時間：2023-06-07 09:26:26
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇商務(wù)倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、電子商務(wù)管理的研究現(xiàn)狀
目前，國內(nèi)外關(guān)于電子商務(wù)管理的研究還處于初期階段。國內(nèi)外學(xué)者大多將研究熱點集中在有關(guān)電子商務(wù)的理論、方法、倫理、法律和安全等方面，很少有學(xué)者致力于電子商務(wù)管理方面的研究。從發(fā)表的學(xué)術(shù)論文的內(nèi)容來看，基本都只
是從某一個方面來探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法，系統(tǒng)性的、理論性的研究較少；從研究論文的數(shù)量來看，有關(guān)電子商務(wù)管理的研究論文也只是近幾年才問世，不僅數(shù)量少，而且深度與廣度都遠遠不夠。
二、電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究
從國內(nèi)外對有關(guān)電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究來看，系統(tǒng)性、理論性的研究較少。這些研究大多僅僅從某一個方面來探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法，并沒有從整體上對電子商務(wù)管理進行系統(tǒng)性的理論研究。20世紀末，國外在信息化引起管理變革的研究方面已經(jīng)形成了一些新的較為成熟的觀點和理論，如企業(yè)資源計劃、客戶關(guān)系管理、業(yè)務(wù)流程再造、虛擬企業(yè)、供應(yīng)鏈管理等。這些新的管理理論與管理方法都與電子商務(wù)環(huán)境密切相關(guān)，因此國外學(xué)術(shù)界也已開始以上述管理變革的觀點和方法為出發(fā)點來探討電子商務(wù)環(huán)境下的管理理論與方法的創(chuàng)新問題。目前在國外，電子商務(wù)環(huán)境下新型管理理論框架已初露端倪，一種以信息流為直接管理對象，以高效率、低成本、高質(zhì)量為目標的管理理念正在形成。
目前對電子商務(wù)環(huán)境下管理理論與方法的研究缺乏系統(tǒng)性和整體性，割裂了電子商務(wù)環(huán)境下企業(yè)所有管理活動之間的有機聯(lián)系。比如，在探討電子商務(wù)環(huán)境下物流管理時，并沒有同時探討客戶關(guān)系管理、知識管理、信用管理、戰(zhàn)略管理等管理活動及其相互之間的關(guān)系，更沒有將這些管理活動納入一個完整的系統(tǒng)中加以考慮。
三、電子商務(wù)管理的系統(tǒng)性研究
國內(nèi)外對電子商務(wù)管理的系統(tǒng)性研究剛剛起步，雖然取得了一定的進展，但研究深度不夠、范圍不廣、成果不多，還未能形成一套成熟、完善的電子商務(wù)管理理論體系。當(dāng)前，在電子商務(wù)管理的協(xié)同問題研究中，供應(yīng)鏈協(xié)同管理已經(jīng)成為管理領(lǐng)域研究的熱點。在國外，供應(yīng)鏈協(xié)同管理思想受到了理論界和企業(yè)界的廣泛重視，并取得了一定的研究成果。
目前國內(nèi)外有關(guān)電子商務(wù)管理的協(xié)同問題的研究中，分散的、間接的研究成果較多，大多是針對電子商務(wù)活動中某一方面的協(xié)同管理進行研究。而協(xié)同學(xué)在電子商務(wù)管理中系統(tǒng)化、理論性的研究成果較少，沒有將協(xié)同理論、和諧理論與電子商務(wù)管理理論有機地、系統(tǒng)地結(jié)合起來，也未觸及深層次的理論研究，如電子商務(wù)管理的協(xié)同理論、方法與模式研究，電子商務(wù)協(xié)同管理的方法與模式研究等等。
四、結(jié)語
國內(nèi)外學(xué)者圍繞電子商務(wù)管理的研究取得了一定的進展，但是目前還處于初步階段，發(fā)表的學(xué)術(shù)論文和著作不僅數(shù)量少，而且深度不夠。具體來說，目前國內(nèi)外的研究仍然存在一些較為突出的問題：
①理論研究的滯后性。尤其是在中國的電子商務(wù)管理中，理論脫離實際是一方面，但更多的情形是理論研究落后于實踐，無法滿足實際的需要。
②分散的、應(yīng)用性的研究較多，而系統(tǒng)的、理論性的研究較少。目前有關(guān)電子商務(wù)管理的研究各行其是，沒有條理，尚未形成系統(tǒng)化的研究成果，也尚不能對我國電子商務(wù)管理的實踐活動提供有價值的指導(dǎo)。
③直接借鑒國外管理方法的研究較多，而結(jié)合我國實際，探索本土化的電子商務(wù)管理理論與方法的較少。相對于發(fā)達國家而言，我國的電子商務(wù)管理實踐落后且缺乏經(jīng)驗。因此國內(nèi)學(xué)者大多以引進和介紹國外理論研究為主，未能結(jié)合中國的管理傳統(tǒng)和實踐的特點，探索出有中國特色的電子商務(wù)管理理論。
關(guān)鍵詞：港臺；國內(nèi)；荀子；倫理思想；綜述
臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺北：臺灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點可資參考的資料和線索。綜述主要以各個歷史時期的專著和論文為分析原本而展開。
一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述
