時(shí)間：2023-10-22 10:37:08
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關(guān)于生命的哲學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞:柏格森;生命哲學(xué);郭沫若;生命詩(shī)學(xué);美學(xué)意義
中圖分類號(hào):I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A
Origin of Guo moruo's Life Poetics Viewed from Bergson's Theory
JIANG Dong-mei
對(duì)西方文化和詩(shī)學(xué)的接受,是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代詩(shī)學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn),郭沫若以生命為中心建構(gòu)了他的生命詩(shī)學(xué),也受到了法國(guó)哲學(xué)柏格森生命哲學(xué)的啟示和影響。早在1920年,郭沫若留學(xué)日本期間,就曾在宗白華的影響下閱讀了許多柏格森的哲學(xué)書籍。1920年2月15日,郭沫若在給宗白華的信中說:“《創(chuàng)化論》我早就讀完了,我看柏格森的思想,很有些是從歌德脫胎來的。凡為藝術(shù)家的人,我看最容易傾向他那‘生之哲學(xué)’方面去。”[1](P.57)十天之后,郭沫若發(fā)表了《生命底文學(xué)》,從文中可以看出他對(duì)生命的肯定,他認(rèn)為一切物質(zhì)都有生命,包括無機(jī)物都有生命,同時(shí),他把文學(xué)同生命聯(lián)系,他說:“生命與文學(xué)不是判然兩物。生命是文學(xué)的本質(zhì)。”[2](P.3)1930年,郭沫若在上海美專的講座《印象與表現(xiàn)》也曾引用柏格森的話語來反對(duì)印象派理論。另外,他還發(fā)表了許多關(guān)于詩(shī)歌理論的文章,如《論詩(shī)三札》、《論節(jié)奏》、《文學(xué)的本質(zhì)》等文章,也能清楚地看到柏格森生命哲學(xué)的影子。由此可見,郭沫若的生命詩(shī)學(xué)是在柏格森的生命哲學(xué)的或隱或顯的影響下而形成的。
柏格森是19世紀(jì)末到20世紀(jì)初最有影響的生命哲學(xué)家,他從自我內(nèi)心出發(fā),認(rèn)為世界和自我一樣都在不停地變化,世界的本質(zhì)是一股流動(dòng)的生命之流,即他所說的“綿延”。這種生命之流作為宇宙的本體在永不停歇地運(yùn)動(dòng)、變化和創(chuàng)新。柏格森生命哲學(xué)所追求的宇宙本質(zhì)不是永恒,而是變化。他又從綿延出發(fā),把世界萬物的形成歸因于“生命沖動(dòng)”,它和綿延一樣,也在不間斷地運(yùn)動(dòng)、變化。因此,柏格森的生命哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自我、個(gè)性、運(yùn)動(dòng)和自由。柏格森這種張揚(yáng)主觀個(gè)性的精神契合了郭沫若的精神特質(zhì),他在《論國(guó)內(nèi)的評(píng)壇及我對(duì)于創(chuàng)作上的態(tài)度》一文中說:“我是一個(gè)偏重主觀的人,我是一個(gè)沖動(dòng)性的人。”[3](P.104)就外部社會(huì)文化環(huán)境來說,五四啟蒙時(shí)期的西方個(gè)性主義思潮成為那個(gè)時(shí)代青年人的普遍追求,而強(qiáng)調(diào)個(gè)性和自由精神的柏格森哲學(xué)自然而然地成為20世紀(jì)初期許多青年的精神動(dòng)力。內(nèi)在的精神氣質(zhì)和外部社會(huì)環(huán)境,使青年郭沫與柏格森哲學(xué)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴,并深刻地影響了他的世界觀和文藝創(chuàng)作觀。
一、生命沖動(dòng)學(xué)說與郭沫若的宇宙觀
盡管郭沫若不是一個(gè)純粹的思想家,但他在接受了柏格森生命哲學(xué)之后,對(duì)宇宙本質(zhì)的看法也有了獨(dú)到的見解。他在柏格森生命沖動(dòng)學(xué)說的基礎(chǔ)上提出了Energy(能量)觀,并運(yùn)用生命沖動(dòng)理論改造了斯賓諾沙的泛神論,同時(shí)結(jié)合中國(guó)古代哲學(xué)思想而形成了“一切都是自我的表現(xiàn)”的泛神論思想。
郭沫若在《生命的文學(xué)》一文中對(duì)生命有他自己的解釋,他認(rèn)為“一切生命都是energy的交流,宇宙全體只是個(gè)energy的交流”[2](P.3)。宇宙萬物都是Energy的產(chǎn)物,Energy和人的生命密切相關(guān),“人類生命中至高級(jí)的成分便是精神作用。精神作用只是大腦作用底總和。大腦作用底本質(zhì)只是個(gè)Energy的交流”[2](P.3)。郭沫若的Energy宇宙觀在很大程度上受到了柏格森生命沖動(dòng)學(xué)說的影響。柏格森“生命沖動(dòng)”的基礎(chǔ)是自我生命,“生命沖動(dòng)”由“綿延”生發(fā)而來,而“綿延”又從自我的心理強(qiáng)度引申出來。他認(rèn)為,生命沖動(dòng)派生萬物有兩種方式:生命沖動(dòng)向上噴發(fā),產(chǎn)生一切生命形式;生命沖動(dòng)向下墜落產(chǎn)生一切無生命的物質(zhì),如無機(jī)物等。因此,一切事物都是生命沖動(dòng)的產(chǎn)物,人是生命沖動(dòng)最高級(jí)的產(chǎn)物。由此可見,“Energy”和“生命沖動(dòng)”的本質(zhì)都是自我生命的產(chǎn)物,是創(chuàng)造宇宙萬物的原動(dòng)力。但郭沫若并沒有照搬柏格森的理論,而是在此基礎(chǔ)上有自己的創(chuàng)新。柏格森提出“生命沖動(dòng)”的目的是為了尋求世界的本質(zhì),生命沖動(dòng)學(xué)說是他生命哲學(xué)體系中一個(gè)必不可少的部分。然而郭沫若提出“Energy”不是為了探索宇宙的本源,而是為他的生命詩(shī)學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。因此,郭沫若在Energy的基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)揮,無論廣義的文學(xué)還是狹義的文學(xué)都是Energy的產(chǎn)物:“Energy的發(fā)散便是創(chuàng)造,便是廣義的文學(xué)。宇宙全體是一部偉大的詩(shī)篇。未完成的、常在創(chuàng)造的、偉大的詩(shī)篇。……Energy的發(fā)散在人如感情、沖動(dòng)、思想、意識(shí)。感情、沖動(dòng)、意識(shí)、思想底純真的表現(xiàn)便是狹義的生命的文學(xué)。……生命的文學(xué)是個(gè)性的文學(xué),因?yàn)樯峭耆灾髯月傻摹Ｉ奈膶W(xué)是普遍的文學(xué),因?yàn)樯瞧毡橄掏摹Ｉ奈膶W(xué)是不朽的文學(xué),因?yàn)镋nergy是永恒不滅的。”[2](P.3-4)在郭沫若看來,宇宙萬物的生命來自于Energy,文學(xué)是生命的產(chǎn)物,那么文學(xué)也是Energy的產(chǎn)物。郭沫若的Energy宇宙觀顯然受到了柏格森生命沖動(dòng)學(xué)說的影響,但又超越了柏格森生命哲學(xué)的范圍,而進(jìn)入生命文學(xué)的領(lǐng)域。郭沫若的泛神論思想也受到了柏格森生命沖動(dòng)理論的影響。他的泛神論思想包含多種成分,其中有中國(guó)古代哲學(xué)的“天人合一”思想、斯賓諾莎的泛神論思想等,然而柏格森的生命哲學(xué)思想也隱含在其中,影響著他的泛神論思想的最終形成。早期郭沫若結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的思想,并以此為根底融進(jìn)柏格森的“自我生命”概念去改造了斯賓諾莎的泛神論,從而形成他獨(dú)特的以“自我生命”為本體的泛神論思想。郭沫若留學(xué)日本之前,一直對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)很感興趣,傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”主張自然和人并非對(duì)立,而是合為一體,自然和人一樣都有有生命,郭沫若在此基礎(chǔ)上闡述他的思想,他認(rèn)為“一切事物都是有生命的,無機(jī)物也有生命”[2](P.1)。顯然,這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)他的影響,但是郭沫若的思想并沒有囿于傳統(tǒng)哲學(xué),從他受到柏格森哲學(xué)的影響就開始發(fā)生了改變。郭沫若留學(xué)日本之后,開始接觸西方文化,他通過歌德間接地接受了斯賓諾莎的泛神論思想,同時(shí)還閱讀了許多柏格森生命哲學(xué)的書籍。于是,他運(yùn)用柏格森生命哲學(xué)來改造斯賓諾莎的泛神論思想,他在《少年維特之煩惱序引》中說:“泛神就是無神。一切自然只是神的表現(xiàn),自我也是神的表現(xiàn)。我即是神,一切自然都是自我的表現(xiàn)。”[4](P.2)這是郭沫若運(yùn)用柏格森生命哲學(xué)對(duì)斯賓諾莎泛神論的改造,斯賓諾沙否定“物外之神”,指出自然界的種種現(xiàn)象不是由“物外之神”所創(chuàng)造,而是內(nèi)在于自然和人的“本體”之表象。郭沫若所說的“神”就是斯賓諾莎的“本體”,自然和人都是神的表現(xiàn),也就是本體的表現(xiàn),但是郭沫若卻把自我和神等同,認(rèn)為“我即是神,一切都是自我的表現(xiàn)”,可見,他是把自我生命放在第一位的,這種強(qiáng)調(diào)“自我生命”的精神很顯然和柏格森生命沖動(dòng)理論對(duì)他的影響分不開,因?yàn)椤吧鼪_動(dòng)”就是從人的自我生命出發(fā)而得來的,柏格森說:“對(duì)于一個(gè)有意識(shí)的生命來說,存在在于變化,變化在于成熟,成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。對(duì)于一般意義上的存在,我們也能這樣說。”[5](P.13)柏格森認(rèn)為人的生命不斷變化成熟是因?yàn)槿擞幸环N內(nèi)在的生命沖動(dòng),那么對(duì)于一般意義上的存在,也就是世界萬物也應(yīng)該和人一樣有內(nèi)在的生命沖動(dòng),它來自于自我生命,是它產(chǎn)生了世界萬物。所以郭沫若的泛神論從開始主張的“一切都是有生命的”,到最后得出“一切都是自我的表現(xiàn)”,在其背后都有柏格森生命沖動(dòng)學(xué)說的影響。
二、綿延論與郭沫若的詩(shī)歌節(jié)奏主張
郭沫若還接受柏格森的“綿延”說,建構(gòu)了以“節(jié)奏”為主導(dǎo)的詩(shī)學(xué)理論,節(jié)奏和綿延的本質(zhì)都以生命為基礎(chǔ),并且,郭沫若對(duì)于節(jié)奏特征的描述和柏格森的綿延也具有很大的相似性,但郭沫若談?wù)摴?jié)奏的目的和柏格森討論綿延的目的卻不相同。柏格森的綿延是生命沖動(dòng)的基礎(chǔ),他從自我心理強(qiáng)度出發(fā),認(rèn)為生命的本質(zhì)是不斷地綿延,他說:“呈現(xiàn)在我們意識(shí)中的綿延與運(yùn)動(dòng),其真正的本質(zhì)在于它們總在川流不息。”[6](P.88)他又認(rèn)為世界的本質(zhì)和生命的本質(zhì)一樣都在綿延,并且它們不可分割、緊密相連。“即使在物質(zhì)世界里,連續(xù)也是一個(gè)不容辯駁的事實(shí)。如果我想為自己調(diào)制一杯糖水,我著急也無濟(jì)于事,我必須等待糖的溶解。而我等待的時(shí)間與我的自己的一部分綿延相吻合,不能隨意延長(zhǎng),也不能隨意縮短”[5](P.15) 。柏格森通過等待一杯糖水融化的事例說明了世界萬物和自我生命的存在同樣在不停地變化,不斷地綿延,因此,綿延具有生命的特征,它是生命的表現(xiàn)。郭沫若的節(jié)奏論和柏格森的綿延說一樣,既是世界的本質(zhì),也是自我內(nèi)心的本質(zhì)。關(guān)于節(jié)奏的產(chǎn)生,郭沫若贊同三種假說,“第一是宇宙的假說,宇宙自體是一個(gè)節(jié)奏的表現(xiàn);第二是生理學(xué)的假說,認(rèn)為心臟的鼓動(dòng)和肺臟的呼吸是節(jié)奏之起源;第三是心理學(xué)的假說,把節(jié)奏的起源移植到我們的情感上來”[7](P.251-252) 。郭沫若在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一層,把節(jié)奏的表現(xiàn)歸為情緒自身,“一切情感,加上時(shí)間的要素,便要成為情緒的。所以情緒自身,便成為節(jié)奏的表現(xiàn)”[7](P.253) ,“情緒的進(jìn)行自有它的一種波狀的形式,或者先抑而后揚(yáng),或者先揚(yáng)而后抑,或者抑揚(yáng)相同,這發(fā)現(xiàn)出來變成了節(jié)奏。……宇宙內(nèi)的東西沒有一樣是死的,就因?yàn)槎加幸环N節(jié)奏(可以說是生命)在里面流貫著的” [7](P.247)。郭沫若把情緒和節(jié)奏聯(lián)系起來,認(rèn)為它們互為表里,都是生命的表現(xiàn),由此可見,節(jié)奏和綿延同樣也具有生命性。從論證方向上郭沫若和柏格森走的是相反的道路,前者從宇宙萬物的節(jié)奏縮小到心理的節(jié)奏,后者從心理的綿延擴(kuò)大到宇宙的綿延,然而在本質(zhì)特征上,節(jié)奏和綿延卻具有相似性。
柏格森用了許多語言來描述綿延的特征,歸納起來主要包含兩個(gè)方面。首先,綿延具有運(yùn)動(dòng)性和不可分割性。柏格森說:“綿延是一種毫不間斷、永不停歇的意識(shí)的川流。”[6](P.55)又說:“運(yùn)動(dòng)是一種在心理上的綜合,是一種在心理的、因而不占空間的過程。運(yùn)動(dòng)在綿延之中,而綿延在空間之外。”[6](P.82)其次,綿延和時(shí)間是同一的,具有不可重復(fù)性。這種時(shí)間不是在自我之外用來計(jì)算的時(shí)間,而是內(nèi)在于心靈的時(shí)間,和綿延同在,上一秒和下一秒都在變化,不可重復(fù)。柏格森認(rèn)為,“即使是簡(jiǎn)單的心理因素,不管它們是多么不深刻的,它們都有它們自己的生命和人格,它們處于不斷變化的狀態(tài)之中,同一感情只要重復(fù)出現(xiàn)一次就變成了一種新的情感”[6](P.149)。因此,綿延的過程不是重復(fù),而是不斷地創(chuàng)造新的東西。郭沫若所說的節(jié)奏也具有和綿延同樣的特征,他說:“簡(jiǎn)單的一種聲音或一種運(yùn)動(dòng),是不能成為節(jié)奏的。但加上時(shí)間,它便可以成為節(jié)奏了。譬如到晚來的一種寺鐘聲,那假如一聲一聲地分開來,那是最單調(diào)不過的。但同樣的聲音持續(xù)又來,我們便聽出一種怎么也不能說出的悠然的,或者超凡的情趣。”[7](P.249)“情緒在我們的心的現(xiàn)象里是加了時(shí)間的成分的感情的延長(zhǎng),它本身具有一種節(jié)奏。”[8](P.220)因此,節(jié)奏和時(shí)間是同一的,具有運(yùn)動(dòng)性和不可分割性。可見,郭沫若的節(jié)奏和柏格森的綿延一樣,也是生命的不間斷、持續(xù)的運(yùn)動(dòng),只有生命的人去聆聽節(jié)奏時(shí)才會(huì)產(chǎn)生一種說不出的悠然的情趣。
郭沫若進(jìn)一步把詩(shī)歌的本質(zhì)歸于節(jié)奏,這是他在綿延基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。他說:“節(jié)奏之于詩(shī)是與生俱來的,是先天的。”[8](P.219)這節(jié)奏就是我們內(nèi)心的情緒,是生命的表現(xiàn),“我們?cè)谇榫w的氛氤中的時(shí)候,聲音是要戰(zhàn)栗的,身體是要搖動(dòng)的,觀念是要推移的。由聲音的戰(zhàn)栗,演化而為音樂。由身體的搖動(dòng),演化而為舞蹈。由觀念的推移,表現(xiàn)而為詩(shī)歌。所以這三者,都以節(jié)奏為其生命。……詩(shī)自己的節(jié)奏可以說是情調(diào),外形的韻語可以說是聲調(diào)。具有聲調(diào)的不必一定是詩(shī),但我們可以說,沒有情調(diào)的便決不是詩(shī)”[7](P.247-253),“詩(shī)所包含的是純粹的情緒的世界,而它的特征是有一定的節(jié)奏。……詩(shī)是情緒的直寫”[8](P.219)。因此,郭沫若談?wù)摴?jié)奏的目的在于引出節(jié)奏在自我心理的表現(xiàn)――情緒,由此得出詩(shī)歌的內(nèi)容是詩(shī)人的情緒世界。節(jié)奏對(duì)于詩(shī)是必不可少的,也因?yàn)楣?jié)奏就是情緒的表現(xiàn)。柏格森也把詩(shī)歌的創(chuàng)作和情感相聯(lián)系,詩(shī)歌創(chuàng)作體現(xiàn)出綿延的特征,但柏格森是把詩(shī)人的感情當(dāng)成心理變化的一個(gè)部分,從而說明自我的心理伴隨著情感的變化而不斷地綿延,以此推理出世界萬物和人的心理一樣都在綿延。
此外,郭沫若把節(jié)奏理論還運(yùn)用于對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作的論述。郭沫若認(rèn)為節(jié)奏是藝術(shù)的生命,他區(qū)分了兩種不同的節(jié)奏:力的節(jié)奏和時(shí)的節(jié)奏,“但是這兩種分法也是互為表里的。力的節(jié)奏不能離去時(shí)間的關(guān)系,而時(shí)的節(jié)奏在客觀上即便沒有強(qiáng)弱之分,但在我們的主觀上是分別了強(qiáng)弱的”[7](P.250)。無論是時(shí)的節(jié)奏,還是力的節(jié)奏,都不可能和時(shí)間分開,都必須同時(shí)間相一致。節(jié)奏的時(shí)間性表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)作中,就是不可重復(fù)性。郭沫若借米勒的《時(shí)鐘》來解釋藝術(shù)的時(shí)的節(jié)奏,他說:“那畫的不僅是一對(duì)農(nóng)人,而是畫家自己,也是我們自己。我們的那種怎么也說不出的悠然情趣,被畫家借一對(duì)農(nóng)人來表現(xiàn)在畫面上了。這是節(jié)奏這種作用的效能,這種節(jié)奏叫做時(shí)的節(jié)奏。”[7](P.249)從這里我們可以看出,節(jié)奏是畫的生命,也是藝術(shù)的生命,這種節(jié)奏不可模仿,畫面本身不是最重要的,重要的是創(chuàng)作過程,創(chuàng)作過程伴隨著節(jié)奏,這種節(jié)奏就是畫家的悠然情趣,它是不可以重復(fù)和模仿的。
三、藝術(shù)的自我表現(xiàn)與郭沫若的詩(shī)歌創(chuàng)作
郭沫若是一個(gè)詩(shī)學(xué)理論家,但更是一位作家,一位偉大的詩(shī)人。因此,郭沫若也將柏格森的生命哲學(xué)轉(zhuǎn)化到他詩(shī)歌創(chuàng)作的實(shí)踐之中。柏格森的生命哲學(xué)從自我出發(fā),強(qiáng)調(diào)自我的存在。他說:“我們最確信和最熟知的存在就是我們自己的存在,我們從其他一切對(duì)象中獲得的概念是外在的和膚淺的,只有我們自我的感受是內(nèi)在的和深刻的。”[5](P.13)柏格森把自我的存在尤其是內(nèi)心意識(shí)的存在放在第一位,這種肯定自我的精神在郭沫若的早期詩(shī)歌中表現(xiàn)突出。 首先,柏格森的生命哲學(xué)從自我出發(fā)、肯定自我生命力量的思想給郭沫若的詩(shī)歌奠定了積極樂觀的基調(diào)。柏格森認(rèn)為生命沖動(dòng)向上運(yùn)動(dòng)是一種新生的力量,他舉高壓氣罐中蒸汽的噴出為例,說明蒸汽的噴出好比生命沖動(dòng)的向上運(yùn)動(dòng)。他還以放焰火為例說明生命之流的運(yùn)動(dòng)都是向上噴射、散開,但這些路線中有部分要向下墜落,就形成物質(zhì),也就是無機(jī)物,它是不會(huì)進(jìn)化的。有機(jī)物里面只有人的生命是最頑強(qiáng)的,可克服物質(zhì)障礙而獲得意志、精神、靈魂和自由。這是柏格森對(duì)自我生命積極樂觀的肯定,他認(rèn)為人的生命力量是無窮大的,可以沖破一切障礙。柏格森對(duì)生命的樂觀精神影響了郭沫若的創(chuàng)作,他說:“Energy的發(fā)散便是創(chuàng)造。……創(chuàng)造生命的文學(xué)的人只有樂觀,一切逆己的境遇乃是儲(chǔ)集Energy的好運(yùn)會(huì)。Energy愈充足,精神愈健全,文學(xué)愈有生命,愈真、愈善、愈美。”[2](P.4)Energy的不斷儲(chǔ)集,具體到文學(xué)創(chuàng)作中是指創(chuàng)作主體積極樂觀精神能量的豐富與發(fā)展,這種樂觀精神在郭沫若的作品有所表現(xiàn)。 到處都是生命的光波,到處都是新鮮的情調(diào),到處都是詩(shī),到處都是笑:海也在笑,山也在笑,太陽也在笑,地球也在笑,我和阿和、我的嫩苗,同在笑中笑。
《光海》
整首詩(shī)歌充滿了歡快愉悅的基調(diào)。“到處都是生命的光波,到處都是新鮮的情調(diào)”,整個(gè)世界都充滿著生命,因?yàn)橛辛松?就有了新生。文學(xué)是生命的文學(xué),有了生命也就有了詩(shī),“到處都是詩(shī)”。有了詩(shī)就有了快樂,有了歡笑,“到處都在笑”。創(chuàng)造生命文學(xué)的人的樂觀精神體現(xiàn)在創(chuàng)作中表現(xiàn)為新主體的成長(zhǎng),舊事物的滅亡。如《鳳凰涅》中的詩(shī)句,光明之前有渾沌,/創(chuàng)造之前有破壞。/新的酒不能盛容于舊的革囊。/鳳凰要再生,要先把尸骸火葬。/……/我們更生了,/我們更生了。/一切的一,更生了。/一的一切,更生了。/我們便是他,他們便是我,/我中也有你,你中也有我。/柏格森生命的樂觀精神在郭沫若的創(chuàng)作中還體現(xiàn)為對(duì)力的呼喚,對(duì)動(dòng)的贊美。無數(shù)的白云正在空中怒涌,/啊啊!好幅壯麗的北冰洋的晴景喲!/無限的太平洋提起他全身的力量來要把地球推倒。/啊啊!我眼前來了的滾滾的洪濤喲!/啊啊!不斷的毀壞,不斷的創(chuàng)造,不斷的努力喲!/啊啊!力喲!力喲!/力的繪畫,力的舞蹈,力的音樂,力的詩(shī)歌,力的Rhythm喲!/《立在地球邊上放號(hào)》其次,柏格森認(rèn)為藝術(shù)是自我生命由內(nèi)向外而產(chǎn)生的理論影響了郭沫若的創(chuàng)作,使他的作品呈現(xiàn)出明顯的主觀情感性。關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造,柏格森認(rèn)為它的實(shí)質(zhì)是從生命內(nèi)部的綿延逐步向外部的物質(zhì)層面擴(kuò)張的心靈運(yùn)動(dòng)過程。藝術(shù)家首先通過直覺感受到綿延,然后再由內(nèi)向外同物質(zhì)結(jié)合構(gòu)成形象,進(jìn)一步演變成語言、聲音、圖畫等符號(hào)。他說,音樂家的創(chuàng)作則是“心靈抓住一種因人而異的關(guān)于沮喪和振奮、遺憾和希望的活的規(guī)律,便足以創(chuàng)造出驚心動(dòng)魄的音調(diào)、節(jié)奏和旋律”[6](P.96)。沮喪和振奮、遺憾和希望都是自我的情緒,那么藝術(shù)所的表現(xiàn)的內(nèi)容便是自我的情緒。郭沫若接受了柏格森的藝術(shù)自我表現(xiàn)觀,認(rèn)為詩(shī)是詩(shī)人內(nèi)心的表現(xiàn),他說:“我想我們的詩(shī)只是我們心中的詩(shī)意詩(shī)境之純真的表現(xiàn),生命源泉中流出來的strain,心琴上彈出來的melody,生之顫動(dòng),靈的喊叫,那才是真詩(shī)好詩(shī),那便是我們?nèi)祟悮g樂的源泉,陶醉的源泉,安慰的天國(guó)。”[9](P.237)因此,郭沫若的早期詩(shī)歌流露出很強(qiáng)烈的主觀感彩,詩(shī)集《女神》中的《天狗》、《立在地球邊上放號(hào)》、《浴海》等,都是直接地抒發(fā)他內(nèi)心的情緒,這些詩(shī),有排山倒海的氣勢(shì),以夸張、幻象、變形等藝術(shù)手法,表達(dá)出詩(shī)人內(nèi)心火山爆發(fā)般的感情,體現(xiàn)了狂飆突進(jìn)的精神。
一我是一條天狗呀!我把月來吞了,我把日來吞了,我把一切的星球來吞了,/我把全宇宙來吞了。我便是我了!二我是月底光,我是日底光,/我是一切星球底光,我是X光線底光,我是全宇宙底Energy底總量!
