氣功健身之效，“在于燮理體內陰陽之偏頗，使之達于平衡與協調，而決不是片面助長一方”。當然，文內強調的陰陽平衡是種動態平衡。
陰陽平和乃至理。在中國哲學看來，世界上萬事萬物存在的最佳狀態就是陰陽平和，“陰平陽秘”就是《黃帝內經》提出的人體健康觀。傳統氣功同樣把陰陽平和作為自己的練功方法與理論要點。如署名鐘離權著的《靈寶畢法》練功法中列有“匹配陰陽”法，宋代張百端的《悟真篇》以詩句的形式闡述了陰陽平和對于丹道的重要性：“陰陽得類方交感，二八相當是合親。”要做到陰陽平和，其基本的方法就是從精神到形體應“損有余而補不足”。需要指出的是，陰陽平和能延年益壽，但非久生成仙，誠如兩晉時郭象在《莊子?養生主》注中所說的那樣：“夫養生非求過分，全理盡年而已。”
水火相濟是根本。水火相濟是陰陽平衡的又一重要概念，明人孫一奎的《赤水元珠》卷十在談及道教丹功時即云：“以天地為鼎爐，以日月為水火。”水火相濟在傳統氣功中又稱“水火既濟”，用來專指心火腎水之相交。水火相濟主要見于靜功類的功理闡發中，但在動功理論中也不乏見。如明代高濂《遵生八箋》輯錄的“八段錦歌訣”中即有“想火燒臍輪”之句，究其旨意，同樣是喻指以心火燒煉腎水。
形神共養觀。形神問題，也即身心關系問題，它是古代思想家們討論的一個哲學問題。哲學意義上的形神觀是人們關于精神意識與物質肉體關系總的認識和看法，而傳統氣功理論則是從另一個角度來理解、闡釋這一命題的。所謂形，就是形體，是指看得見、摸得著的血肉之軀，也包括看不見、摸不著的內在器官和經絡氣血；所謂神，不僅指精神意識、感情思維等活動，如語言、思想、表情等，還包括生命所表現出來的生機、活力和靈性等。形與神是對立統一的，相互依存，相互影響，對此，南北朝時期范縝的《神滅論》就說過：“形者神之質，神者形之用。”古代氣功吸收了這一思想成果，明確提出了形神共養的理論。健身氣功中的形神共養觀有三個要點值得注意：
形神合一。形神合一練功觀，較早見于《太平經》所提出的形神常合為一的“守一”之道，其云：“人有一身，與精神常合并也。”“常合即為一，可以常存也。”《太平經》的這一思想顯然源于《黃帝內經》上說的“形與神具，盡終其天年”，為后來氣功理論家所進一步發揮，也都主張形神依存、身心合一，從而奠定了傳統氣功學形神合一的生命觀。
以形為主。雖然“形神合一”是中國傳統養生術的共同理論基礎和實踐準則，但就不同養生流派和養生方法而言，則于形神之間各有側重。健身氣功中的動功，就是以強調和重視形體鍛煉為特點。與靜功功法相比，動功的最主要特征之一就是重視“養形”，主張通過肢體運動、呼吸運動及自我按摩等的結合運用，來疏通人體內部氣脈經絡，促使人體內部氣血流動順暢，增強人體臟腑功能系統，從而達到促進人體健康長壽的目的。《莊子?刻意》中專門稱此為“養形之人”，唐人成玄英注《莊子?刻意》時則明確指出，此乃“延年之道，駐形之術。”
以神為主。由于中國傳統養生文化深受道、佛、儒等傳統思想影響，因而氣功中的靜功（如坐忘、存想、內丹等）都比較偏重于精神的修煉，如《莊子?在宥》中明確提出以神守形“形乃長生”觀點，西漢劉安的《淮南子?泰族訓》也主張“治身，太上養神，其次養形。”其后，如明代高濂的《遵生八箋》卷一中同樣將“嗇神”置于“養形”之上，同時認為“攝生有三：曰養神，曰惜氣，曰防疾”，并視此為人體健康的“保養之本”。充分說明了在古代的認識視野中，“神”是人體生命活動中的主宰。
內外兼修觀。健身氣功學中的內外兼修觀，是基于形神共養基礎上提出的又一范疇，具有明顯的方法論意義。“內外之養周備，則不求生而久生，無期壽而壽長也。”《黃帝內經?素問》注的這句話表明，假如人的身體從內到外都保養很好，就能長生。文中所謂的“內”，是指人體的內環境系統，包括精神、臟腑、經脈、血氣等；“外”是指人的形體與運動能力等。健身氣功中的內外兼修有以下三方面要點：
主張內外兼修。如《黃帝內經?靈樞》指出，“理血氣而調諸逆順，察陰陽而兼諸方，緩節柔筋而心和調者，可使導引行氣。”這里談到了導引術的三方面功效：一是“理血氣”、“調諸順逆”和“察陰陽”，這些均是旨在提高人體內部臟腑血脈經絡系統水平，屬于“養內”的范圍；二是“緩節柔筋”，目的是提高肢體靈敏柔韌與協調能力，這是“養外”或“養形”的范圍；三是“心和調”，是促使人的精神系統得到平衡協調，也是屬于“養內”的范圍。可見其提出的導引行氣是內外兼修的。
主張以內為主。也因受道、佛、儒等傳統思想的影響，歷史上有不少氣功養生家特別側重“養內”，認為“善養生者養內，不善養生者養外……務外則虛內。”需要指出的是，傳統氣功學中時常提及的“性命雙修”中內煉內養，也體現了這一文化特色。
主張以德養生。道德向來是中國文化的底色。作為傳統氣功學說中的“內”，在古代道德文化影響下，被賦予了豐富的道德倫理內容。如隋代高僧智的《修習止觀坐禪法要》中明確提出坐禪修煉須“諸惡莫作，眾善奉行”思想。唐代著名醫學家孫思邈在他的《備急千金要方?養性序》也認為養生者當“性自為善”，如“德行不克，縱服至液金丹，未能延壽”。明代高濂還直接將屬于個人品行修養的“自慎”作為養生服氣之道“第一事”。縱觀傳統氣功史，無論是儒家、佛教抑或道教，都十分強調對道德情操的修煉，“養德養生非二事”，這也是張百端《悟真篇》中強調的“黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。”
動靜結合觀。動靜結合是傳統養生觀，也是健身氣功學中為所有功法功理所認同的重要內容。察其思想源頭，亦緣于古代哲學中的陰陽平衡觀。健身氣功中的動靜結合觀大致反映在三個方面：
勞逸有度的生活觀。鑒于久視、久臥、久坐、久立、久行等因動靜失調而致病，故如華佗提出了“人體欲得勞動，但不當使極爾”的觀點，其五禽戲就是以此為理論依據的，其后宋人蒲虔貫創編的“小勞術”，同樣是以“形要小勞，無至大疲”為理論依據。
動靜結合的練功觀。練功應須動靜結合，是傳統氣功學中的一貫主張。《莊子》中的“吐故納新，熊經鳥伸”，極為形象地記述了早期氣功的這一特點。至晉代，葛洪的《抱樸子?內篇》中云：“調利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術”；宋代，針對有人誤解的理學一味主靜，朱熹清楚告知：“欲專務靜坐，又恐墮落那一邊去。”即便如畢生致力于靜功鍛煉的近人蔣維喬，也提出“動與靜應兼修”。
動靜互寓的功法觀。歷史上有關氣功的分類，一般分為動功與靜功兩種，前者有人又稱“導引術”，后者又被稱為“坐忘”、“存想”、“內丹”、“禪定”等。當然，這樣的分類主要是依據其外在的功法特征，但并非動功就是絕對的“動”，且不論作為動功的“八段錦歌訣”其第一句即為“閉目冥心坐，握固靜思神”，即便易筋經中也同樣有講究吐納行氣的“采咽之法”。而靜功也不是絕對的“靜”，如練功中的存想、內視及氣息在體內經絡的升降出入等，都是一種“動”的特有形式，可謂“靜中有動”。
精氣神學說。在中醫學中，精、氣、神是構成人體生命的基本物質；而在傳統氣功學中，則是用來指練功的基本質料，道教內丹學中又將此稱之為“藥”。傳統氣功學中的精、氣、神學說有三方面內容：
精、氣、神各具含義。精分先后天，是構成人體的精微物質基礎，兩者相互依存；氣具有維持生命的功能，即明代張景岳《類經》上說的“夫生化之道，以氣為本……人之有生，全賴此氣。”聯系到“氣功”一詞的寓意，其“氣”并非僅指呼吸，乃“泛指整體的活動功能”。毋怪有學者提出：氣功“雖定名于近代，也承續于古義”。神是生命的主宰與體現，所謂“得神者昌，失神者亡”。
精、氣、神相互關聯。精、氣、神雖各有不同的含義，但三者是相互關系、相互轉化及相互促進，傳統氣功理論中時常提到的“煉精化氣、煉氣化神”，指的就是這個意思。明萬歷進士袁黃所著《攝生三要》中所言的“聚精在于養氣，養氣在于存神。神之于氣，猶母之于子也。故神聚則氣聚，神散則氣消”，可謂深得要旨。
煉神還虛的形態轉化。煉神還虛一般被稱作是道教內丹繼“煉精化氣，煉氣化神”后的最高練功境界，也有人稱此為“這一階段功夫頗多宗教幻想”。究其緣起，濫觴于先秦道家。因為在先秦道家看來，世上的物質是不滅的，它無非由一種形態轉化為另一種形態。
身息心學說。“身、息、心”即上文概念中強調的“身體姿勢、呼吸鍛煉、意念調節”，換成傳統氣功術語，即為“調身、調息、調心”。身息心學說既是健身氣功區別于其他健身活動的固有屬性，也是健身氣功學中的重要研究范疇。
身體姿勢。健身氣功中不管是動功的引體還是靜功的盤坐，首先都須通過一定的身體姿勢來表現。身體姿勢在健身氣功中的重要意義在于：姿勢是練功的第一關，練功中鍛煉者最先接觸的內容就是姿勢。另外，練功中的身體姿勢本身有一定的治療作用。道教內丹學中，時常用“鼎器”喻作身體。
呼吸鍛煉。健身氣功中的呼吸鍛煉不同于日常一般的生理呼吸，也是健身氣功最為顯著的活動特征。明代王陽明弟子王龍溪的《調息法》稱“欲習靜坐，以調息為入門”，前人亦有“以息為之，百病不治而自卻”之說。但如呼吸不得法，就會如蘇軾在《上張安道養生訣論》所說的“使氣錯亂，或奔突而出，反為之害。”歷史上較早談到深呼吸有益健康的見《莊子?大宗師》：“真人呼吸以踵，眾人之息以喉。”這種深呼吸發展至后來，就是一些氣功論著中往往提到的“龜息”、“胎息”等，其呼吸的特點是細、深、綿、長。由晉唐綿延至今的“六字訣”，就是在呼吸基礎上發展起來的配以六種發聲的傳統健身功法。
意念調節。意念是健身氣功鍛煉的關鍵，從靜功的內視存想，動功的引體導氣，都離不開意念的參與，前人有所謂“全憑心意練功夫”之說。《太平經》中已有關于意念的具體論述，并提出了諸如意守丹田、存想臟色等具體方法，隋唐天臺宗的止觀法、巢元方的《諸病源候論》、孫思邈的《攝養枕中方》及司馬承禎的《天隱子》等諸家，無不強調意念的重要性。宋代張百端開創的南宗煉養派，更將以意領氣、氣行任督作為內丹術的基本功法。
以往的中醫教學以知識化、實證化的方式解釋中醫的基本概念和基本理論，實質上是一種與現代科學相比附的教學模式。它縮小了中醫的豐富內涵，也抹殺了中醫的內在精神。由此導致學生對中醫的基本概念如陰陽、五行等缺乏一種深刻的把握，導致中醫知識不能深入到學生的內心，因而教學效果不佳[1]。改變這一局面要借鑒現象學的基本觀點，訓練學生現象主義的思維方式，以現象學的路徑來認識疾病和人體。
1 現象學現象學是認識世界的一條重要路徑。
1.1 現象學概述 現象學是德國哲學家胡塞爾所創立的一個哲學流派。它重視主體在認識世界中的作用，認為科學知識是內在于人心的，人們需要仔細地揣摩和體察。它主張通過“現象學還原”和“本質直觀”等方式來深刻把握科學知識的深層內涵。現象學是西方哲學繼本體論、認識論之后出現的一種新取向——即從人的內在意識體驗的角度來探討人類對世界的認識。它重視人類認識活動中的主體之維，是源遠流長的唯心主義哲學在面臨科學主義壓力下而出現的一種新形態。
現象學與中國傳統思維方式有很大相似之處。中國傳統思維方式重視整體性、體驗性，傾向于超越名言、表象以及符號，長于運用隱喻、象征和模型等特點是與現象學很接近的。如果說在西方是形式邏輯的傳統壓倒現象學的傳統，那么在我國古代則是現象學的傳統凌駕于形式邏輯的傳統之上。只有人們運用現象學的思維方式進行研究，才會真正理解中國學術的內在精神，如僅以形式邏輯的方式來治國學就可能將國學的內在精神抹殺。中醫是我們的國粹，應借鑒現象學的基本方法，并將之應用于中醫教學，以便將這一國粹發揚光大。
1.2 現象學的特點 現象學的特點主要有三：第一，重視自識和反思。現象學主張人類在認識世界時要發揮自己的主體精神，對現象進行本質直觀。第二，現象學還原需要“懸置”，即將一切附著在現象之上的名言系統、先入之見統統去掉。在現象學看來，正是這些外在的假設影響了人們對某一現象進行直觀把握。經過懸置和還原后，人們才能最終認識到某一問題的實質。第三，在本質直觀的基礎上進行理論建構。現象學尋求建立一門“嚴格科學的哲學”。這種哲學是聯結其他各門具體科學的紐帶，是學科綜合的基礎。
1.3 現象學是人類認識世界的兩條路徑之一 人類認識世界主要有兩種路徑，除形式邏輯外，現象學的方法也是一條行之有效的路徑。現象學的最大貢獻正在于它首先是一種方法和思維方式。它對人類的最大貢獻正在于它的方法論意義。現象學誕生后，在其影響下出現了許多新學科，如現象學心理學、現象學美學等。不過，現象學這樣一種認識世界的方式古已有之。例如在宗教體驗中就有大量通過現象學而認識世界的例子。哲學上的現象學只不過是對人類這一認識世界方式的系統化和哲學化。現象學的路徑與形式邏輯的路徑之間的區別主要有五：第一，前者是高度個人化的，后者是社會性的。第二，前者認識真理的時間相對較短。前者在人的一生中就能完成，后者卻需要幾代人甚至是無限代人的努力才能完成。第三，方法不一樣。前者需要澄心靜慮，以便進行現象學還原和本質直觀;后者需要邏輯推理和語言的建構。第四，所產生的知識形態不一樣。前者產生圖畫式的知識形態，后者產生定理、名言式的知識形態。第五，產生的社會效果不一樣。前者是個人化的，因而就不容易傳播，且容易被人誤解;后者以邏輯和語言的方式進行傳播，要相對容易一些，但人們還是需要現象學還原，才能最終把握其精神實質。
2 中醫教學中存在的問題
以往的中醫教學由于缺乏對學生進行現象學思維的訓練，存在不少問題。比如，對中醫學中的一些基本概念，學生只能知其表面意思，不能理解其精神實質，因而也就不能觸類旁通，以一知十。這必然導致其臨床能力的低下，在診療實踐中不能完全貫徹中醫的思維方式。
2.1 基本概念的解釋模糊不清 如對陰陽、五行等基礎性概念的解釋只是以舉例子的方式來進行，而忽視引導學生對其進行現象學的把握。這必然使學生最終不能理解這一理論，并且形成刻板思維，出現機械套用的狀況。又如，在中醫中有一種自然主義的情結，主張與自然和光同塵。如果在概念解釋時不能通過現象學的還原，使學生真正理解“自然”的本質，學生就只能單向地接受這一理論，并機械地將之應用到實踐中。這在環境污染十分嚴重的今天將導致非常惡劣的后果。
2.2 與現代科學相比附 在中醫的教學和科研中，進行中西比較是值得提倡的，但不能走向比附。比附的最大不足在于它忽視了對象各自的特色，缺乏從總體上著眼的宏觀思維。因而比附總是缺乏鮮明的立場，對問題的解決無益。正如哲學家張汝倫所說“比附的特點便是不顧整個系統及個體在此系統中的地位與作用，脫離整個語境，只顧求同”[1]。實際上，進行中西醫比附的人可能根本就不知道中醫的真諦，也不清楚西醫的內在精神。如在中藥學的教學中，往往將某種藥材的化學成分與其藥理擺出來，以增加“說服力”，其實這樣做恰恰是在自毀中醫的根基。因為中藥學的理論基礎絕不是化學或西方的藥理學，而是以實踐和經驗為基礎，通過人們現象學還原而建構出的五味說等理論。
2.3 實證的方法縮小了中醫的內涵 當前在中醫教學中有一不良傾向：即不但以實證的方式來研究中醫，還以實證的方式來訓練學生的中醫思維。實際上，實證絕不僅是邏輯上的合理性、事實上的雄辯性。實證還應包括主體的“親證”。這種“親證”正是現象學或現象主義的理論根基。中醫除可實證的部分之外還有一個龐大的思想系統，其中蘊涵著當代西方醫學尚不能完全解釋的內容。這是先人們在臨床診療和艱苦思考的基礎上形成的。中醫與西醫相比，其最大的優勢不在于治療效果的穩定而是這樣一套類似哲學的醫學觀點。它將預示著醫學今后的發展方向，也將對人們的疾病起到有益的預防作用。
2.4 學生的自我反思能力不足 這是中醫過分強調與現代醫學接軌所帶來的必然結果。中醫的特色正在于它的思辨性非常強。如果說西醫只有在實驗室中才能進步，那么中醫就只有在思辨者的心中才能獲得發展。學生的反思能力不足、不肯在思辨上下工夫將導致中醫的內在精神逐漸淪落，最后被西醫排擠出醫學的殿堂。
3 現象學對中醫教學的啟示
3.1 應加強學生的思維訓練 當前學生的思維訓練嚴重不足。學生們整天忙于做實驗，而無暇顧及理論的沉思和自我反省。中醫是一種自然療法，而自然療法是一種整體性的療法。因而就需要學生具備心理學、社會學等綜合性的知識結構。但要使綜合性的知識結構起到應有的作用就必須加強思維訓練，以逐一打破學科之間的界限，最后使學生明白生命的真諦，確立自己的立場。
3.2 教師要善用啟發式教學 與啟發式教學相對的是填鴨式教學。填鴨式教學只能使學生形成死記硬背的學習方式。對于那些記憶力好、善于反思的同學來說，這樣的教學方式只是延長了他們發現真理的時間。而對于一些記憶力差、不善于反思的同學來說，則可能因為所學的知識不能深契他們的身心，但又因記憶力差很快就忘記了，因而就根本起不到教育作用。中醫教學要大力發揚啟發式教學，不忿不啟、不悱不發。要積極創設問題情境，引發認知沖突，強化學習動機。不過，啟發式教學對教師的素質也提出了更高的要求。它要求教師不但要掌握中醫的真諦，還能深刻體察到學生精神世界的發展脈搏。用現象學的術語講，即需要進入到學生的“生活世界”中去。
3.3 注意學生悟性的培養 悟性思維是中國傳統思維方式的鮮明特點。與形式邏輯思維相比，它具有整體性、模糊性的特點。在中醫教學中，我們應加強培養學生的悟性思維，使學生能超越中醫學表面的名言系統，把握中醫的精髓。