三十年來港臺荀學(xué)研究一種意涵就是補孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺灣“中國哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學(xué)研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚荀子的。
這一時期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。
在此就港臺地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻來處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點就在如何看待荀子性惡說這點上。如果認為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來是不真實的，況且荀子本身就特別平實而有條理。
二、國內(nèi)荀子倫理思想研究述評
1、荀子倫理思想研究的初始期
第一階段從1977年到1986年。后，中國學(xué)術(shù)界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時，一些學(xué)者突破前對荀子思想的認定形式，提出一些新的觀點和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對道德的促進作用，此段議論有失公允。對于道德修養(yǎng)論，評價是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，
這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進行了校勘和注釋。
另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討。“荀況把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標，使道德的內(nèi)容和標準達到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢。可以說，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。
第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認為的荀子人性論在于強調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認識中的作用，認為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠的道德前景。但他認為荀子“行”的目標和范圍是應(yīng)該劃定在維護封建等級制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。
2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期
第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開始從多個角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻，他的思想也深受六經(jīng)的影響。”[5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時期中國倫理精神大綜合的一個十分重要的思想來源。”[6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實際上標志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。
這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國古代道德認識論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強調(diào)心的道德自覺的，而荀子強調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國古代認識論”，作者分析認為，荀子以道德主體作為認識主體，以倫理道德原則作為認識客體，將認識過程作為社會道德實踐過程，把人格完善作為認識的最終目標。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。
第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個方面：治國安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治。可以說，這三個方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部內(nèi)容，作者重點詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制。”[8]其實，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。
第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。
3、荀子倫理思想研究的繁榮期
第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態(tài)思想等進行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同。”[10]倫理思想方面，對道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時還出版了專業(yè)的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。