三我飛奔,我狂叫,我燃燒。/我如烈火一樣地燃燒!/我如大海一樣地狂叫!/我如電氣一樣地飛跑!/我飛跑,我飛跑,我飛跑,/我剝我的皮,我食我的肉,我嚼我的血,我嚙我的心肝,/我在我神經(jīng)上飛跑,我在我脊髓上飛跑,我在我腦筋上飛跑。四我便是我呀!我的我要爆了!《天狗》在這首詩(shī)歌中,詩(shī)人的自我情緒由內(nèi)而外,萬物皆著我之情感,萬物都是自我精神的表現(xiàn),是自我激情的表現(xiàn),它明顯地體現(xiàn)了柏格森“藝術(shù)是自我表現(xiàn)”的思想。像這樣的詩(shī)歌在郭沫若的早期詩(shī)集中隨處可見,如《女神》。可以說,它是一部表現(xiàn)主義詩(shī)集,它唱出了五四時(shí)期所有青年的心聲,洋溢著對(duì)舊社會(huì)強(qiáng)烈的反叛精神和對(duì)光明新生活樂觀向往的英雄豪情,因此成為中國(guó)新詩(shī)發(fā)展史上的一塊歷史豐碑。柏格森的生命哲學(xué)對(duì)郭沫若的宇宙觀和詩(shī)學(xué)理論及其詩(shī)歌創(chuàng)作都產(chǎn)生了很大的影響,他從柏格森的生命沖動(dòng)學(xué)說和綿延論出發(fā),創(chuàng)立了生命宇宙觀和詩(shī)歌節(jié)奏主張,并認(rèn)為詩(shī)歌是自我內(nèi)心情緒的表現(xiàn),他早期的許多作品都呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的生命節(jié)奏和韻律。這些成就以使他成為中國(guó)現(xiàn)代生命詩(shī)學(xué)的奠基者之一,為中國(guó)生新詩(shī)的發(fā)展開辟了道路,其背后,柏格森的影響是不可忽視的。
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一、“平常心”思想之助益
南華禪宗哲學(xué)思想強(qiáng)調(diào)“見心自性，自識(shí)本心，自性是佛，平常是道”，即強(qiáng)調(diào)“平常心”。其蘊(yùn)含的“道法自然，保持平常心”乃是當(dāng)今醫(yī)務(wù)工作者和學(xué)醫(yī)人修身養(yǎng)性之道，它啟迪當(dāng)今醫(yī)務(wù)工作者和學(xué)醫(yī)人應(yīng)淡忘一切外在的名利心、偏執(zhí)心和攀比心，直悟生命中的純凈的本性，使自身的心態(tài)趨于平衡，情緒趨于穩(wěn)定。在當(dāng)今物欲橫流的社會(huì)大染缸中，人性中的“平常心”漸告稀少、沉淪，如能保持“平常心”，醫(yī)務(wù)工作者就不會(huì)在名利的迷途中喪失自我，這對(duì)凈化t療行業(yè)的不正之風(fēng)和建設(shè)和諧醫(yī)患關(guān)系是有積極作用的。[1]
二、“自性自度”思想之啟迪
“自性自度”思想是南華禪宗獨(dú)創(chuàng)的無需借助外力的自我解脫的修行法門，強(qiáng)調(diào)本性、自心是修禪成佛的根本。強(qiáng)調(diào)修禪必須自主自覺、依靠自身的力量，認(rèn)為每一轉(zhuǎn)念都要清凈心地，才能自識(shí)本性。這啟發(fā)我們?cè)卺t(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)中要重視自主性，強(qiáng)調(diào)自我體驗(yàn)自我覺悟。譬如，南華禪宗將“頓悟見性”作為立宗之本，頓悟見性的修行方法，對(duì)于壓力重、責(zé)任大的醫(yī)務(wù)工作者來說會(huì)更有積極意義。例如在工作或生活的間隙，一個(gè)轉(zhuǎn)念促使身心在剎那之間放空，隨之獲得的是精神的放松和體力的恢復(fù)，就可再以充沛的精力投入工作。頓悟之法強(qiáng)調(diào)自主自覺，必須通過親身的實(shí)踐體驗(yàn)去獲得感悟，而不是簡(jiǎn)單地模仿或接受他人的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)。正如《壇經(jīng)》所云：“如人飲水，冷暖自知。”同樣，醫(yī)學(xué)人文精神的培養(yǎng)重在自主實(shí)踐與體驗(yàn)，可謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。因此，在培養(yǎng)醫(yī)學(xué)人文精神的過程中，更重要的是讓醫(yī)學(xué)生深入社會(huì)生活和病床邊，到臨床一線去，通過參與社區(qū)健康教育、送醫(yī)下鄉(xiāng)志愿者活動(dòng)、臨床見習(xí)、床邊教學(xué)、臨床醫(yī)療實(shí)習(xí)等實(shí)踐活動(dòng)去自主實(shí)踐、自主體驗(yàn)和自主感悟。這種自主實(shí)踐、自主體驗(yàn)和自主感悟是主動(dòng)的，而不是被動(dòng)的；是深刻的而不是膚淺的。如此才能在親身實(shí)踐中培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)的熱愛、對(duì)職業(yè)的忠誠(chéng)。[2-3]
三、創(chuàng)新精神之傳承
南華禪宗思想繼承傳統(tǒng)，善于創(chuàng)新，迸發(fā)出全新的佛理。南華禪宗除繼承佛教傳統(tǒng)思想外，最重視結(jié)合我國(guó)固有的道家、儒家等傳統(tǒng)文化思想，并在此基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新。如慧能提出了“自性自度、頓悟說、識(shí)心見性”等一系列創(chuàng)新的思想。其重視自性、提倡自修自悟、實(shí)現(xiàn)內(nèi)向超越的思想特色，改變了傳統(tǒng)的禪修方式。[4]又如南華禪宗創(chuàng)立的“生活禪”理念，提倡將學(xué)佛、修行與生活有機(jī)結(jié)合起來，將禪的智慧普遍融入生活，在生活中實(shí)現(xiàn)超越。南華禪認(rèn)為“佛法在世間，不離世間覺”，主張從“饑則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”中體會(huì)禪道，從“青青翠竹，郁郁黃花”中體察禪味，在流動(dòng)無常的生命中體悟禪境，從而實(shí)現(xiàn)生命的超越，精神的自由。這對(duì)當(dāng)前醫(yī)學(xué)人文精神的培養(yǎng)有重要啟示，即立足生活實(shí)踐去創(chuàng)新理念、創(chuàng)新路徑，提高效率。在總理號(hào)召“大眾創(chuàng)業(yè)、萬眾創(chuàng)新”的時(shí)代，創(chuàng)新是當(dāng)前提升醫(yī)學(xué)人文精神的源泉和動(dòng)力。[5]
四、超越精神之培養(yǎng)
超越精神是南華禪宗哲學(xué)思想的本質(zhì)。超越自我，超越現(xiàn)實(shí)矛盾，追求心靈自由、思想解放是南華禪宗追求的理想境界。南華禪宗“超越自我”的哲學(xué)思想是一種文化理想，一種追求人生理想境界的獨(dú)特人文思想。這種理想也是當(dāng)前我們提倡的醫(yī)學(xué)人文精神的最高追求，當(dāng)今醫(yī)務(wù)工作者只有養(yǎng)成超越精神，才能在“救死扶傷”中超越“小我”、達(dá)到“大我”的境界。唯具有超越精神，才能執(zhí)著于醫(yī)學(xué)理想和信仰，避免在物欲橫流的沖擊下迷失自我。因而，在醫(yī)學(xué)人文精神的培養(yǎng)中，首要的是培養(yǎng)超越精神，超越精神意味著醫(yī)務(wù)工作者為醫(yī)學(xué)奉獻(xiàn)終生的精神。眾所周知，從醫(yī)就意味著奉獻(xiàn)，培養(yǎng)超越精神就是要培養(yǎng)從醫(yī)人救死扶傷的信念、超越自我的態(tài)度和悲天憫人的同情心。[2]
五、敬畏生命的向善精神之契合
敬畏生命的向善精神的基本要求是給予任何生命所有善意，給予周圍所有的生命以關(guān)懷，并給予真正人道主義的幫助。慧能認(rèn)為眾生平等，一切生命是非常寶貴的，倡導(dǎo)愛惜生命，敬畏生命，善待生命。這一關(guān)于生命觀的哲學(xué)思想對(duì)醫(yī)學(xué)人文精神的培養(yǎng)有積極的借鑒意義，與醫(yī)學(xué)人文精神的核心要求相契合。毫無疑問，醫(yī)學(xué)人文精神的核心就是敬畏生命、關(guān)懷生命和善待生命。當(dāng)前，高等醫(yī)學(xué)院校中敬畏生命的向善精神的培養(yǎng)尚不夠理想，一些醫(yī)學(xué)生功利主義思想嚴(yán)重，而敬畏生命、善待生命的意識(shí)缺乏，這有悖于學(xué)醫(yī)的信仰和當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展的根本要求。因此，當(dāng)前要培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)人文精神，首要的是在醫(yī)學(xué)生中弘揚(yáng)敬畏生命的向善精神，培養(yǎng)學(xué)生樹立正確的生命觀，如學(xué)會(huì)對(duì)一切生命的維護(hù)和關(guān)懷；學(xué)會(huì)珍視患者的生命，懂得“醫(yī)乃仁術(shù)”的真諦就是對(duì)生命的仁慈與珍視。唯如此，才能真正使我們的學(xué)生敬畏生命、尊重生命、善待生命，才能使之在將來的醫(yī)療工作中關(guān)懷病人、善待生命，才能贏得患者信任，從而有效緩解如今緊張的醫(yī)患矛盾，才能為社會(huì)提供更好的醫(yī)療服務(wù)。[6]因此，敬畏生命的向善精神的培養(yǎng)與提升，已經(jīng)成為當(dāng)前醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)的核心要求。
總之，南華禪宗哲學(xué)思想，作為一種精神信仰、一種宗教哲學(xué)和一種思想學(xué)說，已超出了它原有的宗教哲學(xué)的范疇，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。其文化思想和社會(huì)價(jià)值影響深刻，意義深遠(yuǎn)，為當(dāng)今醫(yī)學(xué)人文精神的培養(yǎng)提供了有益的借鑒和寶貴的啟迪。
[基金項(xiàng)目：2015年度廣東省韶關(guān)市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“南華禪宗文化與醫(yī)學(xué)人文精神培養(yǎng)的研究”，項(xiàng)目編號(hào)：Z2015004。]
參考文獻(xiàn)：
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［關(guān)鍵詞］中國(guó)哲學(xué)；特質(zhì)；闡釋
［中圖分類號(hào)］B014［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A［文章編號(hào)］1002-2341（2016）01-0079-03
中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)民族智慧的理性積淀，也是我國(guó)民族精神的一種內(nèi)在體現(xiàn)，是我國(guó)各族人民理論思維發(fā)展最高水平的一種體現(xiàn)。表現(xiàn)出了人類認(rèn)知實(shí)踐和倫理實(shí)踐、宗教文化和詩(shī)史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學(xué)實(shí)踐和信仰崇拜基礎(chǔ)上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學(xué)不同。中國(guó)哲學(xué)注重倫理、知行、詩(shī)史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關(guān)系問題，并以辯證思維的方式來解決人和世界之間的關(guān)系問題，體現(xiàn)了對(duì)人文精神以及家國(guó)情懷的一種關(guān)注。
一、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之研究對(duì)象
從中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象上看，中國(guó)哲學(xué)重視人不重視物，即重視生命。中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，用生命現(xiàn)象來說明宇宙萬物的發(fā)展。比如《老子》認(rèn)為，世界根本的最終目標(biāo)是化生萬物，實(shí)現(xiàn)萬物生生不息的繁衍和發(fā)展。《中庸》也認(rèn)為，天地的根本是創(chuàng)造無數(shù)的生命。《易經(jīng)》認(rèn)為，天的特性是萬物、地的特性也是萬物，即天地的發(fā)展和存在需要生命來體現(xiàn)。我國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象也認(rèn)為是生命，比如儒家哲學(xué)追問的根本是人之所以為人的原由，哲學(xué)的根本任務(wù)是不斷探索生命的奧秘，發(fā)現(xiàn)生命的變化，并為如何更好地進(jìn)行生命的體驗(yàn)進(jìn)行思考。中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的中心集中體現(xiàn)在生命上，一切思想體系的構(gòu)建和發(fā)展都是對(duì)生命精神的一種發(fā)泄。[1]牟宗山也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是以生命為中心的，生命也是哲學(xué)產(chǎn)生的重要開端，哲學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于生命的學(xué)問，它以生命為其研究的對(duì)象，主要目的在于不斷發(fā)現(xiàn)如何更好地調(diào)節(jié)人類的生命，實(shí)現(xiàn)人類生命的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發(fā)展的重要主導(dǎo)力量，因此，中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中研究對(duì)象也在狹義上指對(duì)人的關(guān)注。即中國(guó)哲學(xué)關(guān)心人、思考人和研究人。這是和西方哲學(xué)重視自然截然不同的哲學(xué)特質(zhì)，主要表現(xiàn)為：第一，西方哲學(xué)關(guān)注和研究的中心問題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無物常住”的觀念就是對(duì)自然界發(fā)展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學(xué)家提出了一些和自然有關(guān)的哲學(xué)研究問題，像康德的“先天綜合判斷”是對(duì)自然界內(nèi)在聯(lián)系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無垠”是對(duì)自然空間的一種思考。而我國(guó)的哲學(xué)研究對(duì)象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛人的思想，集中表達(dá)了對(duì)人類生命的一種關(guān)愛；墨家思想中的兼愛思想，提出了愛別人如愛自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無欲無求。由此可見，中國(guó)古代哲學(xué)的主要流派都從各自的觀點(diǎn)上證實(shí)了將人的生命作為哲學(xué)的主要研究對(duì)象。第二，中國(guó)哲學(xué)思考和研究的內(nèi)容都和人有關(guān)，包括對(duì)人肉體和精神的關(guān)注。比如《周易》提出的自強(qiáng)不息，主要鼓勵(lì)人的進(jìn)取意識(shí)；《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，主要鼓勵(lì)人們對(duì)生命和個(gè)人發(fā)展的積極。由此可見，中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發(fā)展。同時(shí)，從中國(guó)哲學(xué)各個(gè)流派的理論思想來看，中國(guó)哲學(xué)不僅關(guān)注、思考和研究有關(guān)人的學(xué)問，而且還對(duì)人的生命問題有著深入、獨(dú)特的思考，并延展出了各種眾說紛紜的人生智慧。因此，中國(guó)哲學(xué)即人學(xué)。
二、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之思維認(rèn)知方式
哲學(xué)的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認(rèn)知方式?jīng)Q定了不同的哲學(xué)特質(zhì)。我國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動(dòng)的，因此，與研究對(duì)象相對(duì)應(yīng)的中國(guó)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式主要是直覺。直覺主要是指不受某種固定邏輯規(guī)則限制的，一種直接對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行領(lǐng)悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識(shí)性的特征。直覺需要某種體驗(yàn)，并在體驗(yàn)中產(chǎn)生一定的領(lǐng)悟，因而直覺是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對(duì)哲學(xué)的思維過程一般不具有清晰的意識(shí)，不具備對(duì)哲學(xué)明確的思考步驟。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式均有著作體現(xiàn)，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬物。要求強(qiáng)調(diào)了直覺的思維認(rèn)知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬物之情”，體現(xiàn)了哲人對(duì)自然行與事的一種直覺感悟。中國(guó)哲學(xué)中思維認(rèn)知方式中的直覺特質(zhì)，得到了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的關(guān)注。直覺方式既可以向外觀認(rèn)，也可以向內(nèi)自省，一面注重用理智和同情來觀察萬物，比如對(duì)自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內(nèi)的反省和體察。
三、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣
從中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣上看主要推崇經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的人倫日用和現(xiàn)實(shí)功效，與哲學(xué)特質(zhì)研究對(duì)象中對(duì)生命、對(duì)人的關(guān)注相一致。不同的哲學(xué)主張具有的學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實(shí)用為旨趣、有的以考據(jù)為旨趣。我國(guó)哲學(xué)的旨趣是經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在人們現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠(yuǎn)人，人為之道而遠(yuǎn)人，不可為道。”[5]儒家的哲學(xué)和人們的日常生活應(yīng)用進(jìn)行結(jié)合。《老子》中“有之以為利，無之以為用”指出了中國(guó)哲學(xué)在根本上也是以日用價(jià)值為價(jià)值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而廣業(yè)也”，更是把實(shí)踐價(jià)值和建功立業(yè)作為發(fā)展的最終目的。孔子哲學(xué)中的“仁者愛人”思想，仁的內(nèi)容在本質(zhì)上是實(shí)踐的，代表自我為幫助他人的一種行動(dòng)，正是將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用到實(shí)踐中的最好體現(xiàn)。同時(shí)，孔子主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下主張具有鮮明的實(shí)行品質(zhì)。[6]中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中對(duì)日用實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，也被現(xiàn)代哲學(xué)家所注意。比如中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家王國(guó)維指出“夫中國(guó)一切學(xué)問中，實(shí)以倫理學(xué)為最重，而其倫理學(xué)又傾于實(shí)踐，故理論之一面不免索莫。”也就是說，中國(guó)哲學(xué)以倫理為發(fā)展基礎(chǔ)，而倫理的重點(diǎn)在于身體力行，即實(shí)行。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)對(duì)日用實(shí)踐進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。現(xiàn)代哲學(xué)家熊十力指出，中國(guó)哲學(xué)主張的發(fā)展需要在實(shí)踐中來檢驗(yàn)。張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐和生活經(jīng)驗(yàn)的貫通，重在日用實(shí)踐對(duì)哲學(xué)的驗(yàn)證，而非一些理論的說明和邏輯的論證。
四、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之解釋、理解原則
哲學(xué)是一種解釋的活動(dòng)，是對(duì)自然、社會(huì)、歷史以及人生發(fā)展現(xiàn)象的一種解釋，不同的哲學(xué)主張和學(xué)說對(duì)宇宙世界的解釋、理解不同。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中的解釋、理解原則是充滿生命和生機(jī)的，即世間萬物是有生命的整體。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之解釋、理解原則是在對(duì)研究對(duì)象———生命的發(fā)展基礎(chǔ)上衍生的，生命是哲學(xué)的研究對(duì)象，生命孕育著生機(jī)。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)解釋、理解原則為生機(jī)生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統(tǒng)一和有機(jī)的觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)事物。“二程”指出“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，強(qiáng)調(diào)天地萬物之間的整體性聯(lián)系。[7]中國(guó)哲學(xué)以世間萬物生命、生機(jī)的運(yùn)行原則來理解萬物的特質(zhì)，也得到了現(xiàn)代哲學(xué)家的認(rèn)同。比如梁簌溟認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家對(duì)宇宙理解的生態(tài)、生機(jī)原則，正是將世間萬物作為一個(gè)有機(jī)的整體來看待，萬物之間的有機(jī)統(tǒng)一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展主題是生命，并根據(jù)主題衍生出了機(jī)體主義的原則。另外，還指出中國(guó)的本體論在本質(zhì)上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動(dòng)都依賴在生命的活動(dòng)上。
五、中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之建造境界的中和圓融
哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種反思，并在反思的同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。因此，哲學(xué)是對(duì)意義世界的一種建構(gòu)，對(duì)哲學(xué)的研究使人們對(duì)心中美好生活的一種向往。哲學(xué)在本質(zhì)上包含著對(duì)理想社會(huì)秩序的構(gòu)建和對(duì)人類精神理想境界的一種追求。中國(guó)哲學(xué)構(gòu)建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性……則可以與天地參矣。”強(qiáng)調(diào)了人性中的至誠(chéng)，指出人們只有將自己的本性顯示出來，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進(jìn)萬物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現(xiàn)。《道德經(jīng)》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現(xiàn)。儒家的禮樂制度旨在以人們心靈的和諧為目標(biāo)，在人們的心靈需求上體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的中和圓融思想。綜上所述，中國(guó)哲學(xué)作為一門學(xué)說，從研究的對(duì)象、思維認(rèn)知方式、學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣、解釋和理解原則、境界的建構(gòu)五個(gè)方面在總體上歸納出了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。通過對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，這些特質(zhì)均滿足了兩方面的特點(diǎn)：第一，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注和探討的問題；第二，中國(guó)哲學(xué)對(duì)有關(guān)問題的理解具有特殊的貢獻(xiàn)。同時(shí)，還可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)五個(gè)方面的特質(zhì)之間存在密切的聯(lián)系，比如中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命、是人，因而在思維認(rèn)識(shí)方式上的體現(xiàn)就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學(xué)術(shù)旨趣研究上也較為關(guān)注人世間的實(shí)際事項(xiàng)，強(qiáng)調(diào)身體力行，而非強(qiáng)調(diào)理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強(qiáng)調(diào)生機(jī)的原則，而非對(duì)物質(zhì)和機(jī)械的欣賞。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和演變意義深遠(yuǎn)，對(duì)當(dāng)今人們的生活具有重要的指導(dǎo)意義。因此，需要有關(guān)人員加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，不斷發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)更多的特質(zhì)，并在對(duì)這些特質(zhì)應(yīng)用的同時(shí)，促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。
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論文摘要:在高度緊張的現(xiàn)代社會(huì)中,學(xué)生自殺等無視生命、虐待生命的現(xiàn)象有所增多,教育學(xué)生體悟生命、珍視生命日漸重要。在香港和臺(tái)灣生命教育影響下,內(nèi)地20世紀(jì)末對(duì)生命教育內(nèi)涵、價(jià)值取向、理論基礎(chǔ)、自身理論建設(shè)開展了深入研究,并在全國(guó)中小學(xué)掀起了生命教育熱潮。認(rèn)真總結(jié)與反思內(nèi)地生命教育研究與實(shí)踐成果,對(duì)于促進(jìn)我國(guó)今后生命教育研究與實(shí)踐具有重要的借鑒作用。
中國(guó)當(dāng)前正在工業(yè)化途中,如何避免西方國(guó)家因工業(yè)化帶來對(duì)人精神生命的壓抑,成為當(dāng)前學(xué)術(shù)研究中備受關(guān)注的焦點(diǎn)問題。正是在這樣的背景下,以“生命”為研究視角的探索,在世紀(jì)之交不斷涌現(xiàn),逐漸促成了生命教育的興起。
一、生命教育起因與內(nèi)在意蘊(yùn)
在應(yīng)試教育日甚一日的今天,教育的真義被遮蔽了,教育成為“訓(xùn)練”的代名詞,成為塑造單向度人的工藝流程。由于學(xué)校生命教育的缺失,針對(duì)生命非連續(xù)性事件對(duì)學(xué)生生命的傷害,不僅要全力阻止其極端行為,挽救其生命,還要通過生命教育在更高層次上拯救其心靈,啟蒙生命價(jià)值。針對(duì)青少年健康發(fā)展及生命價(jià)值受到嚴(yán)重的威脅與挑戰(zhàn),臺(tái)灣、香港及內(nèi)地開始將生命教育納入教育體系中,并以各種不同的方式,自下而上進(jìn)行生命教育的推動(dòng)工作。“生命教育”一詞在內(nèi)地出現(xiàn)于20世紀(jì)90年代中期,當(dāng)時(shí)主要是將環(huán)境教育、安全教育等看作一種生命教育,尚未對(duì)生命教育本身展開研究。90年代末期,生命教育才引起內(nèi)地學(xué)者注意。
生命教育是一種通過增加與生命相關(guān)的教育內(nèi)容,幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)生命、欣賞生命、尊重生命、創(chuàng)造生命價(jià)值,以促進(jìn)學(xué)生生命全面和諧發(fā)展的教育活動(dòng)。20世紀(jì)90年代末,黃克劍先生從哲學(xué)和實(shí)踐向度建構(gòu)了“生命化教育”理論。從哲學(xué)向度看,生命化教育意味著訓(xùn)育學(xué)生創(chuàng)獲“幸福”的能力,以及培養(yǎng)學(xué)生提升道德心性所必需的自律意識(shí)。從實(shí)踐向度看,生命化教育意味著“遵從自然的教育”和“個(gè)性化的教育”。生命教育是指?jìng)€(gè)體從出生到死亡的整個(gè)過程中,通過有目的、有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行生命意識(shí)熏陶、生存能力培養(yǎng)和生命價(jià)值升華,最終使其生命價(jià)值充分展現(xiàn)的活動(dòng)。生命教育的內(nèi)涵主要是教人認(rèn)識(shí)生命、保護(hù)生命、珍愛生命、欣賞生命、探索生命的意義,實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的活動(dòng)。
二、生命教育理論溯源與體系建構(gòu)
生命教育的理論基礎(chǔ)——生命哲學(xué)、存在主義哲學(xué)、人本主義心理學(xué)和生命倫理學(xué)。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授孫效智在其《生命教育的內(nèi)涵與哲學(xué)基礎(chǔ)》中指出,生命教育應(yīng)包含生死、宗教以及倫理教育等部分,倫理學(xué)理所當(dāng)然應(yīng)是其基礎(chǔ)。因?yàn)椤罢軐W(xué)是提高生命境界的一種生存方式”,為此有研究者探討了生命教育的哲學(xué)基礎(chǔ),包括物質(zhì)生命和精神生命。在我國(guó)生命教育思想有著深厚的文化淵源。孔子確立的儒家思想核心范疇的“仁”,就含有生命教育思想的意蘊(yùn);孟子承襲孔子思想,提出“仁者愛人”。中國(guó)哲學(xué)的生命意識(shí)是一種反思自我生存方式、價(jià)值和意義的生命意識(shí),是融感性、理性為一體的意識(shí),是合萬物生命于一體的意識(shí)。
近年來, 國(guó)內(nèi)學(xué)者從教育學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等不同角度,對(duì)生命教育的產(chǎn)生、內(nèi)涵、目標(biāo)、內(nèi)容、方法與實(shí)施途徑等,進(jìn)行了深刻而廣泛的探討,初步形成了生命教育的理論體系。有研究者從生命教育理念切入,建立了比較系統(tǒng)的生命教育理論。第一部分主要從中西方哲學(xué)角度對(duì)人的生命、生命的本義、生命的特性、生命意義以及生命的終點(diǎn)——死亡分別予以解讀,為生命與教育之深層關(guān)系的論述確立了理論依據(jù)。第二部分主要從個(gè)體生命與教育互相關(guān)涉角度,來探討生命教育存在的合理性。第三部分在前面論述的基礎(chǔ)上,就生命教育的理念予以建構(gòu)。第四部分,強(qiáng)調(diào)追尋生命自由是生命教育的永恒追求。在此理念指導(dǎo)下,通過對(duì)現(xiàn)代教育價(jià)值取向的審視和反思,指出了當(dāng)代教育之所以異化學(xué)生生命,在于其價(jià)值取向的偏差。而要把當(dāng)代教育由異化學(xué)生生命轉(zhuǎn)化為培育、完善、涵養(yǎng)和潤(rùn)澤學(xué)生生命,就必須在教育價(jià)值取向上來一個(gè)根本轉(zhuǎn)變。
三、生命教育價(jià)值訴求與實(shí)現(xiàn)路徑
綜合現(xiàn)有論述表明,生命教育試圖融合教育價(jià)值與人的價(jià)值,試圖育的社會(huì)價(jià)值與個(gè)體價(jià)值,以提升教育者和受教育者的生命質(zhì)量為宗旨,追求生命的全面、自由和終身發(fā)展為旨?xì)w。有研究者闡釋了生命教育的五種取向:即身心健康、生死、倫理、宗教和社會(huì)取向。生命教育應(yīng)是真正人道的教育,不僅要對(duì)學(xué)生的升學(xué)考試負(fù)責(zé),更要對(duì)學(xué)生的生命質(zhì)量負(fù)責(zé),要為學(xué)生的幸福人生奠基。。首先是珍惜生命;然后是尋求生存的意義;最后教人超越自我、超越功利和世俗, 達(dá)到與自身、與他人、與社會(huì)、與自然和諧的境界。有研究者認(rèn)為,形成正確的生命教育理念是其核心價(jià)值追求。因?yàn)檎_的生命教育理念,是生命教育確立自身發(fā)展目標(biāo)的根本依據(jù)和巨大動(dòng)力;也是生命教育超越功利、走向完美追求的基礎(chǔ);更是其長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃自身發(fā)展的指導(dǎo)思想。
生命教育的目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)路徑。生命教育目標(biāo)是“關(guān)注生命,尊重生命,珍愛生命,欣賞生命,成全生命,敬畏生命”。“基礎(chǔ)層面是教人珍愛生命,學(xué)會(huì)保護(hù)生命,更高的層次則在于教人體悟人生的意義,追求人生的理想”。在具體實(shí)現(xiàn)途徑上,多數(shù)研究者認(rèn)為:通過設(shè)計(jì)、實(shí)施生命教育的課程,以生命教育課為主體,在學(xué)科中滲透生命教育。一方面,學(xué)校要開設(shè)有關(guān)生命教育的課程,派工作責(zé)任心強(qiáng)、能勝任生命教育的教師任教。另一方面,學(xué)校可以結(jié)合德育工作、行為習(xí)慣養(yǎng)成教育以及綜合實(shí)踐活動(dòng)開展生命教育。在總結(jié)前一階段生命教育實(shí)踐基礎(chǔ)上,有研究者對(duì)生命教育實(shí)踐進(jìn)行了系統(tǒng)探索。認(rèn)為基礎(chǔ)教育過程應(yīng)是人之生命的心路歷程;基礎(chǔ)教育的課程應(yīng)有助于人的生命的整體發(fā)展;道德教育應(yīng)有助于人的生命的超越與提升。該研究者從三方面對(duì)生命教育實(shí)踐展開論述:一是滋潤(rùn)生命的課堂教學(xué);二是關(guān)照生命的課程實(shí)踐;三是涵養(yǎng)生命的道德教育。
四、生命教育研究得失評(píng)析
這一時(shí)期的研究,描述了當(dāng)前教育忽視生命的現(xiàn)實(shí)問題,并針對(duì)這些問題開展了系列實(shí)踐研究,收到了一定成效,促使生命教育在中小學(xué)迅速開展。在此基礎(chǔ)上,涌現(xiàn)出了一批比較系統(tǒng)的生命教育理論研究成果,為指導(dǎo)生命教育的大面積推進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。總體看呈現(xiàn)以下特點(diǎn):其一,研究尚處于起步階段,關(guān)于生命教育的定義仍在爭(zhēng)鳴中。其二,針砭應(yīng)試教育弊端深刻,但解決問題的策略多停留在生命教育的推演水平,缺乏具體措施。其三,基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究脫節(jié),這從出版的幾本生命教育專著中可以證實(shí)。《生命教育論》從解讀生命入手,分析了當(dāng)前學(xué)校教育中生命異化的表現(xiàn),提出了生命教育的基本理念;《生命的沉思——生命教育理念解讀》分析了生命教育提出原因、價(jià)值追求和未來走向;《生命的暢想——生命教育視閾拓展》拓展了生命教育的研究視閾。相對(duì)來說《生命的律動(dòng):生命教育實(shí)踐探索》與實(shí)踐聯(lián)系比較緊密。但是,它仍是從理想的角度對(duì)生命教育的課堂、課程和道德教育做的探討,而對(duì)于學(xué)校如何實(shí)踐這些構(gòu)想,沒有進(jìn)行深入研究。
追究生命教育研究中問題的成因,主要是缺乏“具體人”和“學(xué)校情景”的研究意識(shí)。只是停留在作為與動(dòng)物相區(qū)別的人“類”生命意義的研究上,形成的只能是抽象的生命教育概念。對(duì)于以班級(jí)師生集體形式存在,真正對(duì)學(xué)生產(chǎn)生核心影響的生命群體缺乏關(guān)照;對(duì)處于班集體中的個(gè)體生命教育與孤立個(gè)體的生命教育缺乏區(qū)別,從而忽視了生命教育中作為班級(jí)群體的人與個(gè)體精神生命的有機(jī)結(jié)合。這就沒法給中小學(xué)教師提供在復(fù)雜教學(xué)環(huán)境中,靈活實(shí)施生命教育的理論指導(dǎo)。今后,生命教育研究重心必須從抽象“人”轉(zhuǎn)向?qū)W校境遇中的“具體人”。因?yàn)橹挥袕膶W(xué)校特定境遇中,研究師生的具體精神生命,所得出的結(jié)論才能有針對(duì)性地指導(dǎo)生命教育實(shí)踐。
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［摘要］在高中政治哲學(xué)課中，對(duì)學(xué)生開展生命教育，能使他們正確理解生命的價(jià)值和意義，并不斷提升自我和完善自我。高中政治教師在哲學(xué)課中開展生命教育，應(yīng)注意挖掘教材中的生命教育資源，并通過名言警句和多媒體技術(shù)提高生命教育的效果。
［關(guān)鍵詞］高中政治；哲學(xué)；生命教育
高中階段是一個(gè)人從未成年人向成年人轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)期，在高中政治哲學(xué)課中，對(duì)學(xué)生開展生命教育，能使他們正確理解生命的價(jià)值和意義，并不斷提升自我和完善自我。因此，筆者在高中政治哲學(xué)課中，注重探索生命教育開展的途徑。
一、挖掘教材中的生命教育資源
高中哲學(xué)與生活教材的特點(diǎn)是緊扣社會(huì)生活。作為教師，應(yīng)充分挖掘教材中的生命教育資源，緊扣學(xué)生的生活來開展教學(xué)，這樣才能通過生命教育來促進(jìn)學(xué)生對(duì)教材知識(shí)的理解與把握。教師應(yīng)立足于學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)來展開生命教育，將理論知識(shí)和社會(huì)生活、理論邏輯和生活邏輯有機(jī)結(jié)合，從而對(duì)學(xué)生開展系統(tǒng)的生命教育，使學(xué)生學(xué)會(huì)生活、珍惜生命。如在講授《世界的物質(zhì)性》的時(shí)候，教師可以借這節(jié)課的知識(shí)點(diǎn)向?qū)W生開展生命教育，根據(jù)生命起源的物質(zhì)性，引導(dǎo)學(xué)生體會(huì)生命的神圣和可貴。生命是在幾億分之一的偶然機(jī)會(huì)中誕生的，所以人應(yīng)懷著感恩之心來對(duì)待生命。同時(shí)借此引導(dǎo)學(xué)生深入思考生命的價(jià)值和意義：既然生命是有限和短暫的，那么人應(yīng)該對(duì)自己的生命負(fù)責(zé)任，樹立理想和人生的奮斗目標(biāo)，活出人生的價(jià)值和最大意義。教師還可以有效利用教材資源，向?qū)W生開展關(guān)于如何經(jīng)營(yíng)人生，為人生目標(biāo)奮斗的生命教育。如在教學(xué)《認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng) 把握規(guī)律》（人教版生活與哲學(xué)）這節(jié)課的時(shí)候，教師可根據(jù)教材中“事物都是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)都是有規(guī)律的”這個(gè)知識(shí)點(diǎn)，告訴學(xué)生任何事物都是有運(yùn)動(dòng)規(guī)律的，只有遵循客觀規(guī)律，才可能獲得成功。這樣學(xué)生才會(huì)懂得尊重生命規(guī)律，學(xué)會(huì)挖掘生命潛能和提高生活質(zhì)量，做一個(gè)對(duì)生命有責(zé)任感的人。
二、借用名言警句開展生命教育
古今中外流傳著許多名言警句，它們是先人智慧和思想的結(jié)晶，部分名言警句蘊(yùn)藏著先人對(duì)生命活動(dòng)的體驗(yàn)，所以是很好的生命教育資源。讀這些名言警句，能給人思想上的啟迪、心靈上的震撼。高中政治教師應(yīng)該在哲學(xué)課上有效利用這些名言警句開展生命教育，這樣不僅能充實(shí)哲學(xué)課上的生命教育資源，也能達(dá)到提升生命教育高度的效果。如在講述《唯物辯證法的實(shí)質(zhì)與核心》（人教版生活與哲學(xué)）這節(jié)課的時(shí)候，教師可以借西漢歷史學(xué)家司馬遷的名言“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”來講述“生與死”這對(duì)矛盾，并借此教育學(xué)生樹立正確的生死觀念，學(xué)會(huì)選擇正確的人生道路。同時(shí)還可以借用蘇軾“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”、孟子“生于憂患，死于安樂”、柏拉圖“人沒有思想，如同形尸走肉”等來向?qū)W生講述如何辯證看待生命中的安樂與憂患、生與死。從而引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)正確看待生命中的生與死，以及生命的脆弱、有限和無常，理解人生的意義和價(jià)值，并使學(xué)生意識(shí)到，身體除了物質(zhì)需要之外，還應(yīng)該有精神需要。通過這些教育，引導(dǎo)學(xué)生努力學(xué)習(xí)，在生活中不斷豐富自己的人生內(nèi)涵，追求高層次的精神享受等。這是很好的生命教育開展方式。教師還可以借用名言警句來教會(huì)學(xué)生生活智慧。如在教學(xué)《唯物辯證法的發(fā)展觀》（人教版生活與哲學(xué)）這節(jié)課的時(shí)候，為了讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到事物發(fā)展的曲折性，教師可以講述“山重水復(fù)疑無路，柳暗花明又一村”這一句古詩(shī)，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到人生發(fā)展道路不是一帆風(fēng)順的，只有堅(jiān)定走曲折道路的信心，才能到達(dá)成功的彼岸，從而培養(yǎng)學(xué)生樂觀、自信、堅(jiān)強(qiáng)的品質(zhì)。這也是生命教育開展的一種很好方式。
三、運(yùn)用多媒體技術(shù)開展生命教育
多媒體技術(shù)在教學(xué)上的應(yīng)用，給教育方式帶來了巨大的變革。高中政治教師可以采用多媒體教學(xué)技術(shù)來豐富生命教育形式，拓展生命教育內(nèi)容，使學(xué)生獲得生命教育的真諦。如教師可以利用多媒體技術(shù)給學(xué)生播放音像資料。如在《實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值》（人教版生活與哲學(xué)）中，教師為了讓學(xué)生體會(huì)到在生命中為他人奉獻(xiàn)的意義，可以運(yùn)用多媒體播放著名奧斯卡獲獎(jiǎng)電影《辛德勒的名單》。通過德國(guó)投機(jī)商人辛德勒保護(hù)猶太人不受法西斯傷害的故事，讓學(xué)生知道生命的珍貴，同時(shí)也感悟到辛德勒無私奉獻(xiàn)舉動(dòng)的偉大，領(lǐng)悟到人只有學(xué)會(huì)去奉獻(xiàn)，才能實(shí)現(xiàn)自己人生價(jià)值。這樣就達(dá)到了培養(yǎng)學(xué)生正確人生觀的生命教育目的。總之，青少年是社會(huì)主義事業(yè)的接班人，其生命意識(shí)直接關(guān)系到國(guó)家和民族的未來。因此，高中政治教師應(yīng)在教學(xué)活動(dòng)中不斷探索生命教育開展的有效方式，引導(dǎo)學(xué)生正確看待自己的生命，珍惜生命，樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，獲得健康成長(zhǎng)。
作者：何大榮 單位：廣西賀州市第二高級(jí)中學(xué)
【關(guān)鍵詞】人工生命/數(shù)字生命/數(shù)字生命的本質(zhì)
20世紀(jì)80年代以來，國(guó)際上興起了一股用非生物媒介創(chuàng)造新的生命形式的研究熱潮。這種新的生命形式就是所謂“人工生命”(Artificial Life)。對(duì)人工生命概念和人工生命其他問題的探討逐漸形成了一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。這一研究領(lǐng)域的興起，引出了有關(guān)人工智能、生命科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)以及倫理學(xué)等方面的許多新問題。這些問題是：人工生命如何定義？人工生命與人工智能的關(guān)系如何？人工生命研究包括哪些研究領(lǐng)域？什么是數(shù)字生命？數(shù)字生命的本質(zhì)是什么？數(shù)字生命研究有何意義？如此等等。以下我們將對(duì)人工生命的一個(gè)主要研究領(lǐng)域——數(shù)字生命的本質(zhì)及其發(fā)展進(jìn)行分析，以揭示其理論意義和實(shí)際意義。
數(shù)字生命的本質(zhì)是什么呢？數(shù)字生命就是人造的生命，而不是由碳水化合物有機(jī)形成的自然生命。它是具有自然生命特征或行為的人工系統(tǒng)。數(shù)字生命研究是用非生物的計(jì)算機(jī)媒介來創(chuàng)造新的生命形式，是不是把自然界的生命分解成各個(gè)單元。它采用的是一種合成的方法而不是還原的方法。數(shù)字生命的開拓者把地球上的生命僅僅看作是具有特定載體的特定生命形式。他們認(rèn)為完全可以用別的物質(zhì)（例如計(jì)算機(jī)）作為載體來構(gòu)造新的生命形式，賦予其生命的特征，使其具有進(jìn)化、遺傳、生殖等功能。數(shù)字生命研究并不是要去“克隆”生命。它只是用計(jì)算機(jī)媒介去構(gòu)造或合成生命。簡(jiǎn)而言之，所謂數(shù)字生命研究是指那些以計(jì)算機(jī)為媒介，以計(jì)算機(jī)程序?yàn)樯鼈€(gè)體的人工生命研究。
數(shù)字生命思想的誕生據(jù)說與一次偶然的事故有關(guān)。1975年夏天，蘭頓(C.G.Langton)在美國(guó)北卡羅來納州格蘭德法瑟山的一次滑翔事故中受了重傷，險(xiǎn)些丟掉性命。但正如中國(guó)古代的哲人所說：禍兮福之所倚。這次事故催生了蘭頓后來稱之為人工生命的新學(xué)科。在康復(fù)過程中，他如饑似渴地博覽群書，其范圍涉及生物學(xué)、哲學(xué)、遺傳學(xué)、數(shù)字，甚至包括科幻小說。閱讀過程中，蘭頓越來越確信，沒有什么生命有機(jī)體不能在計(jì)算機(jī)的“溫床”中重新創(chuàng)建出來。出院以后，他確定了畢生奮斗的目標(biāo)：創(chuàng)建與地球上的自然生命相對(duì)應(yīng)的“數(shù)字生命”，他把它稱之為“硅化生命”。1987年，蘭頓組織了首次人工生命研討會(huì)，提出了人工生命的概念。從此以后，人工生命作為一個(gè)學(xué)科和研究領(lǐng)域開始建立并逐步發(fā)展起來([1]，pp.41)。