摘要：《廣西壯族自治區師范專科課程改革方案(試行)))的目標明確提出，使培養的學生達到的規格:“。··…熱愛教育事業，具有良好的職業道德、文明修養、心理素質，能為人師表，有為人民教育事業艱苦奮斗，無私奉獻的精神。”要提高數學教育的質量，教師不僅需要足夠深廣知識，同時還需要對數學及數學教學有充沛的熱情。正如第四屆國際數學教育大會在討論數學老師的培訓時認為:初上任的數學教師應達到的標準其中有一條是:只有熱愛數學，同時熱愛學生并為學生所熱愛和尊重，使學生對數學有興趣的人，才能成為一名數學教師。還提出在教學中利用數學史的建議，認為數學史對學生理解某些課程內容，更好地把握數學的本質氣了解數學的發展，樹立堅韌不拔的毅力，以及激發學生的學習興趣都有重要的作用。在學習數學的過程中，掌握基本概念、定理，固然重要，因為定理是定型的，靜態的，而思想則是發展的，動態的。思想方法富于啟發性可以引導人們去研究問題，做出新發現，開設“數學史，數學方法論”課，對提高學生的思想素質修養，培養學生熱愛數學學習，熱愛數學教育，鞏固師范專業思想有積極、直接有效的作用，對于貫徹《愛國主義教育實施綱要》、《進一步加強和改進學校德育工作的若干意見》都有十分重要的意義。
目前師專數學系畢業的學生，除少數有較廣泛興趣，涉獵過一些有關數學史，數學方法論和數學哲學知識的人外，絕大部分人知之甚少，對歷史上的歐幾里得、阿基米德、笛卡爾、費爾馬、牛頓、、萊布尼茲、歐拉、柯西、希爾伯特。及現代的羅素、馮諾依曼、陳省身等著名數學家的科學工作、個人特點、突出貢獻都了解不多，至于對我國古代數學，特別是數學家所作出的偉大功績，除中小學生受教育的外，更為渺茫。作為師范專科的學生，特別是作為普及九年義務教育，跨世紀的數學老師更深感不足。對于全部數學都精通雖不可能，但在一定程度上作全局的了解，對數學的本質，內在聯系、發展有所認識和了解，我們認為是必要的。通過數學史、數學方法、數學思想的分析、研究、評述，可以深刻地、更全面地了解數學，弄清數學的概念和理論的來龍去脈，才能真正體會到數學概念和理論是克服一系列矛盾，經過了許多挫折逐步形成的，從而增強人們追求和創造的勇氣和信心。縱觀數學思想史、既可了解數學發展的趨勢，又可以從前人的成就中得到教育和鼓舞。法國著名數學家彭加勒說得好，如果我們希望預見數學的未來，最合適的途徑就是研究這門科學的歷史和現狀。通過學習還會使人看到并真正體會數學的理論形成和發展決不是單純的知識，技巧的堆砌、單純的邏輯推導，而是數學的每一步發展和創造都是和科學省學認識論的突破相伴的，并且有著巨大的斗爭，痛苦和歡樂。通過學習，可以了解中華民族優秀傳統文化，尤其是祖國數學的悠久歷史和輝煌成就，有助于提高民族自豪感，激發愛國主義熱情，促使我們努力發掘祖國數學的豐富遺產，發揮祖國數學的優良傳統文化，弘揚民族精神、民族氣節、優良的道德。讓我們共同欣賞一段二十世紀的數學家克萊因的話吧:“數學是人類最高超的智力成就，也是人類心靈最獨特的創作。音樂能激發和撫慰情懷，繪畫能使人賞心悅目，詩歌能動人心弦，哲學使人獲得智慧，科技可以改善物質生活，但數學卻能提供以上的一切。”一個數學教師就像一個獨奏表演者，憑著自己的理解、領會和功力去演譯音樂作品”，但要演譯得美妙動聽，表演者本人必須首先了解作品。我們認為師專生，未來的(跨世紀的)數學教師，能從不同的側面，以不同方式不斷充實、拓寬知識，添加一些思維營養，特別是數學史、數李思想、數學方法論的特殊營養，對以后的數學教學工作或數學教學研究工作都將是十分有益的。
“數學史、數學方法論”作為一門課程，其教學目的及主要數學任務應該是:使學生掌握了解數學各個分支在孕育，創立和發展中的主事件和主要內容，了解數學理論的形成和發展的基本規律，從中吸取經驗和教訓;了解杰出的數學家的簡歷、突出貢獻，學習優秀數學家及數學教育家的高尚思想品質，弘揚愛國主義，振奮民族精神，增強民族凝聚力，樹立民族自尊心和自豪感，并能在未來的教學崗位上運用所學知識激勵自己教育學生。 基本內容和講法
這類課不必要求全面，也很難全面。時間、對象、選材、講法都可以很靈活，很大程度可以取決于講授者的條件，愛好和特長。教學時間可安排三十至四十個課時，其基本內容可不受數學發展的時間順序拘束，數學史、教學思想、教學方法及數學哲學可有機地結合起來講，這里我建議采取這樣的編排方式;總論，包括數學史研究的對象目的、意義，研究數學思想、教學方法論的目的意義，研究的內容簡介。
初等數學這和古代數學的形成，發展及數學思想方法簡介，如古代巴比倫、埃及等數學發展史，歷史悠久，風格獨特的中國數學，此內容較多，占篇幅量稍大，如中國萌芽時期的數學，諸家百子和數學哲學、“算經十書”古代數學家的思想、方法，重要貢獻，宗元全盛時期的中國數學，西方數學傳入時期的數學成就。
古希臘的數學、哲學、概況及幾個代表學派，特別是古希臘的的三大數學家突出貢獻，印度數學，承前啟后的阿拉伯數學，中世紀和文藝復興時期的歐洲數學。
變量數學和數學思想方法，介紹變量數學的概貌，如笛卡爾、費爾馬的解析幾何，微積分的創建、進展情況，這里內容十分豐富，事例典型，篇幅較大。;摘要介紹十八至二十世紀對數學的發展，數學教育作出突出貢獻的數學家，包括中國現代的數學家，如陳建功、華羅庚、蘇步青、陳省身等，尤其突出其愛國主義思想。‘簡單介紹中國數學教育史，這對了解我國數學教育，特別是面向二十一世紀，對數學教學研究起借鑒作用。
數學思維方法簡介。
參考文獻:《數學通報》1984.3.p20朱學志文。
【關鍵詞】 墨家 科技思想 科學精神
中國古代百家爭鳴之際，是古代中國科學技術發展的首個黃金時代，墨家學派是重要的代表之一，后人稱墨子為“科圣”。雖然自秦漢以后，墨家思想幾乎絕跡，但其中孕育的精神卻從未消失。雖然許多學者認為科學精神應是西方科技發展中的重要部分，在我國還沒有西方那樣深入人心和體系化。但正因如此，產生在我國本土的墨家精神就更加尤為可貴，也更加值得我們去探索和反思。
一、墨家科技思想的源起
任何科技都根植于生產實踐，并在此基礎上發展起來。春秋戰國是社會形態的轉變時期，生產關系解放了生產力，刺激了自然科學的發展。人們的觀察逐漸深入，概括、抽象、推理能力大大增強，為人們更好地了解和掌握客觀規律提供了前提條件。
墨家有其自身的特殊性，墨家成員大多是從事工藝的能工巧匠。他們的生存及其日常活動，不僅離不開技藝的應用和認識，還驅使他們不斷總結和研究，改進技藝勞動，促使技藝升華為科學。墨家是由工匠理論者組成的。大多是手工業者出身(墨子本人就是極精于機械制作的巧匠，其技巧還遠超過人所共知的公輸班)，因此墨者們很自然的會在平日的勞動實踐中積累并總結出自然科學知識。
墨家有到處奔走活動的特點，所謂“墨者無暖席”，“墨者無黔突”，他們與大自然的接觸也最為密切。他們是百家中最想對人民大眾的勞動生產有所幫助的群體，而且希望通過總結勞動經驗或制作生產工具，指導和便利大眾的生產勞動，改善生活水平。《公輸》篇中指出：“教人耕”勝于“不教人耕而自耕”：《魯問》篇指出：工藝科學應為大眾造福，所謂“利于民謂之巧，不利于民謂之拙”。
墨家的認識論與方法論與眾不同，區分了感性思維與理性思維，利用唯物辯證的“三表法”來認識和區分客觀事物。明確主張：知識源泉不外是“聞知”、“說知”和“親知”三者，并以“親知”為最可靠。其為了自身生存而不斷發展的嚴密的邏輯學，使之更加善于判斷推理，從而更易于由實踐操作推導出一般的抽象知識。“按《墨經》上下，合計三百五十余條，……其中言形式邏輯者占第一位，言自然科學者占第二位”墨家的邏輯學純用歸納法，所以墨家對物理學中的一些根本問題研究得最深最透，發現也最多。
總之，墨家的科技思想是服從于其學說的主要宗旨和基本內容的，特別是與其哲學認識論、社會政治經濟主張，以及其主張“非改”的戰爭觀，均有其深刻的淵源關系。墨家學派不但鐘情于技術發明與革新，而且深入探討科學方法。進行了許多可貴的科學實驗，開創了中國形式邏輯的先河。
二、墨家科技思想的特征及其科學精神
墨學屬于知性形態或理智形態的學問。從思維模式上看，強調天人、物我的對立，把雙方的關系理解為主觀與客觀的關系：從內容上看。主張心思向外，注重關于外物的知識及其獲得的可能與方法，強調知識的客觀性、有效性。在墨學中，存在著一種強烈的天人之分的宗教情懷、人格獨立平等的政治意識、尚知的理智眼光和重思辨的邏輯心靈。墨學的這些思想內容，可以說都是認知精神的體現，蘊涵著通向科學理性的發展道路，求實創新既要尊重客觀世界的本來面貌，尊重實踐，又要善于探索和創新，以達到對事物深刻本質的認識。
2.1 探形求規與科學技術的標準規范
形學即幾何學是墨子探索的重要領域，他聯系前人的經驗，總結了劃線、選點、為方、畫圓、取高等幾何學最基本的方法，并把這些方法抽象成一般規律，形成了我國古代最早的較成體系的形學，即幾何學。
墨子對幾何學的論述，主要集中在《墨經》上篇中，其內容都是幾何學的定義和定義的推論，這些定義涉及到幾何學的一些最基本概念。在這些定義中最為經典的，如對點的定義：“端，體之無序而最前者也，”墨子認為，畫線必從一點開始，故這點是無次的，因而是最前的。《經說》中還指出：“端，是無間也。”強調了點是不可分的，突出了點的性質，可以說這一概念深刻嚴密，言簡意賅。再如“平，同高也。”“中，同長也。”“圓，一中同長也。圓，規寫交也”“圓無直”等，這些論述是對較為復雜的圖形中的一些基本情況進行的總結研究，可以看作是對基本概念進行定義之后的深入探討，而且現在看來也是正確的。
墨子對這些問題的研究，為的是要使“百工從事，皆有法所度”。墨子既是發明家，又是社會實踐家他將形學研究成果應用于實踐，形成了矩尺，使制方有了標準，制造了圓規，使制圓有了更好的方式。還使取直有了墨線，取平有了水平儀等，這些形學基本理論的應用，不僅有力地推動了木工領域的技術進步，而且對整個社會的生產、生活，都帶來了巨大的影響。時至今日，木工等操作技術還是以墨子成規為基礎，即“墨守成規”。“探形求規”還寓意著科學的不斷探索精神，從這些科學實驗中得到真知，從工具精神上升為科學精神，從知其然到知其所然，從而達到科學探索中“真”的境界。
2.2 期工程研力探衡、究光論影與科學實驗方法除幾何學外，墨子還對力學作了深入研究。研究內容主要涉及力的性質，運動、力的平衡、簡單機械等。涉及古典力學的各個方面。
“力，形之所以奮也”這是墨子對力的定義，接著他又說“力：重之謂。下與重。奮也”，“下”是使物體下降。重是下降的原因。抓住了這一重點。就是抓住了力的本質。同亞里士多德“力是維持物體運動的原因”的論斷相比，強調了力作用的意義，更接近力的本質。
光學，是墨子研究的又一重要領域，其中最著名的就是光的小孔成像實驗。他曾經修筑了一座在朝陽墻上開有小孔的暗室，讓人在孔外站立。在陽光照射下，就能成像于暗室相對的墻上。呈現出一個倒立的人影。他經過分析研究認為，“下者之人也高，高者之人也下，足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景干下”，為此他得出結論：“光之入照若射”。即光線是沿直線傳播的，光的傳播猶如射出的箭一樣，軌跡是不會彎曲的。墨子的這一結論，已經接近了光的本質，從時間上也要比歐幾里德在《光學原理》中的結論更早。為了進一步揭示光直線傳播的原理，墨子還對光和影之間的關系作了實驗。他認為“景二，說在重”。他把一根本棒立在光下，觀察到“木斜；景短大；木正，景長小。光小于木，則景大于木，”由些，他得出結論：“景之大小，說在斜正遠近。”這一結論也就是今天光學研究中分別稱為“半影”和“本影”的理論。
墨子還研究了球面鏡成像的現象，通過物在這兩種球面鏡前由遠及近的運動，觀察所成的各種不同的現象，并試圖通過一個成像發生變化的臨界點，命名為“中”，把物體成像情況以“中”為界分成幾個不同的階段。這些描述都符合今天的光學原理，在墨家的科學探索中，不是以內省的玄想或直觀的推論為基礎，而是注重在實踐中進行理論探討，這是從實踐到理論、從理論到實踐，通過證偽求真的科學方法。墨家的科技活動盡管是零散和不系統的，但他們開辟了科技活動的工匠傳統，在一定程度上實現了學者傳統與工匠傳統的有機結合，這是十分珍貴的學術傳統。
墨子不但從理論上研究力，而且善于將自己掌握的力學知識加以運用。在《墨子》一書中，墨子論述的許多地方，包括城墻的修建，武器的打造，工具的改進等都滲透著力學原理的運用。如在《備城門》中，墨子講到“百步一井，井十雍瓦，以木為系連，水器容四斗到六斗者百。”“系連”就是秸槔，是抽水的工具，這種工具就是利用了力學原理，既省力又能多抽水。墨子大力提倡使用這種工具，他還對這種機械加以改進，作為起重機、挖掘機、沖撞機等。“負而不撓，說在勝”“負：衡木加重而不撓，極勝重也。右校交繩，無加焉而撓，極不勝重也”。“撓”就是翹的意思，一旁加重也不會翹起來，是什么原因?關鍵在“本短標長”，也就是杠桿支點兩端臂長不相等，從而使長臂一端能夠更省力達到“負而不撓”，并且可以“引之則俯，舍之則仰”。這是墨者運用物理原理在生活中加以運用的最好體現。追尋事物所以然的原因，從而概括出一般理論法則和技術規則以構成科學技術知識，這是一般科學技術形成的最為關鍵的環節。不但說明了如何運用杠桿，而且闡釋了其基本的物理學原理，這在通常是“知其然。而不如其所以然”的中國古代是十分難得的。
墨子在自然科學領域的研究成就是多方面的，以上僅僅是其中相對重要的部分。墨家的這些科技研究，盡管現在看起來有些簡單和粗糙，甚至還有些缺陷，但在墨子年代，生產力水平低下，人們對科技的認識還處于萌芽狀態，科技對社會的作用也很不明曼。墨家在不斷求索中體現出的這些科學態度和科學精神，以及這些成就和精神給中國古代社會帶來的振聾發聵的影響，都是精卓不磨的。
三、墨子科技思想的現實意義
墨家的科學技術成就是中國古代科學技術史上的一朵奇葩，在歷史上寫下了輝煌的一頁，在科學技術高度發達的今天，我們不應忘記昔日墨者的科技成就，但其對中國后世科技的發展卻影響甚微。外部社會環境的限制固然是墨家科技事業后繼無人重要的原因，但其缺乏核心的科學思想和鼓勵科學創新的教育機制也是重要的內在原因。墨家的科技主旨并不在發展純粹的理論，他們的科學研究和技術發明都是為了服務于具體的社會實踐。墨家科技思想的核心就是“為天下興利除害”，這是墨家科技思想的出發點，也是墨家科技思想的落腳點。
中華優秀傳統文化源遠流長、博大精深，我們的先人在生活和實踐中創造了巨大的精神財富，留下許多寶貴的文化遺產，這些文化遺產涵蓋了政治、經濟、文化、軍事等諸方面的內容，不僅包括浩瀚的史書典籍，而且有豐富多彩的文學藝術等。尤其是歷史上的名人名言、詩詞曲賦、成語典故、民間諺語等充滿了豐富的智慧，蘊涵著深奧的哲理。如何讓這些中華優秀傳統文化得以傳承和弘揚？不僅是政治教師的責任，更是高中政治課教學的要求。筆者結合教學實踐，談談中華優秀傳統文化在《生活與哲學》教學中的應用策略，與大家交流共享。
一、巧用成語典故，激趣促思導之以行
我國古代成語典故豐富多彩、生動有趣、通俗易懂，蘊含著深刻的哲理，閃爍著哲學思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學中巧用成語典故不僅能激發學生的學習興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學生思維方法、能力的提升，引導學生形成科學的世界觀、人生觀、價值觀，提高教學效果，加深學生對知識的理解，培養學生正確的情感態度價值觀。在學習《意識的作用》一框時，引用了“畫餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來說明意識雖然對物質具有能動的反作用，但是不能夸大意識的能動作用，意識依賴于物質，物質決定意識的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買履”來說明一個人做事情、想問題要一切從實際出發、實事求是的道理，而不能違背一切從實際出發。在學習《實踐是認識的基礎》時，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語說明實踐是認識的基礎的道理。通過在教學中引用成語典故，既能增強課堂的感染力激發學生學習興趣，又能促進積極思維，從而培養學生發散性思維，發揮學生主體作用。學生經過自主學習思考得出結論，從而使教材中的哲學原理進入自己的思想深處，內化為學生精神世界的一部分，引導他們正確認識和評價事物，做出正確的行為選擇。
二、引用名言警句，明理釋疑深化主題
我國古代有許多著名的政治家、思想家、藝術家、軍事家等，他們在社會生活和實踐活動中，留下了不少真知灼見、富含智慧、發人深省的至理名言。在教學中適當引用名言警句，能說明和揭示哲學概念和原理，既能把深奧的道理說得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點，又能深化主題。如在學習《哲學的基本問題》時，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導入課題，在課堂上我提出了一系列問題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關系如何？“形”和“神”關系問題的實質是什么？范縝的這句名言說明了什么哲學道理？引導學生進行思考和討論。通過創設問題情境，啟發學生自主思考得出結論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關系問題的實質就是存在和思維的關系問題，也就是物質與意識的關系問題，即哲學的基本問題。范縝的這句名言說明存在（物質）決定思維（意識），先有存在（物質）后有思維（意識），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識）和存在（物質）何者是世界的本原、誰決定誰的問題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標準。這樣，使學生在學習知識的過程中不斷獲取新的感受、新的體驗，產生濃厚的學習興趣，積極思考，加深了學生對哲學觀點和原理的理解。
