時間：2023-10-22 10:37:08
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關于生命的哲學，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞:柏格森;生命哲學;郭沫若;生命詩學;美學意義
中圖分類號:I01 文獻標識碼:A
Origin of Guo moruo's Life Poetics Viewed from Bergson's Theory
JIANG Dong-mei
對西方文化和詩學的接受,是中國現代文學和現代詩學的一個重要特點,郭沫若以生命為中心建構了他的生命詩學,也受到了法國哲學柏格森生命哲學的啟示和影響。早在1920年,郭沫若留學日本期間,就曾在宗白華的影響下閱讀了許多柏格森的哲學書籍。1920年2月15日,郭沫若在給宗白華的信中說:“《創化論》我早就讀完了,我看柏格森的思想,很有些是從歌德脫胎來的。凡為藝術家的人,我看最容易傾向他那‘生之哲學’方面去。”[1](P.57)十天之后,郭沫若發表了《生命底文學》,從文中可以看出他對生命的肯定,他認為一切物質都有生命,包括無機物都有生命,同時,他把文學同生命聯系,他說:“生命與文學不是判然兩物。生命是文學的本質。”[2](P.3)1930年,郭沫若在上海美專的講座《印象與表現》也曾引用柏格森的話語來反對印象派理論。另外,他還發表了許多關于詩歌理論的文章,如《論詩三札》、《論節奏》、《文學的本質》等文章,也能清楚地看到柏格森生命哲學的影子。由此可見,郭沫若的生命詩學是在柏格森的生命哲學的或隱或顯的影響下而形成的。
柏格森是19世紀末到20世紀初最有影響的生命哲學家,他從自我內心出發,認為世界和自我一樣都在不停地變化,世界的本質是一股流動的生命之流,即他所說的“綿延”。這種生命之流作為宇宙的本體在永不停歇地運動、變化和創新。柏格森生命哲學所追求的宇宙本質不是永恒,而是變化。他又從綿延出發,把世界萬物的形成歸因于“生命沖動”,它和綿延一樣,也在不間斷地運動、變化。因此,柏格森的生命哲學強調自我、個性、運動和自由。柏格森這種張揚主觀個性的精神契合了郭沫若的精神特質,他在《論國內的評壇及我對于創作上的態度》一文中說:“我是一個偏重主觀的人,我是一個沖動性的人。”[3](P.104)就外部社會文化環境來說,五四啟蒙時期的西方個性主義思潮成為那個時代青年人的普遍追求,而強調個性和自由精神的柏格森哲學自然而然地成為20世紀初期許多青年的精神動力。內在的精神氣質和外部社會環境,使青年郭沫與柏格森哲學產生了強烈的共鳴,并深刻地影響了他的世界觀和文藝創作觀。
一、生命沖動學說與郭沫若的宇宙觀
盡管郭沫若不是一個純粹的思想家,但他在接受了柏格森生命哲學之后,對宇宙本質的看法也有了獨到的見解。他在柏格森生命沖動學說的基礎上提出了Energy(能量)觀,并運用生命沖動理論改造了斯賓諾沙的泛神論,同時結合中國古代哲學思想而形成了“一切都是自我的表現”的泛神論思想。
郭沫若在《生命的文學》一文中對生命有他自己的解釋,他認為“一切生命都是energy的交流,宇宙全體只是個energy的交流”[2](P.3)。宇宙萬物都是Energy的產物,Energy和人的生命密切相關,“人類生命中至高級的成分便是精神作用。精神作用只是大腦作用底總和。大腦作用底本質只是個Energy的交流”[2](P.3)。郭沫若的Energy宇宙觀在很大程度上受到了柏格森生命沖動學說的影響。柏格森“生命沖動”的基礎是自我生命,“生命沖動”由“綿延”生發而來,而“綿延”又從自我的心理強度引申出來。他認為,生命沖動派生萬物有兩種方式:生命沖動向上噴發,產生一切生命形式;生命沖動向下墜落產生一切無生命的物質,如無機物等。因此,一切事物都是生命沖動的產物,人是生命沖動最高級的產物。由此可見,“Energy”和“生命沖動”的本質都是自我生命的產物,是創造宇宙萬物的原動力。但郭沫若并沒有照搬柏格森的理論,而是在此基礎上有自己的創新。柏格森提出“生命沖動”的目的是為了尋求世界的本質,生命沖動學說是他生命哲學體系中一個必不可少的部分。然而郭沫若提出“Energy”不是為了探索宇宙的本源,而是為他的生命詩學奠定哲學基礎。因此,郭沫若在Energy的基礎上繼續發揮,無論廣義的文學還是狹義的文學都是Energy的產物:“Energy的發散便是創造,便是廣義的文學。宇宙全體是一部偉大的詩篇。未完成的、常在創造的、偉大的詩篇。……Energy的發散在人如感情、沖動、思想、意識。感情、沖動、意識、思想底純真的表現便是狹義的生命的文學。……生命的文學是個性的文學,因為生命是完全自主自律的。生命的文學是普遍的文學,因為生命是普遍咸同的。生命的文學是不朽的文學,因為Energy是永恒不滅的。”[2](P.3-4)在郭沫若看來,宇宙萬物的生命來自于Energy,文學是生命的產物,那么文學也是Energy的產物。郭沫若的Energy宇宙觀顯然受到了柏格森生命沖動學說的影響,但又超越了柏格森生命哲學的范圍,而進入生命文學的領域。郭沫若的泛神論思想也受到了柏格森生命沖動理論的影響。他的泛神論思想包含多種成分,其中有中國古代哲學的“天人合一”思想、斯賓諾莎的泛神論思想等,然而柏格森的生命哲學思想也隱含在其中,影響著他的泛神論思想的最終形成。早期郭沫若結合中國傳統哲學“天人合一”的思想,并以此為根底融進柏格森的“自我生命”概念去改造了斯賓諾莎的泛神論,從而形成他獨特的以“自我生命”為本體的泛神論思想。郭沫若留學日本之前,一直對中國傳統哲學很感興趣,傳統哲學中的“天人合一”主張自然和人并非對立,而是合為一體,自然和人一樣都有有生命,郭沫若在此基礎上闡述他的思想,他認為“一切事物都是有生命的,無機物也有生命”[2](P.1)。顯然,這是中國傳統哲學對他的影響,但是郭沫若的思想并沒有囿于傳統哲學,從他受到柏格森哲學的影響就開始發生了改變。郭沫若留學日本之后,開始接觸西方文化,他通過歌德間接地接受了斯賓諾莎的泛神論思想,同時還閱讀了許多柏格森生命哲學的書籍。于是,他運用柏格森生命哲學來改造斯賓諾莎的泛神論思想,他在《少年維特之煩惱序引》中說:“泛神就是無神。一切自然只是神的表現,自我也是神的表現。我即是神,一切自然都是自我的表現。”[4](P.2)這是郭沫若運用柏格森生命哲學對斯賓諾莎泛神論的改造,斯賓諾沙否定“物外之神”,指出自然界的種種現象不是由“物外之神”所創造,而是內在于自然和人的“本體”之表象。郭沫若所說的“神”就是斯賓諾莎的“本體”,自然和人都是神的表現,也就是本體的表現,但是郭沫若卻把自我和神等同,認為“我即是神,一切都是自我的表現”,可見,他是把自我生命放在第一位的,這種強調“自我生命”的精神很顯然和柏格森生命沖動理論對他的影響分不開,因為“生命沖動”就是從人的自我生命出發而得來的,柏格森說:“對于一個有意識的生命來說,存在在于變化,變化在于成熟,成熟在于不斷地自我創造。對于一般意義上的存在,我們也能這樣說。”[5](P.13)柏格森認為人的生命不斷變化成熟是因為人有一種內在的生命沖動,那么對于一般意義上的存在,也就是世界萬物也應該和人一樣有內在的生命沖動,它來自于自我生命,是它產生了世界萬物。所以郭沫若的泛神論從開始主張的“一切都是有生命的”,到最后得出“一切都是自我的表現”,在其背后都有柏格森生命沖動學說的影響。
二、綿延論與郭沫若的詩歌節奏主張
郭沫若還接受柏格森的“綿延”說,建構了以“節奏”為主導的詩學理論,節奏和綿延的本質都以生命為基礎,并且,郭沫若對于節奏特征的描述和柏格森的綿延也具有很大的相似性,但郭沫若談論節奏的目的和柏格森討論綿延的目的卻不相同。柏格森的綿延是生命沖動的基礎,他從自我心理強度出發,認為生命的本質是不斷地綿延,他說:“呈現在我們意識中的綿延與運動,其真正的本質在于它們總在川流不息。”[6](P.88)他又認為世界的本質和生命的本質一樣都在綿延,并且它們不可分割、緊密相連。“即使在物質世界里,連續也是一個不容辯駁的事實。如果我想為自己調制一杯糖水,我著急也無濟于事,我必須等待糖的溶解。而我等待的時間與我的自己的一部分綿延相吻合,不能隨意延長,也不能隨意縮短”[5](P.15) 。柏格森通過等待一杯糖水融化的事例說明了世界萬物和自我生命的存在同樣在不停地變化,不斷地綿延,因此,綿延具有生命的特征,它是生命的表現。郭沫若的節奏論和柏格森的綿延說一樣,既是世界的本質,也是自我內心的本質。關于節奏的產生,郭沫若贊同三種假說,“第一是宇宙的假說,宇宙自體是一個節奏的表現;第二是生理學的假說,認為心臟的鼓動和肺臟的呼吸是節奏之起源;第三是心理學的假說,把節奏的起源移植到我們的情感上來”[7](P.251-252) 。郭沫若在此基礎上更進一層,把節奏的表現歸為情緒自身,“一切情感,加上時間的要素,便要成為情緒的。所以情緒自身,便成為節奏的表現”[7](P.253) ,“情緒的進行自有它的一種波狀的形式,或者先抑而后揚,或者先揚而后抑,或者抑揚相同,這發現出來變成了節奏。……宇宙內的東西沒有一樣是死的,就因為都有一種節奏(可以說是生命)在里面流貫著的” [7](P.247)。郭沫若把情緒和節奏聯系起來,認為它們互為表里,都是生命的表現,由此可見,節奏和綿延同樣也具有生命性。從論證方向上郭沫若和柏格森走的是相反的道路,前者從宇宙萬物的節奏縮小到心理的節奏,后者從心理的綿延擴大到宇宙的綿延,然而在本質特征上,節奏和綿延卻具有相似性。
柏格森用了許多語言來描述綿延的特征,歸納起來主要包含兩個方面。首先,綿延具有運動性和不可分割性。柏格森說:“綿延是一種毫不間斷、永不停歇的意識的川流。”[6](P.55)又說:“運動是一種在心理上的綜合,是一種在心理的、因而不占空間的過程。運動在綿延之中,而綿延在空間之外。”[6](P.82)其次,綿延和時間是同一的,具有不可重復性。這種時間不是在自我之外用來計算的時間,而是內在于心靈的時間,和綿延同在,上一秒和下一秒都在變化,不可重復。柏格森認為,“即使是簡單的心理因素,不管它們是多么不深刻的,它們都有它們自己的生命和人格,它們處于不斷變化的狀態之中,同一感情只要重復出現一次就變成了一種新的情感”[6](P.149)。因此,綿延的過程不是重復,而是不斷地創造新的東西。郭沫若所說的節奏也具有和綿延同樣的特征,他說:“簡單的一種聲音或一種運動,是不能成為節奏的。但加上時間,它便可以成為節奏了。譬如到晚來的一種寺鐘聲,那假如一聲一聲地分開來,那是最單調不過的。但同樣的聲音持續又來,我們便聽出一種怎么也不能說出的悠然的,或者超凡的情趣。”[7](P.249)“情緒在我們的心的現象里是加了時間的成分的感情的延長,它本身具有一種節奏。”[8](P.220)因此,節奏和時間是同一的,具有運動性和不可分割性。可見,郭沫若的節奏和柏格森的綿延一樣,也是生命的不間斷、持續的運動,只有生命的人去聆聽節奏時才會產生一種說不出的悠然的情趣。
郭沫若進一步把詩歌的本質歸于節奏,這是他在綿延基礎上的創新。他說:“節奏之于詩是與生俱來的,是先天的。”[8](P.219)這節奏就是我們內心的情緒,是生命的表現,“我們在情緒的氛氤中的時候,聲音是要戰栗的,身體是要搖動的,觀念是要推移的。由聲音的戰栗,演化而為音樂。由身體的搖動,演化而為舞蹈。由觀念的推移,表現而為詩歌。所以這三者,都以節奏為其生命。……詩自己的節奏可以說是情調,外形的韻語可以說是聲調。具有聲調的不必一定是詩,但我們可以說,沒有情調的便決不是詩”[7](P.247-253),“詩所包含的是純粹的情緒的世界,而它的特征是有一定的節奏。……詩是情緒的直寫”[8](P.219)。因此,郭沫若談論節奏的目的在于引出節奏在自我心理的表現――情緒,由此得出詩歌的內容是詩人的情緒世界。節奏對于詩是必不可少的,也因為節奏就是情緒的表現。柏格森也把詩歌的創作和情感相聯系,詩歌創作體現出綿延的特征,但柏格森是把詩人的感情當成心理變化的一個部分,從而說明自我的心理伴隨著情感的變化而不斷地綿延,以此推理出世界萬物和人的心理一樣都在綿延。
此外,郭沫若把節奏理論還運用于對詩歌創作的論述。郭沫若認為節奏是藝術的生命,他區分了兩種不同的節奏:力的節奏和時的節奏,“但是這兩種分法也是互為表里的。力的節奏不能離去時間的關系,而時的節奏在客觀上即便沒有強弱之分,但在我們的主觀上是分別了強弱的”[7](P.250)。無論是時的節奏,還是力的節奏,都不可能和時間分開,都必須同時間相一致。節奏的時間性表現在藝術創作中,就是不可重復性。郭沫若借米勒的《時鐘》來解釋藝術的時的節奏,他說:“那畫的不僅是一對農人,而是畫家自己,也是我們自己。我們的那種怎么也說不出的悠然情趣,被畫家借一對農人來表現在畫面上了。這是節奏這種作用的效能,這種節奏叫做時的節奏。”[7](P.249)從這里我們可以看出,節奏是畫的生命,也是藝術的生命,這種節奏不可模仿,畫面本身不是最重要的,重要的是創作過程,創作過程伴隨著節奏,這種節奏就是畫家的悠然情趣,它是不可以重復和模仿的。
三、藝術的自我表現與郭沫若的詩歌創作
郭沫若是一個詩學理論家,但更是一位作家,一位偉大的詩人。因此,郭沫若也將柏格森的生命哲學轉化到他詩歌創作的實踐之中。柏格森的生命哲學從自我出發,強調自我的存在。他說:“我們最確信和最熟知的存在就是我們自己的存在,我們從其他一切對象中獲得的概念是外在的和膚淺的,只有我們自我的感受是內在的和深刻的。”[5](P.13)柏格森把自我的存在尤其是內心意識的存在放在第一位,這種肯定自我的精神在郭沫若的早期詩歌中表現突出。 首先,柏格森的生命哲學從自我出發、肯定自我生命力量的思想給郭沫若的詩歌奠定了積極樂觀的基調。柏格森認為生命沖動向上運動是一種新生的力量,他舉高壓氣罐中蒸汽的噴出為例,說明蒸汽的噴出好比生命沖動的向上運動。他還以放焰火為例說明生命之流的運動都是向上噴射、散開,但這些路線中有部分要向下墜落,就形成物質,也就是無機物,它是不會進化的。有機物里面只有人的生命是最頑強的,可克服物質障礙而獲得意志、精神、靈魂和自由。這是柏格森對自我生命積極樂觀的肯定,他認為人的生命力量是無窮大的,可以沖破一切障礙。柏格森對生命的樂觀精神影響了郭沫若的創作,他說:“Energy的發散便是創造。……創造生命的文學的人只有樂觀,一切逆己的境遇乃是儲集Energy的好運會。Energy愈充足,精神愈健全,文學愈有生命,愈真、愈善、愈美。”[2](P.4)Energy的不斷儲集,具體到文學創作中是指創作主體積極樂觀精神能量的豐富與發展,這種樂觀精神在郭沫若的作品有所表現。 到處都是生命的光波,到處都是新鮮的情調,到處都是詩,到處都是笑:海也在笑,山也在笑,太陽也在笑,地球也在笑,我和阿和、我的嫩苗,同在笑中笑。