人工生命研究中的一個(gè)重要的研究領(lǐng)域就是數(shù)字生命的研究。數(shù)字生命的研究目前已有許多重要成果。例如，馮·諾伊曼(von Neumann)等人提出的元胞自動(dòng)機(jī)(Cellular Automata)模型、劍橋大學(xué)的康韋(J.Conwey)編制的“生命”游戲程序，等等。不過，其中最重要的成果應(yīng)該是托馬斯·雷(Thomas.S.Ray)所創(chuàng)建的數(shù)字生命。
托馬斯·雷是特拉華大學(xué)的教授，是一位博物學(xué)家，熱帶植物學(xué)家。多年來，他一直在探尋是什么創(chuàng)造了地球上的生命這一問題的答案。由于地球上生命都有同一起源，樣本量為1，當(dāng)時(shí)又沒有找到外星生命作樣本加以比較，難以對(duì)地球上生命的必然屬性和偶然屬性加以區(qū)分，星際旅行考察至少在當(dāng)時(shí)看來還不現(xiàn)實(shí)。于是，托馬斯·雷提出了在計(jì)算機(jī)上創(chuàng)建不同于自然界生命的數(shù)字生命的構(gòu)想。
1990年1月9日，世界上第1例數(shù)字生命誕生在托馬斯·雷的計(jì)算機(jī)中[2]。他設(shè)計(jì)的計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)是這樣的：把關(guān)于生命進(jìn)化的概念引進(jìn)計(jì)算機(jī)領(lǐng)域，用數(shù)字計(jì)算機(jī)提供的資源（RAM單元，CPU時(shí)間以及操作系統(tǒng)）為數(shù)字生命提供一個(gè)生存環(huán)境。他所設(shè)計(jì)的數(shù)字生命以數(shù)字為載體，旨在探索生命進(jìn)化過程中出現(xiàn)的各種現(xiàn)象、規(guī)律以及復(fù)雜系統(tǒng)的突現(xiàn)行為。數(shù)字生命一方面以計(jì)算機(jī)程序的形式存在于隨機(jī)存取存儲(chǔ)器(RAM)環(huán)境中，另一方面利用中央處理器(CPU)時(shí)間來組織其在存儲(chǔ)單元中的行為。借助相應(yīng)的競(jìng)爭(zhēng)策略，數(shù)字生命之間為爭(zhēng)奪中央處理器(CPU)運(yùn)行時(shí)間和存儲(chǔ)空間而展開競(jìng)爭(zhēng)。托馬斯·雷認(rèn)為，這種數(shù)字生命必須被設(shè)計(jì)成適合在這樣的環(huán)境中生存的某種數(shù)字代碼程序。這個(gè)程序能夠自復(fù)制，而且直接被中央處理器(CPU)執(zhí)行。不僅如此，它還能夠直接觸發(fā)中央處理器(CPU)的指令系統(tǒng)以及操作系統(tǒng)的服務(wù)程序，通過對(duì)資源的占有來體現(xiàn)其在進(jìn)化過程中的優(yōu)勢(shì)。
托馬斯·雷設(shè)計(jì)的數(shù)字生命世界叫Tierra。在西班牙語中，"Tierra"的意思是“地球”。([3]，pp115-123)可見，它是類似于我們地球上真實(shí)生命世界那樣的數(shù)字生命世界。在Tierra的運(yùn)行過程中，隨著進(jìn)化的推進(jìn)，數(shù)字生命種類日益增多，“單細(xì)胞”逐漸進(jìn)化為“多細(xì)胞”，形成自己的數(shù)字生態(tài)環(huán)境，同時(shí)也出現(xiàn)類似于自然界中物種大爆炸那樣的物種爆炸現(xiàn)象。此外，Tierra還能產(chǎn)生（對(duì)寄生物有免疫能力的）特定生物。經(jīng)過一段時(shí)間的進(jìn)化，還會(huì)產(chǎn)生數(shù)字社會(huì)。這種數(shù)字生命世界與真實(shí)生命世界之間的相似之處還在于，在我們的真實(shí)生命世界中，生命利用太陽獲得自己所需的物質(zhì)和能量，這些自然生命形式在地球的自然環(huán)境中誕生，然后不斷進(jìn)化。在Tierra中，數(shù)字生命（表現(xiàn)為具有自復(fù)制能力的計(jì)算機(jī)程序的形式）利用計(jì)算機(jī)的中央處理器時(shí)間去組織機(jī)器的存儲(chǔ)空間。在自然界中，生命逐步進(jìn)化，為食物、住所、配偶而開展生存競(jìng)爭(zhēng)。那些留下較多后代的基因型隨時(shí)間推移而不斷增加，群體中適應(yīng)度低的后代其數(shù)量逐漸減少直至滅絕。在Tierra中，數(shù)字生命經(jīng)歷同樣的歷程，這些（表現(xiàn)為自復(fù)制程序的）數(shù)字生命為爭(zhēng)奪中央處理器時(shí)間和內(nèi)存而開展競(jìng)爭(zhēng)。它們不斷變化自身策略以互相利用，那些能夠獲得更多時(shí)間和存儲(chǔ)空間的程序可以留下更多的復(fù)制品（后代）。在自然界中，生命的生存、進(jìn)化依賴于自然環(huán)境；在Tierra中，計(jì)算機(jī)的中央處理器和內(nèi)存構(gòu)成進(jìn)化過程賴以進(jìn)行的物理環(huán)境（即賽場(chǎng)）。在自然界中，生命由碳水化合物有機(jī)合成；而Tierra的數(shù)字生命由機(jī)器的匯編語言編寫的自復(fù)制程序所組成。因此，Tierra中的生命也就是我們真實(shí)生命世界的生命形式的數(shù)字版本。換言之，與地球上真實(shí)生命相似的各種行為，自然進(jìn)化中所有的特征，都可以出現(xiàn)在Tierra中。
不過，數(shù)字生命在Tierra中的進(jìn)化與真實(shí)生命的自然進(jìn)化也有不同之處。那就是這個(gè)數(shù)字生命的結(jié)構(gòu)不僅載有遺傳信息，而且還負(fù)責(zé)承擔(dān)生命的代謝活動(dòng)。而在我們的真實(shí)世界中，這兩種功能分別由兩種不同的結(jié)構(gòu)行使（即分別由DNA/RNA和蛋白質(zhì)行使）。
為了防止這些數(shù)字生命無端闖入它們所駐留的機(jī)器的實(shí)際硬件，托馬斯·雷對(duì)計(jì)算機(jī)系統(tǒng)進(jìn)行了設(shè)置，使整個(gè)Tierra系統(tǒng)在所謂“虛擬計(jì)算機(jī)”中運(yùn)行。這就意味著要在真實(shí)的計(jì)算機(jī)內(nèi)，以軟件形式仿真一個(gè)計(jì)算機(jī)來存放Tierra。換言之，托馬斯·雷創(chuàng)建了一系列軟件指令來模擬一個(gè)物理硬件機(jī)器的操作。只要涉及真實(shí)世界中的計(jì)算機(jī)，Tierra的數(shù)字生命就是數(shù)據(jù)，與來自字處理器、圖形軟件包的數(shù)據(jù)沒有什么兩樣。
Tierra操作系統(tǒng)決定生物間的通訊、中央處理器時(shí)間的分配、內(nèi)存空間的配置以及其他組成數(shù)字生命操作環(huán)境的因素。因此，有必要在此討論它的主要成分：([3]，pp.118-121)
1.存儲(chǔ)分配——細(xì)胞化
Tierra虛擬計(jì)算機(jī)所占有的真實(shí)計(jì)算機(jī)內(nèi)的存儲(chǔ)塊，被稱為“湯”。Tierra的每一“居民”都占有這種湯中的某一內(nèi)存塊。為了防止一個(gè)數(shù)字生命的活動(dòng)輕易干擾另一生命體的活動(dòng)，就要為數(shù)字生命提供真實(shí)細(xì)胞膜的一個(gè)同功異質(zhì)體，從而實(shí)現(xiàn)細(xì)胞化。Tierra只允許生命本身具有在其內(nèi)存塊上寫的特權(quán)。也就是說，其他生命體可以瀏覽任何其他生命體的結(jié)構(gòu)，甚至執(zhí)行那個(gè)生命體的代碼，但只有這個(gè)生命體本身才可以修改它自身的結(jié)構(gòu)。
2.時(shí)間分享——分時(shí)器
為了使Tierra群體中的每個(gè)成員都能在湯中同時(shí)開展活動(dòng)，Tierra操作系統(tǒng)應(yīng)當(dāng)并行運(yùn)行。然而，操作系統(tǒng)依次將中央處理器時(shí)間分發(fā)給每一個(gè)Tierra中的生命，也就成功地模擬了一個(gè)多任務(wù)處理環(huán)境。只要時(shí)間片長(zhǎng)度小于Tierra生育一代所需的時(shí)間，那么這種分時(shí)模式就可以很好地模擬真實(shí)的并行計(jì)算。
3.死亡機(jī)制——收割器
在Tierra中，如果不存在某種類型的死亡機(jī)制以便從湯中清除出較老的生命體，自復(fù)制的數(shù)字生命群體就會(huì)最終充滿有限的空間。因此，必須要有死亡機(jī)制，而實(shí)行這個(gè)機(jī)制的就是收割器。當(dāng)這種湯填滿到某個(gè)指定水平（例如80%）時(shí)，收割器就開始清除生命體。即收回給它的存儲(chǔ)分配，不僅從收割器而且從分時(shí)器隊(duì)列中清除它們。
4.變異——突變器
數(shù)字生命要想進(jìn)化，就必須有某種方法使其基因組產(chǎn)生變異，并且要有某種辦法使這種變異傳給后代。在以下兩種情況下，可以做到這一點(diǎn)。第一，借助生命體本身的隨機(jī)突變。表述生命程序的二進(jìn)制數(shù)串的位，以某種固定的速度隨機(jī)地從0至1或者從1到0翻轉(zhuǎn)。位翻轉(zhuǎn)的結(jié)果是阻止任何生命體長(zhǎng)生不老。隨著生命體自身某些代碼的翻轉(zhuǎn)，生命體逐漸突變，走向生命的衰亡。第二，在復(fù)制過程中，指令執(zhí)行的不完善，也可導(dǎo)致隨機(jī)突變。這時(shí)，Tierra生命的行為并不是完全確定的，這種隨機(jī)突變因而是不可預(yù)測(cè)的。
現(xiàn)在，Tierra系統(tǒng)有了空間環(huán)境（存儲(chǔ)器）、能源（CPU時(shí)間），有了資源分配的算法（分時(shí)器），有在有限空間內(nèi)保持有限數(shù)量的生命體的死亡機(jī)制（收割器），還有進(jìn)化機(jī)制（突變器）。萬事齊備，只欠東風(fēng)，缺的就是一個(gè)祖先生物了。
為了創(chuàng)建一個(gè)Tierra祖先，托馬斯·雷編寫了一個(gè)匯編語言程序。它是一段指令長(zhǎng)度為80的具有自復(fù)制能力的程序。1990年1月的一天，他將這個(gè)祖先放入湯中，第二天，Tierra果真生出許多生命體。托馬斯·雷驚喜地發(fā)現(xiàn)，在上千次計(jì)算機(jī)換代之后，物種通常呈現(xiàn)出多樣性，有不同大小和不同規(guī)格，有不同壽命，不同的生態(tài)關(guān)系（獨(dú)立性、寄生、共生等）。他還發(fā)現(xiàn)，在捕食者存在的場(chǎng)合，物種可能進(jìn)化得更快，因?yàn)椴妒痴咭〈徊妒痴叩玫较鄬?duì)優(yōu)的“解”或局部最大量的位置，必然要與之激烈競(jìng)爭(zhēng)，這就促使了它們更快地進(jìn)化。
在合成數(shù)字生命的過程中，Tierra中出現(xiàn)的進(jìn)化“跳躍”是很有意思的。數(shù)字生命經(jīng)過許多代的緩慢進(jìn)化或者沉寂之后會(huì)出現(xiàn)突變，這使人想起漸成論與災(zāi)變論之爭(zhēng)。這種進(jìn)化“跳躍”也像士兵的一生，長(zhǎng)時(shí)期單調(diào)乏味的生活，間或點(diǎn)綴驚心動(dòng)魄的突然。托馬斯·雷通過計(jì)算機(jī)實(shí)驗(yàn)表明，沉寂（靜止）只是表面現(xiàn)象，外部不可見的遺傳變異逐漸積累，達(dá)到“臨界量”(Critical mass)就必然導(dǎo)致表現(xiàn)型的突變。
盡管托馬斯·雷的最終目標(biāo)是制造新的生命。但他寧愿把數(shù)字生命的研究稱作“合成生物學(xué)”(Synthetic Biology)。他并不打算合成新的碳基生物，也不打算考慮新的生物化學(xué)。在他看來，生物化學(xué)的代謝作用只是生命存在的必要條件，不是生命的本質(zhì)屬性，生命系統(tǒng)應(yīng)該定義為“自復(fù)制的，可以不斷進(jìn)化的”系統(tǒng)。他在“人工生命的合成方法”一文中描述的生命以及在互聯(lián)網(wǎng)中傳送的“數(shù)字存儲(chǔ)”(Digital Reserve)所植根的生命體都滿足這些生命標(biāo)準(zhǔn)([3]，pp.111-145)。因此，托馬斯·雷聲稱這些計(jì)算機(jī)物種可以稱之為生命，甚至計(jì)算機(jī)病毒也是有生命的（假如它能進(jìn)化的話）。不過，由于自然界的病毒依賴非濾毒細(xì)胞而生殖，許多生物學(xué)家否認(rèn)它們是活的有機(jī)生命，因而并不認(rèn)為計(jì)算機(jī)病毒也是有生命的。
托馬斯·雷認(rèn)為，運(yùn)用軟件技術(shù)在計(jì)算機(jī)上創(chuàng)建數(shù)字生命可以分成兩種類型：一是生命過程的模擬；二是生命過程的例示(instantiation)。其對(duì)應(yīng)的創(chuàng)造物可以叫做模擬生命和合成生命([4]，pp.29-60)。生命過程的計(jì)算機(jī)模擬首先要建立所研究生命體的結(jié)構(gòu)或進(jìn)化的計(jì)算模型，并把它轉(zhuǎn)變?yōu)槌绦蛟谟?jì)算機(jī)上運(yùn)行，然后將獲得結(jié)果與觀察或?qū)嶒?yàn)所得的結(jié)果進(jìn)行比較，以達(dá)到對(duì)原型——所研究的生命體——的認(rèn)識(shí)。早期運(yùn)用計(jì)算機(jī)模擬方法研究生命現(xiàn)象，常常是通過建立支配所研究的生態(tài)系統(tǒng)或生物群落的微分方程來實(shí)現(xiàn)的；而新的自底向上的模擬方法則創(chuàng)造一個(gè)數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)的群體，其中數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)的每個(gè)實(shí)例對(duì)應(yīng)于單個(gè)實(shí)體。這些結(jié)構(gòu)包含個(gè)體狀態(tài)的變量，而規(guī)則決定個(gè)體之間以及它們與環(huán)境的相互作用。一旦模擬開始實(shí)施，這些數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)的群體便依據(jù)局部規(guī)則發(fā)生相互作用，結(jié)果系統(tǒng)的整體行為就從這些相互作用中涌現(xiàn)出來。第二條途徑是生命過程的例示。在模擬中，創(chuàng)建的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)包含表示被模擬實(shí)體狀態(tài)的變量，這樣，計(jì)算機(jī)中的數(shù)據(jù)被看作是對(duì)某些真實(shí)事物的表征。而在例示中，計(jì)算機(jī)的數(shù)據(jù)并不表示其他任何事物，也就是說，例示中的數(shù)據(jù)模式被認(rèn)為是具有自身品格的生命形式，而不是任何自然生命形式的模型。因此，數(shù)字生命例示的基本目標(biāo)之一是把生命的自然形式和過程導(dǎo)入計(jì)算機(jī)這樣的人工媒介，于是就產(chǎn)生了非碳基的數(shù)字生命形式。不過，在這樣做時(shí)，我們需要通過研究有機(jī)生命的進(jìn)化來獲取思想和技術(shù)手段，但并不是迫使數(shù)字媒介對(duì)有機(jī)世界做出非自然的模擬。應(yīng)該記住的是，一個(gè)新的例示并不是有機(jī)的，它在許多基本的方面與有機(jī)生命不同，例如，有機(jī)生命駐留在歐幾里得空間中，而數(shù)字生命駐留在計(jì)算機(jī)存儲(chǔ)器的邏輯空間中[5]。
托馬斯·雷關(guān)于數(shù)字生命和數(shù)字生命世界的看法引起了極大的爭(zhēng)議。有些人認(rèn)可他的工作，認(rèn)為它是理論生物學(xué)的有用演練，但不接受他對(duì)數(shù)字生命所做的強(qiáng)的哲學(xué)解釋。借用塞爾討論人工智能的說法([6]，3:417-57)，他們說，即便弱的人工生命在科學(xué)上有價(jià)值，強(qiáng)的人工生命也是不可能的。然而，我們認(rèn)為，托馬斯·雷的數(shù)字生命模型畢竟是探討這種可能性的一種大膽的嘗試。
關(guān)于合成新的生命形式的懷疑主義基于這樣的假定：生命的起源如果不是奇跡，那它幾乎就是不大可能的事。要使生命出現(xiàn)似乎要解決許多復(fù)雜的細(xì)節(jié)問題。生命出現(xiàn)的可能性是天文學(xué)上的可能性，生命甚至可能是宇宙中只在地球上出現(xiàn)的偶然事件。但是有的人工生命學(xué)者指出([7]，pp.146-172.)，這種懷疑主義觀點(diǎn)是站不住腳的。在他們看來，有序狀態(tài)的出現(xiàn)，甚至生殖的出現(xiàn)，從根本上說不是唯一的、不可預(yù)見的，而是復(fù)雜系統(tǒng)中必然涌現(xiàn)出來的東西。為了研究有序狀態(tài)的自發(fā)起源，考夫曼(S.Kauffman)考慮了由許多相互作用單元構(gòu)成的信息處理系統(tǒng)，并用各種不同層次的活力來解釋這些抽象定義的系統(tǒng)。考夫曼的數(shù)學(xué)模型表明，不管信息處理系統(tǒng)開始于何種無序狀態(tài)之中，這些穩(wěn)定模式的形成都是不可避免的。正是基因之間的交互作用，才迫使細(xì)胞的基因自發(fā)地將自己組織成能夠在其環(huán)境中生存的那種穩(wěn)定的模式。
目前，國(guó)外關(guān)于數(shù)字生命的研究已經(jīng)引起了國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注。酈全民先生率先探討了數(shù)字生命的哲學(xué)意義并提出了頗有新意的見解（參見[5]）。李建會(huì)先生探討了人工生命的哲學(xué)問題[8]。這些問題是：人工生命研究者創(chuàng)建出虛擬世界，那么虛擬世界和真實(shí)世界的關(guān)系如何？如果有一天，我們創(chuàng)建了更為高級(jí)的“數(shù)字動(dòng)物”或者“數(shù)字人類”，我們又將如何面對(duì)？這是不是對(duì)人類中心主義的挑戰(zhàn)？有沒有必要建立“數(shù)字世界”的倫理規(guī)則，以避免我們創(chuàng)造的“怪物”反過來毀滅我們自己？如此等等。
數(shù)字生命的研究給我們的哲學(xué)上的啟示在于，第一，無論是基于生物大分子的自然生命，還是基于物理媒介的人工生命，都可以歸入生命的范疇。生命范圍的擴(kuò)大對(duì)我們來講是好事而不是壞事。它充分表明，一個(gè)無限豐富的新的生命世界正在形成。我們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持寬容的心態(tài)和寬廣的胸懷；第二，我們不應(yīng)該僅僅把自己所處的自然生態(tài)系統(tǒng)看作是真實(shí)的實(shí)在；如果換一個(gè)角度，從計(jì)算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)所構(gòu)成的虛擬世界來看，那么數(shù)字生命所處的數(shù)字生態(tài)系統(tǒng)可不可以說是一種實(shí)在的呢？看來，數(shù)字生命和數(shù)字生命世界的出現(xiàn)已經(jīng)向傳統(tǒng)的生命科學(xué)、生態(tài)學(xué)、哲學(xué)以及倫理學(xué)提出了挑戰(zhàn)，我們?yōu)榇藨?yīng)該做出什么樣的反應(yīng)呢？我們認(rèn)為，創(chuàng)建數(shù)字生命的理論意義和實(shí)踐意義在于：第一，數(shù)字生命與自然生命一樣遵循著遺傳和進(jìn)化的規(guī)律，這就為深入考察生物的進(jìn)化現(xiàn)象和復(fù)雜生命系統(tǒng)的研究提供了一種新的實(shí)驗(yàn)手段；第二，數(shù)字生命的研究確實(shí)在電腦屏幕上展示了許多生命的特征，這就為我們深入揭示生命的本質(zhì)提供了新的思路和新的研究手段；第三，借助數(shù)字生命的研究，可以為自然生命生長(zhǎng)發(fā)育和進(jìn)化規(guī)律的研究提供計(jì)算機(jī)模型和計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)支持環(huán)境。借助數(shù)字生命的研究方法，探索人類生殖、遺傳、進(jìn)化的機(jī)制，有助于人類的計(jì)劃生育、優(yōu)生優(yōu)育的研究和實(shí)施，進(jìn)而有助于解決物種爆炸、人炸、環(huán)境污染等一系列現(xiàn)實(shí)問題。
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[4] J.C.Heudin(ed)，Virtual worlds:Synthetic Universe，digital life and Complexity，Perseus Book，1999.
[5] 參見酈全民、蓋阿妮，人工生命與復(fù)雜性研究(Z)，全國(guó)系統(tǒng)科學(xué)與哲學(xué)研討會(huì)（廣州）論文。.
[6] John Searle(1980)，Minds，Brains and Programs，Behavior and Brain Sciences.
關(guān)鍵詞：大學(xué)生命教育；莊子哲學(xué)；精神生命教育
中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2015）07-0067-02
盡管當(dāng)前教育界越來越關(guān)注生命教育，但對(duì)生命教育的研究還存在著很多的不足，大多數(shù)的研究成果也都關(guān)注大學(xué)生生命教育的重要性，但是不足的地方在于他們都從生命本身出發(fā)來了解生命的重要性，就生命之重要性而論教育，而沒有真正究其根源來解決人內(nèi)部的根本問題，即從人的精神層面來解決生命教育的問題。同時(shí)，盡管生命教育在許多高校不斷興起，但是在中國(guó)，每年還是有很多大學(xué)在校生或畢業(yè)生，因?yàn)槿穗H關(guān)系不合或者是求職道路坎坷等原因輕生，讓我們對(duì)生命產(chǎn)生了敬畏之感和憂慮之心，也給我們的當(dāng)下教育敲醒了警鐘，使我們不得不反思大學(xué)的生命教育是否缺了點(diǎn)什么？本文嘗試從莊子哲學(xué)中體現(xiàn)的“求生之本”、“處世之態(tài)”、“溯真之源”以及“修養(yǎng)之方”四方面的內(nèi)容來討論當(dāng)下精神生命的教育，以此作為探討當(dāng)下大學(xué)生生命教育的出路。
一、求生之本：護(hù)養(yǎng)精神
從古至今，對(duì)生命的追問是一個(gè)永恒的主題。莊子在《養(yǎng)生主》的開篇中留下了膾炙人口的名句：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！莊子認(rèn)為對(duì)個(gè)體而言，以有限的生命去實(shí)現(xiàn)無盡的理想愿望和精神追求，是不可能的事情，同時(shí)他向世人提出了什么是人的生命中最應(yīng)該護(hù)養(yǎng)的問題，生命之本是什么？是外在的物質(zhì)滿足？還是內(nèi)在的精神需求？莊子哲學(xué)在生命之本這個(gè)問題上給了我們深刻的啟示。
“莊子主張養(yǎng)神（即養(yǎng)心），亦即通過靜功，從而達(dá)到養(yǎng)生的目的。《養(yǎng)生主》的要旨是順其自然，才能養(yǎng)生。庖丁解牛，‘因其固然’，‘依乎天理’，便可以‘得養(yǎng)生’。外篇有《達(dá)生》，主旨是全精、養(yǎng)神。守氣，全形保真，方能暢達(dá)性命，對(duì)于世人‘養(yǎng)形足以存在’的觀點(diǎn)持批評(píng)態(tài)度。《知北游》則認(rèn)為，養(yǎng)心要去掉‘四六’，不以外物所累，方能‘平氣’、‘順心’。”莊子給我們的啟示就是人只有在精神上得到了護(hù)養(yǎng)，才能真正暢達(dá)性命，才會(huì)活出生命的本真意義。《逍遙游》其實(shí)是一個(gè)思想者莊嚴(yán)的人生宣言。他向世人宣告了自己生命意義以及生存法則。正是因?yàn)樯羁汤斫饬巳说恼鎸?shí)處境，他的內(nèi)心變得曠達(dá)而澄明。他要盡自己的全部心力游于逍遙之境，不斷突破自我的種種局限，去探索那無窮之域的秘密――這是真正意義上的“人的覺醒”。莊子逍遙的人生態(tài)度，實(shí)質(zhì)是一種回歸生命的本源，是一種對(duì)自我精神的護(hù)養(yǎng)與超越，他倡導(dǎo)以一種超自然的精神面貌來應(yīng)對(duì)生命中的種種苦難與誘惑。而這種超自然的、自由的精神正是當(dāng)下大學(xué)生所缺乏的，也是當(dāng)下生命教育所缺少的靈魂部分。
二、處世之態(tài)：豁達(dá)人生
從莊子的哲學(xué)中，可以概括出其處世之態(tài)有以下五種：平常之心、應(yīng)變之力、舍棄之當(dāng)、利害之衡、用處之智，而這五種的處世之態(tài)，對(duì)當(dāng)下精神生命教育有著重要的啟示。
第一，要習(xí)得一份平常之心。莊子著名的話：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯殆矣。這句話給當(dāng)下的大學(xué)生帶來的啟發(fā)除了“有限勝無限”的含義之外，還有一層“不追求神奇，腳踏實(shí)地，活在當(dāng)下”之意。因?yàn)闊o涯之境是虛幻之境，不切合實(shí)際之境，是不可預(yù)見之境，只有以一顆平常之心來處世，才會(huì)達(dá)到不以物喜，不以己悲，寵辱不驚，閑看庭前花開花落，去留無意，漫隨天外云卷云舒的人生境界，生命才會(huì)活得真實(shí)而又有意義。