三、引用古典詩詞，立疑激趣達成目標
古典詩詞是中華優秀傳統文化寶庫中的一朵奇葩，在教學中引用古典詩詞，不僅能傳承中華優秀傳統文化，而且能立疑激趣，有利于教學目標的達成。首先，新課導入時引用，能點擊學生思維的興奮點，激起學生強烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學習《認識運動把握規律》時，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開，無心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩句分別體現了什么哲理？通過這樣導入新課，不僅能激發學生的好奇心和求知欲，而且能提高教學效率。其次，《普通高中思想政治課程標準》確立了思想政治課教學的三維目標是知識目標、能力目標、情感態度價值觀目標，在教學中引用古典詩詞，有利于三維目標的達成和實現。（1）在講授新課中引用古典詩詞，有利于學生理解和掌握哲學的基本概念、基本原理和方法。由于哲學原理比較抽象，而詩詞具有形象、生動、具體的特征，在教學過程中通過引用這些古典詩詞，能使學生有一種身臨其境的感覺，從而激發了學生的求知欲望，使課堂教學變被動為主動。如在學習《實踐是認識的基礎》時，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向學生發問，這些詩句體現了什么哲理？通過分析學生明白這些詩句體現了實踐是認識的來源。（2）新課中引用古典詩詞，有利于培養學生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學習《堅持整體與部分的統一》時引用“國興則家昌，國破則家亡”，讓學生自主探究得出結論：整體居于主導地位，整體統率著部分，整體影響部分；部分離不開整體等哲學原理，從而培養學生理解能力、歸納能力、分析問題的能力。（3）在新授課中引用古典詩詞，有利于培養學生正確的情感態度價值觀。古典詩詞是文人情感的抒發和價值觀的體現，從我國古典詩詞寶庫中不難搜尋出給予我們正能量的經典詩詞。如在學習《價值的創造與實現》時引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過零丁洋》等詩句來說明一個人要有堅定不移的決心和愛國精神，從詩中體味人生價值的實現。
總之，在教學中引用中華優秀傳統文化，對教師的素養和能力要求更高，因而需要教師不斷學習，豐富自身中華優秀傳統文化知識，掌握現代多媒體技術，將二者有機結合起來，做到胸有成竹。在教學的各個環節都能運用自如，增強教學效果，發展學生智力、培養學生能力，這樣才能達到教育教學的目的，起到引用中華優秀傳統文化的重要作用。
（作者單位：河南省淮濱縣第二高級中學）
摘 要：本文對《公孫龍子》中對正名實的一些基本概念進行了一般性的解釋，同時指出了正名實的基本原則并對名實理論進行了一些邏輯論述;而在名實關系的認識上，《公孫龍子》更是超越了前人，不是片面地強調名、實其中一方的作用，這一深刻的思想認識與當代西方名稱理論也是有相通的地方，其辯證性的思考對于當前一些名稱理論難題的解決是一個提示。
關鍵詞：《公孫龍子》;正名實;白馬論
在中國邏輯史中，名實關系的問題一直是先秦邏輯思想的主要討論的內容之一。公孫龍對名實關系的探討也是那個時期精彩論述之一。正名實思想是公孫龍全部學術思想的核心，他的全部邏輯思想也集中體現在他的正名思想里。在《公孫龍子》中對正名實關系進行論述的是《名實論》。
第一、《公孫龍子》關于名以及名實關系的一般認識
公孫龍提出了名實相符這個思想外，還進一步地對名以及名實關系的具體的問題進行了探討。
一、正名實的基本概念――物、實、位、正
公孫龍關于名實問題的邏輯認識，最集中表現在《名實論》一文中。在這篇論文中，他提出了“物”，“實”，“位”，“正”四個概念是正名實的基本。
在《名實論》中，他在開頭就對基本范疇下了定義：
“天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實
其所實而不曠焉，位也。出其所位，非位，而位其所位焉，正也。”1
“物”，指物質世界的整體。王充《論衡?自然篇》說：“天地合氣，萬物自生。”“物”不是神造或精神派生，而是自然所生。自然界的一切都可稱為“物”。也就是說構成世界的是物,是實體存在,這是公孫龍思想體系的理論基石2,他認為世界上本來是沒有名稱和概念的,名稱和概念只是在人們認識反映客觀實在的時候才出現的,可是反過來,萬事萬物如果不被概念所反映,人們就不能稱謂事物,不能相互交流。
“實”，辛從益的《公孫龍注》解釋說:“物各有其物體，不可過也；故必體之為物者，以物其所物，而不過，所謂實也。上物字作體物之物……”。公孫龍在《名實論》中說：“天地與其所產焉物也。物以物其所物而不過焉實也”。這意思就是說，某件具體的物，只能是其自身，不多不少就是那個實體。
“位”是“實”用來充實自己而無欠缺的那個分際、界限；是“實”的完滿境地或絕對境地,確立了“位”的觀念也就確立了用以衡量“實其所實”達到怎樣程度的一個具有絕對性的標準。如《堅白論》以具體堅白石或呈現為“堅石”或呈現為“白石”，而說“其舉也二”。
“正”則是處在所應在的位置上，不越出其位只占在自己的位上。”實體處于應處的位置、界限（質和量的關節點，即“度”），不偏不倚，恰到好處，叫做“正”。用“正”做標準，糾正不合標準；不以不合標準，懷疑“正”。“正名”就是糾正“名”所反映的“實”。糾正“名”所反映的“實”，叫做“正名”。
二、正名實的原則――“唯乎其彼此”
正名理論是公孫龍學術思想的核心，而正名原則又是正名理論的核心。公孫龍在《名實論》中第一次從理論的高度提出“唯乎其彼此”的邏輯正名原則。在《名實論》中他說:“其名正則唯乎其彼此焉。”這就是要求“彼”之名必須專指彼之實；“此”之名也必須得專指“此”之實,只有這樣才是名實相當的。說“彼”的名，而“彼”的名不專指“彼”的實，那么“彼”的名就行不通。說“此”的名，而“此”的名不專指“此”的實，那么“此”的名就行不通。并且只有名實相當才算是“名正”。
如果要把“彼此”的名，單說成“彼”，或單說成“此”（例如把“牛馬”說成“牛”或“馬”），或者把“此彼”的名，單說成“此”，或單說成“彼”（例如把“馬牛”說成“馬”或“牛”），在這里，公孫龍指出了他正名原則的“精髓”是“唯乎其彼此”。3
在《名實論》中，公孫龍還提出：
“謂彼，而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此，而此不唯乎此，則此謂不行”。
在這里他提到如果以不當之名謂之當,其名則亂也。例如,“白馬”之名必須專指白馬之實,不能指黃、黑馬之實,也不能等同于馬之實。如果白馬這個名，指的不只是“白馬”這個實，同時又指“馬”，這就是“不唯乎彼(此)”，這樣它也就不是正名了。公孫龍認為,定名的時候一定要注意于“彼此”,一個名的稱謂的實如果不是唯一的所以“唯乎其彼此”是“名正”(即正名)必須遵守的一個基本原則。
這里彼止于彼，此止于此”，“彼此止于彼此”涉及到了的同一律公式，相當于西方邏輯同一律公式A=A,B=B,AB=AB。
在他的《白馬論》中，公孫龍認為“白馬”之名只能專指“白馬”之實，“馬”之名只能專指“馬”之實，由此推出“白馬非馬”。同理，堅白石非堅、非白、非石。二之名指二之實，一之名指一之實，故“二無一”（二非一）。物指是物指，指是指，故“物指非指”。
這就是公孫龍正名的原則。
三、對名實理論的邏輯論證
從邏輯的角度看,公孫龍在《名實論》中提出了“物其所物而不過”、“實其所實而不曠”、“出其所位非位,而位其所位”三條規則,這三條規則是關于“唯乎其彼此”的邏輯規則,而“白馬非馬”正是公孫龍“正名實”的一個典型命題,它具體展現了《名實論》的這三條規則,它非但不是什么詭辯命題,而恰恰是體現邏輯規則的命題。
第一，“物其所物而不過。”即指客觀世界在形成為某一個或某一類具體事物時,都具有自己確定的范圍,不能人為地任意超過。如“白馬”這概念的反映對象,只能是“白馬”,如果把黃馬、黑馬等納入“白馬”的反映對象,就會“過”,擴大了范圍的這一“實”,不再是“白馬”之實,而是“馬”之實了。
第二，“實其所實而不曠。”即指概念所反映的內容(實)應“實其所實”,不能空缺。如“白馬”的“實”即白(色)與馬(形),如果使“白馬”等同于“馬”,則“實非所實”,其中的白(色)位出現了“空缺(曠)”。
第三，“出其所位非位,而位其所位。”即指概念所反映的對象離開了自己原有的位置,就是失去了應處的位置；只有處在它自己應處的位置上,那才是名實相符。如“馬”的“實”的位置,應是馬這一“形”位,若以“白”與“馬”兩屬性同時去充實它的位置,就超出了“馬”所應處的位置,這樣就名實不符了。
第二、《公孫龍子》關于名實關系的哲學思考
一、名實之間的聯系
在“名”與“實”的關系問題上, 中國古代思想家們關注的是名后面的“實”,或者說是語言后面的世界本真―― 重在“責實”。《禮記?祭法》曰: “黃帝正名百物以明民共財。”“正名”一開始就是為了“使貴賤分明得其所也”和“教民取百物以自贍也”――倫理實踐和認識事物。到了春秋戰國時期,“正名”問題演化成意識形態中的突出問題, 服務于政治、倫理的需要。
“實”應當是什么, 或追問名所內涵的道德在我國古代，名實關系問題的討論主要是圍繞兩個方面展開的。“實”是名所表達的物之所是，“為‘名’之內涵”。一是從政治倫理方面，考察奴隸制或封建制中的名分、名守關系及其發展變化。二是從邏輯思維方面，研究邏輯概念與客觀事物間的相互關系。“正名”是先秦諸子、也是公孫龍子的一個重要議題。自從孔子提出“正名”的思想之后，先秦時期，圍繞著“名實”之間的關系，思想學術界展開了激烈的辯論，前后持續了三百多年。其中最主要的是以孟、荀為代表的儒派“正名”思想和以《墨辯》、惠施、公孫龍為主的“正名實”思想。
二、《公孫龍子》對名實關系的辯證把握
名實關系是公孫龍哲學的一對重要范疇，《公孫龍子》所載其五篇著作，都是為解決“正名”這個中心議題的，其《名實論》和《指物論》為解決名實關系提供了堅實的邏輯理論基礎。《名實論》為公孫龍正名實思想的綱領性篇章。它立足于“名以謂實”的基本立場，將“名”和“概念”作了初步的區別，從而將名理解為“名稱”，實際上體現出“名稱”和對象的一種相互外在的關系.表明了他正名實思想的基本原則和區別于以往正名思想的特征。《名實論》，顧名思義，主要是討論名實關系的問題。它借諸名實關系的問題，集中論述了關于正名方法的原則。公孫龍不主張“以實正名”，而是主張“以名正實”，即在確定的正名原則下，對“實”進行“正”，從而達到名稱和實處于一種一一對應的關系之中。
公孫龍主張概念自身必須明確，名實必須相符。他認為名實如果不符，就是不當，是應當反對的。在《名實論》中，他說:
“其‘名’正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當不當也；不當而亂也。故彼，彼當乎彼，則唯乎彼，其謂行彼。此，此當乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當而當也。以當而當，正也。”
他認為“正名實”是邏輯的主要目的，任何一個命題或判斷都是表現為名實的關系，如果名與實不相當，在邏輯上這是絕對不允許的。這里所說的謂是稱謂的意思，就是名。其實“名”和概念并不是一回事。名對于事物只具有一種外在性。一個概念及一件事物，并不因名稱的改變而有所改變。莎士比亞說得好:“姓名本來是沒有意義的，我們叫做玫瑰花的這種花:要是換了各字，它的香味還是同樣的芬芳。”4公孫龍認為名到底正還是不正就是看它是否與它所稱謂的實相當，若相當，則就是正名，若是不相當，那就是亂名。（作者單位：云南師范大學哲學與政法學院）
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注解
① “而不曠焉”、“而位其所位焉”，《道藏》本原作“不曠焉”、“位其所位焉”。據譚戒甫《公孫龍子形名發微》本校補。
② 董志鐵：《名辯藝術與思維邏輯》,中國廣播電視出版社1998年版,第37頁
[關鍵詞]：天，邏輯性，前哲學概念，
物質與意識、存在與精神的關系問題，是西方哲學基本問題；“天人關系”則是中國哲學的基本問題。對于后者，有兩點必須點明，否則有可能陷入邏輯之陷階：其一，雖然歷代思想家大多談論“天人關系”，但目的內涵和命題均有所區別。“天人玄同”是老子的命題，“無以人滅天”是莊子的命題，“天人相通”是孟子的命題，“天人相交”是茍子、柳宗元和劉禹錫的命題，“天人相與”是董仲舒的命題，“天人同體”是程穎的命題，“天人一氣”是張載和王夫之的命題，“天人一理”是朱嘉的命題，“天人一心。”是陸九洲和王陽明的命題；其二，中國傳統哲學缺乏邏輯傳統，天概念自始至終缺乏一個統一的邏輯規定，天概念的內涵與外延含混幣游移，歷代哲人是在一個邏輯缺席的前提下來討論“天人關系”的。“天人關系”問題在《易傳》中表現得比較典型，頗具代表意義。本文在對《易傳》天概念進行邏輯梳理的同時，力圖回答一個哲學問題：中國有哲學概念嗎？
在中國哲學中，天是一主干概念。概而論之，中國傳統學術之“天”可以歸納為三大類：宗教之天、倫理之天和自然之天。
—一宗教之天。宗教意義是天概念最古老的內涵，天的這種宗教涵義，在商周時代已有了較完備的發展。殷人崇拜天，以天為神，稱之為“帝”，并賦予天以一元的形式和意義。但殷王在祈天降福時，必須首先祭祖，因為只有祖先才有資格代為傳達自己的心意。天帝神與祖先神的崇拜是緊緊地連接在一起的，殷人的這種觀念可稱之為“祖先一元神”。周人則將上帝神與祖先神嚴格地區別開來，上帝是至上神靈，神間的主宰。祖先種只是凡間的主宰，不再被視為神靈。這種天人相分的觀念與行為，在使天的觀念清晰和獨立的同時，越來越彰顯人的力量。迨至西周晚期，宗教之天開始受到懷疑與批判。“浩浩昊天，不驗其德” （《詩經．雨無正》）。但是，宗教意義之天從來就沒有真正被徹底摧毀。無論是孔子的“獲罪于天，無所禱也”（《論語八佾》），還是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》），都證明宗教之天在中國思想文化中具有綿綿不斷的生命活力。
一一倫理之天。倫理之天是從宗教之天中分離出來并經轉化而形成的，這種轉化因歸功于以孔子為代表的儒家人文主義運動。在實現這一轉化的過程中，老子、莊子以及子產等人的懷疑批判起到了重要的推動作用。倫理意義之天在周初已經萌芽，《詩經》云：“上天之載，無聲無臭”。其中頗具代表性的材料，是《詩經》中的“維天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施與的。這既是對天自身內涵和運動屬性的客觀描述，又是對天之生生之德的大力贊頌。因此，《周易．系辭上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵義主要就是指這種生生之德。這種生生之德也是現實人生的楷模與標尺。“天行健，君子以自強不息”。儒家人文主義運動的宗旨，在于以德化之天為依據，重建社會人倫綱常，從而擯棄對天的盲目崇拜。儒家以天德為法，修人德以效天德，因此產生了對于理想人生的道德預設一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，倫理之天是人類社會道德之原，它是至善完美、自為自適的道德實體，是人的現實行為的法度和示范，也是人的道德行為的權威督導。天，從而被賦予了完整的道德含義。
—一自然之天。自然之天在時間上應當是與宗教之天同時萌生于人的觀念之中，但困早期人類對于大自然的恐懼和對于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中國思想史上，以自然論天的當首推茍子。茍子“明于天人之分”，天只是物質性的自然，天人各有自己的職分與規律。茍子對天作了三重規定：物質性、規律性、客觀性。但是，自然之天一直沒有在中國思想史上占據主導性的地位。其緣由不是來自宗教的壓抑，而是困為倫理之天取代宗教之天的主導地位，并且逐漸演變為中國思想史天論的主流，同時又深深扎根于世俗社會之中。但自然之天仍然若山間小溪，汩汩不絕。在中國傳統天論中，自然之天一直是一根關于天之思想的暗線，伏動于中國思想的脈搏之中。
在哲學與邏輯學的意義上，《易傳》之天主要涵括五種義項：