《光海》
整首詩歌充滿了歡快愉悅的基調。“到處都是生命的光波,到處都是新鮮的情調”,整個世界都充滿著生命,因為有了生命,就有了新生。文學是生命的文學,有了生命也就有了詩,“到處都是詩”。有了詩就有了快樂,有了歡笑,“到處都在笑”。創造生命文學的人的樂觀精神體現在創作中表現為新主體的成長,舊事物的滅亡。如《鳳凰涅》中的詩句,光明之前有渾沌,/創造之前有破壞。/新的酒不能盛容于舊的革囊。/鳳凰要再生,要先把尸骸火葬。/……/我們更生了,/我們更生了。/一切的一,更生了。/一的一切,更生了。/我們便是他,他們便是我,/我中也有你,你中也有我。/柏格森生命的樂觀精神在郭沫若的創作中還體現為對力的呼喚,對動的贊美。無數的白云正在空中怒涌,/啊啊!好幅壯麗的北冰洋的晴景喲!/無限的太平洋提起他全身的力量來要把地球推倒。/啊啊!我眼前來了的滾滾的洪濤喲!/啊啊!不斷的毀壞,不斷的創造,不斷的努力喲!/啊啊!力喲!力喲!/力的繪畫,力的舞蹈,力的音樂,力的詩歌,力的Rhythm喲!/《立在地球邊上放號》其次,柏格森認為藝術是自我生命由內向外而產生的理論影響了郭沫若的創作,使他的作品呈現出明顯的主觀情感性。關于藝術創造,柏格森認為它的實質是從生命內部的綿延逐步向外部的物質層面擴張的心靈運動過程。藝術家首先通過直覺感受到綿延,然后再由內向外同物質結合構成形象,進一步演變成語言、聲音、圖畫等符號。他說,音樂家的創作則是“心靈抓住一種因人而異的關于沮喪和振奮、遺憾和希望的活的規律,便足以創造出驚心動魄的音調、節奏和旋律”[6](P.96)。沮喪和振奮、遺憾和希望都是自我的情緒,那么藝術所的表現的內容便是自我的情緒。郭沫若接受了柏格森的藝術自我表現觀,認為詩是詩人內心的表現,他說:“我想我們的詩只是我們心中的詩意詩境之純真的表現,生命源泉中流出來的strain,心琴上彈出來的melody,生之顫動,靈的喊叫,那才是真詩好詩,那便是我們人類歡樂的源泉,陶醉的源泉,安慰的天國。”[9](P.237)因此,郭沫若的早期詩歌流露出很強烈的主觀感彩,詩集《女神》中的《天狗》、《立在地球邊上放號》、《浴海》等,都是直接地抒發他內心的情緒,這些詩,有排山倒海的氣勢,以夸張、幻象、變形等藝術手法,表達出詩人內心火山爆發般的感情,體現了狂飆突進的精神。
一我是一條天狗呀!我把月來吞了,我把日來吞了,我把一切的星球來吞了,/我把全宇宙來吞了。我便是我了!二我是月底光,我是日底光,/我是一切星球底光,我是X光線底光,我是全宇宙底Energy底總量!
三我飛奔,我狂叫,我燃燒。/我如烈火一樣地燃燒!/我如大海一樣地狂叫!/我如電氣一樣地飛跑!/我飛跑,我飛跑,我飛跑,/我剝我的皮,我食我的肉,我嚼我的血,我嚙我的心肝,/我在我神經上飛跑,我在我脊髓上飛跑,我在我腦筋上飛跑。四我便是我呀!我的我要爆了!《天狗》在這首詩歌中,詩人的自我情緒由內而外,萬物皆著我之情感,萬物都是自我精神的表現,是自我激情的表現,它明顯地體現了柏格森“藝術是自我表現”的思想。像這樣的詩歌在郭沫若的早期詩集中隨處可見,如《女神》。可以說,它是一部表現主義詩集,它唱出了五四時期所有青年的心聲,洋溢著對舊社會強烈的反叛精神和對光明新生活樂觀向往的英雄豪情,因此成為中國新詩發展史上的一塊歷史豐碑。柏格森的生命哲學對郭沫若的宇宙觀和詩學理論及其詩歌創作都產生了很大的影響,他從柏格森的生命沖動學說和綿延論出發,創立了生命宇宙觀和詩歌節奏主張,并認為詩歌是自我內心情緒的表現,他早期的許多作品都呈現出強烈的生命節奏和韻律。這些成就以使他成為中國現代生命詩學的奠基者之一,為中國生新詩的發展開辟了道路,其背后,柏格森的影響是不可忽視的。
參考文獻:
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一、“平常心”思想之助益
南華禪宗哲學思想強調“見心自性，自識本心，自性是佛，平常是道”，即強調“平常心”。其蘊含的“道法自然，保持平常心”乃是當今醫務工作者和學醫人修身養性之道，它啟迪當今醫務工作者和學醫人應淡忘一切外在的名利心、偏執心和攀比心，直悟生命中的純凈的本性，使自身的心態趨于平衡，情緒趨于穩定。在當今物欲橫流的社會大染缸中，人性中的“平常心”漸告稀少、沉淪，如能保持“平常心”，醫務工作者就不會在名利的迷途中喪失自我，這對凈化t療行業的不正之風和建設和諧醫患關系是有積極作用的。[1]
二、“自性自度”思想之啟迪
“自性自度”思想是南華禪宗獨創的無需借助外力的自我解脫的修行法門，強調本性、自心是修禪成佛的根本。強調修禪必須自主自覺、依靠自身的力量，認為每一轉念都要清凈心地，才能自識本性。這啟發我們在醫學人文精神培養中要重視自主性，強調自我體驗自我覺悟。譬如，南華禪宗將“頓悟見性”作為立宗之本，頓悟見性的修行方法，對于壓力重、責任大的醫務工作者來說會更有積極意義。例如在工作或生活的間隙，一個轉念促使身心在剎那之間放空，隨之獲得的是精神的放松和體力的恢復，就可再以充沛的精力投入工作。頓悟之法強調自主自覺，必須通過親身的實踐體驗去獲得感悟，而不是簡單地模仿或接受他人的經驗和體驗。正如《壇經》所云：“如人飲水，冷暖自知。”同樣，醫學人文精神的培養重在自主實踐與體驗，可謂“紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行”。因此，在培養醫學人文精神的過程中，更重要的是讓醫學生深入社會生活和病床邊，到臨床一線去，通過參與社區健康教育、送醫下鄉志愿者活動、臨床見習、床邊教學、臨床醫療實習等實踐活動去自主實踐、自主體驗和自主感悟。這種自主實踐、自主體驗和自主感悟是主動的，而不是被動的；是深刻的而不是膚淺的。如此才能在親身實踐中培養醫學生對醫學的熱愛、對職業的忠誠。[2-3]
三、創新精神之傳承
南華禪宗思想繼承傳統，善于創新，迸發出全新的佛理。南華禪宗除繼承佛教傳統思想外，最重視結合我國固有的道家、儒家等傳統文化思想，并在此基礎上不斷創新。如慧能提出了“自性自度、頓悟說、識心見性”等一系列創新的思想。其重視自性、提倡自修自悟、實現內向超越的思想特色，改變了傳統的禪修方式。[4]又如南華禪宗創立的“生活禪”理念，提倡將學佛、修行與生活有機結合起來，將禪的智慧普遍融入生活，在生活中實現超越。南華禪認為“佛法在世間，不離世間覺”，主張從“饑則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”中體會禪道，從“青青翠竹，郁郁黃花”中體察禪味，在流動無常的生命中體悟禪境，從而實現生命的超越，精神的自由。這對當前醫學人文精神的培養有重要啟示，即立足生活實踐去創新理念、創新路徑，提高效率。在總理號召“大眾創業、萬眾創新”的時代，創新是當前提升醫學人文精神的源泉和動力。[5]
四、超越精神之培養
超越精神是南華禪宗哲學思想的本質。超越自我，超越現實矛盾，追求心靈自由、思想解放是南華禪宗追求的理想境界。南華禪宗“超越自我”的哲學思想是一種文化理想，一種追求人生理想境界的獨特人文思想。這種理想也是當前我們提倡的醫學人文精神的最高追求，當今醫務工作者只有養成超越精神，才能在“救死扶傷”中超越“小我”、達到“大我”的境界。唯具有超越精神，才能執著于醫學理想和信仰，避免在物欲橫流的沖擊下迷失自我。因而，在醫學人文精神的培養中，首要的是培養超越精神，超越精神意味著醫務工作者為醫學奉獻終生的精神。眾所周知，從醫就意味著奉獻，培養超越精神就是要培養從醫人救死扶傷的信念、超越自我的態度和悲天憫人的同情心。[2]
五、敬畏生命的向善精神之契合
敬畏生命的向善精神的基本要求是給予任何生命所有善意，給予周圍所有的生命以關懷，并給予真正人道主義的幫助。慧能認為眾生平等，一切生命是非常寶貴的，倡導愛惜生命，敬畏生命，善待生命。這一關于生命觀的哲學思想對醫學人文精神的培養有積極的借鑒意義，與醫學人文精神的核心要求相契合。毫無疑問，醫學人文精神的核心就是敬畏生命、關懷生命和善待生命。當前，高等醫學院校中敬畏生命的向善精神的培養尚不夠理想，一些醫學生功利主義思想嚴重，而敬畏生命、善待生命的意識缺乏，這有悖于學醫的信仰和當代醫學發展的根本要求。因此，當前要培養醫學生的醫學人文精神，首要的是在醫學生中弘揚敬畏生命的向善精神，培養學生樹立正確的生命觀，如學會對一切生命的維護和關懷；學會珍視患者的生命，懂得“醫乃仁術”的真諦就是對生命的仁慈與珍視。唯如此，才能真正使我們的學生敬畏生命、尊重生命、善待生命，才能使之在將來的醫療工作中關懷病人、善待生命，才能贏得患者信任，從而有效緩解如今緊張的醫患矛盾，才能為社會提供更好的醫療服務。[6]因此，敬畏生命的向善精神的培養與提升，已經成為當前醫學人文精神培養的核心要求。
總之，南華禪宗哲學思想，作為一種精神信仰、一種宗教哲學和一種思想學說，已超出了它原有的宗教哲學的范疇，成為中國傳統文化的重要組成部分。其文化思想和社會價值影響深刻，意義深遠，為當今醫學人文精神的培養提供了有益的借鑒和寶貴的啟迪。
[基金項目：2015年度廣東省韶關市哲學社會科學規劃項目“南華禪宗文化與醫學人文精神培養的研究”，項目編號：Z2015004。]
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［關鍵詞］中國哲學；特質；闡釋
［中圖分類號］B014［文獻標志碼］A［文章編號］1002-2341（2016）01-0079-03
中國哲學是中國民族智慧的理性積淀，也是我國民族精神的一種內在體現，是我國各族人民理論思維發展最高水平的一種體現。表現出了人類認知實踐和倫理實踐、宗教文化和詩史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學實踐和信仰崇拜基礎上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學不同。中國哲學注重倫理、知行、詩史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關系問題，并以辯證思維的方式來解決人和世界之間的關系問題，體現了對人文精神以及家國情懷的一種關注。
一、中國哲學的特質之研究對象
從中國哲學的研究對象上看，中國哲學重視人不重視物，即重視生命。中國哲學的研究對象是生命，用生命現象來說明宇宙萬物的發展。比如《老子》認為，世界根本的最終目標是化生萬物，實現萬物生生不息的繁衍和發展。《中庸》也認為，天地的根本是創造無數的生命。《易經》認為，天的特性是萬物、地的特性也是萬物，即天地的發展和存在需要生命來體現。我國近現代哲學家對哲學的研究對象也認為是生命，比如儒家哲學追問的根本是人之所以為人的原由，哲學的根本任務是不斷探索生命的奧秘，發現生命的變化，并為如何更好地進行生命的體驗進行思考。中國當代哲學家方東美認為，中國哲學發展的中心集中體現在生命上，一切思想體系的構建和發展都是對生命精神的一種發泄。[1]牟宗山也認為，中國哲學的發展是以生命為中心的，生命也是哲學產生的重要開端，哲學在本質上是關于生命的學問，它以生命為其研究的對象，主要目的在于不斷發現如何更好地調節人類的生命，實現人類生命的有效運轉。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發展的重要主導力量，因此，中國哲學特質中研究對象也在狹義上指對人的關注。即中國哲學關心人、思考人和研究人。這是和西方哲學重視自然截然不同的哲學特質，主要表現為：第一，西方哲學關注和研究的中心問題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無物常住”的觀念就是對自然界發展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學家提出了一些和自然有關的哲學研究問題，像康德的“先天綜合判斷”是對自然界內在聯系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無垠”是對自然空間的一種思考。而我國的哲學研究對象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛人的思想，集中表達了對人類生命的一種關愛；墨家思想中的兼愛思想，提出了愛別人如愛自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無欲無求。由此可見，中國古代哲學的主要流派都從各自的觀點上證實了將人的生命作為哲學的主要研究對象。第二，中國哲學思考和研究的內容都和人有關，包括對人肉體和精神的關注。比如《周易》提出的自強不息，主要鼓勵人的進取意識；《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，主要鼓勵人們對生命和個人發展的積極。由此可見，中國哲學的研究對象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發展。同時，從中國哲學各個流派的理論思想來看，中國哲學不僅關注、思考和研究有關人的學問，而且還對人的生命問題有著深入、獨特的思考，并延展出了各種眾說紛紜的人生智慧。因此，中國哲學即人學。
二、中國哲學的特質之思維認知方式
哲學的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認知方式決定了不同的哲學特質。我國哲學的研究對象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動的，因此，與研究對象相對應的中國哲學的思維認知方式主要是直覺。直覺主要是指不受某種固定邏輯規則限制的，一種直接對事物本質進行領悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識性的特征。直覺需要某種體驗，并在體驗中產生一定的領悟，因而直覺是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對哲學的思維過程一般不具有清晰的意識，不具備對哲學明確的思考步驟。中國古代哲學對哲學的思維認知方式均有著作體現，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬物。要求強調了直覺的思維認知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬物之情”，體現了哲人對自然行與事的一種直覺感悟。中國哲學中思維認知方式中的直覺特質，得到了中國現代哲學家的關注。直覺方式既可以向外觀認，也可以向內自省，一面注重用理智和同情來觀察萬物，比如對自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內的反省和體察。