第二，要獲得一種應(yīng)變之力。莊子提倡人們要做有“水智慧”的人，他認(rèn)為“水的智慧”是一種很高超的智慧，水是善于變化的，它常常因勢(shì)利導(dǎo)，最終能取得勝利。當(dāng)代大學(xué)生在應(yīng)對(duì)復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境過程中，不要被外物損傷自己，也不要為了達(dá)到最佳的效果而損人利己，只有善于巧變，才能通達(dá)。
第三，要學(xué)會(huì)恰當(dāng)舍棄。當(dāng)代的大學(xué)生，往往雄心壯志、志向遠(yuǎn)大。在理想與現(xiàn)實(shí)的沖突中，常常會(huì)有無奈和無力之感，生命也變得異常“脆弱”。但是為了實(shí)現(xiàn)理想，為他人所不齒而“奮不顧身”。顯然這是一種極端化的處世態(tài)度，莊子告訴我們只有學(xué)會(huì)放棄，懂得舍棄，生命才會(huì)得到升華。他的逍遙游有四大境界，第四層境界就是“棄風(fēng)”。“棄風(fēng)是最高境界，棄風(fēng)后鵬才是鵬，飛才是飛……放棄，是智者面對(duì)生活的明智選擇，是一種將生命升華為安然超脫的精神。”
第四，要權(quán)衡利害關(guān)系。莊子說：以人之言而遺我栗，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。這里的意思是說雖然難以猜測(cè)福禍的變化，但是也有一定的規(guī)律可循。正所謂“福兮禍之所伏，禍兮福之所依”，只有正視事物的利害關(guān)系，不為表面的利益所迷惑，才能夠真正取得成功。
第五，具備用處之智。莊子以《大葫蘆》的小故事揭示了一個(gè)大道理：世上無無用之物，關(guān)鍵在于有無一雙慧眼。在處理人際關(guān)系的過程中，我們不能輕視任何人，所謂“三人行必有我?guī)熝伞保總€(gè)人的身上都有閃光點(diǎn)；同時(shí)，我們也不能自我輕視。很多大學(xué)生在求學(xué)或者求職的過程中，因?yàn)閷掖问艽欤洼p易自我否定，所以在精神生命教育過程中應(yīng)該有意去引導(dǎo)學(xué)生擁有一雙善于發(fā)現(xiàn)他人和自己的智慧之眼。
三、溯真之源：追求真我
當(dāng)小悅悅事件、“最美司機(jī)”①等社會(huì)冷漠的現(xiàn)象相繼涌現(xiàn)，究其根源，不是社會(huì)的冷漠和他人的無情，而是由人自身所造成的。如類似老人“假摔”諸事件的頻頻出現(xiàn)，使得人心開始相互猜測(cè)、相互漠視。同時(shí)，大部分的商人失去真我，違背良心來追求利益的最大化；相當(dāng)多的知識(shí)分子失去真我，無視道德來追求名利雙收等的現(xiàn)象比比皆是。而這種現(xiàn)象也蔓延到了圣潔的校園之中，大學(xué)生與大學(xué)生之間純真感情的淡化、物質(zhì)化、世俗化，使得很多大學(xué)生面臨著交往的障礙、精神的困惑；隨之也帶來了很多生命的隱患。在這樣的環(huán)境之下，生命承受了不可承受的負(fù)重，所以追求世界的“本真”面目就要追求“真我”。
莊子在《齊物論》里提到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)了真我的存在。因?yàn)橹挥姓嫖业拇嬖冢拍苷嬲龑?shí)現(xiàn)與天地并生、與萬物為一。莊子思想的精神，乃是在于他首先把握住這個(gè)真我，然后再破執(zhí)，使破執(zhí)成顯正的一個(gè)前奏。譬如《逍遙游》一文的開端，便揭出大鵬的境界，這是真我的化身說法，由這只大鵬的出北冥，這是把海天打成一片，把時(shí)空渾然一體。然后，再反觀小蜩小鳩的行為，就能破其淺陋了。再看《齊物論》中從頭到尾都在批評(píng)世俗的一切觀念意識(shí)，但并非只是批評(píng)而已。因?yàn)椤洱R物論》從頭至尾都在襯托著一個(gè)真我。可以看出莊子精神的本源在于追求真我，體現(xiàn)真我。很多學(xué)者都認(rèn)為莊子的逍遙是一種忘我之境，究其思想的內(nèi)涵，其實(shí)忘我并非是要世人忘記自己，而是一種超越自我、超凡脫俗的精神狀態(tài)。
四、修養(yǎng)之方：涵養(yǎng)智慧
生命是一個(gè)過程，是個(gè)有始有終的過程；因?yàn)槿俗鳛橛懈星椤⒂兴季S能力的動(dòng)物，所以它更是一個(gè)需要修養(yǎng)的過程。莊子的在其哲學(xué)中提到了“心齋”與“坐忘”和參透的做法，筆者認(rèn)為對(duì)當(dāng)下精神生命教育有著重大的啟示，是精神生命教育的修養(yǎng)之方。
第一，心齋與坐忘。莊子認(rèn)為“心齋”與“坐忘”都是人要達(dá)到“無己”的自由的精神境界。其實(shí)“心齋”是達(dá)到境界的方法，而“坐忘”就是其工夫。關(guān)于“心齋”，莊子提到：若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。“心齋”其實(shí)是一種去除憂慮和欲望的精神修養(yǎng)之方，促使心不被外界的物所困擾，從而保持一種空明清靜的狀態(tài)。關(guān)于“坐忘”，莊子明確指出：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。“坐忘”即一種端坐而物我同一，從而達(dá)到精神自由的境界。在當(dāng)下有很多社會(huì)人士為了爭(zhēng)名逐利，而患得患失，沒有了安然自得的精神家園，這種風(fēng)氣也逐漸蔓延到學(xué)校里面，尤其是當(dāng)代的大學(xué)生，面對(duì)工作的憂慮，面對(duì)金錢、名利的誘惑，使得精神極度地迷惘。而莊子的“心齋”與“坐忘”正是我們大學(xué)生在應(yīng)對(duì)復(fù)雜的社會(huì)過程中急需的一種修養(yǎng)之方。
第二，參透。莊子說：語道而其序者，非其道；語道而非其道者，安取道哉。東方夫子認(rèn)為，莊子的道是存在于事物當(dāng)中，說出來的道非事物中的道，參透即是一種在實(shí)踐中領(lǐng)悟道的過程。在精神生命教育中教師應(yīng)該鼓勵(lì)學(xué)生積極參透，將書本知識(shí)與社會(huì)實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，只有這樣，才能悟出生活之道、生命之道。而縱觀當(dāng)下的大學(xué)生，有很多過著“衣食無憂”的生活，他們很少參與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而一旦走出學(xué)校的時(shí)候，便措手不及，無從適應(yīng)。因?yàn)樗麄冸m然在校積累了豐富的知識(shí)，但還是不懂得如何巧妙地處理人際關(guān)系，如何智慧地運(yùn)用文化知識(shí)。所以這些也應(yīng)該是生命教育中不可缺少的一部分。一個(gè)人只有參與實(shí)踐活動(dòng)，積累實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，才能使真正了解世界，悟出生活的真理和生命的真諦，也只有這樣才能使自己的內(nèi)心不斷強(qiáng)大。
生命教育在關(guān)注如何使大學(xué)生的珍愛生命的同時(shí)，應(yīng)該更加關(guān)注大學(xué)生精神生命的教育，因?yàn)橹挥凶プ栴}的根源，才能真正治本。不言而喻，大學(xué)生的精神生命教育對(duì)引領(lǐng)大學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀有著非常重要的影響作用，而莊子的哲學(xué)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生精神生命的教育有著深刻的啟示，同時(shí)它也是當(dāng)代的大學(xué)生走出時(shí)代困惑，精神迷惘的智慧之源。
注釋：
①2010年12月，在濟(jì)南長(zhǎng)途汽車總站南區(qū)，司機(jī)為保護(hù)乘客行李身中五刀，乘客冷漠旁觀。
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【英文摘要】Fromthevie
以往許多研究?jī)H僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會(huì)道德建設(shè)的視野之中，排除了對(duì)精神文化的本體論研究。從教育實(shí)踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動(dòng)的設(shè)計(jì)，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂帶給學(xué)生的根本原因。文化觀的價(jià)值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。
一、精神文化的哲學(xué)本質(zhì)
(一)精神文化的解釋范式
關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類對(duì)物質(zhì)文化和技術(shù)文明的反思，試圖從物質(zhì)文明的陷阱中得到解救，表現(xiàn)了人類重新探尋未來文化發(fā)展方向的危機(jī)意識(shí)。斯諾關(guān)于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學(xué)文化和人文文化的尖銳對(duì)立，已成為當(dāng)今人類面臨的重要危機(jī)。科斯洛夫斯基則直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對(duì)范疇，再次表達(dá)了斯諾關(guān)于兩種文化對(duì)抗的擔(dān)憂，從而使精神文化獲得一種特殊的時(shí)代意義和歷史內(nèi)涵。從這個(gè)意義上看，精神文化被看作與物質(zhì)文化和技術(shù)文化相對(duì)立的一種文化價(jià)值，它強(qiáng)調(diào)人類文化生活的倫理和道德內(nèi)涵，表現(xiàn)了人類對(duì)精神世界和倫理生活的重新發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)對(duì)精神文化的解釋大多站在這一立場(chǎng)之上。另一種是生命哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國(guó)文化教育學(xué)派的思想家。狄爾泰的生命哲學(xué)、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說等等，為文化的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價(jià)值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒有能真正與人的生命過程和精神生活走到一起。文化教育學(xué)派的思想家們，最早將文化與人的生命意識(shí)結(jié)合起來，使文化作為一種教育資源所具有的內(nèi)在性質(zhì)得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點(diǎn)理解文化的本質(zhì)，是因?yàn)槲幕瘜?duì)人精神生命不可或缺的意義。他認(rèn)為，學(xué)校文化的價(jià)值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識(shí)。教育應(yīng)當(dāng)“一直到精神生活運(yùn)動(dòng)的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過人的靈魂的喚醒才能實(shí)現(xiàn)。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達(dá)文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價(jià)值，但它更關(guān)注學(xué)校文化與人的生命意志之間的對(duì)話，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。
(二)生命意識(shí)：內(nèi)在生活形式的根本特征
文化的概念幾乎涉及到人類生活的各個(gè)方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的視野看待文化問題，從而逐漸推論出文化的生命本質(zhì)。在狄爾泰的生命哲學(xué)中，無論是文化還是歷史，都只不過是生命的不同表現(xiàn)形態(tài)，生命是理解人類一切活動(dòng)的根源。叔本華提出著名的生命認(rèn)識(shí)論，把認(rèn)識(shí)活動(dòng)定義為生命體驗(yàn)，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說，“世界當(dāng)然不是指理論上可以認(rèn)識(shí)到的世界，而是在生命的進(jìn)程中可以體驗(yàn)到的世界。”(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號(hào)形式，是不同生命形式的文化表達(dá)，抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認(rèn)為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對(duì)人類生命和精神的開發(fā)。”(注：池田大作.人生寄語[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場(chǎng)上的文化信仰。
從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質(zhì)文化或技術(shù)文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內(nèi)涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質(zhì)文明的工具，尤其是將其視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設(shè)，則可能使我們陷于誤區(qū)之中。在學(xué)校文化建設(shè)中，為什么許多教師常常只關(guān)心外在的文化形式，而不關(guān)心學(xué)生的內(nèi)在文化體驗(yàn)，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀。這種背離生命的學(xué)校文化，必然只能走向?qū)W生精神發(fā)展、個(gè)性發(fā)展和素質(zhì)發(fā)展的反面。我們經(jīng)常可以看到處于分裂之中的學(xué)校文化，比如，物質(zhì)文化建設(shè)是審美性的，而制度文化則仍是傳統(tǒng)的規(guī)范建設(shè)。這樣的學(xué)校文化建設(shè)，不僅不能豐富學(xué)生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來精神上的壓抑和困惑。因?yàn)椋x開了學(xué)生內(nèi)在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進(jìn)學(xué)生精神發(fā)展的力量。
從生命哲學(xué)的視野看，只有精神活動(dòng)才是人的生命活動(dòng)的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。如果沒有人類的精神活動(dòng)，人類文化的生命特性不僅不可能得到表現(xiàn)，而且也將變得毫無意義。正因?yàn)槿绱耍幕逃龑W(xué)派的思想家們才用生命概念重新構(gòu)建教育的文化哲學(xué)。斯普蘭格曾經(jīng)說過，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經(jīng)不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質(zhì)文化，而是指真正意義上的精神文化。因?yàn)樗谩吧鼏拘选眮肀磉_(dá)文化陶冶的實(shí)質(zhì)，可見文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內(nèi)在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時(shí)，認(rèn)為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無限開放”。如果離開人的生命意識(shí)，任何文化的思考都沒有真正的教育價(jià)值，因?yàn)閷W(xué)校文化在本質(zhì)上是學(xué)生進(jìn)行生命交流的過程，而不是孤立存在的運(yùn)動(dòng)過程。
二、精神文化的理論架構(gòu)
(一)精神文化的生命基礎(chǔ)
最能表達(dá)生命存在的直接方式是人的體驗(yàn)性，因而體驗(yàn)為精神文化建設(shè)確立起內(nèi)在的生命基礎(chǔ)。狄爾泰最早開始在哲學(xué)視野下關(guān)照教育的生命主題，讓體驗(yàn)在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問題，將“體驗(yàn)—表達(dá)—理解”三種生命過程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗(yàn)被看作是教育的本體論起點(diǎn)。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對(duì)體驗(yàn)的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開始，正是體驗(yàn)這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論遠(yuǎn)離生命的謬誤。他的繼承者伽達(dá)默爾則進(jìn)一步細(xì)化了體驗(yàn)的生命特征，認(rèn)為體驗(yàn)使人的求知過程更加靠近人的生命本身。在他看來，體驗(yàn)的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個(gè)體認(rèn)識(shí)的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個(gè)自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個(gè)生命整體的關(guān)聯(lián)。”(注：伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時(shí)間性的，因而生命只有在具體的體驗(yàn)中才有意義，生命是通過每一個(gè)體的體驗(yàn)而被證明存在。(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達(dá)默爾還進(jìn)一步確證，體驗(yàn)在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中更多顯示的是知識(shí)的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗(yàn)則力求排除這些外在的干預(yù)，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人化的精神感受。人的精神活動(dòng)及其感受力是生命的根本力量，體驗(yàn)作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗(yàn)就必然是教育的直接出發(fā)點(diǎn)，因而只有從生命體驗(yàn)出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。
作為生命的基礎(chǔ)，體驗(yàn)具有無可替代的優(yōu)先性。但體驗(yàn)不是無所不能的，體驗(yàn)不能否定和代替其他生命過程。體驗(yàn)需要教育的規(guī)約和引導(dǎo)，在這種引導(dǎo)中為體驗(yàn)重新安置價(jià)值本質(zhì)。在生命意識(shí)已經(jīng)普遍深入人心的今天，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)顯得特別重要。有些研究者對(duì)體驗(yàn)的教育價(jià)值給予過高的期望，不僅將體驗(yàn)視為基礎(chǔ)性的，更視為惟一性的，把體驗(yàn)等同于生命本身。在他們看來，體驗(yàn)是完全自由的，順從體驗(yàn)的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗(yàn)視為教育的基礎(chǔ)，但從沒有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過“表達(dá)”和“理解”進(jìn)一步展開體驗(yàn)的生命意義，通過與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。狄爾泰對(duì)體驗(yàn)的討論為我們理解體驗(yàn)的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過分關(guān)心學(xué)生的自然體驗(yàn)，而拒絕了學(xué)生的精神體驗(yàn)。精神體驗(yàn)不同于對(duì)自然對(duì)象的直觀，而是對(duì)美和善的體驗(yàn)，是對(duì)生活意義的體驗(yàn)。精神體驗(yàn)必然包含著體驗(yàn)者的道德思考，以及與另一生命主體的對(duì)話和交流，即便是自然體驗(yàn)，也同樣包含著價(jià)值和意義的認(rèn)識(shí)，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設(shè)中，不僅需要對(duì)體驗(yàn)持更多的同情，而且需要對(duì)體驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值引導(dǎo)。學(xué)校不僅應(yīng)當(dāng)提供豐富的文化生活，也同樣應(yīng)當(dāng)提高教育者的引導(dǎo)能力，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)的教育意義。
(二)精神文化的本體形式
1.教育的生活世界。回歸生活是現(xiàn)代哲學(xué)走向生命世界的基本思路，在一些學(xué)者的眼中，生活世界已經(jīng)被理解為是一個(gè)研究框構(gòu)(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統(tǒng)教育的一般起點(diǎn)。然而，我們對(duì)生活世界這一概念的本質(zhì)還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，在許多研究者的觀念中，生活世界被詩(shī)化了。事實(shí)上，哲學(xué)中的概念僅僅提供了我們思考教育問題的一個(gè)理論起點(diǎn)，只有與教育活動(dòng)結(jié)合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話語。
教育中的生活世界，雖然也有哲學(xué)概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學(xué)生作為教育生活中精神主體的地位。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質(zhì)。回到生活世界之中，就是要讓學(xué)生的精神活動(dòng)和生命體驗(yàn)成為學(xué)校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)入日常生活，放棄了課堂和知識(shí)并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質(zhì)，并不在于是課程學(xué)習(xí)，還是日常生活，而在于學(xué)生的主體精神，換句話說，也就是所謂內(nèi)在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實(shí)質(zhì)是生命的殖民化(注：楊善華.當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質(zhì)區(qū)別，只要學(xué)生能夠作為精神主體出現(xiàn)在教育生活中，那么，無論是課堂生活，還是知識(shí)學(xué)習(xí)，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學(xué)生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質(zhì)，也只能是被統(tǒng)治、被壓迫的生活，沒有生命價(jià)值的生活。