l. 自然之天。“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，變化見矣”。（《系辭上》）天是無邊無際的宇宙空間，日月星辰附“麗于天”。正因如此，人們才能“仰則觀象于天，俯則觀法于地”。（《系辭下》）此外，天又指謂與地相對的物質實體。“是故《易》有大極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月”。（《系辭上》）兩儀即天地，天地是宇宙本原化生的兩個最大的物質實體，因而“法象莫大乎天地”。天有運動，有靜止，“其靜也專，其動也直”。（《系辭上》）從《易傳》對天所作的規定來分析，此處之天與中國古代“蓋天說”有近似之處。《周脾算經》認為“天象蓋笠，地法覆盤”，天與地均為拱形，天在上，地在下，天比地高八萬里。日月星辰附麗于天上，繞天北天極平轉。由于蓋天說與一系列天文現象之間存在著不可克服的矛盾，該說在東漢以后逐漸式微。但作為一種宇宙結構學說，其理論之源可能與《易傳》有一定的關系。
2.自然規律、自然法則．《易傳》經常出現“天道”、“天則”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”構成“三才之道”。《易傳》作者認為《易經》廣大悉備，“彌給天地之道”（《系辭上》）《乾．象》：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞”。高亨先生解釋說：“乾道、天道，即天象之自然規律。（《周易大傳今注》卷一，齊魯書社1997年版）具體而論，天地之道包涵哪些基本內容呢？《系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，天地之道即陰陽之道，陰陽之道有三重內涵：其一，陰陽對立．天道、地道和人道都是分陰分陽而相對立的，任何事物都包含陰陽兩種相互對立的屬性，奇數為陽，偶數為陰；男人為陽，女人為陰；動為陽，靜為陰——。由于分陰分陽，“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生艾”。（《說卦》）所以，爻分陰爻和陽爻，卦分陰卦和陽卦， 64卦384爻陰陽各半；整個世界就是一個不斷地分陰分陽的過程。世界萬物分陰分陽，但這種分不是絕對的分開，而是陰中有陽，陽中有陰。陰陽互涵，相互包容。除乾卦純陽和坤卦純陰之外，陽卦中有陰爻，陰卦中有陽爻，而且往往是“陽卦多陰，陰卦多陽”。（《系辭上》）即使是純陽乾卦，有六個陽爻為“飛”，同時隱伏著六個陰爻為“伏”。純陰坤卦也是如此，有六個陰爻為“飛”，同時隱伏著六個陽爻為“伏”。陽飛則陰伏，陰飛則陽伏，乾坤互為飛伏，稱為旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。陰與陽的對立不是絕對的，異中有同，同中有異，具有同一性。比如，《瞪》卦卦體是下兌上離，兌為少女，離為中女，二女皆陰而相乖離，但其也蘊涵一些同居的道理。由此推廣到萬事萬物之理，同中有異，異中有同，矛盾雙方具有同一性。這正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；萬物睽，而其事類也”；其二，陰陽交感。陰與陽相摩相蕩，相互作用。比如，否卦卦體下坤上乾，乾為天，坤為地，陽氣自然習性上騰，陰氣自然習性下降，陰陽二氣只是分離對立而不交感作用，結果天地萬物得不倒陽光雨露而死氣沉沉。與之相對的《泰》卦卦體是下乾上坤，乾天本居上，今“來”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，陰陽二氣上下互流，天地交感而萬物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大來，吉亨’，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦體下艮而上兌。良為少男，兌為少女，少男少女相感相應，萬物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，——天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，陰陽轉化。陰陽對立與交感的結果，必然是陰陽轉化。陰陽轉化有兩種表現形式：一是陰陽消長，“消”指陽爻往而陰爻來，“息”指陰爻往而陽爻來；陰陽消長在十二消息卦的周而復始中表現得最為典型；二是指陰極生陽，陽極生陰。《否．上九．象》云：“否終則傾，何可長也”。否極則泰來，與之相反，泰極而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以終通，故受之以否”。《豐．象》云：“日中則是，月盈則食，天地盈虛，與時消息”。日午則西斜，月盈則招虧。天地萬物同理，有盈必有虛，隨時間而消長變化。《系辭下》對陰陽相推、陰陽轉化規律總結道：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”。陰陽對立，陰陽交感和陰陽轉化，三者合而論之，稱之為 “一陰一陽之謂道”。 3，義理之天。天具有先驗之道德規定，這是中國哲學特質之一。“天地之大德日生”。（《系辭下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之王順也，德行恒簡以知阻”。（《系辭下》）天德為生，為健，“天行健”。《乾．文言》則直接稱“元、亨、利、貞”論證為“仁、義、禮、正”四德：“‘元’者善之長也，‘亨’者嘉之會也，‘利’者義之和也，‘貞’者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”。對于《乾．文言》“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”一句，高亨先生解釋說：“色不雜曰純，米不雜曰粹，米至細曰精。此用于形容天德，是其引伸義。此言天之剛健中正之德達于純粹而精之地步”。（《周易大傳今注》卷一）不僅天具有道德規定，《易傳》作者甚至認為《易經》64卦均具有道德屬性，或者說64卦是天德完整而全面．的展現：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復》，德之本也，《恒》，德之園也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《謙》，尊而光，《復》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長裕而不設，《困》，窮而通—一”。（《系辭下》）行筆至此，我們不禁要追問，天具有先驗之道德規定如何可能？《易傳》作者對此沒有任何形而上的解釋。或者說，天德是一個康德意義上的“懸設”，既無法證明、也無需證明。實際上，這是一種頗具代表意義的“道德起源學說”。《易傳》作者并不認為倫理道德觀念是人類社會進化到一定階段的產物，而是將其論證為宇宙本體先驗的，內在的屬性。人類社會倫理道德觀念及其價值體系的建立，源自對宇宙本體先驗德性的體認與實踐。基于此，《易傳》作者反復強調人們應如何因循天之德：“君子以成德為行，日可見其行也”。“夫‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而廣業也”。（《系辭上》）《說卦》對這種泛道德主義哲學觀也作了進一步的論證：“昔者圣人之作易也，將以順腦性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道口仁與義。兼三才而兩之，故《易》六爻而成卦”。天道陰與陽，地道柔與剛；人道人員義，三者概念雖然不同，但其實質內涵卻是相通的，仁義實際上就是天地之道的社會化外現。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主義運動，開始對原始宗教的天帝觀念與天帝崇拜產生懷疑。但天帝崇拜始終未能根除，它作為一股潛流，仍然存活于中國思想文化之中。“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰爭乾，老乎坎，成言乎艮”。（《說卦》）“帝”，天帝也。萬物之萌生，天地之運動，都是天帝在背后有目的，有意識作用的結果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意義上是指謂同一對象，名異而實同。在《易傳》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕跡。“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”。（《觀．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”。（《說卦》）神明，神祗也。《說文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道體現于“四時不忒”，所以圣人要“神道設教”。人類認識自然現象和自然規律的目的，不是在于發現真理，而是在于證明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《無妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，順天命也”。（《革．彖》）《易傳》之天命，與殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率無二致，在哲學性質上是相同的。既然在哲學上承認天帝與天命存在，那么如何認識天命和順應天命，就成為了人類行為的終極性目標。“昔圣人之作《易》也，幽贊于神明而生看”。不是圣人幽贊神明，而是神明幽贊圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其終極目的就是通過何種方式與手段來領悟天命，從而達到天人合一。《大有》“上九”爻辭云：“自天佑之，吉無不利”。《易傳》反復多次引證這一句話：“子日：佑者，助也。天之所助者，順也，……是以自天佑之，言無不利也”。（《系辭上》）“《易》，窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利”。（《系辭下》）天佑順天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易經》。人們“玩其辭”，“玩其占”，目的就在于通達天命，去除妄言妄行。
5，陰陽二氣。《易傳》十篇的最高范疇是“精氣”，精氣是構成天地萬物和人類生命的本原。“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違”。（《系辭上》）氣是宇宙之本根，自然萬物，人類生命與精神具有一個共同的哲學基礎，天下萬物統一于氣。氣分陰陽二氣，“二氣感應以相與”。陰陽二氣又稱為天地之氣，天即陽，地即陰，天范疇從而獲得了某種哲學本原的意義：“大哉乾元，萬物資始，乃統天”。（《乾．象》）萬物統一于乾元（氣），也就是統一于天，“天地絪緼，萬物化醇。”（《系辭下》）“《咸》，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之氣交融和盛，萬物欣欣向榮。《否》卦之所以“不利君子貞”，就在于“天地不交”，天氣在上，地氣在下，上下缺乏互動交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“則”是天地交而萬物通也，上下交而其志同也”。地氣在上，天氣在下，有交流互動之象，所以吉利。
通而論之，《易傳》天概念兼攝自然之天、自然規律之天、義利之天、宗教之天和陽氣之天等多重內涵。這些雜亂而矛盾的幾重規定，如何能夠統一于一個哲學概念之中？值得注意的是，在中國哲學史上，天概念內涵與外延的混雜性、不確定性，并非一偶然現象，實際上是一普遍性的、本質性的現象。比如，西漢《春秋繁露》天論，其邏輯內涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而見其光”（《春秋繁露．離合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊語》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人類社會的至上神，“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或潑潑的生命至上存在，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副”（《春秋繁露．陰陽義》）；其六，天是義理之天，天有倫理道德規定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是義理，又是自然神，人格神和至上神。在哲學性質上，《易傳》之天與《春秋繁露》之天是一致的。緣此，我們不禁要問：天作為一個哲學概念如何可能？在回答這一問題之前，我們必須正面回答另外一個關鍵性的問題：何為哲學概念？或者說，一個真正的哲學概念應具備哪些基本條件？
——一個真正意義上的哲學概念必須符合邏輯學的基本要求。羅素說：“邏輯是哲學的本質”。概念是揭示認知客體本質特征的思維形式，在邏輯學意義上；一個科學的哲學概念必須具備確定的內涵與外延，必須遵從“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式邏輯基本規律。但是，我們不難發現，天概念實質上屬于邏輯學意義上的“自毀概念”。它沒有確定的內涵；也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、意識、道德、情感等一切認知客體的起源與本質。它是一個大而無當的存在，是一個無限性的終極性根據。在哲學與邏輯學的意義上，如果某一個概念能夠詮釋一切認知客體，那么它實際上什么也解釋不了。因為每一個概念受其確切的內涵與外延的制約，都是一個個有限性的范疇。矛盾律、同一律等形式邏輯基本規律，在中國哲學基本概念面前，可以說是圓鑿方枘，風馬牛不相及。
—一概念應具備抽象性、思辨性特點、概念的表面性、直觀性是與概念的抽象性、思辯性相對立的。概念的抽象性、思辨性具有兩層含義：一是概念是埋性認識的形式，相對于感性經驗的形式來說是抽象的。“概念作為概念是不能用手去捉摸的，當我們在進行概念思維時，聽覺和視覺必定已經成為過去了”。（黑格爾：《小邏輯》第328頁，商務印書館1986年版）概念這種理性認識形式相對于感覺、知覺這些感性認識形式的具體性來說是抽象的；二是指概念是對客觀事物本質與規律的認識。作為客觀存在的具體事物，個別與一般、現象與本質、必然性與偶然性等等是不可分割地聯系在一起的，因此思維要想把握事物的本質與規律，把握事物之間的普遍的必然的聯系，就必須對客觀的對象，對通過感覺，知覺提供的感性經驗進行分析，把本質與現象區別開來，把必然與偶然區別開來，透過現象把握本質，這就是一種抽象，沒有這種抽象，就不可能形成科學的概念。在西方哲學史上，泰勒斯“水是本原”命題標志著宗教世界觀的終結和哲學的誕生。水在泰勒斯哲學中獲得了“普遍的本質”的哲學地位，但它的思辯性，抽象性到底有多高呢？黑格爾認為“思想的世界還待建立，純粹的統一還不存在”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第185－186頁）水實際上還只是一個直觀性、表面性色彩很強的概念，“普遍的本質”仍然裹挾著感性經驗的因素。水盡管被人們稱之為“普遍的本質”，但它還具有物理的形式，還是一特殊性的存在。真正意義上的“普遍的本質”，其形式必須已達到“絕對的形式”，感性的因素已被剝離。很顯然，水還算不上是一哲學“純粹概念”，充其量只是一前哲學概念。畢達哥拉斯學派的“數”，相對于泰勒斯的“水”而言，是一種哲學意義上的進步。但是，黑格爾仍然認為，畢達哥拉斯學派的“數”還不能說是“純粹概念”，其緣由在于：作為哲學第一概念的“數”，仍然存在著表面性、直觀性的缺陷。數所揭示的仍然只是事物之間量的關系，“他們便是這樣用數來規定自然的、倫理的東西；但是這里一切都是不確定的和表面的，因此也就沒有達到概念”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 247頁）數還不是 “普遍的本質”，也沒有獲得“絕對的形式”。“嘩達哥拉斯派哲學還沒有達到用思辯的形式來表現概念。數雖然是概念，但只是在表象、直觀方式內的概念；—一在量的形式內的區別，沒有被表現為純粹概念，而只是兩者的混合體”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第 252－253頁）所謂“用思辨的形式來表現概念”，是指認知主體的概念性認識應建立在理性而非感性認識的基礎上，對哲學概念的界定與論證已臻至抽象化、本質化的認識水平，表面性與直觀性的缺陷已從概念中剔除干凈，形式已獲得了普遍性的形式，這正如黑格爾所言：概念作為概念是不能用手去捉摸的。概念這種埋性認式形式相對于感覺、知覺這些感性認式形式的具體性來說是抽象的。基于這種價值評判標準，畢達哥拉斯學派的“數”仍然算不上是哲學“純粹概念”，而只能稱之為前哲學概念。