三、中國哲學的特質之學術立學旨趣
從中國哲學的特質之學術立學旨趣上看主要推崇經世致用，強調哲學的人倫日用和現實功效，與哲學特質研究對象中對生命、對人的關注相一致。不同的哲學主張具有的學術立學旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實用為旨趣、有的以考據為旨趣。我國哲學的旨趣是經世致用，強調哲學在人們現實生活中的實際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠人，人為之道而遠人，不可為道。”[5]儒家的哲學和人們的日常生活應用進行結合。《老子》中“有之以為利，無之以為用”指出了中國哲學在根本上也是以日用價值為價值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而廣業也”，更是把實踐價值和建功立業作為發展的最終目的。孔子哲學中的“仁者愛人”思想，仁的內容在本質上是實踐的，代表自我為幫助他人的一種行動，正是將所學知識應用到實踐中的最好體現。同時，孔子主張的修身、齊家、治國、平天下主張具有鮮明的實行品質。[6]中國哲學特質中對日用實踐的強調，也被現代哲學家所注意。比如中國現代哲學家王國維指出“夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫。”也就是說，中國哲學以倫理為發展基礎，而倫理的重點在于身體力行，即實行。因此，中國哲學的特質對日用實踐進行了強調。現代哲學家熊十力指出，中國哲學主張的發展需要在實踐中來檢驗。張岱年認為，中國哲學的發展強調生活實踐和生活經驗的貫通，重在日用實踐對哲學的驗證，而非一些理論的說明和邏輯的論證。
四、中國哲學的特質之解釋、理解原則
哲學是一種解釋的活動，是對自然、社會、歷史以及人生發展現象的一種解釋，不同的哲學主張和學說對宇宙世界的解釋、理解不同。中國哲學特質中的解釋、理解原則是充滿生命和生機的，即世間萬物是有生命的整體。中國哲學特質之解釋、理解原則是在對研究對象———生命的發展基礎上衍生的，生命是哲學的研究對象，生命孕育著生機。因此，中國哲學的特質解釋、理解原則為生機生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統一和有機的觀點來認識事物。“二程”指出“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，強調天地萬物之間的整體性聯系。[7]中國哲學以世間萬物生命、生機的運行原則來理解萬物的特質，也得到了現代哲學家的認同。比如梁簌溟認為，傳統儒家對宇宙理解的生態、生機原則，正是將世間萬物作為一個有機的整體來看待，萬物之間的有機統一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認為，中國哲學的發展主題是生命，并根據主題衍生出了機體主義的原則。另外，還指出中國的本體論在本質上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動都依賴在生命的活動上。
五、中國哲學特質之建造境界的中和圓融
哲學是對現實世界的一種反思，并在反思的同時實現對現實的超越。因此，哲學是對意義世界的一種建構，對哲學的研究使人們對心中美好生活的一種向往。哲學在本質上包含著對理想社會秩序的構建和對人類精神理想境界的一種追求。中國哲學構建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣。”強調了人性中的至誠，指出人們只有將自己的本性顯示出來，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進萬物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現。《道德經》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現。儒家的禮樂制度旨在以人們心靈的和諧為目標，在人們的心靈需求上體現中國哲學的中和圓融思想。綜上所述，中國哲學作為一門學說，從研究的對象、思維認知方式、學術立學旨趣、解釋和理解原則、境界的建構五個方面在總體上歸納出了中國哲學的特質。通過對中國哲學特質的具體解釋可以發現，這些特質均滿足了兩方面的特點：第一，中國哲學關注和探討的問題；第二，中國哲學對有關問題的理解具有特殊的貢獻。同時，還可以發現，中國哲學五個方面的特質之間存在密切的聯系，比如中國哲學的研究對象是生命、是人，因而在思維認識方式上的體現就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學術旨趣研究上也較為關注人世間的實際事項，強調身體力行，而非強調理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強調生機的原則，而非對物質和機械的欣賞。中國哲學的發展和演變意義深遠，對當今人們的生活具有重要的指導意義。因此，需要有關人員加強對中國哲學的研究，不斷發現中國哲學更多的特質，并在對這些特質應用的同時，促進人類社會的進步和發展。
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論文摘要:在高度緊張的現代社會中,學生自殺等無視生命、虐待生命的現象有所增多,教育學生體悟生命、珍視生命日漸重要。在香港和臺灣生命教育影響下,內地20世紀末對生命教育內涵、價值取向、理論基礎、自身理論建設開展了深入研究,并在全國中小學掀起了生命教育熱潮。認真總結與反思內地生命教育研究與實踐成果,對于促進我國今后生命教育研究與實踐具有重要的借鑒作用。
中國當前正在工業化途中,如何避免西方國家因工業化帶來對人精神生命的壓抑,成為當前學術研究中備受關注的焦點問題。正是在這樣的背景下,以“生命”為研究視角的探索,在世紀之交不斷涌現,逐漸促成了生命教育的興起。
一、生命教育起因與內在意蘊
在應試教育日甚一日的今天,教育的真義被遮蔽了,教育成為“訓練”的代名詞,成為塑造單向度人的工藝流程。由于學校生命教育的缺失,針對生命非連續性事件對學生生命的傷害,不僅要全力阻止其極端行為,挽救其生命,還要通過生命教育在更高層次上拯救其心靈,啟蒙生命價值。針對青少年健康發展及生命價值受到嚴重的威脅與挑戰,臺灣、香港及內地開始將生命教育納入教育體系中,并以各種不同的方式,自下而上進行生命教育的推動工作。“生命教育”一詞在內地出現于20世紀90年代中期,當時主要是將環境教育、安全教育等看作一種生命教育,尚未對生命教育本身展開研究。90年代末期,生命教育才引起內地學者注意。
生命教育是一種通過增加與生命相關的教育內容,幫助學生認識生命、欣賞生命、尊重生命、創造生命價值,以促進學生生命全面和諧發展的教育活動。20世紀90年代末,黃克劍先生從哲學和實踐向度建構了“生命化教育”理論。從哲學向度看,生命化教育意味著訓育學生創獲“幸福”的能力,以及培養學生提升道德心性所必需的自律意識。從實踐向度看,生命化教育意味著“遵從自然的教育”和“個性化的教育”。生命教育是指個體從出生到死亡的整個過程中,通過有目的、有計劃、有組織地進行生命意識熏陶、生存能力培養和生命價值升華,最終使其生命價值充分展現的活動。生命教育的內涵主要是教人認識生命、保護生命、珍愛生命、欣賞生命、探索生命的意義,實現生命價值的活動。
二、生命教育理論溯源與體系建構
生命教育的理論基礎——生命哲學、存在主義哲學、人本主義心理學和生命倫理學。臺灣大學哲學系教授孫效智在其《生命教育的內涵與哲學基礎》中指出,生命教育應包含生死、宗教以及倫理教育等部分,倫理學理所當然應是其基礎。因為“哲學是提高生命境界的一種生存方式”,為此有研究者探討了生命教育的哲學基礎,包括物質生命和精神生命。在我國生命教育思想有著深厚的文化淵源。孔子確立的儒家思想核心范疇的“仁”,就含有生命教育思想的意蘊;孟子承襲孔子思想,提出“仁者愛人”。中國哲學的生命意識是一種反思自我生存方式、價值和意義的生命意識,是融感性、理性為一體的意識,是合萬物生命于一體的意識。
近年來, 國內學者從教育學、心理學、生物學、環境倫理學、社會學等不同角度,對生命教育的產生、內涵、目標、內容、方法與實施途徑等,進行了深刻而廣泛的探討,初步形成了生命教育的理論體系。有研究者從生命教育理念切入,建立了比較系統的生命教育理論。第一部分主要從中西方哲學角度對人的生命、生命的本義、生命的特性、生命意義以及生命的終點——死亡分別予以解讀,為生命與教育之深層關系的論述確立了理論依據。第二部分主要從個體生命與教育互相關涉角度,來探討生命教育存在的合理性。第三部分在前面論述的基礎上,就生命教育的理念予以建構。第四部分,強調追尋生命自由是生命教育的永恒追求。在此理念指導下,通過對現代教育價值取向的審視和反思,指出了當代教育之所以異化學生生命,在于其價值取向的偏差。而要把當代教育由異化學生生命轉化為培育、完善、涵養和潤澤學生生命,就必須在教育價值取向上來一個根本轉變。
三、生命教育價值訴求與實現路徑
綜合現有論述表明,生命教育試圖融合教育價值與人的價值,試圖育的社會價值與個體價值,以提升教育者和受教育者的生命質量為宗旨,追求生命的全面、自由和終身發展為旨歸。有研究者闡釋了生命教育的五種取向:即身心健康、生死、倫理、宗教和社會取向。生命教育應是真正人道的教育,不僅要對學生的升學考試負責,更要對學生的生命質量負責,要為學生的幸福人生奠基。。首先是珍惜生命;然后是尋求生存的意義;最后教人超越自我、超越功利和世俗, 達到與自身、與他人、與社會、與自然和諧的境界。有研究者認為,形成正確的生命教育理念是其核心價值追求。因為正確的生命教育理念,是生命教育確立自身發展目標的根本依據和巨大動力;也是生命教育超越功利、走向完美追求的基礎;更是其長遠規劃自身發展的指導思想。
生命教育的目標及其實現路徑。生命教育目標是“關注生命,尊重生命,珍愛生命,欣賞生命,成全生命,敬畏生命”。“基礎層面是教人珍愛生命,學會保護生命,更高的層次則在于教人體悟人生的意義,追求人生的理想”。在具體實現途徑上,多數研究者認為:通過設計、實施生命教育的課程,以生命教育課為主體,在學科中滲透生命教育。一方面,學校要開設有關生命教育的課程,派工作責任心強、能勝任生命教育的教師任教。另一方面,學校可以結合德育工作、行為習慣養成教育以及綜合實踐活動開展生命教育。在總結前一階段生命教育實踐基礎上,有研究者對生命教育實踐進行了系統探索。認為基礎教育過程應是人之生命的心路歷程;基礎教育的課程應有助于人的生命的整體發展;道德教育應有助于人的生命的超越與提升。該研究者從三方面對生命教育實踐展開論述:一是滋潤生命的課堂教學;二是關照生命的課程實踐;三是涵養生命的道德教育。
四、生命教育研究得失評析
這一時期的研究,描述了當前教育忽視生命的現實問題,并針對這些問題開展了系列實踐研究,收到了一定成效,促使生命教育在中小學迅速開展。在此基礎上,涌現出了一批比較系統的生命教育理論研究成果,為指導生命教育的大面積推進奠定了基礎。總體看呈現以下特點:其一,研究尚處于起步階段,關于生命教育的定義仍在爭鳴中。其二,針砭應試教育弊端深刻,但解決問題的策略多停留在生命教育的推演水平,缺乏具體措施。其三,基礎研究和應用研究脫節,這從出版的幾本生命教育專著中可以證實。《生命教育論》從解讀生命入手,分析了當前學校教育中生命異化的表現,提出了生命教育的基本理念;《生命的沉思——生命教育理念解讀》分析了生命教育提出原因、價值追求和未來走向;《生命的暢想——生命教育視閾拓展》拓展了生命教育的研究視閾。相對來說《生命的律動:生命教育實踐探索》與實踐聯系比較緊密。但是,它仍是從理想的角度對生命教育的課堂、課程和道德教育做的探討,而對于學校如何實踐這些構想,沒有進行深入研究。
追究生命教育研究中問題的成因,主要是缺乏“具體人”和“學校情景”的研究意識。只是停留在作為與動物相區別的人“類”生命意義的研究上,形成的只能是抽象的生命教育概念。對于以班級師生集體形式存在,真正對學生產生核心影響的生命群體缺乏關照;對處于班集體中的個體生命教育與孤立個體的生命教育缺乏區別,從而忽視了生命教育中作為班級群體的人與個體精神生命的有機結合。這就沒法給中小學教師提供在復雜教學環境中,靈活實施生命教育的理論指導。今后,生命教育研究重心必須從抽象“人”轉向學校境遇中的“具體人”。因為只有從學校特定境遇中,研究師生的具體精神生命,所得出的結論才能有針對性地指導生命教育實踐。
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［摘要］在高中政治哲學課中，對學生開展生命教育，能使他們正確理解生命的價值和意義，并不斷提升自我和完善自我。高中政治教師在哲學課中開展生命教育，應注意挖掘教材中的生命教育資源，并通過名言警句和多媒體技術提高生命教育的效果。
［關鍵詞］高中政治；哲學；生命教育
高中階段是一個人從未成年人向成年人轉變的關鍵時期，在高中政治哲學課中，對學生開展生命教育，能使他們正確理解生命的價值和意義，并不斷提升自我和完善自我。因此，筆者在高中政治哲學課中，注重探索生命教育開展的途徑。
一、挖掘教材中的生命教育資源
高中哲學與生活教材的特點是緊扣社會生活。作為教師，應充分挖掘教材中的生命教育資源，緊扣學生的生活來開展教學，這樣才能通過生命教育來促進學生對教材知識的理解與把握。教師應立足于學生的現實生活經驗來展開生命教育，將理論知識和社會生活、理論邏輯和生活邏輯有機結合，從而對學生開展系統的生命教育，使學生學會生活、珍惜生命。如在講授《世界的物質性》的時候，教師可以借這節課的知識點向學生開展生命教育，根據生命起源的物質性，引導學生體會生命的神圣和可貴。生命是在幾億分之一的偶然機會中誕生的，所以人應懷著感恩之心來對待生命。同時借此引導學生深入思考生命的價值和意義：既然生命是有限和短暫的，那么人應該對自己的生命負責任，樹立理想和人生的奮斗目標，活出人生的價值和最大意義。教師還可以有效利用教材資源，向學生開展關于如何經營人生，為人生目標奮斗的生命教育。如在教學《認識運動 把握規律》（人教版生活與哲學）這節課的時候，教師可根據教材中“事物都是運動的，運動都是有規律的”這個知識點，告訴學生任何事物都是有運動規律的，只有遵循客觀規律，才可能獲得成功。這樣學生才會懂得尊重生命規律，學會挖掘生命潛能和提高生活質量，做一個對生命有責任感的人。