傳統(tǒng)的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學(xué)校的文化生活。然而，傳統(tǒng)的文化觀，只注重文化形式的設(shè)計(jì)，豐富的文化形式掩蓋了學(xué)生的生命之聲。強(qiáng)調(diào)學(xué)校的文化生活，不是傳統(tǒng)文化理論的錯(cuò)誤，關(guān)鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學(xué)生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實(shí)現(xiàn)教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創(chuàng)造了豐富的文化生活，卻把學(xué)生當(dāng)作文化或生活的木偶。這種文化在本質(zhì)上是一種“自私”的文化，文化不是學(xué)生的文化，生活不是學(xué)生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學(xué)生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空?qǐng)觥w驗(yàn)。
2.學(xué)生的心靈生活。心靈是精神活動(dòng)的場(chǎng)所，心靈的本質(zhì)就是精神，沒有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀，心靈的培育要比任何文化形式的設(shè)計(jì)都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨(dú)立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質(zhì)。德國(guó)哲學(xué)家奧伊肯認(rèn)為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨(dú)立于物質(zhì)生活的生活世界。在他看來，精神生活不是生活世界的“一個(gè)方面”，精神生活“它本身就是一個(gè)世界”，而且是一個(gè)獨(dú)立的“現(xiàn)實(shí)世界”。(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一個(gè)自由生長(zhǎng)的主體。心靈正是以自己無限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學(xué)校文化，文化就會(huì)顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀念中，像“班級(jí)日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級(jí)名譽(yù)和個(gè)人聲望的各種競(jìng)賽活動(dòng)，諸如數(shù)學(xué)、物理競(jìng)賽等。但在精神文化的概念中，像班級(jí)日記這種文化形式可能比各種形式的競(jìng)賽活動(dòng)更重要，更具有文化的精神價(jià)值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動(dòng)得到教育的真誠(chéng)關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。
日本教育家小原國(guó)芳曾專門論述教育的“心靈化”問題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達(dá)到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗(yàn)和理解才能把握，沒有真切的體驗(yàn)，沒有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達(dá)成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問題。他寫到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周圍世界的實(shí)際關(guān)系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內(nèi)容與性質(zhì)。”(注：蘇霍姆林斯基.把整個(gè)心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點(diǎn)，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動(dòng)開始，重心是學(xué)生的文化體驗(yàn)和精神感受，以及在這種體驗(yàn)和感受中學(xué)生獲得的快樂和意義。
三、精神文化的建設(shè)路徑
(一)文化陶冶理論
文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場(chǎng)上，重新討論了教育的本質(zhì)問題。在他看來，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開精神運(yùn)動(dòng)”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫到，“人的文化的一個(gè)要素就是作為他歷史性知識(shí)方式的陶冶，陶冶作為某一時(shí)代世界和宗教的歷史現(xiàn)實(shí)性之語言是充滿生命力，同時(shí)陶冶又是交流、喚醒和自我實(shí)現(xiàn)的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書店，1991.103.)他認(rèn)為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無論是知識(shí)作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因?yàn)閷W(xué)校的惟一功能是對(duì)學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。
文化陶冶論不僅用生命哲學(xué)對(duì)文化進(jìn)行重新定義，而且在此基礎(chǔ)上建立起自己的教育本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據(jù)，將這一論點(diǎn)貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀中，并站在這一論點(diǎn)上，批判傳統(tǒng)教育的科學(xué)主義教育立場(chǎng)。在他們看來，由于生命的不可規(guī)范及不可預(yù)設(shè)性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長(zhǎng)過程。因?yàn)橛辛诵碌恼軐W(xué)基礎(chǔ)，文化教育學(xué)派得以用新的視野重新考察學(xué)校文化理論，從而在本質(zhì)上使教育從決定論的目的觀中得以真正的解放。陶冶論遠(yuǎn)離了確定性，打開了通向生命發(fā)展的可能性和開放性的世界。陶冶論的代表德國(guó)教育家李特深情地說：陶冶“猶如人們從無底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來，而達(dá)到廣闊的平原上，心胸頓時(shí)開朗，感到宇宙萬物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水融、天人合一的關(guān)系。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國(guó)文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實(shí)現(xiàn)了孔子詩(shī)教的理想：“詩(shī)，可以興、可以觀、可以群、可以怨。”(注：論語·陽貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。
陶冶論最根本的意義在于，改變了學(xué)校文化建設(shè)的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發(fā)，把陶冶看作精神文化建設(shè)的基本途徑。在這一視野下，學(xué)校文化生活的外在形式和豐富內(nèi)容，只是精神文化建設(shè)的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，只有通過學(xué)生自己的生命體驗(yàn)，才能使這些資源成為精神文化建設(shè)的組成部分。傳統(tǒng)文化理論雖然發(fā)現(xiàn)了文化的教育價(jià)值，但卻因?yàn)榕懦馕幕黧w的作用，因而不能真正影響學(xué)生的精神生活。盡管學(xué)校文化越來越受到重視，但始終只限于“業(yè)余生活”之中。在陶冶論的立場(chǎng)上，學(xué)校文化生活決不僅僅是一種業(yè)余生活，只要能真正尊重學(xué)生作為生命主體的價(jià)值，都可以理解為精神文化的活動(dòng)范疇。如果課堂能夠給予學(xué)生真正的生命體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。
(二)精神生活哲學(xué)
生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨(dú)樹一幟地為生命哲學(xué)創(chuàng)立了理解生命本質(zhì)的一種哲學(xué)解釋觀，在他看來，生命的本質(zhì)不是人的感性本質(zhì)，而是人的精神生活，是超越于感性直觀的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質(zhì)，而且也解釋了陶冶理論的本質(zhì)。學(xué)校精神文化建設(shè)，表現(xiàn)于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗(yàn)，但也不是生命體驗(yàn)本身，而是生命體驗(yàn)中的精神內(nèi)涵，只有在精神生活中才能真正揭示學(xué)校文化陶冶的價(jià)值本質(zhì)。
人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價(jià)值和意義，這一給予關(guān)系是不能被顛倒的。“精神產(chǎn)生于一個(gè)更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀點(diǎn)時(shí)也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來越多地把它的優(yōu)勢(shì)讓給精神的直接性；外部生活被按內(nèi)部生活的觀點(diǎn)來經(jīng)歷、來看待，而不是相反。”(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國(guó)城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來，生命體驗(yàn)必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀可能會(huì)使我們付出巨大的代價(jià)。我們今天的教育無疑在這個(gè)問題上已經(jīng)明顯出現(xiàn)差錯(cuò)，把傳統(tǒng)教育所引起的教育問題，錯(cuò)誤地歸咎于教育對(duì)精神化的偏愛和重視，因此，以放棄教育的精神世界來尋求學(xué)校教育的變革，這是非常危險(xiǎn)的。
(三)制度文化理性
把精神文化建設(shè)與整個(gè)學(xué)校制度建設(shè)結(jié)合起來，從整個(gè)制度文化上建立起生命本體的價(jià)值觀，并真正確立起制度優(yōu)先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干在分析道德本性時(shí)，將道德的基礎(chǔ)立于社會(huì)而不是個(gè)人，他還批評(píng)了人們對(duì)盧梭自然主義的誤解，認(rèn)為盧梭自然主義的本質(zhì)不是“個(gè)體本質(zhì)”而是“社會(huì)本質(zhì)”。在他看來，盧梭的《社會(huì)契約論》遠(yuǎn)優(yōu)先于《愛彌爾》的自然個(gè)性，(注：愛彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過改善社會(huì)，然后才期望從這種改善中得到愛彌爾的自然天性。
[關(guān)鍵詞]蕭?j燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)
在哲學(xué)界，蕭?j燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭?j燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。
一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位
蕭?j燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭?j燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭?j燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。
蕭?j燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在
第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。
實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭?j燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭?j燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。
蕭?j燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。
蕭?j燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”
第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭?j燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭?j燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。
蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。
比較而言，蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。
三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容
蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭?j燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。
第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。
技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭?j燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會(huì)實(shí)踐的根據(jù)。這說明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實(shí)現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)正是使人之主觀見之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實(shí)性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會(huì)規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過程性。技術(shù)過程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。
第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。
由上所述，蕭?j燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭?j燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點(diǎn)如下：
在蕭?j燾看來，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。
技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。
技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。
技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。
第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。
蕭?j燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。
中國(guó)養(yǎng)生學(xué)有五大流派，即儒家養(yǎng)生學(xué)、道家養(yǎng)生學(xué)、醫(yī)家養(yǎng)生學(xué)、道教養(yǎng)生學(xué)和佛教養(yǎng)生學(xué)。其中道家養(yǎng)生學(xué)和道教養(yǎng)生學(xué)無疑具有舉足輕重的地位。眾多專家學(xué)者已就道家和道教在哲學(xué)上作出明確區(qū)分，但對(duì)道家養(yǎng)生學(xué)和道教養(yǎng)生學(xué)的承繼和區(qū)別，認(rèn)識(shí)仍比較模糊，本文試加以辨析。
無可否認(rèn)，道教養(yǎng)生學(xué)是承繼道家養(yǎng)生學(xué)而來的，沒有道家養(yǎng)生學(xué)，就沒有道教養(yǎng)生學(xué)。道家養(yǎng)生學(xué)根源于《道德經(jīng)》、《莊子》的養(yǎng)生理論，甚至包括秦漢乃至魏晉玄學(xué)，如《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻(xiàn)所蘊(yùn)涵的養(yǎng)生思想。而道教養(yǎng)生學(xué)則是吸收了道家思想，發(fā)展為注重生命、追求長(zhǎng)生的養(yǎng)生思想。雖然二者共同尊奉《道德經(jīng)》、《莊子》為主要經(jīng)典?而且都尊崇“道”的觀念，但是內(nèi)涵、旨趣和追求實(shí)有很大不同。道家學(xué)者注重養(yǎng)性或修性方面。而道教學(xué)者注重養(yǎng)命長(zhǎng)生方面。這樣粗略區(qū)分，不能被片面理解為修性和修命的截然對(duì)立。道家學(xué)者也不排斥長(zhǎng)生久視，道教也明確提倡性命雙修的煉養(yǎng)途徑。總之，道家養(yǎng)生學(xué)和道教養(yǎng)生學(xué)關(guān)系十分密切，二者既不可混同，又不能截然分開。
道家養(yǎng)生學(xué)體現(xiàn)在養(yǎng)性、養(yǎng)氣、主靜、制欲等方面，有著極為豐富的內(nèi)容，是中華民族乃至整個(gè)人類的一份寶貴的精神財(cái)富。道家養(yǎng)生學(xué)認(rèn)為，養(yǎng)生在養(yǎng)性。在《道德經(jīng)》中老子就開始探討人性和養(yǎng)性問題，不斷啟發(fā)人們思考人的本性、本質(zhì)，如何區(qū)別于動(dòng)物的質(zhì)的規(guī)定。雖然老子未直接提出“性”或“人性”的概念，但從中可以深刻體味到老子關(guān)于人性和養(yǎng)性的獨(dú)到見解。莊子也承襲和發(fā)揮了老子的思想。他們強(qiáng)調(diào)人性具有自然性和超越性。所謂自然性，是指人的本性具有其原始性、先天性，自然而然、不待人為的特征。“見素抱樸，少私寡欲”(《道德經(jīng)》第9章)，“摶氣致柔，能嬰兒乎?”(《道德經(jīng)》第10章)就是這種自然性的體現(xiàn)。道家養(yǎng)生學(xué)摒棄儒家關(guān)于人性善惡的論辯，老莊講究人性的超善惡性、超道德性，提出“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”(《道德經(jīng)》第38章)。從自然性、超善惡性的人性觀出發(fā)，老莊提出以“固性”、“全性”為宗旨的養(yǎng)性說，否則將“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲”(《莊子?駢拇》)。老莊繼承和發(fā)展中國(guó)古代哲學(xué)中“氣”的概念，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經(jīng)》第43章)，“通天下一氣耳”(《莊子?，知北游》)、“游乎天地之一氣”(《莊子?至樂》)，突出了“氣”的根源性特征，所以養(yǎng)氣就有了養(yǎng)生學(xué)意義上的根據(jù)，體現(xiàn)了“氣”的根源性和普遍性。在哲學(xué)范疇動(dòng)和靜上，道家突出靜的地位和作用，在養(yǎng)生實(shí)踐上普遍倡導(dǎo)主靜說。“重為輕根，靜為躁君”(《道德經(jīng)》第26章)，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命，復(fù)命日常，常乃久”(《道德經(jīng)》第16章)，肯定了“靜”的重要性，并且提出“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》第16章)六字養(yǎng)生要訣。道家主張制欲。欲與養(yǎng)生有著直接的聯(lián)系，因此道家養(yǎng)生特別注重對(duì)欲望的控制。“不見可欲，使民心不亂”，“常使民無知無欲”(《道德經(jīng)》第3章)，認(rèn)為多欲是扭曲人性、損害生命的根源，通過對(duì)欲望的控制，調(diào)節(jié)身心，滿足健康需求，從而達(dá)到養(yǎng)生的目的。道家養(yǎng)生學(xué)主要體現(xiàn)在以上四種養(yǎng)生主張，為中國(guó)養(yǎng)生學(xué)營(yíng)造了一個(gè)基本的概念系統(tǒng)和養(yǎng)生思想文化氛圍。
相對(duì)于道家養(yǎng)生學(xué)，道教養(yǎng)生學(xué)主要特征是對(duì)生命的尊重。主要體現(xiàn)在長(zhǎng)生不死的、“我命在我不在天”的珍視生命觀念以及豐富多彩的養(yǎng)生實(shí)踐三個(gè)方面。
作為，道教將道家經(jīng)典神格化，給予某些概念和命題以神學(xué)的理解和發(fā)展，甚至和人體相對(duì)應(yīng)，促成道家養(yǎng)生學(xué)向道教養(yǎng)生學(xué)的順利過渡。道教是以長(zhǎng)生不死和飛升成仙為主要目的，道教養(yǎng)生首要的問題就是誕生思想，“神仙者，所以保性命之真，而游于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中”(《漢書?藝文志》)，所以，追求神仙長(zhǎng)生不死、超脫物外就成為道教養(yǎng)生學(xué)的精神動(dòng)力。方法上提倡“形解銷化”，即通過煉養(yǎng)使肉體蛻化成仙；另一面依于“鬼神之事”，即通鬼神。因此，道教養(yǎng)生具有的目標(biāo)。盡管葛洪在《抱樸子》中才明確提出“我命在我不在天”的命題，早在道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中就較多表現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)尊重生命的養(yǎng)生思想。“夫人者，乃天地之神統(tǒng)也。滅者，名為斷絕天地神統(tǒng)，有可傷敗于天地之體，其為害甚深，后亦天滅煞人世類也。”(《太平經(jīng)合校》卷40)雖然天地生人，但人與天地的關(guān)系，首先還是注重人類維持生命的方面。道教養(yǎng)生學(xué)提倡貴生，即首先要尊重生命，維持生命的存在，所以道教養(yǎng)生隨著道教的發(fā)展也愈益重視與養(yǎng)生有關(guān)的道教醫(yī)學(xué)。許多道教人物也是著名醫(yī)學(xué)家，如孫思邈、葛洪、陶弘景等，近代如陳攖寧。道教養(yǎng)生學(xué)的突出特征是具有豐富多樣的養(yǎng)生實(shí)踐。養(yǎng)生方法除丹法外，有守一、存思、守竅、導(dǎo)引、按摩、叩齒、咽津、房中、服氣、胎息、辟谷等。其中丹法又包括外丹和內(nèi)丹。外丹即煉丹術(shù)，為中國(guó)養(yǎng)生學(xué)的瑰寶，被視為化學(xué)的先聲。而內(nèi)丹以人體自身為爐鼎，通過對(duì)精、氣、神的內(nèi)煉使人體壽命得到延長(zhǎng)，以達(dá)到養(yǎng)生的目的。