根據這兩條基本條件，我們認為“天”還算不上是一個真正的哲學概念，天從未獲得“絕對的純粹形式”，它還只是一個前哲學概念。
邏輯先天性萎縮，是中國哲學一大“病癥”。這一哲學“病癥”并非僅僅體現在天概念上，實際上中國哲學的其它主干概念，比如氣、道、理、心等等，都“染”上同樣的“病癥”。為了更深入地探討這一問題，我們不妨再花費一些筆墨，解剖另一個主干概念—一氣。“氣”字在甲骨文中已出現，西周太史伯陽父以陰陽二氣論地震，標明氣開始上升為哲學概念。《左傳》之氣，有“陰、陽、風、雨、晦、明”六種義項。《春秋繁露》統攝了陰陽之氣、四時之氣、五行之氣、自然之氣、血氣、精神之氣、倫理之氣、治亂之氣、藥物之氣等待12種內涵，涵蓋了自然、社會、生命、精神、倫理等諸方面，實際上它還可以包容得更多，它可以無限地枚舉下去。王充氣論標志著氣已上升為世界本原，古典氣論已臻至體系化階段。概而論之；王充氣論有四大特質：其一，泛生命特性。氣是宇宙有機本原，是一活潑潑的充滿生命活力的終極性本原。正因為具有這一哲學特點，氣能形而上學地解釋生命之起源、精神之緣起。“夫人之精神，猶物之精神也”。（《論衡．論死》）人有精神，物也有精神。萬物皆有生命如何可能？如果一直追問下去，最終又將涉及氣本原。陽氣主管生命與精神，因而可以解釋萬物何以有生命。反過來說，正因為陽氣先驗性地存在生命意識之“基因”，才能從哲學高度論證萬物何以皆有生命。宇宙本原先驗性地具有“泛心論”特質；是中國哲學必須正視的一個問題。對于中國哲學的這一特點，李約瑟先生理解得非常透徹。他把中國哲學的自然觀概括為“有機的自然主義（organic naturalism）”：“對中國人來說，自然界并不是某種應該永遠被意志和暴力所征服的具有敵意和邪惡的東西，而更象是一切生命體中最偉大的物體”（李約瑟：《中國科學技術史》第2卷《科學思想史》，第531頁，科學出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先驗性地具有倫理道德特性，這也是中國哲學一大特點。王充認為，道德觀念是氣本原因有內在屬性，具體體現為仁、義、禮、智、信“五常之氣”。“人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也”。（《論衡．本性》）倫理道德觀念作為一種萊布尼茨式的“預定和諧”，是至善完滿的，但在每一個人身上的體現又是不一樣的。稟氣厚者性善，稟氣薄者性惡。小人與君子雖屬同類，但天性不一，其差別就在于稟氣有少多；其三，經驗性。黑格爾在評論原子論哲學時說：“‘一’的原則完全是觀念性的，完全屬于思想，即時我們也愿意說：原子存在。——我們不能看見‘一’，因為它是思想的一種抽象”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷第332頁）氣雖然已上升為哲學第一概念，但其直觀性、經驗性局限仍未得到克服，它仍然是一個可以用聽覺和視覺去感知的存在。與巴門尼德的“存在”概念相比，氣概念的哲學抽象水平遠遠不如“存在”概念，這主要表現在兩個方面：一是氣有厚薄之分，“萬物之生，俱得一氣。氣之薄渥，萬世若一”。（《論衡．齊世》）氣有厚薄之分，存在著體積之大小和數量上的多與少；二是氣有粗精之分，氣不僅有量的差異，也存在著性質上的不同。當然，這種差別是相對的，而非絕對的。在自然界中，構成天的氣比構成地的氣要精些。人是最高級的有智慧的生命體，因而構成人的氣最精微；其四，前邏輯性，氣概念沒有確定的內涵，也沒有確定的外延，它可以詮釋自然、生命、精神、道德、疾病等一切認知對象的起源；它是一個無限性的終極根源。中國傳統氣論的四大特質，同樣存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰顯的是中國哲學基本概念的一般哲學性質。黑格爾說：“既然文化上的區別一般地基于思想范疇的區別，則哲學上的區別更是基于思想范疇的區別”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷第47頁）思想范疇猶如“基因”，不同的基因決定著不同的哲學與文化形態。對于中國文化形態中的這一內在性缺失，無論張載、黃宗羲、抑或王夫之，都沒有自覺地意識到這一點，遑論對中國哲學基本概念進行改造！一直到近代嚴復，才發生了具有哲學革命意義的變革。愛因斯坦認為，西方古代科學之所以能向現代化形態轉化，依賴于兩大文明杠桿：一是實證精神，二是形式邏輯。在中西文化的比較研究中，嚴復已經清醒地認識到了中國文化作為一個整體，存在著一個缺陷：缺乏邏輯性！從思想結構上說，缺乏嚴謹的邏輯系統：從表述方式上說，概念、范疇含混、矛盾。如果說當年王夫之對中國文化的這種內在缺失已有了一些模糊認識的話，那么嚴復通過對西方邏輯學的研究，對中國文化缺乏邏輯性的認識，可以說是十分深刻了：“人類能力，莫重于思辯。而語言文字者，思辯之器也。求思審而辨明，則必自無所茍于其言始。言無所茍者，謹于用字已耳”。（《名學淺說》第6章，商務印書館 1981年版）“法等試翻何等字書，上自五雅三倉、說文方言，直至今之經籍纂纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，持相去遠近異耳”。（《名學成說》第六章）浸西方文明數載的嚴復，對中國文化內在缺陷的批判是一針見血的。根據西學標準，所謂學必須符合兩個標準：其一，邏輯性。所謂學，必須是體系完整，條理清晰，論斷確切，揭示出客觀事物的規律；其二，實證性。所謂學，必須又是觀察和實踐的方法論，并且在實踐中得到充分的印證。援引這一標準來衡量中國文化，無論是倫理學、政治學，還是哲學，在理論上都是一些知識經驗的積累雜湊，如同一堆散錢，缺乏內在的理論聯系。“凡學必有其因果公例，可以數往知來者，乃稱科學”。（《嚴復集》第125頁，中華書局1986年版）符合邏輯因果律，可以據己知以推未知者，才能稱之為科學。中國傳統文化，從來只是講其然而不講所以然的，陳陳相因，相沿成習。“中國文字，經詞章家遣用敗壞，多含混閃爍之詞；此乃學問發達之大阻力”。（《嚴復集》第1247頁）“然而人類言語，其最易失誤而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之義。此楊朱所以有亡羊之泣也”。（《名學友說》第六章）大到整個中國文化，小到文化細胞—一概念，都存在這種前邏輯的缺陷。關于天概念，嚴復評論說：“沖國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼吳，至于無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語。皆謂之天。如此書天意天字，則第一意也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”。（《嚴復集》第921－922頁）不同時代的思想家，甚至同一時代的不同思想家的天概念，其內涵與外延都是歧義橫生的。幾千年來，中國歷代學者是在一個沒有對天概念作一共同的邏輯界定的基礎上來使用這一概念的。關于氣概念，嚴復評論說：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以病？日邪氣內侵。
問國家之何以衰？日元氣不復。于圣人之生，則日間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣、鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則幾先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢吧又何以異乎？”（《名學淺說》第六章）嚴復這段話可圈可點，意義深遠，甚至可以說是前無古人之論！其理論意義在于：在中國氣論發展史上，嚴復首次從哲學與邏輯學的高度點明了氣概念的前邏輯缺陷，這是一種自覺的、清醒的哲學認識，張載、王夫之等人達不到的哲學高度，嚴復終于達到了！這是一個具有哲學革命意義的大事。在中國哲學史上；作為思維網結的概念充滿歧異與矛盾，其思想之網駁雜多失自屬必然。雖然歷史上眾多思想家把氣作為其哲學邏輯結構中的最高概念，但是，我們不難發現這樣一個事實：歷代思想家始終沒有對氣概念作出一個共同的、規范的邏輯界定。嚴復所說的“幾于隨物可加”，描述的就是這一哲學現象。王充在《論衡無形》中說：“人稟元氣于天，各受壽天之命”。蘇子瞻受其影響；認為“人之壽天在元氣”。嚴復不同意這一觀點，仰天長嘆：“元氣二字，到底是何物事？”（《嚴復集》第1206頁）他對莊子“通天下一氣耳”作過一個評論：“今世科學家所謂一氣常住，古所謂氣，今所謂力也”。（《嚴復集》第 1136頁）嚴復從邏輯學概念定義的角度，對氣概念提出的批評，既具有理論意義，又具有現實意義，因為它揭示出了中國傳統學術的一大缺陷—一先天性邏輯萎縮。其實中國哲學史上的基本概念都存在著這種前邏輯的缺陷，都有待于“廓清指實”。在西方哲學發展史上，概念的發展經歷了一個自我否定的過程。在文藝復興時期，伴隨著人文主義思潮的出現，提出了新的思想方法，對于古代亞里士多德的邏輯以及中世紀經院哲學，進行了批判與改造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發生根本性的改變。
中國傳統學術理論缺乏邏輯性，造成這種哲學現象的原因是多方面的，其中一點可能與中國傳統思維方式有關系：其一，直觀性。古代思想家對自然、社會、人生進行研究，并且進而用語言表述時，實際上所表述的只是某種與意象有關聯的直接經驗，從而使概念的類屬邊界往往模糊不清；其二，象征性。這種思維方式的長處是生動、直觀、意境無窮，其思維過程是多向性、跳躍性、模糊性，但這種思維方式與科學理論要求嚴密的邏輯規范是正相反對的。
在西方哲學史上，存在著一個線索清晰、層層遞進的概念發展演變的歷程。亞里士多德在《范疇篇》中討論了十個范疇，其立足點在于“本體”范疇，因而他的整個范疇學說主要是圍繞“本體”而展開的，反映著事物的不同側面的規定性。因此，雖然亞里士多德所說的范疇、概念也具有邏輯的意義，但更主要的是具有本體論的意義。康德的范疇體系則主要是從認識論的角度來進行構建的。康德認為，在人類認識的知性階段，出現了用于進行思維活動的純概念—一范疇。康德的范疇表給出了12個范疇，在康德看來，這些范疇與感性經驗材料沒有共同來源，而是先驗的。正是這12個范疇，賦予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德強調了范疇在認識過程中能動作用，即在一定程度上闡明了范疇對感性知識有著改造制作的功用。康德認為范疇是先驗的，這當然是唯心主義的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主義雜質，康德的范疇理論仍不乏合理的因素。因為要想獲得普遍的、必然的知識，如果沒有范疇、概念這一主體造。反觀中國哲學，則缺乏這種自我否定的哲學過程。從西周太史伯陽父的“陰陽之氣”，到康有為的《大同書》的氣論，綿延兩千多年，氣概念的哲學性質始終未發生根本性的改變。
近幾年來，物理教育工作者從文化角度對物理學和物理教育教學已經作了一些趨于系統化的研究，但一個現實問題是至今對“物理文化”還沒有一個比較統一的定義。就目前已發發表的文章和著作中出現的對物理文化的定義來看，大多都是站在文化學角度，將“物理學”裝在“文化”這個什么都可裝“框”里邊。
這樣的處理，從完善科學文化學研究角度上來說可能具有一定積極意義，但對于物理教育教學來說，不易起到拓展思路的作用，至少可以說沒有發掘出物理文化潛在的教育價值。因此，我們認為，不能脫離物理學發展的歷史和物理教育而單從文化學角度去定義物理文化，否則，會掩蓋物理文化應具備的一些文化價值及文化特性。本文就是基于對物理學的發展以及物理教育教學兩個方面的考慮，從分析已有眾多定義的文化概念入手，重新界定了物理文化，并探討其對物理教育的啟示。
二、物理文化定義
1.文化
對文化的定義可謂是仁者見仁，智者見智。在美國文化學者A·L·克婁伯和C·克魯克洪合著的《文化：關于概念和定義的檢討》一書中，對當時能搜集到的160多種文化定義做了詳細研究并予以分類，具體概括為列舉和描述性的、歷史性的、規范性的、心理性的、結構性的和遺傳性的六種類型。造成這種文化定義混亂繁雜現象的原因不外乎三個方面。其一是人類文化本身具有復雜多樣性；其二是研究文化的學者有各自不同的學科背景；其三是即使是同一學科背景的學者，由于其研究的角度和目的不同將會得出不同的結論。
考察眾多的文化定義，對于文化的外延存在兩種不同理解。一種是綜合式的文化定義，如《現代漢語詞典》中的文化定義：文化是人類社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富，如文學、藝術、教育、科學等。這種綜合式的文化定義實際上是從外延上明確了文化的范圍。按這種文化定義，人類所創造的一切財富，無論是物質的還是精神的社會產物都可以冠之以文化概念。這種定義最大的缺陷是容易讓人把文化看成靜態的成果，而忽略了文化的發展特性，并且在一定程度上掩蓋了文化能夠“化人”——即塑造人——的重要特性。另一種是整體式的文化定義，如泰勒的文化定義：文化是包括知識、信仰、藝術、法律、風俗，以及社會成員所獲得的能力、習慣在內的復合體。這種整體式的文化定義并不是指出了文化的外延，而是說明文化的組成部分，強調的是作為一個集合概念的文化。按照這種文化定義，整體中包含的部分如信仰、藝術等不能稱之為信仰文化、藝術文化等，而只能稱之為是文化的組成部分。
大多數社會學家和人類學家都傾向于整體式的文化定義，但同時又反對窮盡外延式的寬泛的定義，他們引用社會學中的一個基本概念——“群體”，從而避開了關于整體的文化定義所帶來的邏輯矛盾。按照他們的理解，文化是相對于人類群體而言的，是由人類群體所編制的意義的網絡。不同的人類群體創造了不同的文化——即不同的符號和意義的網絡，不同的文化又代表了不同群體所具有的思維方式、行為方式和價值觀。這種文化定義在近代得到了很多研究者的認同并得以發展，如英國學者A.布洛克等人認為“文化是一個共同體的社會遺產：由一個民族（有時是故意的，有時是通過預見的相互聯系及其結果）在他們特殊生活條件下不斷發展的活動中創造并且（雖然經過各種程度不同的變化）從一代傳向一代的物質手工藝品（工具、武器、房屋、崇拜、政府、娛樂、場所、藝術品等）、集體的思想和精神制品（各種象征、思想、審美觀念、價值標準等）以及各種不同的行為方式的總體”。
2.物理文化
國內已有的對物理文化的定義，基本上都是綜合式的文化定義，如解世雄先生在《物理文化論》一書中將物理文化定義為“物理文化是世界歷代物理學家在創建物理學過程中，發現、創造和形成的物理思想、物理方法、物理概念、物理定律、物理語言符號、價值標準、科學精神、物理儀器設備以及約定成俗的工作方法的總和”。這些關于物理文化的定義，是以建立物理文化學這門學科為出發點的，所以研究的內容以及研究方法是以文化學研究為范例的。由于綜合的文化概念自身的缺陷（如前所述），容易限制對物理文化進行更加深入和廣泛研究。
要對物理文化做出較準確的界定，究其困難，除了來自文化這一上位概念定義的因素影響之外，還有著更直接的原因。對“文化”這一詞匯的定義，由于主要目的是區分“文化”與“非文化”，于是要從眾多文化現象中抽象出來代表著眾多文化現象的本質的（起碼是普遍的或共同的）性質，因而它必然是高度抽象的和泛指的。而“物理文化”的實在性，又要求它是具體的和特指的，要能區分“物理文化”與其它具體文化，譬如“科學文化”、“數學文化”等。而要想從本質上而非簡單地從字面上區分物理文化與其它具體文化，則需要考察物理文化從起源到基本形成的整個歷史發展過程。
文化形成的一個標志是文化共同體的確認，也就是該文化的穩定的創造群體的形成。作為物理文化的創造群體——物理科學共同體，它的形成是在近代科學革命之后，以牛頓的《自然哲學之數學原理》的產生為標志。眾所周知，物理學是研究物質、物質結構及物質運動一般規律的科學。它的起源，內源于人類對自然界的好奇與探索，外源于人類生存和生產力的發展。從古希臘先哲對物質本原的探索（如德莫克里特的原子論）到亞力士多德對力與運動關系的思考，從中國古代的五行說到墨家對力與運動的本質的認識等等，都是古代物理學的成就。其特點是：研究者大多屬于哲學家和神學家、研究方法基本上屬于猜測和思辨的階段并具有神秘主義色彩，其結論缺乏廣泛的認知群體。隨著文藝復興運動和資本主義的產生和發展，自哥白尼的《天體運行論》拉開了近代科學革命的序幕，人們逐漸開始擺脫神學和經院哲學的束縛，研究方法也發生了質的變化（如培根的經驗歸納法、笛卡爾的理性演繹法、伽利略的實驗和數學結合的實證法等）。隨著牛頓經典力學體系的建立和得到公認，在科學發展歷程中逐漸形成了一個相對穩定的研究群體——物理科學共同體。此后，隨著物理學理論和物質性成果的發展、擴展和其輻射作用，使得不但物理科學共同體的獨立性逐漸增強，而且具有了更廣泛的社會認知群體的基礎，從而進一步有力地推動了物理文化的發展。