二、借用名言警句開展生命教育
古今中外流傳著許多名言警句，它們是先人智慧和思想的結晶，部分名言警句蘊藏著先人對生命活動的體驗，所以是很好的生命教育資源。讀這些名言警句，能給人思想上的啟迪、心靈上的震撼。高中政治教師應該在哲學課上有效利用這些名言警句開展生命教育，這樣不僅能充實哲學課上的生命教育資源，也能達到提升生命教育高度的效果。如在講述《唯物辯證法的實質與核心》（人教版生活與哲學）這節課的時候，教師可以借西漢歷史學家司馬遷的名言“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”來講述“生與死”這對矛盾，并借此教育學生樹立正確的生死觀念，學會選擇正確的人生道路。同時還可以借用蘇軾“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”、孟子“生于憂患，死于安樂”、柏拉圖“人沒有思想，如同形尸走肉”等來向學生講述如何辯證看待生命中的安樂與憂患、生與死。從而引導學生學會正確看待生命中的生與死，以及生命的脆弱、有限和無常，理解人生的意義和價值，并使學生意識到，身體除了物質需要之外，還應該有精神需要。通過這些教育，引導學生努力學習，在生活中不斷豐富自己的人生內涵，追求高層次的精神享受等。這是很好的生命教育開展方式。教師還可以借用名言警句來教會學生生活智慧。如在教學《唯物辯證法的發展觀》（人教版生活與哲學）這節課的時候，為了讓學生認識到事物發展的曲折性，教師可以講述“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”這一句古詩，讓學生認識到人生發展道路不是一帆風順的，只有堅定走曲折道路的信心，才能到達成功的彼岸，從而培養學生樂觀、自信、堅強的品質。這也是生命教育開展的一種很好方式。
三、運用多媒體技術開展生命教育
多媒體技術在教學上的應用，給教育方式帶來了巨大的變革。高中政治教師可以采用多媒體教學技術來豐富生命教育形式，拓展生命教育內容，使學生獲得生命教育的真諦。如教師可以利用多媒體技術給學生播放音像資料。如在《實現人生價值》（人教版生活與哲學）中，教師為了讓學生體會到在生命中為他人奉獻的意義，可以運用多媒體播放著名奧斯卡獲獎電影《辛德勒的名單》。通過德國投機商人辛德勒保護猶太人不受法西斯傷害的故事，讓學生知道生命的珍貴，同時也感悟到辛德勒無私奉獻舉動的偉大，領悟到人只有學會去奉獻，才能實現自己人生價值。這樣就達到了培養學生正確人生觀的生命教育目的。總之，青少年是社會主義事業的接班人，其生命意識直接關系到國家和民族的未來。因此，高中政治教師應在教學活動中不斷探索生命教育開展的有效方式，引導學生正確看待自己的生命，珍惜生命，樹立正確的人生觀和價值觀，獲得健康成長。
作者：何大榮 單位：廣西賀州市第二高級中學
【關鍵詞】人工生命/數字生命/數字生命的本質
20世紀80年代以來，國際上興起了一股用非生物媒介創造新的生命形式的研究熱潮。這種新的生命形式就是所謂“人工生命”(Artificial Life)。對人工生命概念和人工生命其他問題的探討逐漸形成了一個獨立的研究領域。這一研究領域的興起，引出了有關人工智能、生命科學、認知科學、計算機科學、哲學以及倫理學等方面的許多新問題。這些問題是：人工生命如何定義？人工生命與人工智能的關系如何？人工生命研究包括哪些研究領域？什么是數字生命？數字生命的本質是什么？數字生命研究有何意義？如此等等。以下我們將對人工生命的一個主要研究領域——數字生命的本質及其發展進行分析，以揭示其理論意義和實際意義。
數字生命的本質是什么呢？數字生命就是人造的生命，而不是由碳水化合物有機形成的自然生命。它是具有自然生命特征或行為的人工系統。數字生命研究是用非生物的計算機媒介來創造新的生命形式，是不是把自然界的生命分解成各個單元。它采用的是一種合成的方法而不是還原的方法。數字生命的開拓者把地球上的生命僅僅看作是具有特定載體的特定生命形式。他們認為完全可以用別的物質（例如計算機）作為載體來構造新的生命形式，賦予其生命的特征，使其具有進化、遺傳、生殖等功能。數字生命研究并不是要去“克隆”生命。它只是用計算機媒介去構造或合成生命。簡而言之，所謂數字生命研究是指那些以計算機為媒介，以計算機程序為生命個體的人工生命研究。
數字生命思想的誕生據說與一次偶然的事故有關。1975年夏天，蘭頓(C.G.Langton)在美國北卡羅來納州格蘭德法瑟山的一次滑翔事故中受了重傷，險些丟掉性命。但正如中國古代的哲人所說：禍兮福之所倚。這次事故催生了蘭頓后來稱之為人工生命的新學科。在康復過程中，他如饑似渴地博覽群書，其范圍涉及生物學、哲學、遺傳學、數字，甚至包括科幻小說。閱讀過程中，蘭頓越來越確信，沒有什么生命有機體不能在計算機的“溫床”中重新創建出來。出院以后，他確定了畢生奮斗的目標：創建與地球上的自然生命相對應的“數字生命”，他把它稱之為“硅化生命”。1987年，蘭頓組織了首次人工生命研討會，提出了人工生命的概念。從此以后，人工生命作為一個學科和研究領域開始建立并逐步發展起來([1]，pp.41)。
人工生命研究中的一個重要的研究領域就是數字生命的研究。數字生命的研究目前已有許多重要成果。例如，馮·諾伊曼(von Neumann)等人提出的元胞自動機(Cellular Automata)模型、劍橋大學的康韋(J.Conwey)編制的“生命”游戲程序，等等。不過，其中最重要的成果應該是托馬斯·雷(Thomas.S.Ray)所創建的數字生命。
托馬斯·雷是特拉華大學的教授，是一位博物學家，熱帶植物學家。多年來，他一直在探尋是什么創造了地球上的生命這一問題的答案。由于地球上生命都有同一起源，樣本量為1，當時又沒有找到外星生命作樣本加以比較，難以對地球上生命的必然屬性和偶然屬性加以區分，星際旅行考察至少在當時看來還不現實。于是，托馬斯·雷提出了在計算機上創建不同于自然界生命的數字生命的構想。
1990年1月9日，世界上第1例數字生命誕生在托馬斯·雷的計算機中[2]。他設計的計算機實驗是這樣的：把關于生命進化的概念引進計算機領域，用數字計算機提供的資源（RAM單元，CPU時間以及操作系統）為數字生命提供一個生存環境。他所設計的數字生命以數字為載體，旨在探索生命進化過程中出現的各種現象、規律以及復雜系統的突現行為。數字生命一方面以計算機程序的形式存在于隨機存取存儲器(RAM)環境中，另一方面利用中央處理器(CPU)時間來組織其在存儲單元中的行為。借助相應的競爭策略，數字生命之間為爭奪中央處理器(CPU)運行時間和存儲空間而展開競爭。托馬斯·雷認為，這種數字生命必須被設計成適合在這樣的環境中生存的某種數字代碼程序。這個程序能夠自復制，而且直接被中央處理器(CPU)執行。不僅如此，它還能夠直接觸發中央處理器(CPU)的指令系統以及操作系統的服務程序，通過對資源的占有來體現其在進化過程中的優勢。
托馬斯·雷設計的數字生命世界叫Tierra。在西班牙語中，"Tierra"的意思是“地球”。([3]，pp115-123)可見，它是類似于我們地球上真實生命世界那樣的數字生命世界。在Tierra的運行過程中，隨著進化的推進，數字生命種類日益增多，“單細胞”逐漸進化為“多細胞”，形成自己的數字生態環境，同時也出現類似于自然界中物種大爆炸那樣的物種爆炸現象。此外，Tierra還能產生（對寄生物有免疫能力的）特定生物。經過一段時間的進化，還會產生數字社會。這種數字生命世界與真實生命世界之間的相似之處還在于，在我們的真實生命世界中，生命利用太陽獲得自己所需的物質和能量，這些自然生命形式在地球的自然環境中誕生，然后不斷進化。在Tierra中，數字生命（表現為具有自復制能力的計算機程序的形式）利用計算機的中央處理器時間去組織機器的存儲空間。在自然界中，生命逐步進化，為食物、住所、配偶而開展生存競爭。那些留下較多后代的基因型隨時間推移而不斷增加，群體中適應度低的后代其數量逐漸減少直至滅絕。在Tierra中，數字生命經歷同樣的歷程，這些（表現為自復制程序的）數字生命為爭奪中央處理器時間和內存而開展競爭。它們不斷變化自身策略以互相利用，那些能夠獲得更多時間和存儲空間的程序可以留下更多的復制品（后代）。在自然界中，生命的生存、進化依賴于自然環境；在Tierra中，計算機的中央處理器和內存構成進化過程賴以進行的物理環境（即賽場）。在自然界中，生命由碳水化合物有機合成；而Tierra的數字生命由機器的匯編語言編寫的自復制程序所組成。因此，Tierra中的生命也就是我們真實生命世界的生命形式的數字版本。換言之，與地球上真實生命相似的各種行為，自然進化中所有的特征，都可以出現在Tierra中。
不過，數字生命在Tierra中的進化與真實生命的自然進化也有不同之處。那就是這個數字生命的結構不僅載有遺傳信息，而且還負責承擔生命的代謝活動。而在我們的真實世界中，這兩種功能分別由兩種不同的結構行使（即分別由DNA/RNA和蛋白質行使）。
為了防止這些數字生命無端闖入它們所駐留的機器的實際硬件，托馬斯·雷對計算機系統進行了設置，使整個Tierra系統在所謂“虛擬計算機”中運行。這就意味著要在真實的計算機內，以軟件形式仿真一個計算機來存放Tierra。換言之，托馬斯·雷創建了一系列軟件指令來模擬一個物理硬件機器的操作。只要涉及真實世界中的計算機，Tierra的數字生命就是數據，與來自字處理器、圖形軟件包的數據沒有什么兩樣。
Tierra操作系統決定生物間的通訊、中央處理器時間的分配、內存空間的配置以及其他組成數字生命操作環境的因素。因此，有必要在此討論它的主要成分：([3]，pp.118-121)
1.存儲分配——細胞化
Tierra虛擬計算機所占有的真實計算機內的存儲塊，被稱為“湯”。Tierra的每一“居民”都占有這種湯中的某一內存塊。為了防止一個數字生命的活動輕易干擾另一生命體的活動，就要為數字生命提供真實細胞膜的一個同功異質體，從而實現細胞化。Tierra只允許生命本身具有在其內存塊上寫的特權。也就是說，其他生命體可以瀏覽任何其他生命體的結構，甚至執行那個生命體的代碼，但只有這個生命體本身才可以修改它自身的結構。
2.時間分享——分時器
為了使Tierra群體中的每個成員都能在湯中同時開展活動，Tierra操作系統應當并行運行。然而，操作系統依次將中央處理器時間分發給每一個Tierra中的生命，也就成功地模擬了一個多任務處理環境。只要時間片長度小于Tierra生育一代所需的時間，那么這種分時模式就可以很好地模擬真實的并行計算。
3.死亡機制——收割器
在Tierra中，如果不存在某種類型的死亡機制以便從湯中清除出較老的生命體，自復制的數字生命群體就會最終充滿有限的空間。因此，必須要有死亡機制，而實行這個機制的就是收割器。當這種湯填滿到某個指定水平（例如80%）時，收割器就開始清除生命體。即收回給它的存儲分配，不僅從收割器而且從分時器隊列中清除它們。
4.變異——突變器
數字生命要想進化，就必須有某種方法使其基因組產生變異，并且要有某種辦法使這種變異傳給后代。在以下兩種情況下，可以做到這一點。第一，借助生命體本身的隨機突變。表述生命程序的二進制數串的位，以某種固定的速度隨機地從0至1或者從1到0翻轉。位翻轉的結果是阻止任何生命體長生不老。隨著生命體自身某些代碼的翻轉，生命體逐漸突變，走向生命的衰亡。第二，在復制過程中，指令執行的不完善，也可導致隨機突變。這時，Tierra生命的行為并不是完全確定的，這種隨機突變因而是不可預測的。
現在，Tierra系統有了空間環境（存儲器）、能源（CPU時間），有了資源分配的算法（分時器），有在有限空間內保持有限數量的生命體的死亡機制（收割器），還有進化機制（突變器）。萬事齊備，只欠東風，缺的就是一個祖先生物了。
為了創建一個Tierra祖先，托馬斯·雷編寫了一個匯編語言程序。它是一段指令長度為80的具有自復制能力的程序。1990年1月的一天，他將這個祖先放入湯中，第二天，Tierra果真生出許多生命體。托馬斯·雷驚喜地發現，在上千次計算機換代之后，物種通常呈現出多樣性，有不同大小和不同規格，有不同壽命，不同的生態關系（獨立性、寄生、共生等）。他還發現，在捕食者存在的場合，物種可能進化得更快，因為捕食者要取代被捕食者得到相對優的“解”或局部最大量的位置，必然要與之激烈競爭，這就促使了它們更快地進化。
在合成數字生命的過程中，Tierra中出現的進化“跳躍”是很有意思的。數字生命經過許多代的緩慢進化或者沉寂之后會出現突變，這使人想起漸成論與災變論之爭。這種進化“跳躍”也像士兵的一生，長時期單調乏味的生活，間或點綴驚心動魄的突然。托馬斯·雷通過計算機實驗表明，沉寂（靜止）只是表面現象，外部不可見的遺傳變異逐漸積累，達到“臨界量”(Critical mass)就必然導致表現型的突變。
盡管托馬斯·雷的最終目標是制造新的生命。但他寧愿把數字生命的研究稱作“合成生物學”(Synthetic Biology)。他并不打算合成新的碳基生物，也不打算考慮新的生物化學。在他看來，生物化學的代謝作用只是生命存在的必要條件，不是生命的本質屬性，生命系統應該定義為“自復制的，可以不斷進化的”系統。他在“人工生命的合成方法”一文中描述的生命以及在互聯網中傳送的“數字存儲”(Digital Reserve)所植根的生命體都滿足這些生命標準([3]，pp.111-145)。因此，托馬斯·雷聲稱這些計算機物種可以稱之為生命，甚至計算機病毒也是有生命的（假如它能進化的話）。不過，由于自然界的病毒依賴非濾毒細胞而生殖，許多生物學家否認它們是活的有機生命，因而并不認為計算機病毒也是有生命的。