道家養(yǎng)生學(xué)和道教養(yǎng)生學(xué)雖然具有同源性，但各自具有鮮明獨(dú)特的特征，而且各自發(fā)展的側(cè)重點(diǎn)不同，在進(jìn)行思想研究時(shí)還是應(yīng)該注意二者的異同。
(作者單位：陜西省西安市西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，710069)
一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的特點(diǎn)
作為社會(huì)存在的主體，人這一生物自出生以后就面臨著一個(gè)問題：從哪里來，到哪里去。人類社會(huì)一直在對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行探討的過程中發(fā)展。人與其他動(dòng)物不同，人永遠(yuǎn)不會(huì)滿足現(xiàn)有的生存狀態(tài)，總是在追尋更高層次的存在。這是人類的哲學(xué)本性，即不斷追尋人類發(fā)展的終極。這也構(gòu)成了任何一個(gè)民族生存的精神支柱。當(dāng)前科學(xué)日益昌盛，但是仍然解決不了這個(gè)重大的命題，而且似乎離人類的終極關(guān)懷越來越遠(yuǎn)。雖然西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)在對(duì)人的討論上存在方式上的差異性，但是其本質(zhì)目的都是一樣的。從西方哲學(xué)的角度來看，其對(duì)于世界的認(rèn)知主要以“本體論”為主。[1]西方哲人一般通過從現(xiàn)象到本質(zhì)的方法來構(gòu)建高于外表世界的虛擬世界，即世界上所有事物存在的本質(zhì)世界。從西方哲學(xué)的構(gòu)建方式看，西方哲學(xué)都是通過邏輯模型構(gòu)建的，不屬于任何世界實(shí)體，從而表達(dá)了西方哲學(xué)家的終極追求。自柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德和畢達(dá)哥拉斯等人奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)之后，經(jīng)過康德和黑格爾等人的發(fā)展和完善，西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)展到了其高峰，大大促進(jìn)了科學(xué)的進(jìn)步和思想的解放。同時(shí)，西方哲學(xué)目前也面臨著其發(fā)展中的困境，很多西方哲學(xué)家陷入唯心主義的陷阱中不能自拔。而與此相對(duì)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則不存在這些問題，因?yàn)樵谥袊?guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)中，哲學(xué)從來都不為科學(xué)和思想解放而服務(wù)，而是關(guān)照人的生存問題。先秦著名思想家老子自其著作《道德經(jīng)》問世之后，各種“道”的思想紛紛涌現(xiàn)。中國(guó)古人從不以邏輯思維作為思考方式，而是通過“悟道”的方式來實(shí)現(xiàn)終極理想。可以說“道”的思想是我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)甚至傳統(tǒng)文化的根本思想，中國(guó)人的思維方式和價(jià)值理念都是由“道”而來。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講究“天人合一”，這與西方的本體論截然相反，但是其同樣具有追尋世界本源和終極的目標(biāo)和作用。根據(jù)老子的“道”的思想及其他思想家的學(xué)說，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，隨“道”而變。“道”既可以包羅萬象，囊括天下于其中，也可以細(xì)微如塵，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想對(duì)我國(guó)文化的影響實(shí)在太深遠(yuǎn)了，以至于我們現(xiàn)在說什么都講“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。雖然很多時(shí)候我們并不能說清楚什么是“道”，但是確實(shí)能夠體察到它的存在，體會(huì)到它博大精深的內(nèi)涵對(duì)人們的影響。古人言明證道需要體悟，是靠人的悟性來修得正果。可見，“道”這一存在與人的思想一樣，雖然摸不著看不見，但是確確實(shí)實(shí)是存在的。“道”對(duì)中國(guó)人對(duì)于生命的看法具有非常重要的影響。
雖然西方哲學(xué)也在追尋超越人的思維之上的存在，但是其采取的是本體論的方式，在人的主觀世界之外重新構(gòu)建了一個(gè)獨(dú)立存在的“概念世界”。[2]這里就涉及到西方哲學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別。任何哲學(xué)的起源都與宗教有關(guān)，西方宗教在探究人和世界的關(guān)系時(shí)是將人和世界分離開來的，中間存在上帝。人和世界的交流需要通過上帝才能實(shí)現(xiàn)。但是中國(guó)的傳統(tǒng)宗教一直強(qiáng)調(diào)“天人合一”，人和自然是統(tǒng)一的，中間沒有分離開來。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)人的思想超越是“悟”，從世界的內(nèi)在實(shí)現(xiàn)思想上的超越；西方哲學(xué)中的超越靠“證”，通過外在的形式來超越。隨著西方哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)前階段，很多西方的思想理念都出現(xiàn)了種種的矛盾和沖突。按照西方哲學(xué)的說法，世界是以邏輯的形式存在的，“絕對(duì)真理”存在于邏輯世界當(dāng)中。這樣的哲學(xué)形式雖然表面上非常顯明而直觀，但是內(nèi)在的邏輯矛盾層出不窮。其中最大的問題是“概念世界”與現(xiàn)象世界二者如何進(jìn)行溝通，二者的橋梁是什么的問題沒有明確的答案。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講究“天人合一”，人和自然沒有實(shí)質(zhì)性的障礙，人可以通過“悟”的方式來實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。西方哲學(xué)本身就是超越科學(xué)的獨(dú)立存在，而往往西方哲學(xué)家在研究哲學(xué)命題時(shí)采用科學(xué)的方式，這樣就容易出現(xiàn)悖論。這都是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)將人和外部世界分離開來，從人的理念的視角來研究外在世界，很容易走向世界這個(gè)對(duì)象是不可知的困境。西方哲學(xué)發(fā)展到當(dāng)前階段已經(jīng)出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義的思潮，重新審視西方哲學(xué)的種種問題，這是西方哲學(xué)內(nèi)部矛盾發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物。
在中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)體系中，“陰”和“陽”的辯證思維是最主要的思維方式。中國(guó)古代占卜文化極為繁榮，“易”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的支柱。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為世界上的萬事萬物都是由“易”而生，生克變化往返不息。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從來沒有在研究人與自然的關(guān)系中使用邏輯思維，而是通過研究萬物的特征來給其定性。實(shí)際上，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從狹義上來看僅僅包括老子《道德經(jīng)》的道經(jīng)部分，甚至排除了德經(jīng)部分。因?yàn)楠M義上的哲學(xué)是追問宇宙的終極，它涉及到的是人的存在的根本問題。而德經(jīng)包括后來各大思想家們都是在討論人倫和人的生存的現(xiàn)實(shí)問題，并不是哲學(xué)的真正意義上的追求。雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在利用辯證思維研究宇宙中取得了較為豐盛的成果，但是辯證法僅僅是哲學(xué)的低級(jí)階段，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到高層次哲學(xué)研究的范疇。很多問題如果用辯證法來回答往往是無果的。[3]例如回答“陰”是什么，恐怕沒有人能夠真正弄清其本質(zhì)什么東西，只能用“它是陽的對(duì)立”來回答。而這樣的回答實(shí)際上什么也沒有回答。雖然這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重大缺陷，但是它通過對(duì)世界特征的歸納來研究意象的思路是值得肯定的，為哲學(xué)的研究提供了一種新的思路或者說是參照。
二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論體系的價(jià)值宗旨
中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)與西方哲學(xué)相比在理論系統(tǒng)上存在很大的差別。西方哲學(xué)體系是圍繞本體即自我意識(shí)本身來建立的，它以追尋宇宙終極為目標(biāo)。而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以“天”和“道”為中心，講究“天人合一”，并非追尋知識(shí)本身，而是通過探尋天和人的關(guān)系來教誨人應(yīng)該怎樣為人。可以說中國(guó)自古以來的價(jià)值觀并不是像西方那樣成為了獨(dú)立的倫理學(xué)說，而是滲透在了社會(huì)生活的方方面面，古人無論從哪一領(lǐng)域都可以探究人和天的關(guān)系，因?yàn)閺娜魏我粋€(gè)角度發(fā)掘到最后都是相通的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并不注重對(duì)事物和規(guī)律的認(rèn)知，即使有些情況涉及到高深的科學(xué)知識(shí)也是淺嘗輒止，從來不會(huì)應(yīng)用到生活當(dāng)中。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從實(shí)質(zhì)上來看可以說就是道德哲學(xué)，因?yàn)槠渲饕獮榈赖潞蛢r(jià)值觀服務(wù)。中國(guó)自古以來就講究知和行的統(tǒng)一，人和自然的統(tǒng)一，真善美的統(tǒng)一，在探索天人關(guān)系時(shí)主要通過頓悟而不是求證。[4]總體來說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)都是以生存為背景，以人倫關(guān)系為重點(diǎn)，主要通過對(duì)人生觀價(jià)值觀的探討而形成的思想體系。價(jià)值和理想是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要研究對(duì)象。我國(guó)著名的學(xué)者張岱年先生就對(duì)這一點(diǎn)進(jìn)行了充分的闡釋。在他的理解中，中國(guó)哲學(xué)家研究哲學(xué)的目的是為了改變生活現(xiàn)狀，探尋更高層次的生活狀態(tài)；中國(guó)的哲學(xué)不是以邏輯推導(dǎo)為基礎(chǔ)，而是以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)；西方哲學(xué)將人和外部的世界分離開來，用人的眼光看待世界，而中國(guó)哲學(xué)注重人和宇宙的統(tǒng)一，從宇宙內(nèi)部看待人和宇宙的關(guān)系；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為真和善是統(tǒng)一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是統(tǒng)一的。[5]張岱年先生的觀點(diǎn)是非常中肯的，對(duì)于我們研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有重要的借鑒意義。與此同時(shí)，雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)在體系上有很大不同，但并不表明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的體系不完善。相反，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)無論是在內(nèi)容還是方法上都具有豐富的內(nèi)容，只不過這一體系都是圍繞價(jià)值觀建立的，所有的內(nèi)容都和價(jià)值相關(guān)聯(lián)。[6]先秦諸子百家在其著作中都闡明了君子之道，通過求知和為學(xué)等途徑來完善自我，實(shí)現(xiàn)人生至善的目標(biāo)。
三、中國(guó)哲學(xué)理論體系的完善和發(fā)展
第一，重構(gòu)太極圖的形。我國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以《易經(jīng)》為根基，通過辯證思維闡釋了宇宙萬物的生克變化。自宋明兩代的“太極圖”問世以來，我國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)發(fā)展到了高峰，“格物致知”成了中國(guó)哲人的主要研究方式。當(dāng)前我國(guó)國(guó)學(xué)沒落，傳統(tǒng)哲學(xué)面臨西方文明的沖擊而顯得一蹶不振，有必要復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)理論，昌盛中國(guó)文明。因此要再造“太極圖”，延續(xù)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的命脈。當(dāng)然，這里并不是主張恢復(fù)舊有的理論體系，而是要去粗取精，吸收傳統(tǒng)哲學(xué)好的部分加以創(chuàng)新和豐富。[7]宋明理學(xué)講求通達(dá)，主要研究身和道的關(guān)系。理學(xué)家認(rèn)為追尋道應(yīng)該從身出發(fā)，讓自身回歸到自然的世界中去，一切以身為開端。放在哲學(xué)理論中來講，身在這里指的是處于宇宙當(dāng)中的“此在”屬性。身是宇宙萬物的化身，通過對(duì)身的參悟可以領(lǐng)悟到宇宙的真諦。這和西方哲學(xué)中原罪等有本質(zhì)的區(qū)別。通過對(duì)身的理解，中國(guó)哲學(xué)可以依靠其重新構(gòu)建“太極圖”的形，也就是將身作為中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象，圍繞其建立相應(yīng)的理論體系，這樣就避免了盲目地追尋傳統(tǒng)哲學(xué)中無法捉摸的“道”和“法”。自“太極圖”問世以來都是以“道法自然”為核心思想，但是缺少實(shí)際意義上的主體，導(dǎo)致哲學(xué)研究走入了困境。將身這一主體引入到“太極圖”當(dāng)中能夠?yàn)椤暗婪ā碧峁┱嬲饬x上的研究對(duì)象，從理論上打好根基。太極中的兩儀實(shí)際上就是陰和陽兩種屬性，以往對(duì)其的解釋玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲學(xué)研究中可以很容易將其理解為男性和女性。這樣是有一定的根據(jù)的。因?yàn)楣湃怂P(guān)心的事物都是和其生存有關(guān)的事物，很多現(xiàn)象在古人眼中都理解為男性和女性的區(qū)別，從而出現(xiàn)了陰和陽的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。它體現(xiàn)了古代生存環(huán)境緊張，古人關(guān)注生命形成轉(zhuǎn)化的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)。從陰和陽的辯證統(tǒng)一關(guān)系中可以看出，男性和女性并不僅僅作為人而存在，而且是宇宙萬物變化的關(guān)鍵，陰由陽而生，陽由陰而發(fā)。它體現(xiàn)了人倫關(guān)系，也體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學(xué)追求生命生生不息的偉大愿景。
第二，重構(gòu)太極圖的勢(shì)。除了要豐富傳統(tǒng)哲學(xué)的理論體系之外，還要對(duì)其研究方法進(jìn)行相關(guān)的討論和完善。自古以來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究問題的方法都是理論和方法一體，理論可以當(dāng)作方法，方法可以用作理論，這顯然存在不合理的方面。[8]身是研究的主體，宇宙變化是其演化的環(huán)境。這種全新的中國(guó)哲學(xué)理論體系的另一大特點(diǎn)，是與其方法二重性相應(yīng)的體用二者的兼?zhèn)洹?shí)際上，陰陽兩種屬性可以作為方法論，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由兩性而來，兩性形成家族群體；身又可以說由五行生克變化而來，五行構(gòu)成了物質(zhì)世界的體系。二者同屬于研究宇宙萬物的方法論，各自是獨(dú)立的，不能混為一談。傳統(tǒng)的哲學(xué)將自然放在太過顯著的地位，導(dǎo)致很多哲學(xué)討論都陷入了虛無主義。當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)的出路就是要將陰陽這兩種自然屬性嚴(yán)格地與其他研究方法區(qū)分開來，形成獨(dú)立的哲學(xué)研究體系。中國(guó)哲學(xué)既需要傳統(tǒng)的體察思維，又需要格物致知的觀察思維。不僅要研究天道，找出自然生克變化的自然規(guī)律，還要研究人道，通過人的屬性特征來彌補(bǔ)哲學(xué)體系中的漏洞。總之，要將人與天二者區(qū)分開來，獨(dú)立進(jìn)行研究，同時(shí)也要著力探索二者之間的關(guān)系，整體上構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)的體系。
第三，重構(gòu)太極圖的義。“太極圖”的陰陽屬性帶有強(qiáng)烈的生化含義。陰生陽，陽生陰，二者在循環(huán)往復(fù)中構(gòu)成了宇宙萬物的模型。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于生命的討論和西方哲學(xué)截然不同。西方哲學(xué)在研究宇宙生命的起始和發(fā)展過程時(shí)采用的是線性思維，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)采用的是回互性思維。無論是從陰陽的角度還是從五行的角度，生命的起始、發(fā)展、衰落和滅亡再到起始都是循環(huán)的，生是死的開端，死是生的結(jié)果。老子有云：出生入死，說的就是人從一出生就朝著死亡發(fā)展。因此可以說中國(guó)哲學(xué)的生命邏輯是共生的。我國(guó)傳統(tǒng)的道教和從印度引進(jìn)的佛教關(guān)于生與死即陰與陽的問題在某些方面是相通的。死亡絕不是生命的終結(jié)，而是新的生命的開始。道生一是萬物的起源，也是生命循環(huán)不息的開端。中國(guó)哲學(xué)在研究傳統(tǒng)的生命觀上具有獨(dú)到的建樹。當(dāng)下中國(guó)哲學(xué)更需要注重方法論體系的構(gòu)建，從根本上彌補(bǔ)自然主義好虛無主義的缺陷，為研究人和宇宙的關(guān)系提供科學(xué)的方法。“太極圖”的重構(gòu)絕不是復(fù)原傳統(tǒng)的陰陽和五行，而是要通過對(duì)事物屬性的研究中找到研究天人關(guān)系的路徑。
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實(shí) 價(jià)值 事實(shí)價(jià)值觀 肉體價(jià)值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別
在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的。“價(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近。”［2］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯浴＿@個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西。”［3］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。
價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。它們以價(jià)值的非本真樣式展開價(jià)值的本真言說，是一種偽真價(jià)值觀。價(jià)值邏輯論，以偽真價(jià)值觀為論述起點(diǎn)，目的是為本真價(jià)值觀的開啟消除障礙。
一 事實(shí)價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)，它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實(shí)的言明代替?zhèn)惱淼摹r(jià)值的言明，以此給出價(jià)值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“科學(xué)化”，以科學(xué)的態(tài)度對(duì)待倫理學(xué)中的價(jià)值問題，以科學(xué)知識(shí)論建立邏輯價(jià)值論，從而在最終意義上遺棄價(jià)值論的言說，成為現(xiàn)代分析倫理學(xué)的目標(biāo)。
英國(guó)倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認(rèn)識(shí)黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀(jì)上半葉關(guān)于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對(duì)之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實(shí)性的言明中推出價(jià)值性的言明，邏輯實(shí)證主義者只有提出價(jià)值情緒說，以此為價(jià)值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號(hào)所表達(dá)的并沒有在其命題的事實(shí)性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號(hào)，這不會(huì)為文章的意義帶來什么新的東西，只對(duì)表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實(shí)引出價(jià)值的事實(shí)價(jià)值觀的結(jié)局，必然是價(jià)值情緒說。因?yàn)槭聦?shí)不是價(jià)值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實(shí)。把價(jià)值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價(jià)值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價(jià)值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗(yàn)性的言說，以不可言說的情緒去言說價(jià)值，暴露出自然主義者最初抱著的價(jià)值不可言說的信念。