考慮到物理文化的整個形成過程，我們借用“群體”以及“意義網絡”兩個基本概念，將物理文化界定為：物理文化是由物理科學家群體在認識物理世界和相互交往中自覺形成的一種相對獨立、相對穩定的社會意義網絡。處在這個意義網絡中的有物理科學研究者、物理科學語言符號、物理學的科學方法、研究成果、精神與價值觀念及其共享群體。這里，物理科學共同體是由物理科學研究者組成的特殊社會群體，是物理文化的創造主體；物理科學語言符號是用于物理科學共同體內部相互間的交往以及成果的表達工具；物理科學方法是物理科學工作者在研究過程中所借助的并導致了成果的思想方法和研究方法；研究成果是物理學的理論、實驗和實踐性產品；共享群體是物理文化所輻射的廣泛人類群體也是物理文化的受用主體。
3.物理文化精神
就字源上來說，精是提煉或挑選之意，神是能動的作用之意。從此角度討論，一種文化的文化精神應是在該文化發展過程中被篩選出來的，且被共同體所認可的一種具有內在動力功能的高度抽象和概括的概念。其集中表現于文化共同體對價值取向的追求和行為的方向。也正是這種文化精神指導該種文化不斷前進。
關鍵詞：復印報刊資料；中國哲學史；研究
中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006
近年來的中國哲學史研究，呈現出橫向多極化與縱向深度化的發展態勢。從出土文獻的辨析考證到經典文本的創新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復印報刊資料《中國哲學》的轉載論文的基礎上，對近年來國內中國哲學史研究情況略作分析和總結，以期對學界未來的研究有所啟發。
一、近年來中國哲學史的主要研究內容
2011―2013年的《中國哲學》一共轉載文章459篇，主要研究內容為出土文獻、《周易》及易學思想、先秦諸子、宋明理學、近代哲學及現代哲學等幾個方面。具體的論文數量分布如下表。
從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉載文章總數的31.4%。其次是宋明理學研究，共98篇，占轉載文章總數的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉載文章總數的3.9%。《周易》及易學思想研究共59篇，占轉載文章總數的12.9%。近、現代哲學研究共60篇，占轉載文章總數的13.1%。其他諸如中國哲學史通論、兩漢經學、魏晉玄學、清代哲學等方面的研究文章共80篇，占轉載文章總數的17.4%。下面筆者就根據部分重點轉載文章對近年來國內中國哲學史研究的主要內容作簡要述評。
（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學研究持續不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓》篇“中”的內涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是內，指內心而言。《保訓》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結構》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結合起來，顯示出了內在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現的“性命”與〈莊子〉內篇早出的問題》一文中質疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據之認定《莊子》內篇早出。李銳根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現存文本之間的關系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經第一章的“玄之又玄之”和上經第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現象，兩者有著必然的關聯。“玄之又玄之”是一種不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產生的合理性。
自上個世紀末與中國哲學史相關的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學史的研究內容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學界的視野。出土文獻為學界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學者們日趨冷靜，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學史學術框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學學人所建構的“中國哲學史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。
（二）《周易》及易學思想研究。《周易》的經傳研究，歷來是專家及學者研究的基礎。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關系。《要》篇“幽贊而達乎數，明數而達乎德”，反映了孔子從學《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學者或據此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節之間的聯系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學的基本概念具有深刻的時間哲學意蘊，其所內涵的“本原”和“無形”分別表示時間發生的可能和無時間的永恒境域，并統一為時間之源。
對易學史及易學人物的研究，一直是當代學者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學視域下的象山心學》中認為，象山心學有著深層易學根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學》中認為，南宋合州陽氏易學反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數圖書之學多有自得之見，折射出程朱理學在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學蓬勃發展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學的沿革及其學術史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓詁，這與焦氏的推崇漢易學相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數也不講義理，通解《易經》所立之論，表面看似有訓詁學之根據，實則以文字訓詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。
《周易》與宗教思想的關系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經〉的索隱法詮釋》等等。
近幾年的易學研究呈現出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現在：一是新出土文獻對《周易》本經及早期的易學研究意義重大，相關研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應該建立在更科學更確證的基礎上；二是傳統的解經體例得到延續，近年來的易學研究佳作在繼承經學傳統上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創新；三是傳統易學與當代哲學研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現代新儒家們的易學思想研究者甚少，運用傳統易學資源來呼應當今世界發展所提出的研究主題者也很鮮見。
（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學自然備受研究者關注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛平在《人道與理性：先秦儒學的基本特征》中，認為儒學人道原則與理性原則相結合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學在百家爭鳴中取得理論優勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純為人君謀的統治之術，而是體現出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學的“通”的思想及其生態意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態哲學具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉逆或否定）的關系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉逆與順成的統一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現象的態度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學術界圍繞“親親相隱”問題引發的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學術之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復雜的學術問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應建立在“學術”的基礎之上。沈順福在《孟子與“疑經”時代》中研究了孟子對待經典的反思、質疑與懷疑的態度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。
一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質疑了“道可道非常道”的現代解讀。他認為，“可道”應解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學不同于古代西方哲學的運思方法和獨特的學術魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學方法，以及“一字之義，當貫群經”的整體字義解釋學方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關文本，認為其中的畸人和巧匠應與當時的民間巫者群體有密切關聯，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。
其他如墨家、法家、名家、農家等學派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰國墨家學派發展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學派――從占星學的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結構及其內部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農家源流與楚國的農家學者》等文章都不同程度地拓展了諸子學研究的深度和廣度。
（四）宋明理學研究。近年來對宋明理學的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構筑其理論，是朱熹理學基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區別，并切削掉了朱熹哲學體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學視角的考察》認為，以《大學》的“新民”觀念為中心，朱熹重構了儒家政治哲學，朱熹的新民理念為儒家政治哲學勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調尊重自然萬物的特殊性，以實現對自然的合理開發和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態觀。許家星在《朱子道統說新論――以孔顏“克復心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復禮為仁”之“心法”授受在他的道統說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現代學者那里，又成了功利主義儒家對正統儒家的挑戰，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。
張立文的《司馬光的潛虛之學的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數結構、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發微》認為，《西銘》與《東銘》之關系就是道德理想與道德實踐之關系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關聯，它從強化心的環節入手將張載哲學賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學思想的重要內容與為學宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現出專注于闡發義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學派平民儒學使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結明亡教訓，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現。許蘇民的《晚明西學東漸對王夫之政治哲學之影響》認為，王夫之政治哲學受到晚明西方傳教士帶來的權力合法性來源理論、權力制衡理論和法治學說的影響，至少在9個方面與西學有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發掘作了評析。
（五）近、現代哲學研究。近年來的近、現代哲學研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉型的全局出發對這一時期的哲學思想所作的考察，也有對具體的哲學家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學思維模式，選擇了主客二分的哲學思維模式，試圖建構有近代色彩的本體論學說，對世界的客觀性作出哲學上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學的現代敘述方式》認為，作為現代學科形式的“中國哲學”，既不同于傳統的經學或者子學，也不完全同于西方近代的哲學，而是綜合了傳統與現代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學與思之間經過復雜的融合與調適之后的結果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學的批判――以〈羅素哲學〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉變來源于他對于哲學中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態的干擾，他的思想轉變在理論上存在著較大問題。在建構道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關系辨析》一文質疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現代新儒學走向生活世界之路――關于徐復觀消解形而上學思想的再思考》一文中認為，徐復觀所開辟的現代新儒學由抽象的形而上學走向現實的生活世界之路，體現了現代新儒學開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現實欲望作為理論起點，二是其理性主義態度。方勇的《“新子學”申論》討論了“新子學”與“新儒學”的三點不同，他認為 “新子學”是探索當代學術發展方向的一種主張，著力思考的是傳統學術的現代轉化途徑。