托馬斯·雷認為，運用軟件技術在計算機上創建數字生命可以分成兩種類型：一是生命過程的模擬；二是生命過程的例示(instantiation)。其對應的創造物可以叫做模擬生命和合成生命([4]，pp.29-60)。生命過程的計算機模擬首先要建立所研究生命體的結構或進化的計算模型，并把它轉變為程序在計算機上運行，然后將獲得結果與觀察或實驗所得的結果進行比較，以達到對原型——所研究的生命體——的認識。早期運用計算機模擬方法研究生命現象，常常是通過建立支配所研究的生態系統或生物群落的微分方程來實現的；而新的自底向上的模擬方法則創造一個數據結構的群體，其中數據結構的每個實例對應于單個實體。這些結構包含個體狀態的變量，而規則決定個體之間以及它們與環境的相互作用。一旦模擬開始實施，這些數據結構的群體便依據局部規則發生相互作用，結果系統的整體行為就從這些相互作用中涌現出來。第二條途徑是生命過程的例示。在模擬中，創建的數據結構包含表示被模擬實體狀態的變量，這樣，計算機中的數據被看作是對某些真實事物的表征。而在例示中，計算機的數據并不表示其他任何事物，也就是說，例示中的數據模式被認為是具有自身品格的生命形式，而不是任何自然生命形式的模型。因此，數字生命例示的基本目標之一是把生命的自然形式和過程導入計算機這樣的人工媒介，于是就產生了非碳基的數字生命形式。不過，在這樣做時，我們需要通過研究有機生命的進化來獲取思想和技術手段，但并不是迫使數字媒介對有機世界做出非自然的模擬。應該記住的是，一個新的例示并不是有機的，它在許多基本的方面與有機生命不同，例如，有機生命駐留在歐幾里得空間中，而數字生命駐留在計算機存儲器的邏輯空間中[5]。
托馬斯·雷關于數字生命和數字生命世界的看法引起了極大的爭議。有些人認可他的工作，認為它是理論生物學的有用演練，但不接受他對數字生命所做的強的哲學解釋。借用塞爾討論人工智能的說法([6]，3:417-57)，他們說，即便弱的人工生命在科學上有價值，強的人工生命也是不可能的。然而，我們認為，托馬斯·雷的數字生命模型畢竟是探討這種可能性的一種大膽的嘗試。
關于合成新的生命形式的懷疑主義基于這樣的假定：生命的起源如果不是奇跡，那它幾乎就是不大可能的事。要使生命出現似乎要解決許多復雜的細節問題。生命出現的可能性是天文學上的可能性，生命甚至可能是宇宙中只在地球上出現的偶然事件。但是有的人工生命學者指出([7]，pp.146-172.)，這種懷疑主義觀點是站不住腳的。在他們看來，有序狀態的出現，甚至生殖的出現，從根本上說不是唯一的、不可預見的，而是復雜系統中必然涌現出來的東西。為了研究有序狀態的自發起源，考夫曼(S.Kauffman)考慮了由許多相互作用單元構成的信息處理系統，并用各種不同層次的活力來解釋這些抽象定義的系統。考夫曼的數學模型表明，不管信息處理系統開始于何種無序狀態之中，這些穩定模式的形成都是不可避免的。正是基因之間的交互作用，才迫使細胞的基因自發地將自己組織成能夠在其環境中生存的那種穩定的模式。
目前，國外關于數字生命的研究已經引起了國內學者的關注。酈全民先生率先探討了數字生命的哲學意義并提出了頗有新意的見解（參見[5]）。李建會先生探討了人工生命的哲學問題[8]。這些問題是：人工生命研究者創建出虛擬世界，那么虛擬世界和真實世界的關系如何？如果有一天，我們創建了更為高級的“數字動物”或者“數字人類”，我們又將如何面對？這是不是對人類中心主義的挑戰？有沒有必要建立“數字世界”的倫理規則，以避免我們創造的“怪物”反過來毀滅我們自己？如此等等。
數字生命的研究給我們的哲學上的啟示在于，第一，無論是基于生物大分子的自然生命，還是基于物理媒介的人工生命，都可以歸入生命的范疇。生命范圍的擴大對我們來講是好事而不是壞事。它充分表明，一個無限豐富的新的生命世界正在形成。我們應當對此保持寬容的心態和寬廣的胸懷；第二，我們不應該僅僅把自己所處的自然生態系統看作是真實的實在；如果換一個角度，從計算機和網絡所構成的虛擬世界來看，那么數字生命所處的數字生態系統可不可以說是一種實在的呢？看來，數字生命和數字生命世界的出現已經向傳統的生命科學、生態學、哲學以及倫理學提出了挑戰，我們為此應該做出什么樣的反應呢？我們認為，創建數字生命的理論意義和實踐意義在于：第一，數字生命與自然生命一樣遵循著遺傳和進化的規律，這就為深入考察生物的進化現象和復雜生命系統的研究提供了一種新的實驗手段；第二，數字生命的研究確實在電腦屏幕上展示了許多生命的特征，這就為我們深入揭示生命的本質提供了新的思路和新的研究手段；第三，借助數字生命的研究，可以為自然生命生長發育和進化規律的研究提供計算機模型和計算機網絡支持環境。借助數字生命的研究方法，探索人類生殖、遺傳、進化的機制，有助于人類的計劃生育、優生優育的研究和實施，進而有助于解決物種爆炸、人炸、環境污染等一系列現實問題。
參考文獻
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[3] Margret A.Boden(ed) The philosophy of Artificial Life，Oxford University，Press，1996。.
[4] J.C.Heudin(ed)，Virtual worlds:Synthetic Universe，digital life and Complexity，Perseus Book，1999.
[5] 參見酈全民、蓋阿妮，人工生命與復雜性研究(Z)，全國系統科學與哲學研討會（廣州）論文。.
[6] John Searle(1980)，Minds，Brains and Programs，Behavior and Brain Sciences.
關鍵詞：大學生命教育；莊子哲學；精神生命教育
中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）07-0067-02
盡管當前教育界越來越關注生命教育，但對生命教育的研究還存在著很多的不足，大多數的研究成果也都關注大學生生命教育的重要性，但是不足的地方在于他們都從生命本身出發來了解生命的重要性，就生命之重要性而論教育，而沒有真正究其根源來解決人內部的根本問題，即從人的精神層面來解決生命教育的問題。同時，盡管生命教育在許多高校不斷興起，但是在中國，每年還是有很多大學在校生或畢業生，因為人際關系不合或者是求職道路坎坷等原因輕生，讓我們對生命產生了敬畏之感和憂慮之心，也給我們的當下教育敲醒了警鐘，使我們不得不反思大學的生命教育是否缺了點什么？本文嘗試從莊子哲學中體現的“求生之本”、“處世之態”、“溯真之源”以及“修養之方”四方面的內容來討論當下精神生命的教育，以此作為探討當下大學生生命教育的出路。
一、求生之本：護養精神
從古至今，對生命的追問是一個永恒的主題。莊子在《養生主》的開篇中留下了膾炙人口的名句：吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣！莊子認為對個體而言，以有限的生命去實現無盡的理想愿望和精神追求，是不可能的事情，同時他向世人提出了什么是人的生命中最應該護養的問題，生命之本是什么？是外在的物質滿足？還是內在的精神需求？莊子哲學在生命之本這個問題上給了我們深刻的啟示。
“莊子主張養神（即養心），亦即通過靜功，從而達到養生的目的。《養生主》的要旨是順其自然，才能養生。庖丁解牛，‘因其固然’，‘依乎天理’，便可以‘得養生’。外篇有《達生》，主旨是全精、養神。守氣，全形保真，方能暢達性命，對于世人‘養形足以存在’的觀點持批評態度。《知北游》則認為，養心要去掉‘四六’，不以外物所累，方能‘平氣’、‘順心’。”莊子給我們的啟示就是人只有在精神上得到了護養，才能真正暢達性命，才會活出生命的本真意義。《逍遙游》其實是一個思想者莊嚴的人生宣言。他向世人宣告了自己生命意義以及生存法則。正是因為深刻理解了人的真實處境，他的內心變得曠達而澄明。他要盡自己的全部心力游于逍遙之境，不斷突破自我的種種局限，去探索那無窮之域的秘密――這是真正意義上的“人的覺醒”。莊子逍遙的人生態度，實質是一種回歸生命的本源，是一種對自我精神的護養與超越，他倡導以一種超自然的精神面貌來應對生命中的種種苦難與誘惑。而這種超自然的、自由的精神正是當下大學生所缺乏的，也是當下生命教育所缺少的靈魂部分。
二、處世之態：豁達人生
從莊子的哲學中，可以概括出其處世之態有以下五種：平常之心、應變之力、舍棄之當、利害之衡、用處之智，而這五種的處世之態，對當下精神生命教育有著重要的啟示。
第一，要習得一份平常之心。莊子著名的話：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯殆矣。這句話給當下的大學生帶來的啟發除了“有限勝無限”的含義之外，還有一層“不追求神奇，腳踏實地，活在當下”之意。因為無涯之境是虛幻之境，不切合實際之境，是不可預見之境，只有以一顆平常之心來處世，才會達到不以物喜，不以己悲，寵辱不驚，閑看庭前花開花落，去留無意，漫隨天外云卷云舒的人生境界，生命才會活得真實而又有意義。
第二，要獲得一種應變之力。莊子提倡人們要做有“水智慧”的人，他認為“水的智慧”是一種很高超的智慧，水是善于變化的，它常常因勢利導，最終能取得勝利。當代大學生在應對復雜多變的社會環境過程中，不要被外物損傷自己，也不要為了達到最佳的效果而損人利己，只有善于巧變，才能通達。
第三，要學會恰當舍棄。當代的大學生，往往雄心壯志、志向遠大。在理想與現實的沖突中，常常會有無奈和無力之感，生命也變得異常“脆弱”。但是為了實現理想，為他人所不齒而“奮不顧身”。顯然這是一種極端化的處世態度，莊子告訴我們只有學會放棄，懂得舍棄，生命才會得到升華。他的逍遙游有四大境界，第四層境界就是“棄風”。“棄風是最高境界，棄風后鵬才是鵬，飛才是飛……放棄，是智者面對生活的明智選擇，是一種將生命升華為安然超脫的精神。”
第四，要權衡利害關系。莊子說：以人之言而遺我栗，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。這里的意思是說雖然難以猜測福禍的變化，但是也有一定的規律可循。正所謂“福兮禍之所伏，禍兮福之所依”，只有正視事物的利害關系，不為表面的利益所迷惑，才能夠真正取得成功。
第五，具備用處之智。莊子以《大葫蘆》的小故事揭示了一個大道理：世上無無用之物，關鍵在于有無一雙慧眼。在處理人際關系的過程中，我們不能輕視任何人，所謂“三人行必有我師焉”，每個人的身上都有閃光點；同時，我們也不能自我輕視。很多大學生在求學或者求職的過程中，因為屢次受挫，就輕易自我否定，所以在精神生命教育過程中應該有意去引導學生擁有一雙善于發現他人和自己的智慧之眼。
三、溯真之源：追求真我
當小悅悅事件、“最美司機”①等社會冷漠的現象相繼涌現，究其根源，不是社會的冷漠和他人的無情，而是由人自身所造成的。如類似老人“假摔”諸事件的頻頻出現，使得人心開始相互猜測、相互漠視。同時，大部分的商人失去真我，違背良心來追求利益的最大化；相當多的知識分子失去真我，無視道德來追求名利雙收等的現象比比皆是。而這種現象也蔓延到了圣潔的校園之中，大學生與大學生之間純真感情的淡化、物質化、世俗化，使得很多大學生面臨著交往的障礙、精神的困惑；隨之也帶來了很多生命的隱患。在這樣的環境之下，生命承受了不可承受的負重，所以追求世界的“本真”面目就要追求“真我”。
莊子在《齊物論》里提到“天地與我并生，而萬物與我為一”的境界，其實就是強調了真我的存在。因為只有真我的存在，才能真正實現與天地并生、與萬物為一。莊子思想的精神，乃是在于他首先把握住這個真我，然后再破執，使破執成顯正的一個前奏。譬如《逍遙游》一文的開端，便揭出大鵬的境界，這是真我的化身說法，由這只大鵬的出北冥，這是把海天打成一片，把時空渾然一體。然后，再反觀小蜩小鳩的行為，就能破其淺陋了。再看《齊物論》中從頭到尾都在批評世俗的一切觀念意識，但并非只是批評而已。因為《齊物論》從頭至尾都在襯托著一個真我。可以看出莊子精神的本源在于追求真我，體現真我。很多學者都認為莊子的逍遙是一種忘我之境，究其思想的內涵，其實忘我并非是要世人忘記自己，而是一種超越自我、超凡脫俗的精神狀態。
四、修養之方：涵養智慧
生命是一個過程，是個有始有終的過程；因為人作為有感情、有思維能力的動物，所以它更是一個需要修養的過程。莊子的在其哲學中提到了“心齋”與“坐忘”和參透的做法，筆者認為對當下精神生命教育有著重大的啟示，是精神生命教育的修養之方。
第一，心齋與坐忘。莊子認為“心齋”與“坐忘”都是人要達到“無己”的自由的精神境界。其實“心齋”是達到境界的方法，而“坐忘”就是其工夫。關于“心齋”，莊子提到：若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。“心齋”其實是一種去除憂慮和欲望的精神修養之方，促使心不被外界的物所困擾，從而保持一種空明清靜的狀態。關于“坐忘”，莊子明確指出：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。“坐忘”即一種端坐而物我同一，從而達到精神自由的境界。在當下有很多社會人士為了爭名逐利，而患得患失，沒有了安然自得的精神家園，這種風氣也逐漸蔓延到學校里面，尤其是當代的大學生，面對工作的憂慮，面對金錢、名利的誘惑，使得精神極度地迷惘。而莊子的“心齋”與“坐忘”正是我們大學生在應對復雜的社會過程中急需的一種修養之方。
第二，參透。莊子說：語道而其序者，非其道；語道而非其道者，安取道哉。東方夫子認為，莊子的道是存在于事物當中，說出來的道非事物中的道，參透即是一種在實踐中領悟道的過程。在精神生命教育中教師應該鼓勵學生積極參透，將書本知識與社會實踐有機結合，只有這樣，才能悟出生活之道、生命之道。而縱觀當下的大學生，有很多過著“衣食無憂”的生活，他們很少參與社會實踐活動，而一旦走出學校的時候，便措手不及，無從適應。因為他們雖然在校積累了豐富的知識，但還是不懂得如何巧妙地處理人際關系，如何智慧地運用文化知識。所以這些也應該是生命教育中不可缺少的一部分。一個人只有參與實踐活動，積累實踐經驗，才能使真正了解世界，悟出生活的真理和生命的真諦，也只有這樣才能使自己的內心不斷強大。
生命教育在關注如何使大學生的珍愛生命的同時，應該更加關注大學生精神生命的教育，因為只有抓住問題的根源，才能真正治本。不言而喻，大學生的精神生命教育對引領大學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀有著非常重要的影響作用，而莊子的哲學對當代大學生精神生命的教育有著深刻的啟示，同時它也是當代的大學生走出時代困惑，精神迷惘的智慧之源。
注釋：
①2010年12月，在濟南長途汽車總站南區，司機為保護乘客行李身中五刀，乘客冷漠旁觀。
參考文獻：
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[2]東方夫子.國學與人生[M].北京：海潮出版社，2006：141.