事實(shí)價(jià)值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價(jià)值同倫理的善相區(qū)別。“價(jià)值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當(dāng)作問題提出，甚至將道德價(jià)值認(rèn)定為最重要的決定性價(jià)值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對(duì)價(jià)值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對(duì)價(jià)值本身的分析。其結(jié)果當(dāng)然是無的放矢。價(jià)值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價(jià)值一詞的語義分析，價(jià)值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價(jià)值之所以是價(jià)值，因?yàn)樗皇鞘聦?shí)，因?yàn)樗聦?shí)存在終極的差別。事實(shí)價(jià)值觀，表達(dá)的是一種關(guān)于世界的事實(shí)性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認(rèn)定天地陰陽氣之類的事實(shí)性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價(jià)值，不可能開啟作為意識(shí)生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實(shí)價(jià)值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實(shí)導(dǎo)出價(jià)值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實(shí)與價(jià)值的同一性和以事實(shí)代替價(jià)值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價(jià)值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進(jìn)而將事實(shí)價(jià)值化、物人化。
在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實(shí)價(jià)值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實(shí)性在者構(gòu)成而不由人的主體活動(dòng)生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價(jià)值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長(zhǎng)、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對(duì)于物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界甚至整個(gè)人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實(shí)一詞的真正涵義。廣義的價(jià)值概念，喚起的是作為價(jià)值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實(shí)的價(jià)值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實(shí)與價(jià)值不分，實(shí)質(zhì)上是物與人無差別，人這個(gè)差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實(shí)性之在理解為人的價(jià)值性存在，進(jìn)而以物質(zhì)的物性、植物的生長(zhǎng)性、動(dòng)物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動(dòng)物的生存延續(xù)本能、植物的生長(zhǎng)本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部?jī)?nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點(diǎn)上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實(shí)現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時(shí)間觀即。
二 事實(shí)價(jià)值觀的非價(jià)值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當(dāng)為命題只能由其他當(dāng)為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因?yàn)槿绱耍K極的當(dāng)為命題是不可能證實(shí)的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當(dāng)為命題關(guān)聯(lián)的、相對(duì)立的主張，即相對(duì)立的價(jià)值觀與世界觀在相互爭(zhēng)論、對(duì)抗的時(shí)候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對(duì)于價(jià)值問題在邏輯上的有限性，而且認(rèn)為價(jià)值論中的“當(dāng)為命題”同“終極的當(dāng)為命題”相關(guān)，是終極的當(dāng)為命題給出一切個(gè)別的價(jià)值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動(dòng)物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對(duì)于人是什么這個(gè)事實(shí)性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因?yàn)椋耸鞘裁矗诟旧喜粚儆谑聦?shí)性命題而屬于價(jià)值性命題。
事實(shí)價(jià)值觀這種價(jià)值論上的科學(xué)主義形式，在面對(duì)價(jià)值問題時(shí)同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實(shí)作為事實(shí)本身，因?yàn)樗皇莾r(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別(“終極的當(dāng)為命題”)相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當(dāng)我們言說物的價(jià)值的時(shí)候，實(shí)質(zhì)上是言說此物在相對(duì)于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識(shí)，卻取自于他相應(yīng)的差別意識(shí)力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價(jià)值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價(jià)值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價(jià)值的根源，顯然不在事實(shí)上，相反，是價(jià)值本有的差別性決定著事實(shí)的事實(shí)性。
一個(gè)事實(shí)與另一個(gè)事實(shí)的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因?yàn)椋聦?shí)給與事實(shí)的，只能是又一個(gè)有限的事實(shí)。事實(shí)的個(gè)別性作為事實(shí)的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個(gè)事實(shí)差別于另一個(gè)事實(shí)。
事實(shí)價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀本身的成立，建立在事實(shí)與價(jià)值的差別基礎(chǔ)上。從事實(shí)引出價(jià)值，以事實(shí)規(guī)定價(jià)值，其最低條件在于事實(shí)與價(jià)值的差別。否則，事實(shí)怎樣去承諾價(jià)值呢?而把事實(shí)和價(jià)值區(qū)別開來的恰恰是價(jià)值。價(jià)值本來意味著差別。價(jià)值在邏輯上先于事實(shí)。它既把自身同事實(shí)分別，又給與事實(shí)之間以差別。事實(shí)之間的差別，和事實(shí)與價(jià)值的差別，無不背靠著價(jià)值。這在本源論上可以稱為事實(shí)的價(jià)值性。
還有，事實(shí)在事實(shí)價(jià)值觀中，即使能夠給與以價(jià)值什么，其所給與的至多也不過是事實(shí)性的事實(shí)，而不可能是價(jià)值性的價(jià)值。事實(shí)無力像價(jià)值那樣充當(dāng)差別性的承諾者。
三 肉體價(jià)值觀
事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，它對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。
肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長(zhǎng)、生存是人的意識(shí)的中心和人與他人共在的目的，同時(shí)是人這個(gè)同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價(jià)值觀，肉體的差別性是人的價(jià)值差別性的給與者。人與人在價(jià)值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個(gè)事實(shí)性在者——人的身體，是人的價(jià)值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長(zhǎng)、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個(gè)人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個(gè)人按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動(dòng)物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長(zhǎng)。另一個(gè)唯物論者拉美特利，在其《人是機(jī)器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財(cái)產(chǎn)、名譽(yù)和我們的身體。［14］個(gè)人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價(jià)值觀看來，這是人和人在價(jià)值上的差別。
肉體價(jià)值觀以肉體的生存規(guī)定人的價(jià)值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價(jià)值的差別性以終極性，它為肉體和價(jià)值的終級(jí)差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價(jià)值觀中表現(xiàn)為肉體與價(jià)值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價(jià)值觀中充當(dāng)價(jià)值的給與者和承諾者。肉體生存化為價(jià)值的根據(jù)。
由于價(jià)值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價(jià)值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認(rèn)識(shí)善惡”［15］，充當(dāng)善與惡差別的判斷者。肉體在人的價(jià)值存在中、在肉體價(jià)值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機(jī)能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對(duì)于肉體價(jià)值觀而言，上帝不過是一個(gè)同人一樣的肉體生命體。
肉體價(jià)值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識(shí)生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識(shí)、精神、文化在事實(shí)性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價(jià)值化對(duì)于肉體與價(jià)值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價(jià)值本源的肉體價(jià)值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價(jià)值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價(jià)值化所盼望的結(jié)果。
肉體價(jià)值化為人的存在本質(zhì)，價(jià)值化為意識(shí)生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因?yàn)槿说牟顒e性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識(shí)生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實(shí)性，使其在上帝化中代替了意識(shí)生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識(shí)所意識(shí)到的，除了同樣的肉體事實(shí)性外將不會(huì)有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實(shí)向另一種事實(shí)的轉(zhuǎn)換活動(dòng)。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個(gè)事實(shí)性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對(duì)審判無所畏懼。……他應(yīng)當(dāng)崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價(jià)值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實(shí)性在者的無差別性，使其對(duì)自己在肉體價(jià)值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價(jià)值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭(zhēng)競(jìng)、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價(jià)值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因?yàn)椋怏w的價(jià)值化和人的上帝化所帶給意識(shí)生命、精神生命、文化生命是同一事實(shí)性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價(jià)值論的意義上被創(chuàng)造為一個(gè)虛無性的在者，他的精神活動(dòng)將圍繞生存的事實(shí)而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價(jià)值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識(shí)空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價(jià)值論上的存在樣式——意識(shí)、精神、文化——只是肉體生存的不同表達(dá)。所以，邏輯虛無主義，實(shí)質(zhì)上以價(jià)值的虛無化為特點(diǎn)，其說到底是在為肉體生存主義辯護(hù)。 轉(zhuǎn)貼于 四 肉體價(jià)值觀的非價(jià)值性
肉體價(jià)值觀是這樣一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部?jī)r(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。
肉體價(jià)值觀，通過肉體的價(jià)值化、人的上帝化來實(shí)踐其偽真的價(jià)值理想。說它是偽真的，因?yàn)樗皇潜菊娴模皇莾r(jià)值根據(jù)的終極承諾者，更不是價(jià)值本源的給與者。由肉體價(jià)值觀所帶來的事實(shí)上相互差別的世界，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)在價(jià)值論上毫無差別的世界，因?yàn)槿怏w價(jià)值觀通過肉體承諾給價(jià)值的只是作為事實(shí)性在者的肉體。在肉體價(jià)值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價(jià)值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價(jià)值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個(gè)對(duì)象和其它對(duì)象如果沒有差別，它就談不上什么價(jià)值；一個(gè)對(duì)象如果無能喚起人的差別性意識(shí)，它也沒有價(jià)值根源。價(jià)值這個(gè)概念，一方面同對(duì)象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個(gè)對(duì)象以獨(dú)特的價(jià)值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個(gè)概念時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價(jià)值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價(jià)值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對(duì)象以價(jià)值的能力。
但是，肉體價(jià)值觀，從抹去肉體與價(jià)值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價(jià)值和差別指向力，以此企圖實(shí)現(xiàn)對(duì)人的意識(shí)世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實(shí)性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個(gè)類與植物、動(dòng)物的差別。其中，動(dòng)物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價(jià)值觀這種偽真價(jià)值觀，因不可能在價(jià)值論上承諾價(jià)值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實(shí)際上與價(jià)值沒有關(guān)系。價(jià)值承諾的差別性，在肉體價(jià)值觀中的不可能性，使肉體價(jià)值觀關(guān)于價(jià)值的偽真承諾在終極意義上和價(jià)值無涉。和價(jià)值不相關(guān)的肉體價(jià)值觀，當(dāng)然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價(jià)值觀，僅僅承諾了一個(gè)在終極意義上無差別的世界(包括對(duì)人自身的承諾)，一個(gè)以肉體生存為主體的無價(jià)值世界。所以，肉體價(jià)值觀，是非價(jià)值性的偽真價(jià)值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價(jià)值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因?yàn)楦魅怂晨康膬r(jià)值的差別性。各人按照自己對(duì)終極差別的信念向他人言說出自己的個(gè)體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價(jià)值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價(jià)值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價(jià)值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價(jià)值以差別，而且自身的差別還得自于價(jià)值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達(dá)方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，111頁(yè)，細(xì)谷貞雄文“價(jià)值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁(yè)，此段為韋伯關(guān)于價(jià)值的定義。
［4］同上，293、353頁(yè)。參看上山春平“價(jià)值研究的課題”一文；尼采將價(jià)值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價(jià)值邏輯與生理價(jià)值邏輯兩個(gè)層面上展開全部?jī)r(jià)值邏輯圖景，這一方面帶來了價(jià)值與個(gè)別價(jià)值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個(gè)別價(jià)值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價(jià)值根源的生存意志在生命世界(植物界、動(dòng)物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長(zhǎng)為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對(duì)價(jià)值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外” (214頁(yè)，倫敦，1924年)。這個(gè)之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價(jià)值與生理學(xué)價(jià)值的相關(guān)性問題，參看日本學(xué)者原佑的論文“價(jià)值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，134—139頁(yè)，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價(jià)值》，11頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁(yè)。碧海純一文“事實(shí)與價(jià)值”。
［7］同上，48頁(yè)。山下正男文“價(jià)值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁(yè)。關(guān)于價(jià)值情緒說，碧海純一在其論文“事實(shí)與價(jià)值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁(yè)。
［9］同上，134頁(yè)。
［10］同上，257頁(yè)。關(guān)于事實(shí)價(jià)值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價(jià)值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時(shí)間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細(xì)的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價(jià)值》，43頁(yè)，山下正男文“價(jià)值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁(yè)，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁(yè)，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀(jì)》3：5。新國(guó)際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］Warren W·Wiersbe，《要公義》，23—24頁(yè)，伊利諾伊，1977年。