（六）其他。有關中國哲學史的通論及方法論等方面，雖然轉載的文章數量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學》一文，以歷史考察與哲學沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學”觀念。他認為，與抽象形態的形而上學或“后形而上學”的進路不同，“具體的形上學”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學問題中的多樣體現，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統哲學的三原則》一文總結了過去百余年理解、解釋中國傳統哲學的三大原則，即“返鄉原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現代哲學顯示出了哲學的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學”目標上的優長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學？――中西比較哲學研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學在本質上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學”。這一結論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關注來自文明史的多種因素，而譜系學方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學術從“經學”到“國學”的時代轉型》認為，國學應有的基本特征就其性質而論，國學既非西方的“漢學”（sinology），也非原教旨的“經學”，而是一種現代性的中國學術；就其作用而論，國學作為一種學術，并非現代科學意義上的所謂“學科”，而是一種具有“柔性國家意識形態”性質的理論或學說。
此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學中的思想貢獻》等文章對中國哲學史的概念、命題及相關歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。
二、近年來中國哲學史的研究特點
回顧《中國哲學》近年來的重點轉載文章，我們可以看到，當前的中國哲學史研究著力于發掘古代哲學家們自身最關心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現代的哲學術語進行還原和解析。當代中國哲學史的研究者們，更為注重的是哲學家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎上形成的哲學觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學史研究呈現出以下幾個特點：
（1）重建中國哲學自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學的特質逐漸得到彰顯，“中國哲學史研究的方法論”也受到學界的普遍關注。與西方哲學以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來。“天道性命”與“工夫實踐”的探討彰顯著中國哲學的特色。因此，近年來的中國哲學史研究逐漸回歸古代哲學的內在理路，力求還原哲學家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學的資源對中國哲學史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現在以及今后努力的方向。
論文摘要:海德格爾的美學之思不僅對西方美學產生了深刻影響，而且有助于我們加深對民族審美精神的理解。以海德格爾的精神實質為指引重新解讀中國傳統美學、為傳統美學“去蔽”，實現當代中國美學在回歸中超越，將會為建構有民族特色的當代中國美學打下堅實的基礎。
1.引言:哲學的轉向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會東西。作為二十世紀最偉大的思想家之一，海德格爾關注科技時代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機意識和現實的人文關懷精神。作為一個具有獨創性精神的哲學家，他的哲學思想宣告了傳統哲學形而上學的終結，堪稱對西方兩千年哲學思想的總體性反思。
“存在”( sein )無疑是海德格爾思想的標志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。傳統哲學將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學對表象世界進行說明的“根據律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認識的主體“人”和被認識的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產生。西方傳統哲學自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質作為目的。這一普遍本質在柏拉圖那里是“理念”。他通過把理念世界和感性世界對立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個第一哲學原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對立的錯誤是由于首先人為地設定一個孤立的主體，這完全是對實際存在狀態的虛構。由于這種傳統在哲學史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學思想的終極任務就是要承續前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對立，為哲學開辟新的道路。
這條新的哲學道路的開辟以對“存在”的追問為起點。“存在”在海德格爾的著作中是以一個活躍的動詞形式出現的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規定它是“什么”。存在總是某個存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個關鍵問題就出現了:到底是哪一個存在者領會著“存在”并向‘。存在”發問?海德格爾認為這種發問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術語來標識這種發問的存在者。“在世界之中”(being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態。“此在”與世界渾然一體，呈現一種不分主客的親密無間的關系。“此在”具有特殊的意義，因為所有在者的意義都是通過“此在”來展現的。“此在”領會著“存在”。“此在”自身的“存在”海德格爾稱之為“生存”。生存規定著“此在”，因而對“此在”的分析就轉變為對“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結構。“各種科學都是此在的存在方式”。正是在這個意義上說，此在的存在論是“基礎存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學的發展開創了一條新的道路。
2.基礎存在論之美學意義
海德格爾后期以“存在”為依據，將其哲學思想延伸至美、美學、美學史、詩、語言與藝術等基本概念。海德格爾開創的新的哲學道路對西方美學的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎存在論基礎上的存在主義美學把美從認識論中解放出來，恢復了美的本體論地位，為美學研究開辟了新的視閾。
近代西方美學受形而上學的影響，本質上是一種認識論美學。它撇開了美的現象探索美的“本質”，探尋美的事物之所以為美的根據，并把美的規定性當作美的實體。西方現代美學正是以反對這種知識本質論為開端的。這種反對的呼聲由叔本華、尼采，等人發起，經由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現代美學的首要任務。但是無論是反對理性主體、強調“生命意志”的叔本華還是強調“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對立的認識論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗”為基點取消主客二元對立，卻始終站立在一種虛設根基狀態上。真正意味著對近代美學徹底革命、標志著西方現代美學的完成和后現代美學開始的是海德格爾的存在主義美學。
首先，此在的基礎生存論從生存論的非現成性識度消解了美的現成存在。形而上學的“本質”式追問引誘我們發問:“美是什么?”而從基礎存在論的角度來看這種發問是建立在“存在的遺忘狀態”之上的。當我們問“美是什么”的時候我們實際上已經領會了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認為:審美主體和審美客體絕不是現成存在，它們只能在某種活動中生成。從對審美主體與審美對象的研究轉人審美活動的研究，并且從審美活動中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎存在論強調“此在”的“在世界之中”。欲實現人與人、世界、自然的和諧統一，海德格爾強調通過藝術“召喚”這樣一個“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達此境界的途徑并非西方傳統形而上學主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學從“此在”出發，以處于生活與自然之中的人為對象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現”就是他的審美狀態，即存在者的無蔽狀態就是基于其自身的審美狀態。美即無蔽之真理的顯現。西方傳統美學中始終無法解決的核心問題—美，以及美與真理的關系問題，在海德格爾所構建的本體論中得到了解決。海氏對“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無蔽而發生的方式之一。”美與真理是統一的，美是真理得以顯現的一種方式，真作為美而顯現。
中國傳統美學自老子美學開始一向祟尚自然，其中蘊含著古人普遍的人類關懷和價值取向。數千年以來中國傳統美學的發展形成了玄機獨具、博大精深，有別于現代西方美學體系的獨特的美學體系。如何在海德格爾的存在主義美學思想中找到解讀中國傳統美學的新道路并為當代中國美學的構建找到方法論的根基，這將是一個非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國傳統美學的“去蔽”
前面說過，海德格爾存在主義美學思想對當代西方美學的影響是毋庸置疑的。而更值得中國學者關注的問題是:如何借鑒海氏的美學思想為中國傳統美學“去蔽”?如何重新解讀中國古代藝術典籍?如何使當代中國美學在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國特色的當代美學?
自鮑姆嘉登以來，西方現代美學就是作為西方形而上學體系中的一個分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質”的追問方式。而我們的文化傳統并沒有這種對藝術和美進行概念邏輯式的本質性追問。中國古代浩如煙海的典籍里有大量關于美的論述，卻并沒有從學科的高度對“美”和“藝術”進行總體反思。中國古人對美的認識是多元的，從來都不是以“學科”的方式進行的。因而當現代美學在“西方語境”中被引人中國，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對我們的傳統美學不可避免地產生一種“遮蔽”。中國重直覺、非邏輯的、非科學的、非二元對立的傳統思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對中國人的藝術之思產生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如“神韻”、“風骨”、“妙悟”、“味”、“遠”等被排除在了美學體系之外。
首先，當代中國美學的構建與發展必須突破西方現代美學所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發了中國學界對自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國的先哲們總是從人的現實生存與具體的生存體驗來把握、感受與評價事與物。它是一種不能用西方形而上學的哲學體系來衡量的另一種哲學思維。中國古代美學思想始終圍繞著社會和人生展開，具備有別于西方美學的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻。“美”在中國古人的思想世界中是一個建構的、開放的話語范疇，涉及個體生命存在的方方面面。一些著名的美學命題，如“氣韻生動”、“妙悟”、“風骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進人具體的審美境域、在當下的審美活動中構成對這些范疇的體認，用全部的生命體驗與人生境界去領悟與感受。這種美學思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴密的科學體系，這一點曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發點來把握諸存在者的存在對中國學界極有啟發。建立在基礎存在論基礎上的海氏美學思想為我們重新闡釋與評價中國美學的元典籍提供了一個新的出發點。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對中國傳統美學中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國古‘代美學具有鮮明的以“道”為體的特點。“道”在中國人心中是一個有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統美學以“道”總攬萬物、統領眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國美學的獨特精神。中國古代對于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會人倫的最高準則。而老莊的“天道”思想對民族審美心理產生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規律，“道”是對無限的宇宙生命最誠敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無所不備，無所不有，無所不長，無所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨立自足性和普遍適用性，“獨立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