【英文摘要】Fromthevie
以往許多研究僅僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會道德建設的視野之中，排除了對精神文化的本體論研究。從教育實踐看，學校文化始終走不出“物質文化”建設的思路，基本上是一種文化環境的布置或文化活動的設計，這就是為什么學校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂帶給學生的根本原因。文化觀的價值轉向，使學校文化理論能夠建立在生命哲學的基礎之上，讓文化真正回到學生自己的精神生活之中。
一、精神文化的哲學本質
(一)精神文化的解釋范式
關于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學的解釋范式。近代哲學將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類對物質文化和技術文明的反思，試圖從物質文明的陷阱中得到解救，表現了人類重新探尋未來文化發展方向的危機意識。斯諾關于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學文化和人文文化的尖銳對立，已成為當今人類面臨的重要危機。科斯洛夫斯基則直接用“精神文化”和“物質文化”這對范疇，再次表達了斯諾關于兩種文化對抗的擔憂，從而使精神文化獲得一種特殊的時代意義和歷史內涵。從這個意義上看，精神文化被看作與物質文化和技術文化相對立的一種文化價值，它強調人類文化生活的倫理和道德內涵，表現了人類對精神世界和倫理生活的重新發現。文化哲學和社會哲學對精神文化的解釋大多站在這一立場之上。另一種是生命哲學的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國文化教育學派的思想家。狄爾泰的生命哲學、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說等等，為文化的精神概念奠定了基礎。在此之前，文化一詞經歷了古代希臘人的“教養文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒有能真正與人的生命過程和精神生活走到一起。文化教育學派的思想家們，最早將文化與人的生命意識結合起來，使文化作為一種教育資源所具有的內在性質得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點理解文化的本質，是因為文化對人精神生命不可或缺的意義。他認為，學校文化的價值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識。教育應當“一直到精神生活運動的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過人的靈魂的喚醒才能實現。”(注：鄒進.現代德國文化教育學派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達文化的生命本質。生命哲學的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價值，但它更關注學校文化與人的生命意志之間的對話，將精神文化視為人的一種內在生活形式。
(二)生命意識：內在生活形式的根本特征
文化的概念幾乎涉及到人類生活的各個方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學家們不斷用人性的視野看待文化問題，從而逐漸推論出文化的生命本質。在狄爾泰的生命哲學中，無論是文化還是歷史，都只不過是生命的不同表現形態，生命是理解人類一切活動的根源。叔本華提出著名的生命認識論，把認識活動定義為生命體驗，而不是“邏輯統一性”，他說，“世界當然不是指理論上可以認識到的世界，而是在生命的進程中可以體驗到的世界。”(注：費迪南·費爾曼.生命哲學[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認識論運用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號形式，是不同生命形式的文化表達，抓住了生命，才抓住了文化的本質。日本學者池田大作認為，“文化的本質理所當然就是對人類生命和精神的開發。”(注：池田大作.人生寄語[M].上海：上海社會科學院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內在生活的形式，這就是站在生命立場上的文化信仰。
從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質文化或技術文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質文明的工具，尤其是將其視為實現社會目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設，則可能使我們陷于誤區之中。在學校文化建設中，為什么許多教師常常只關心外在的文化形式，而不關心學生的內在文化體驗，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀。這種背離生命的學校文化，必然只能走向學生精神發展、個性發展和素質發展的反面。我們經常可以看到處于分裂之中的學校文化，比如，物質文化建設是審美性的，而制度文化則仍是傳統的規范建設。這樣的學校文化建設，不僅不能豐富學生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來精神上的壓抑和困惑。因為，離開了學生內在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進學生精神發展的力量。
從生命哲學的視野看，只有精神活動才是人的生命活動的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現出文化的生命特征。如果沒有人類的精神活動，人類文化的生命特性不僅不可能得到表現，而且也將變得毫無意義。正因為如此，文化教育學派的思想家們才用生命概念重新構建教育的文化哲學。斯普蘭格曾經說過，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質文化，而是指真正意義上的精神文化。因為他用“生命喚醒”來表達文化陶冶的實質，可見文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時，認為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無限開放”。如果離開人的生命意識，任何文化的思考都沒有真正的教育價值，因為學校文化在本質上是學生進行生命交流的過程，而不是孤立存在的運動過程。
二、精神文化的理論架構
(一)精神文化的生命基礎
最能表達生命存在的直接方式是人的體驗性，因而體驗為精神文化建設確立起內在的生命基礎。狄爾泰最早開始在哲學視野下關照教育的生命主題，讓體驗在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問題，將“體驗—表達—理解”三種生命過程，視為替代傳統教育的新范式，在此，體驗被看作是教育的本體論起點。在狄爾泰思想中，哲學對體驗的關注，是哲學關注生命的開始，正是體驗這一概念，才真正改變了傳統認識論遠離生命的謬誤。他的繼承者伽達默爾則進一步細化了體驗的生命特征，認為體驗使人的求知過程更加靠近人的生命本身。在他看來，體驗的最大生命特征是直接性，這預示著個體認識的不可替代性，“所有被經歷的東西都屬于這個自我的統一體，因而包含了一種不可調換、不可替代的與這個生命整體的關聯。”(注：伽達默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時間性的，因而生命只有在具體的體驗中才有意義，生命是通過每一個體的體驗而被證明存在。(注：費迪南·費爾曼.生命哲學[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達默爾還進一步確證，體驗在本質上不同于“經驗”，經驗中更多顯示的是知識的規定性，以及權威和傳統的制約性，而體驗則力求排除這些外在的干預，更強調個人化的精神感受。人的精神活動及其感受力是生命的根本力量，體驗作為生命的直接形態，由精神文化的生命本質所規定，只要精神文化以生命發展為本質，體驗就必然是教育的直接出發點，因而只有從生命體驗出發的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質。
作為生命的基礎，體驗具有無可替代的優先性。但體驗不是無所不能的，體驗不能否定和代替其他生命過程。體驗需要教育的規約和引導，在這種引導中為體驗重新安置價值本質。在生命意識已經普遍深入人心的今天，強調這一點顯得特別重要。有些研究者對體驗的教育價值給予過高的期望，不僅將體驗視為基礎性的，更視為惟一性的，把體驗等同于生命本身。在他們看來，體驗是完全自由的，順從體驗的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗視為教育的基礎，但從沒有止步于此，在他的本體論轉向中，通過“表達”和“理解”進一步展開體驗的生命意義，通過與學生的精神交流，完成教育的引導和規約作用。狄爾泰對體驗的討論為我們理解體驗的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過分關心學生的自然體驗，而拒絕了學生的精神體驗。精神體驗不同于對自然對象的直觀，而是對美和善的體驗，是對生活意義的體驗。精神體驗必然包含著體驗者的道德思考，以及與另一生命主體的對話和交流，即便是自然體驗，也同樣包含著價值和意義的認識，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設中，不僅需要對體驗持更多的同情，而且需要對體驗進行價值引導。學校不僅應當提供豐富的文化生活，也同樣應當提高教育者的引導能力，這樣才能真正實現體驗的教育意義。
(二)精神文化的本體形式
1.教育的生活世界。回歸生活是現代哲學走向生命世界的基本思路，在一些學者的眼中，生活世界已經被理解為是一個研究框構(注：楊善華.當代西方社會學理論[M].北京：北京大學出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統教育的一般起點。然而，我們對生活世界這一概念的本質還缺乏足夠的認識，在許多研究者的觀念中，生活世界被詩化了。事實上，哲學中的概念僅僅提供了我們思考教育問題的一個理論起點，只有與教育活動結合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話語。
教育中的生活世界，雖然也有哲學概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學生作為教育生活中精神主體的地位。正因為傳統教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質。回到生活世界之中，就是要讓學生的精神活動和生命體驗成為學校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學習轉入日常生活，放棄了課堂和知識并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質，并不在于是課程學習，還是日常生活，而在于學生的主體精神，換句話說，也就是所謂內在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實質是生命的殖民化(注：楊善華.當代西方社會學理論[M].北京：北京大學出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質區別，只要學生能夠作為精神主體出現在教育生活中，那么，無論是課堂生活，還是知識學習，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質，也只能是被統治、被壓迫的生活，沒有生命價值的生活。
傳統的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學校的文化生活。然而，傳統的文化觀，只注重文化形式的設計，豐富的文化形式掩蓋了學生的生命之聲。強調學校的文化生活，不是傳統文化理論的錯誤，關鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實現教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創造了豐富的文化生活，卻把學生當作文化或生活的木偶。這種文化在本質上是一種“自私”的文化，文化不是學生的文化，生活不是學生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空場——生命體驗。
2.學生的心靈生活。心靈是精神活動的場所，心靈的本質就是精神，沒有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀，心靈的培育要比任何文化形式的設計都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質。德國哲學家奧伊肯認為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨立于物質生活的生活世界。在他看來，精神生活不是生活世界的“一個方面”，精神生活“它本身就是一個世界”，而且是一個獨立的“現實世界”。(注：魯道夫·奧伊肯.新人生哲學要義[M].北京：中國城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規范，也不可以被限定，心靈是一個自由生長的主體。心靈正是以自己無限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學校文化，文化就會顯現出新的意義。比如，在傳統文化的觀念中，像“班級日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級名譽和個人聲望的各種競賽活動，諸如數學、物理競賽等。但在精神文化的概念中，像班級日記這種文化形式可能比各種形式的競賽活動更重要，更具有文化的精神價值。關心學生的“內心世界”，讓學生的心靈活動得到教育的真誠關切，在精神文化建設中占有更為重要的位置。
日本教育家小原國芳曾專門論述教育的“心靈化”問題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達到精神的高度。心靈具有內在性，心靈只有靠體驗和理解才能把握，沒有真切的體驗，沒有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學校的教育生活，才能最后達成生命教育的精神境界。前蘇聯教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學生精神世界的建設，他在《學生的精神世界》、《把整個心靈獻給孩子》等著作中，系統論述了學生精神世界的培育問題。他寫到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內心世界是否豐富，取決于他同周圍世界的實際關系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內容與性質。”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來，精神世界就是學生的心靈世界，主張用豐富的生活內容與學生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設看作學校道德建設的重要內容。精神文化建設與物質文化建設具有不同的起點，精神文化建設從學生的心靈活動開始，重心是學生的文化體驗和精神感受，以及在這種體驗和感受中學生獲得的快樂和意義。
三、精神文化的建設路徑
(一)文化陶冶理論
文化教育學派的陶冶理論改變著學校文化建設的理論基礎，為精神文化建設提供了新的途徑和方向。文化教育學派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨特的哲學內涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學校精神文化建設提供了哲學基礎。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場上，重新討論了教育的本質問題。在他看來，陶冶的性質是“全面地展開精神運動”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質”，他寫到，“人的文化的一個要素就是作為他歷史性知識方式的陶冶，陶冶作為某一時代世界和宗教的歷史現實性之語言是充滿生命力，同時陶冶又是交流、喚醒和自我實現的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯書店，1991.103.)他認為文化陶冶是教育的本質，而不是像傳統理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質。無論是知識作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學校的一切，都可以被看作是文化，因為學校的惟一功能是對學生的精神陶冶，這就是文化教育學派的教育本質論。