在后期的思想中，海德格爾用“大道”(ereignis)代替“存在”一詞，這種轉向表現出其研究的視角已拓展到與東方思想，尤其是老莊思想的對話與交流中。“大道”比“存在”更具有原發性，更具活力。我們不能按形而上學賦予我們的思維方式問:“大道是什么?”因為“我們既不可把大道表象為一個事件，又不可把它表象為一種發生，而只能在道說之顯示中把它經驗為允諾者。我們不可能把大道歸結為其它什么東西，不可能根據其它什么東西來解釋大道”。如果把人與存在的問題看作海德格爾思想的起點，那么“大道”則是海德格爾思想的最終指向。“大道”作為一個有機整體，既有澄明，又有隱匿，還有由隱到顯和由顯到隱的運作。“大道”與“道”產生的根源不同，卻具有相似的精神氣質。海德格爾對“大道”的闡釋都包含著對形而上學的超越。如果以海德格爾的批判反思的精神實質為指引來解讀東方的“道”，將有可能使我們對中國哲學與美學的一些特質和中國美學的追求有更加清晰的認識。通過“大道”解讀“道”更不失為傳統美學與當代中國美學相互對接的一條捷徑。
一
馮友蘭先生在“貞元六書”之《新原人》（1943年）中提出了境界說：“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”【注一】“就大同方面看，人所有可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”【注二】在我看來，馮先生可謂目光如炬，他對中國思想和宇宙人生之覺解也深湛，故其言之也透辟。嘆服而外，我只好另尋他途來思考境界問題。在我看來，這種虛實交融、超名言之域的“境界”或“意境”是孔子以降中國哲人的“正眼法藏”。
“境”、“境界”、“意境”是中國古代文藝批評的基本概念，而且我以為是核心概念。王國維說：“言氣質，言格律，言神韻，不如言境界。”【注三】就對象而言，有物鏡，有情境，有心境。就性質而言，有實境，有虛境；有幻境，有妄境；有常境，有異境。就層次而言，有佳境，有妙境；有神境，有化境。就旨趣而言，有有我之境，有無我之境。【注四】就創作而言，有緣境，有取境，有造境。嚴格說來，“境”不是概念，我們對它可以描繪而不可以定義，因為境中所存在的是象－－有氣象，有景象，有意象，有興象；可以體味而不可以分析，因為“境界”并不具備可供分析的結構－－主客體的結構、邏輯映射的結構，等等；可以分析的是居于其中的一部分概念。我在下面將談到，中國哲學的境界說與西方哲學的實體論是不同的思想方式和工作平臺，在我們對它們分別作出較為清晰的描述之前，先不要隨隨便便地進行“對接”。首先讓我們來討論一下詞義的演變。
境界或省作境，《詩·大雅·江漢》：于疆于理。鄭玄箋：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，休其分理。”此時僅具地域之意。漢魏以來，佛法西來，極盛于東土，抽象意義上的“境界”一詞，亦隨譯經而移于漢語。《無量壽經》第五：“斯義弘深，非我境界。”是精神境地、了悟階梯之義。唐·圓暉《阿毗達摩俱舍論本頌疏》卷一：“功能所托，各為境界，如眼能見色，識能了色，喚色為境，以眼識于色有功能故也。”是唯識學所謂六識辨識之對象。意雖他鄉客，詞屬家里人。故尋為古人脫胎換骨，點鐵成金。然此過程殊非易事，要之在于佛學對中國思想的滲透和中國思想對佛學的消化。這一點此處不便多談，我只想指出，魏晉時期玄學與佛學之所以能夠一拍即合，除了時代精神之外，也必有其思想淵源－－簡而言之，即境界一詞的精神化、內在化（即成為意境），為源自先秦的道、德、心、性、氣、理、虛、實等各類范疇提供了一種精神－心理性的空間，使之有可能形成一個結構性的觀念－范疇框架，這一點在宋明理學時期始得完成。【注五】換言之，境界不僅在思想意義上標志著個人的總體精神水準，而且在思想功能上支撐著對其他范疇的理解，決定了它們的存在論特征。境界至少具有如下三種存在論特征。
1.虛與實。境界總是意境，這一點保證了它的明證性。如風骨、體氣、氣韻、神采等，皆是意，是虛言；而境，是境界，是實地。以意立境，則境中含情而生象，情體諸象而盈于境；意與境合，則虛實交融，心物合一。雖“思接千載”、“神通萬里”，不嫌其遠（《文心雕龍·神思》）；“不著一字，盡得風流”，不嫌其玄；而“韻外之致，味外之旨”，“象外之象，景外之景”，【注六】悠然心會，得其環中。這是幾句禪味很濃的美學批評話語。而味道最濃的要數宋末嚴羽的一段名言：“盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。”（《滄浪詩話·詩辯》）那么，虛意如何生成實境呢？我想是借助隱喻、博喻、機鋒、棒喝等富于想象力的理解方式創造出具有實質性內容的意義空間，從而營造出韻味十足的意境。從語詞意義的連綴到完整意境的生成，其間有一個實質性的跳躍。這一跳躍所造成的間隙一方面證明了某種能力和經驗的存在，另一方面表明了“外”的生成性意義，指示出另一可能世界的存在，這一世界也許具有不可思議的特征（如果我們把思理解為思辨的話）。這種解釋有一定的意義，然而不可能圓滿。實際上也許我們只能顯示而無法破譯這種神秘。因為它的形成是由一種文化的全部發展史決定的，對于后者，我們最好是多看一點，少想一點，就像除了多讀多看，我們無法想清楚我們為什么會讀懂唐詩一樣。－－“猶太人有一個精彩的諺語：人一思索，上帝就發笑。”【注七】實的本義是充于屋下的貨物和“以貨物充于屋下”，【注八】因此實總是虛中之實，而虛中之實乃是實其虛，虛實必須相互依托方能有所立。“知虛之實，后能大（太）虛”。（《經法·道原》）借助虛實觀念，我們可以解釋很多范疇，如陰陽、奇正、剛柔、顯微、形神、動靜、幾微等等諸如此類的獨特觀念。此處從略。
具體地說，最能體現虛實交融的特點的是氣，而氣論又是中國古代思想家解釋天下萬有的基本理論。【注九】“知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。”（張載《正蒙·太和》）“萬物皆祖于虛，生于氣。”（司馬光《潛虛》）氣流而為風，《莊子·齊物論》：“大塊噫氣，其名為風。”故有“氣韻”、“氣節”、“氣度”、“風骨”、“風格”、“風流”以及“風氣”之說，皆表征一種境界；甚至還有更為玄奧的“運氣”、“氣數”之論。而氣之所以能如此，王船山說得最為地道：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見；性命者，氣之健順有常之理，主持神化而寓于神化之中，無跡可見。……蓋陰陽者氣之二體，動靜者氣之二幾，體同而用異則相感而動，動而成象則靜，動靜之幾，聚散、出入、形不形之從來也。”（《張子正蒙注·太和篇》）
氣不僅具有自然意義，而且具有道德、審美意義；或者說，氣的本體論意義不僅滲透到對天下萬物的理解之中，亦用于解釋精神世界。因此古代思想家常常以氣來理解、描摹境界，其中最有代表性的是孟子的“浩然之氣”。此氣至大至剛，充塞天地。養氣以持志，持志以壯勇；勇壯則心不動，心不動則良知致，故浩然之氣充盈而萬物皆備于我。孟子以天－氣－心（良知）為基本構架，營造天地新境界。可謂“一點浩然氣，千里快哉風。”（蘇軾《水調歌頭》）
就境界而言，虛實不是兩種東西，而是兩種特性。這兩種特性指向境界中的“我”。就中國美學而言，在有我之境中，我是實，而物是實中之虛，因此“感時花濺淚，恨別鳥驚心”（杜甫《春望》），物由我造；在無我之境中，物是實，而我是實中之虛，因此“采菊東籬下，悠然見南山”，我由境出。就人生境界而言，有有我之境，有無我之境。在前者之中，有執我之境（貪、嗔、癡），有立我之境（安身立命），有獻我之境（朝聞道，夕死可矣）；在后者之中，有失我之境（渾渾噩噩），有忘我之境（物我兩忘），有化我之境（宇宙即是吾心，吾心即是宇宙）。在執我之境中，看似“我”最實最盛，實則最為虛妄，這是一種虛實；在化我之境中，看似“我”最虛而不實，實則已與宇宙之大心、天地之大德上下同流，而生命之流淌最為活潑，這又是一種虛實。在中國古代思想家的理想之中，最高境界似乎是“即有即無之境”，這一境界只能在知行合一中才能實現。相對而言，知是“務虛”，而行是“落實”。天地境界、化我之境只有付諸踐履，落實為生活中的“從心所欲不逾矩”，才真正圓滿。這恐怕是最高層次的虛實交融。就此而論，境界是生活中的境界，它所超越的不是現世，而是現實；不是世界，而是自我。它所獲得的不是利益，而是充實；它所滿足的不是欲望，而是無欲。
2.有與無。就境界而言，有無不足以解虛實，相反，必須借助虛實來理解有無。
（1）如果把實理解為可以以感性把握的“有”，即天下萬物，那么它可以生滅，即或有與無，或存在或不存在；當把“有”理解為這樣一種實的時候，理論上必然要追問其生源和歸宿。與此相對的一是“無”，二是“大有”。當“有”與“無”相對的時候，指的是萬物由生到滅、由滅到生的過程，即“有無相生”（通行本《老子·二章》）。當“有”與“大有”相對的時候，后者是“有”之全體、總體，甚至進一步抽象為本體－－“總混群本，宗極之道也”（裴頠《崇有論》）。（2）如果把實理解為絕對的有，即本體性的大有，那么與之相對的是絕對的無，即“至無”（《崇有論》）。在這一意義上的有無之辯大約有3類：I《崇有論》認為至無無生，由之無法理解有，“自生而必體有”，“濟有者，皆有也。”是以崇有，以有為本。II郭象：“無既無矣，則不能生有，……然則生生者誰哉？塊然而自生爾。”（《莊子·齊物論》注）這種獨化論超越了本體論意義上的有無之辯，倒有點斯賓諾莎“實體是自因”的意思。III莊子在《齊物論》中指出，有無相生的論辯必然導致無窮遞推的循環論證，而無結果；同時又以一種懷疑的態度消解了論辯本身的可能性。
以上兩種理解是本體論意義上的論辯，但其旨歸卻是試圖達到某種境界。如崇有論——“絕所非之盈謬，存大善之中節，收流遁于既過，反澄正于胸懷。”貴無論－－“茍知性命之固當，則雖死生窮達、千變萬化，淡然自若，而和理在身矣。”（《莊子·德充符》注）
有無問題在境界中不是存在與不存在的問題，而是有名無名的問題，有是有名，無是無名，所名者是“道”。在中國古代思想家的思想構型中，“道”應該是最根本的范疇，說得夸張一點，一部中國古代哲學史的核心內容就是一條條對人如何明道、體道、立道和履道的思索之路。但“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。無名，天地之始也；有名，萬物之母也。……兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。”（帛書《老子·道經·一章》）【注十】“天下之物生于有，有生于無。”（《老子·四十章》）最原始、最根本、整體的道（道體）不可名，【注十一】道之有名可以看作是道體的分殊或顯現，即道相，如道原、道理、道用、道德、道術。【注十二】從虛實的角度來看，無名是虛，【注十三】有名是實，換言之，虛不可名、不當名，實可名、當名。因此虛之名不是命名，而是隱喻；實之名是命名，其名當正。但既然“兩者同出，異名同謂”，因而又相關聯：道體虛不可名，故喻之以多方；道相實而可名，故言之鑿鑿。而喻之多方者，非不實之詞，亦不可穿鑿；言之鑿鑿者，當知指可指月而指非月，不可死煞言下。
既然道不可名，因而也就超越名言的知識，在前期維特根斯坦的意義上是不可說的（它不具有那樣一種邏輯結構）；但這并不意味著道是不可把握的，它在境界中被把握，也并不意味著它是不可說的，問題是如何說。思想境界就是明道、體道境界（人生境界還要包括立道和履道境界）。許多中國古代思想家所向往的最高境界是“與道為一”、“天人合一”；雖然道通為一，但“后世之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術將為天下裂”（《莊子·天下》）。因此，境界的內容究竟是什么，自然不免眾說紛紜。不過問題首先是可說與不可說。
可說與不可說的問題可以聚焦于一個悖論：說不可說的東西。在中國哲學中，它表現為言意之辯。先秦對言意之辯的思考展現為兩條思路：（1）言－意，其代表人物是孔孟和老莊；（2）言－象－意，出自《周易·系辭》。這兩種思路意味著兩種基本的解決方式，在此將不予詳述，而僅就解決方式本身進行一點說明。
可說與不可說的特征預設了名言之域與超名言之域的存在和對立。作出這一劃分的并不是語言，也不是心物之間的區分，而是出于某種境界。境界有虛實，有無名有名，故有超名言之域與名言之域。境界有高下、精粗、深淺之分，故可說與不可說的程度有所不同。如孔子所謂生而知之、學而知之、困而學之、困而不學（《論語·季氏》），上智、下愚（《陽貨》），上中下三類人（《雍也》），從十五到七十歲境界的躍升（《為政》）；莊子所謂天地人三籟、天地人三樂，劉向所謂目悅、耳悅、心悅（《說苑·修文》），張懷灌論書之神、妙、能三品（《法書要錄》卷七《張懷灌書斷》下），不勝枚舉。而莊子之齊物論尤能說明之：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之……；以差觀之……；以功觀之……；以趣觀之……”（《秋水》）這種說法我們今天叫視角、角度，但事實上只有達到某種境界，才能轉換各種視角，否則只能是人云亦云，如道副以“不執文字、不離文字”為道用，達摩祖師僅許其得皮，慧可無言說，禮拜后依位而立，達摩乃許其得髓。（《傳燈錄》卷三）但事實上，沒有什么不可說的東西，所謂“胡說”只是它有悖于事實或邏輯而已。對西方哲學中的經驗主義和邏輯實證主義而言，（事實）經驗和邏輯是其兩大支柱，有悖于此的皆是胡說（nonsense）。從而問題是，是否存在不合邏輯的思想和理解，使語言不合邏輯，又具有意義？這一點我將在下面說明。
3、動與靜。“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免于有。恒訓有所不足。’”（《世說新語·文學》）這里的問題是圣人如何體無、訓有所不足則如何傳達。“體無”是與無同體，是對無的體驗，這種神秘體驗，它使我們聯想到《老子》中所說的“致虛極，守靜篤”、“為學日益，為道日損”，莊子所說的“心齋”、“坐忘”，荀子所說的“虛一而靜”，【注十四】韓非子所說的“虛以靜后”，【注十五】周敦頤之“主靜”，【注十六】二程之“主敬”，【注十七】陸象山之“易簡工夫”，王陽明之“循理之謂靜”，【注十八】佛家之禪定、涅槃，等等，都完全不同于西方哲學中的論辯方式。雖然儒家的“靜”未必是無，但如果我們以虛解無，理解為澄明無蔽而道理顯現的心境，我們便可以看到其中的相通之處。一言以蔽之，是所謂“不立文字、直指人心”從而“明心見性（理/道）”的體驗。這種體驗之所以神秘，乃是它需要一定的修養工夫，這種工夫對紅塵浪里的大多數人來說是可望不可即的。
如果是體道是主靜，那么履道則是主動。主動是在世上磨煉，在生活中明道。如禪宗所言：砍柴挑水，無非妙道。動靜合一便是知行合一，便是做人，“堂堂正正做個人”，只有在做人中才能體現出真正的境界，達到最高的境界。因此“大學之道”雖在“三綱領”，但“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”。（《禮記·大學》）這里需要說明的是邏輯問題。我們如今所理解的邏輯基本上是形式邏輯和語法，二者對我們的語言性思維具有強制性，這是毫無疑問的。但如果存在超名言之域的思想或體驗，那么這種強制性在其中自然就消失了；雖然這并不意味著有此體驗的人在任何時候都不講邏輯。當其體道之時，語言也許是在此境界之外的；當其言道之時，雖然所言有必要遵循語法，但后者不足以規范道，相反，其所言是由道或對道的體證決定的，或者說是“言外之意”或“弦外之音”。從這一點出發我們也許可以更好地理解莊子的“三言”（“重言、寓言、卮言”）。早期維特根斯坦強硬地堅持思想/語言的邏輯結構與世界的邏輯結構的同一性，而后期則放棄了這一獨斷的觀點，這似乎更有利于維護那個“應當保持沉默”的世界。
不可說的另外一種意義事關境界的可傳達性問題。相傳釋迦牟尼在靈山法會上，拈花示眾，是時眾皆默然，惟迦葉破顏微笑。佛曰：“吾有正眼法藏，涅般妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付諸摩訶迦葉。”（《五燈會元》卷一）這是一個非常著名的禪門公案。眾人不言，卻與這不二法門無緣；迦葉心領神會，自然生出微笑，這才是重要的。境界是純粹私人的，卻并非不可傳達，只是不同于知識的可傳達性。一個人的境界在生活中必定會自然而然地顯露，一個“知行合一”的人必然是“言行一致”的；聽其言而觀其行，境界相若者大致可以體會到他的境界如何。
二
黑格爾在《小邏輯》中說：“如果我們試用謂詞的方式以表達真理，則我們的心思便不禁感覺到這些名言無法窮盡對象的意義。從這種觀點出發，東方的哲人每每稱神為多名或無盡名的，是完全正確的。凡是有限的名言，決不能令心靈滿足。于是那東方的哲人不得不盡量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能認識有限事物的性質，而真理，以及上帝、自然、精神等內容豐富的觀念，本身都屬于理性的理念，屬于具體共相的思維范圍的對象。而共相是實體，共相之所以能具體，乃是因為實體即主體，而主體是辯證發展的。絕對的主體可以視為精神，世界歷史是絕對精神的辯證發展過程，也是它自己言說自己“無極而太極”的過程（而且可以用德語）；由于人也是精神性存在，因此人終究可以以純概念的方式言說絕對精神。在我看來，黑格爾是西方哲學中知識主義傳統的代言人，而且他的學說構成了理性主義和知識主義的巔峰。我在這里試圖指出，所謂知識主義的核心觀念是實體概念；境界與實體的區別是中西哲學的一個重大的差異。