文化陶冶論不僅用生命哲學對文化進行重新定義，而且在此基礎上建立起自己的教育本質論。文化教育學派以生命哲學作為自己的堅實基礎，以“生命不可規范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據，將這一論點貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀中，并站在這一論點上，批判傳統教育的科學主義教育立場。在他們看來，由于生命的不可規范及不可預設性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長過程。因為有了新的哲學基礎，文化教育學派得以用新的視野重新考察學校文化理論，從而在本質上使教育從決定論的目的觀中得以真正的解放。陶冶論遠離了確定性，打開了通向生命發展的可能性和開放性的世界。陶冶論的代表德國教育家李特深情地說：陶冶“猶如人們從無底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來，而達到廣闊的平原上，心胸頓時開朗，感到宇宙萬物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產生共鳴，形成一種水融、天人合一的關系。”(注：鄒進.現代德國文化教育學派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實現了孔子詩教的理想：“詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨。”(注：論語·陽貨.)任何外在的文化和生活，都變成學生心靈自由的力量與源泉。
陶冶論最根本的意義在于，改變了學校文化建設的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發，把陶冶看作精神文化建設的基本途徑。在這一視野下，學校文化生活的外在形式和豐富內容，只是精神文化建設的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個基礎之上，只有通過學生自己的生命體驗，才能使這些資源成為精神文化建設的組成部分。傳統文化理論雖然發現了文化的教育價值，但卻因為排斥文化主體的作用，因而不能真正影響學生的精神生活。盡管學校文化越來越受到重視，但始終只限于“業余生活”之中。在陶冶論的立場上，學校文化生活決不僅僅是一種業余生活，只要能真正尊重學生作為生命主體的價值，都可以理解為精神文化的活動范疇。如果課堂能夠給予學生真正的生命體驗，就應當視為一種真正的精神文化生活。
(二)精神生活哲學
生命哲學的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學”的概念，獨樹一幟地為生命哲學創立了理解生命本質的一種哲學解釋觀，在他看來，生命的本質不是人的感性本質，而是人的精神生活，是超越于感性直觀的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質，而且也解釋了陶冶理論的本質。學校精神文化建設，表現于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗，但也不是生命體驗本身，而是生命體驗中的精神內涵，只有在精神生活中才能真正揭示學校文化陶冶的價值本質。
人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價值和意義，這一給予關系是不能被顛倒的。“精神產生于一個更高的源泉而不是與感官世界共生，當唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀點時也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來越多地把它的優勢讓給精神的直接性；外部生活被按內部生活的觀點來經歷、來看待，而不是相反。”(注：魯道夫·奧伊肯.新人生哲學要義[M].北京：中國城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學校文化必須回到精神生活中來，生命體驗必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀可能會使我們付出巨大的代價。我們今天的教育無疑在這個問題上已經明顯出現差錯，把傳統教育所引起的教育問題，錯誤地歸咎于教育對精神化的偏愛和重視，因此，以放棄教育的精神世界來尋求學校教育的變革，這是非常危險的。
(三)制度文化理性
把精神文化建設與整個學校制度建設結合起來，從整個制度文化上建立起生命本體的價值觀，并真正確立起制度優先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國社會學家涂爾干在分析道德本性時，將道德的基礎立于社會而不是個人，他還批評了人們對盧梭自然主義的誤解，認為盧梭自然主義的本質不是“個體本質”而是“社會本質”。在他看來，盧梭的《社會契約論》遠優先于《愛彌爾》的自然個性，(注：愛彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過改善社會，然后才期望從這種改善中得到愛彌爾的自然天性。
[關鍵詞]蕭?j燾；技術哲學；自然哲學
在哲學界，蕭?j燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術哲學思想。事實上，在他的哲學體系中，技術具有極為重要的地位。蕭?j燾技術哲學的研究進路十分獨特，其技術哲學的思想內容也極其深邃而廣闊，學界應關注之。
一、技術哲學研究的基礎地位
蕭?j燾十分重視技術哲學研究。首先，可以從他的主要著作的文本結構中找到“客觀證據”。這就是，在他最重要的學術著作《自然哲學》和《科學認識史論》中，“技術哲學”研究都處于極關鍵的“位置”。在《自然哲學》中，“技術論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學》的終點。在他看來，“技術運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學認識史論》中，“工程技術與現代哲學唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術發展中看到了科學與哲學復歸于“辨證綜合”的現實途徑。
其次，還可以從他的一系列言論中找到根據。關于“技術”地位的言論。一方面，蕭?j燾指出，技術在生產、經濟、社會的發展中，起著舉足輕重的作用。“在現代的巨大的社會生產力中，技術競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭?j燾指出，技術在上層建筑、意識形態領域的作用也日益顯著。“技術的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學與哲學中的主導地位。當今科學與哲學的發展，工程技術活動將起決定性的作用。”在這里，“技術”與“科學”、“哲學”并列，并被視為居于“主導地位”、對“科學”、“哲學”的發展將起決定性作用。如此高度地評價“技術”，這在哲學界尚不多見。
蕭?j燾明確地反對輕視技術的思想傳統。在
第二，實踐的觀點。
實踐的觀點是蕭?j燾技術哲學研究的建構原則。蕭?j燾關于技術的形成、技術的本質、技術的發展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統一的實踐范疇。譬如，他講“生產勞動對技術的形成與發展的決定作用”，“作為勞動方式的技術”、“物與人的交互作用的顯現”、“革命實踐是工程技術的哲學靈魂”等。
蕭?j燾關于“工程技術”的定義突出地體現了其運思的實踐觀點。他把工程技術定義為：“是實現人的意志目的的合乎規律的手段與行為”。這種定義，與我們學界通常強調，技術是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調技術的“行動的意義”。
蕭?j燾明確地意識到：“特別強調‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術’作為變換物質、協調關系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術的哲學靈魂，技術是實踐的現實表現。”
第三，服務于發展馬克思實踐唯物主義。 蕭?j燾主要是站在發展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術哲學的研究功能。比較而言，他不強調技術哲學研究自身的學術價值，而是強調技術哲學研究對于發展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術是實踐唯物主義的客觀基礎。原因是：工程技術集認識世界與改造世界的大成，將科學與技術融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統一。工程技術立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現了天人合一、人定勝天的哲學宇宙論的最高原則。在蕭?j燾那里，深入開展工程技術的哲學研究，正是為了發展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。
第四，以馬克思恩格斯技術哲學思想作指導。
蕭?j燾的技術哲學研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術哲學思想的影響。他自己明確地說，他的技術哲學研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。
比較而言，蕭?j燾的技術哲學研究受到恩格斯技術哲學思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術哲學思想中找到相對應的內容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學的技術哲學萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業”的研究，也特別強調“工業”對哲學發展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術哲學研究與恩格斯技術哲學思想的聯系，研究蕭餛燾的技術哲學思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術哲學思想。
三、自然哲學視野中的技術哲學思想內容
蕭?j燾的技術哲學思想沒有充分地展現出來，他提出的“哲學唯物論體系”中的精神哲學部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構成把握他的技術哲學思想的障礙。蕭?j燾的技術哲學思想內容可概括為以下三個方面。
第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環節的技術現象。
技術現象古已有之，但古今中外的哲學家大都輕視技術現象，把它看做是“細枝末節”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學傳統，把技術現象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環節。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術的主客統一性”的否定之否定過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經階段。“技術”的出現絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發展的躍進，生命的基質——自調節、自復制實體的出現，標志著自然界從自在狀態走向自為狀態。生命現象高度發展，產生了人類及人類精神，產生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發揮便產生了“技術”。由此，蕭?j燾指出，技術是生命的精靈，是生命的自適應、自調節的生理機能的“社會形態”。
從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術”是生產勞動的結晶，是生產勞動的能動性、目的性內在本質的“物化形態”。生產勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉變，是人類社會的本質與靈魂。生產勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業的相應的工具手段。在生產勞動過程中，經驗的積累與智慧的啟迪，產生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術。所以，生產勞動是技術進步的一個永恒的不可廢棄的基礎。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術是主觀目的性轉化為客觀現實性的中介。技術既有其客觀的生理基礎，又有其社會實踐的根據。這說明技術絕不是單純主觀性現象，也不是單純客觀性現象。主觀目的性是技術產生的主體性根據，但主觀目的實現可能性不等于客觀現實性。技術正是使人之主觀見之于客觀的中介環節。由此，(1)技術具有中介性。技術是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現實性。(2)技術具有二重性。技術是自然規律性與社會規律性結合的產物；技術是物的因素與人的因素結合的產物；技術是主觀與客觀結合的產物。(3)技術具有過程性。技術過程就是主觀目的性向客觀現實性的轉化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。
從整個宇宙自然辯證運動來看，技術與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現實力量。一方面，技術從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術。人通過技術改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術是人之為人的一種本質屬性。勞動創造人，技術改造人。技術是構成與推動人變化發展的根據和力量。
第二，作為社會精神運動起點的技術現象。
由上所述，蕭?j燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術的生理基礎，技術的社會實踐根據，技術的性質，以及技術的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術的“客觀性”、“物質性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術作為一個整體過程，它更多地應該屬于社會人文現象。作為社會人文現象的技術，它與社會生產經濟系統、政法倫理系統、文化意識系統密切相關。遺憾的是，蕭?j燾的關于“技術作為社會人文現象”的研究還沒有充分展現出來，我們只能敘述要點如下：
在蕭?j燾看來，技術作為社會生產力的核心，決定生產關系的性質及其發展，它們的結合成為社會生產方式。生產方式作為核心與地理環境、社會人口構成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質”，它作為社會精神現象、意識形態的客觀出發點。
技術作為生產經濟系統的內在因素。技術是生產勞動的產物，它從屬于生產，進而指導生產，最終變成了社會生產力的核心。作為社會生產力的核心的技術，深刻影響社會經濟的發展。
技術作為政法倫理系統的內在因素。政法與倫理是社會統治階級的意志的表現，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術與政法倫理內在相關，政法倫理可以越過經濟障礙，促進技術；也可以不顧經濟利益，遏制技術。
技術作為文化意識系統的內在因素。技術物化為工具、產品，它類似于所謂“硬件”；技術作為人類經驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術屬于文化意識系統。技術作為一種文化現象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質以及進步水平。技術作為一種意識形態，是人類主觀能動性、行為目的性的體現，是實踐唯物主義的內在實質。
第三，技術自身的辯證運動思想。
蕭?j燾重視對技術自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術發展自身的辯證法。
中國養生學有五大流派，即儒家養生學、道家養生學、醫家養生學、道教養生學和佛教養生學。其中道家養生學和道教養生學無疑具有舉足輕重的地位。眾多專家學者已就道家和道教在哲學上作出明確區分，但對道家養生學和道教養生學的承繼和區別，認識仍比較模糊，本文試加以辨析。
無可否認，道教養生學是承繼道家養生學而來的，沒有道家養生學，就沒有道教養生學。道家養生學根源于《道德經》、《莊子》的養生理論，甚至包括秦漢乃至魏晉玄學，如《呂氏春秋》、《淮南子》等文獻所蘊涵的養生思想。而道教養生學則是吸收了道家思想，發展為注重生命、追求長生的養生思想。雖然二者共同尊奉《道德經》、《莊子》為主要經典?而且都尊崇“道”的觀念，但是內涵、旨趣和追求實有很大不同。道家學者注重養性或修性方面。而道教學者注重養命長生方面。這樣粗略區分，不能被片面理解為修性和修命的截然對立。道家學者也不排斥長生久視，道教也明確提倡性命雙修的煉養途徑。總之，道家養生學和道教養生學關系十分密切，二者既不可混同，又不能截然分開。
道家養生學體現在養性、養氣、主靜、制欲等方面，有著極為豐富的內容，是中華民族乃至整個人類的一份寶貴的精神財富。道家養生學認為，養生在養性。在《道德經》中老子就開始探討人性和養性問題，不斷啟發人們思考人的本性、本質，如何區別于動物的質的規定。雖然老子未直接提出“性”或“人性”的概念，但從中可以深刻體味到老子關于人性和養性的獨到見解。莊子也承襲和發揮了老子的思想。他們強調人性具有自然性和超越性。所謂自然性，是指人的本性具有其原始性、先天性，自然而然、不待人為的特征。“見素抱樸，少私寡欲”(《道德經》第9章)，“摶氣致柔，能嬰兒乎?”(《道德經》第10章)就是這種自然性的體現。道家養生學摒棄儒家關于人性善惡的論辯，老莊講究人性的超善惡性、超道德性，提出“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”(《道德經》第38章)。從自然性、超善惡性的人性觀出發，老莊提出以“固性”、“全性”為宗旨的養性說，否則將“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”(《莊子?駢拇》)。老莊繼承和發展中國古代哲學中“氣”的概念，“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《道德經》第43章)，“通天下一氣耳”(《莊子?，知北游》)、“游乎天地之一氣”(《莊子?至樂》)，突出了“氣”的根源性特征，所以養氣就有了養生學意義上的根據，體現了“氣”的根源性和普遍性。在哲學范疇動和靜上，道家突出靜的地位和作用，在養生實踐上普遍倡導主靜說。“重為輕根，靜為躁君”(《道德經》第26章)，“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜日復命，復命日常，常乃久”(《道德經》第16章)，肯定了“靜”的重要性，并且提出“致虛極，守靜篤”(《道德經》第16章)六字養生要訣。道家主張制欲。欲與養生有著直接的聯系，因此道家養生特別注重對欲望的控制。“不見可欲，使民心不亂”，“常使民無知無欲”(《道德經》第3章)，認為多欲是扭曲人性、損害生命的根源，通過對欲望的控制，調節身心，滿足健康需求，從而達到養生的目的。道家養生學主要體現在以上四種養生主張，為中國養生學營造了一個基本的概念系統和養生思想文化氛圍。
相對于道家養生學，道教養生學主要特征是對生命的尊重。主要體現在長生不死的、“我命在我不在天”的珍視生命觀念以及豐富多彩的養生實踐三個方面。
作為，道教將道家經典神格化，給予某些概念和命題以神學的理解和發展，甚至和人體相對應，促成道家養生學向道教養生學的順利過渡。道教是以長生不死和飛升成仙為主要目的，道教養生首要的問題就是誕生思想，“神仙者，所以保性命之真，而游于外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中”(《漢書?藝文志》)，所以，追求神仙長生不死、超脫物外就成為道教養生學的精神動力。方法上提倡“形解銷化”，即通過煉養使肉體蛻化成仙；另一面依于“鬼神之事”，即通鬼神。因此，道教養生具有的目標。盡管葛洪在《抱樸子》中才明確提出“我命在我不在天”的命題，早在道教經典《太平經》中就較多表現了強調尊重生命的養生思想。“夫人者，乃天地之神統也。滅者，名為斷絕天地神統，有可傷敗于天地之體，其為害甚深，后亦天滅煞人世類也。”(《太平經合校》卷40)雖然天地生人，但人與天地的關系，首先還是注重人類維持生命的方面。道教養生學提倡貴生，即首先要尊重生命，維持生命的存在，所以道教養生隨著道教的發展也愈益重視與養生有關的道教醫學。許多道教人物也是著名醫學家，如孫思邈、葛洪、陶弘景等，近代如陳攖寧。道教養生學的突出特征是具有豐富多樣的養生實踐。養生方法除丹法外，有守一、存思、守竅、導引、按摩、叩齒、咽津、房中、服氣、胎息、辟谷等。其中丹法又包括外丹和內丹。外丹即煉丹術，為中國養生學的瑰寶，被視為化學的先聲。而內丹以人體自身為爐鼎，通過對精、氣、神的內煉使人體壽命得到延長，以達到養生的目的。
道家養生學和道教養生學雖然具有同源性，但各自具有鮮明獨特的特征，而且各自發展的側重點不同，在進行思想研究時還是應該注意二者的異同。
(作者單位：陜西省西安市西北大學中國思想文化研究所，710069)
一、中國傳統哲學體系的特點
作為社會存在的主體，人這一生物自出生以后就面臨著一個問題：從哪里來，到哪里去。人類社會一直在對這個問題進行探討的過程中發展。人與其他動物不同，人永遠不會滿足現有的生存狀態，總是在追尋更高層次的存在。這是人類的哲學本性，即不斷追尋人類發展的終極。這也構成了任何一個民族生存的精神支柱。當前科學日益昌盛，但是仍然解決不了這個重大的命題，而且似乎離人類的終極關懷越來越遠。雖然西方哲學和中國哲學在對人的討論上存在方式上的差異性，但是其本質目的都是一樣的。從西方哲學的角度來看，其對于世界的認知主要以“本體論”為主。[1]西方哲人一般通過從現象到本質的方法來構建高于外表世界的虛擬世界，即世界上所有事物存在的本質世界。從西方哲學的構建方式看，西方哲學都是通過邏輯模型構建的，不屬于任何世界實體，從而表達了西方哲學家的終極追求。自柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德和畢達哥拉斯等人奠定了西方哲學的基礎之后，經過康德和黑格爾等人的發展和完善，西方哲學已經發展到了其高峰，大大促進了科學的進步和思想的解放。同時，西方哲學目前也面臨著其發展中的困境，很多西方哲學家陷入唯心主義的陷阱中不能自拔。而與此相對，中國傳統哲學則不存在這些問題，因為在中國的傳統哲學中，哲學從來都不為科學和思想解放而服務，而是關照人的生存問題。先秦著名思想家老子自其著作《道德經》問世之后，各種“道”的思想紛紛涌現。中國古人從不以邏輯思維作為思考方式，而是通過“悟道”的方式來實現終極理想。可以說“道”的思想是我國傳統哲學甚至傳統文化的根本思想，中國人的思維方式和價值理念都是由“道”而來。中國傳統哲學講究“天人合一”，這與西方的本體論截然相反，但是其同樣具有追尋世界本源和終極的目標和作用。根據老子的“道”的思想及其他思想家的學說，“道”是世界存在的本源，任何事物都是由“道”而生，隨“道”而變。“道”既可以包羅萬象，囊括天下于其中，也可以細微如塵，任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想對我國文化的影響實在太深遠了，以至于我們現在說什么都講“道”：茶有茶“道”，武有武“道”，棋有棋“道”。雖然很多時候我們并不能說清楚什么是“道”，但是確實能夠體察到它的存在，體會到它博大精深的內涵對人們的影響。古人言明證道需要體悟，是靠人的悟性來修得正果。可見，“道”這一存在與人的思想一樣，雖然摸不著看不見，但是確確實實是存在的。“道”對中國人對于生命的看法具有非常重要的影響。
雖然西方哲學也在追尋超越人的思維之上的存在，但是其采取的是本體論的方式，在人的主觀世界之外重新構建了一個獨立存在的“概念世界”。[2]這里就涉及到西方哲學和中國傳統哲學的本質區別。任何哲學的起源都與宗教有關，西方宗教在探究人和世界的關系時是將人和世界分離開來的，中間存在上帝。人和世界的交流需要通過上帝才能實現。但是中國的傳統宗教一直強調“天人合一”，人和自然是統一的，中間沒有分離開來。中國傳統哲學中實現人的思想超越是“悟”，從世界的內在實現思想上的超越；西方哲學中的超越靠“證”，通過外在的形式來超越。隨著西方哲學發展到當前階段，很多西方的思想理念都出現了種種的矛盾和沖突。按照西方哲學的說法，世界是以邏輯的形式存在的，“絕對真理”存在于邏輯世界當中。這樣的哲學形式雖然表面上非常顯明而直觀，但是內在的邏輯矛盾層出不窮。其中最大的問題是“概念世界”與現象世界二者如何進行溝通，二者的橋梁是什么的問題沒有明確的答案。而中國傳統哲學講究“天人合一”，人和自然沒有實質性的障礙，人可以通過“悟”的方式來實現二者的統一。西方哲學本身就是超越科學的獨立存在，而往往西方哲學家在研究哲學命題時采用科學的方式，這樣就容易出現悖論。這都是因為西方哲學將人和外部世界分離開來，從人的理念的視角來研究外在世界，很容易走向世界這個對象是不可知的困境。西方哲學發展到當前階段已經出現了后現代主義的思潮，重新審視西方哲學的種種問題，這是西方哲學內部矛盾發展到一定程度的產物。
在中國傳統的哲學體系中，“陰”和“陽”的辯證思維是最主要的思維方式。中國古代占卜文化極為繁榮，“易”是中國傳統哲學的支柱。中國傳統哲學認為世界上的萬事萬物都是由“易”而生，生克變化往返不息。中國傳統哲學從來沒有在研究人與自然的關系中使用邏輯思維，而是通過研究萬物的特征來給其定性。實際上，中國傳統哲學從狹義上來看僅僅包括老子《道德經》的道經部分，甚至排除了德經部分。因為狹義上的哲學是追問宇宙的終極，它涉及到的是人的存在的根本問題。而德經包括后來各大思想家們都是在討論人倫和人的生存的現實問題，并不是哲學的真正意義上的追求。雖然中國傳統哲學在利用辯證思維研究宇宙中取得了較為豐盛的成果，但是辯證法僅僅是哲學的低級階段，遠遠沒有達到高層次哲學研究的范疇。很多問題如果用辯證法來回答往往是無果的。[3]例如回答“陰”是什么，恐怕沒有人能夠真正弄清其本質什么東西，只能用“它是陽的對立”來回答。而這樣的回答實際上什么也沒有回答。雖然這是中國傳統哲學的重大缺陷，但是它通過對世界特征的歸納來研究意象的思路是值得肯定的，為哲學的研究提供了一種新的思路或者說是參照。
二、中國傳統哲學理論體系的價值宗旨
中國傳統的哲學與西方哲學相比在理論系統上存在很大的差別。西方哲學體系是圍繞本體即自我意識本身來建立的，它以追尋宇宙終極為目標。而中國傳統哲學以“天”和“道”為中心，講究“天人合一”，并非追尋知識本身，而是通過探尋天和人的關系來教誨人應該怎樣為人。可以說中國自古以來的價值觀并不是像西方那樣成為了獨立的倫理學說，而是滲透在了社會生活的方方面面，古人無論從哪一領域都可以探究人和天的關系，因為從任何一個角度發掘到最后都是相通的。中國傳統哲學并不注重對事物和規律的認知，即使有些情況涉及到高深的科學知識也是淺嘗輒止，從來不會應用到生活當中。中國傳統哲學從實質上來看可以說就是道德哲學，因為其主要為道德和價值觀服務。中國自古以來就講究知和行的統一，人和自然的統一，真善美的統一，在探索天人關系時主要通過頓悟而不是求證。[4]總體來說，中國傳統哲學都是以生存為背景，以人倫關系為重點，主要通過對人生觀價值觀的探討而形成的思想體系。價值和理想是中國傳統哲學的主要研究對象。我國著名的學者張岱年先生就對這一點進行了充分的闡釋。在他的理解中，中國哲學家研究哲學的目的是為了改變生活現狀，探尋更高層次的生活狀態；中國的哲學不是以邏輯推導為基礎，而是以生活實踐為基礎；西方哲學將人和外部的世界分離開來，用人的眼光看待世界，而中國哲學注重人和宇宙的統一，從宇宙內部看待人和宇宙的關系；中國傳統哲學認為真和善是統一的，追求真理也就是追求善，宇宙真理和人生至善是統一的。[5]張岱年先生的觀點是非常中肯的，對于我們研究中國傳統哲學具有重要的借鑒意義。與此同時，雖然中國傳統哲學和西方哲學在體系上有很大不同，但并不表明中國傳統哲學的體系不完善。相反，中國傳統的哲學無論是在內容還是方法上都具有豐富的內容，只不過這一體系都是圍繞價值觀建立的，所有的內容都和價值相關聯。[6]先秦諸子百家在其著作中都闡明了君子之道，通過求知和為學等途徑來完善自我，實現人生至善的目標。
三、中國哲學理論體系的完善和發展
第一，重構太極圖的形。我國傳統哲學以《易經》為根基，通過辯證思維闡釋了宇宙萬物的生克變化。自宋明兩代的“太極圖”問世以來，我國傳統的哲學發展到了高峰，“格物致知”成了中國哲人的主要研究方式。當前我國國學沒落，傳統哲學面臨西方文明的沖擊而顯得一蹶不振，有必要復興中國傳統哲學理論，昌盛中國文明。因此要再造“太極圖”，延續中國傳統哲學的命脈。當然，這里并不是主張恢復舊有的理論體系，而是要去粗取精，吸收傳統哲學好的部分加以創新和豐富。[7]宋明理學講求通達，主要研究身和道的關系。理學家認為追尋道應該從身出發，讓自身回歸到自然的世界中去，一切以身為開端。放在哲學理論中來講，身在這里指的是處于宇宙當中的“此在”屬性。身是宇宙萬物的化身，通過對身的參悟可以領悟到宇宙的真諦。這和西方哲學中原罪等有本質的區別。通過對身的理解，中國哲學可以依靠其重新構建“太極圖”的形，也就是將身作為中國哲學的研究對象，圍繞其建立相應的理論體系，這樣就避免了盲目地追尋傳統哲學中無法捉摸的“道”和“法”。自“太極圖”問世以來都是以“道法自然”為核心思想，但是缺少實際意義上的主體，導致哲學研究走入了困境。將身這一主體引入到“太極圖”當中能夠為“道法”提供真正意義上的研究對象，從理論上打好根基。太極中的兩儀實際上就是陰和陽兩種屬性，以往對其的解釋玄之又玄，如今引入了“身”的概念之后，在哲學研究中可以很容易將其理解為男性和女性。這樣是有一定的根據的。因為古人所關心的事物都是和其生存有關的事物，很多現象在古人眼中都理解為男性和女性的區別，從而出現了陰和陽的對立統一關系。它體現了古代生存環境緊張，古人關注生命形成轉化的現實生存狀態。從陰和陽的辯證統一關系中可以看出，男性和女性并不僅僅作為人而存在，而且是宇宙萬物變化的關鍵，陰由陽而生，陽由陰而發。它體現了人倫關系，也體現了傳統哲學追求生命生生不息的偉大愿景。
第二，重構太極圖的勢。除了要豐富傳統哲學的理論體系之外，還要對其研究方法進行相關的討論和完善。自古以來，中國傳統哲學研究問題的方法都是理論和方法一體，理論可以當作方法，方法可以用作理論，這顯然存在不合理的方面。[8]身是研究的主體，宇宙變化是其演化的環境。這種全新的中國哲學理論體系的另一大特點，是與其方法二重性相應的體用二者的兼備。實際上，陰陽兩種屬性可以作為方法論，而五行是演化的方式，二者不能混淆。身即生命，生命由兩性而來，兩性形成家族群體；身又可以說由五行生克變化而來，五行構成了物質世界的體系。二者同屬于研究宇宙萬物的方法論，各自是獨立的，不能混為一談。傳統的哲學將自然放在太過顯著的地位，導致很多哲學討論都陷入了虛無主義。當下中國哲學的出路就是要將陰陽這兩種自然屬性嚴格地與其他研究方法區分開來，形成獨立的哲學研究體系。中國哲學既需要傳統的體察思維，又需要格物致知的觀察思維。不僅要研究天道，找出自然生克變化的自然規律，還要研究人道，通過人的屬性特征來彌補哲學體系中的漏洞。總之，要將人與天二者區分開來，獨立進行研究，同時也要著力探索二者之間的關系，整體上構建中國哲學的體系。
第三，重構太極圖的義。“太極圖”的陰陽屬性帶有強烈的生化含義。陰生陽，陽生陰，二者在循環往復中構成了宇宙萬物的模型。中國傳統哲學關于生命的討論和西方哲學截然不同。西方哲學在研究宇宙生命的起始和發展過程時采用的是線性思維，而中國傳統哲學采用的是回互性思維。無論是從陰陽的角度還是從五行的角度，生命的起始、發展、衰落和滅亡再到起始都是循環的，生是死的開端，死是生的結果。老子有云：出生入死，說的就是人從一出生就朝著死亡發展。因此可以說中國哲學的生命邏輯是共生的。我國傳統的道教和從印度引進的佛教關于生與死即陰與陽的問題在某些方面是相通的。死亡絕不是生命的終結，而是新的生命的開始。道生一是萬物的起源，也是生命循環不息的開端。中國哲學在研究傳統的生命觀上具有獨到的建樹。當下中國哲學更需要注重方法論體系的構建，從根本上彌補自然主義好虛無主義的缺陷，為研究人和宇宙的關系提供科學的方法。“太極圖”的重構絕不是復原傳統的陰陽和五行，而是要通過對事物屬性的研究中找到研究天人關系的路徑。
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關鍵詞：事實 價值 事實價值觀 肉體價值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別
在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。
以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。
價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一 事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。
英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。
根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二 事實價值觀的非價值性
法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。
科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三 肉體價值觀
事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。
由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。
肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。 轉貼于 四 肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?
在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。
［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外” (214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。
［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。
［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］Warren W·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