在這一時期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認為荀子禮學(xué)以禮的價值說明為思維的起點，以禮以解蔽的諸子批判為終點。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。
三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢
目前學(xué)界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點仍在天人觀、人性論、認識論等幾個方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。
因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語言對荀子的德性倫理思想進行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國現(xiàn)代社會在市場經(jīng)濟建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。
參考文獻：
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和諧社會是公平正義、以人為本的社會，而實現(xiàn)司法公正、維護社會正義是司法行為的最終追求，也是司法倫理道德建設(shè)的最后目標。然而，據(jù)社會調(diào)查，人們對國家司法人員的信任程度“非常信任”的占5. 98% ,基本信任的占31. 6% ,表示不信任的占16. 6% ,不很信任的占20. 95%,還有表示因人而論的占30. 76%。[ 1 ]人們對國家司法人員的這種低信任度表明，我國的司法倫理道德建設(shè)還存在很大的問題，而這恰是能否實現(xiàn)公正司法，樹立司法權(quán)威的重要因素。因而，針對我國司法人員倫理道德的現(xiàn)狀，建設(shè)社會主義法治國家、構(gòu)建社會主義和諧社會對司法倫理道德建設(shè)提出了更高的要求。
一、加強司法倫理道德建設(shè)的重要現(xiàn)實意義在于為建設(shè)社會主義法治國家、構(gòu)建社會主義和諧社會提供司法公正的平臺。
建設(shè)社會主義法治國家、構(gòu)建社會主義和諧社會，必然要求司法公正，這是當(dāng)代法治社會的基本要求。司法公正是實現(xiàn)依法治國的基本保障，也是實現(xiàn)社會正義的最后一道防線。然而，任何公正性都是建立在道德之上的，無道德就無公正。從這個角度說，司法公正的倫理價值就在于其公正性，公正是談?wù)撍痉ê侠硇缘囊粋€必需的道德維度。按照法理學(xué)的要求，司法如果失去了公正，也就失去了靈魂，失去了它存在的價值意義。
最高人民法院肖揚院長說，公正司法，對每一個法官而言，就像陽光對于每一個人那樣，是生命中的一部分。但目前確實存在一些司法不公正的現(xiàn)象（如湖北省的“佘祥林案件”） ,原因之一就是司法人員的道德素質(zhì)和職業(yè)操守不能與司法公正的要求相一致。事實上，由于司法的性質(zhì)所決定的，司法人員應(yīng)當(dāng)比其他職業(yè)的從業(yè)人員具有更高的職業(yè)道德要求，例如司法人員自由裁量行為就直接影響司法公正的實現(xiàn)，而司法人員自由裁量行為合理性的主要依據(jù)是司法人員的價值觀以及倫理道德水平，因而司法人員的倫理道德是實現(xiàn)司法公正的必然內(nèi)容。
盡管司法人員的德行對于司法活動保持公正性具有極其重要的作用，但是，我國司法倫理道德現(xiàn)狀還存在種種問題，還有待進一步提高：首先，司法過程中存在各種社會力量對司法行為產(chǎn)生干擾，影響到司法人員進行獨立的司法判斷，一些立場不夠堅定的司法人員就容易受其左右；另外由于司法機關(guān)在行政上對政府的依附，造成各級行政機關(guān)的權(quán)力干預(yù)；再有，司法腐敗現(xiàn)象時有發(fā)生，一些司法人員在辦案過程中索要或收受財物，進行權(quán)錢交易，嚴重地影響了司法人員執(zhí)法的公正性。因此，懲治司法腐敗，實現(xiàn)司法清廉、司法公正，需要建立一套很好的司法倫理準則和執(zhí)行這套倫理準則的機制。編輯
司法權(quán)是一種中立性和終極性的權(quán)力，它對爭執(zhí)的判斷和處理是最后的和最具權(quán)威的，這在客觀上必然要求它代表社會公正。如果司法腐敗，則人們最終說理的正常渠道被堵塞，社會公平和正義則必然喪失。正如弗蘭西斯·培根曾說過的：“一次不公的司法裁判比多次不公平的舉動為禍尤烈。因為這些不公平的舉動不過弄臟了水流，而不公的裁判則把水源敗壞了。”[ 2 ]所以一旦司法不公，對社會將造成極其惡劣的影響，打擊的將是和諧社會的法治基礎(chǔ)。因此，建設(shè)以法治為基礎(chǔ)的社會主義法治國家、構(gòu)建以公平公正為主要特征的社會主義和諧社會必須加強司法倫理道德建設(shè)。
二、構(gòu)建社會主義和諧社會視野下加強司法倫理道德建設(shè)的基本原則。
司法倫理道德是由社會階級結(jié)構(gòu)決定的社會意識形態(tài)，隨著社會的變遷而時有不同。“每一個階級，甚至每一個行業(yè)，都各有各的道德。”[ 3 ]建設(shè)社會主義法治國家、構(gòu)建社會主義和諧社會的目標就是營造民主法治、安定有序的社會環(huán)境，樹立公平正義、誠信和諧的社會風(fēng)氣。因此，司法倫理道德建設(shè)必須堅持以下原則：
（一）公正原則。
柏拉圖說過，“正義，總是從自己本階級、本集團的利益出發(fā)賦予公正以不同的意義和模式，這就使得本質(zhì)就是最好與最壞的折衷”[ 4 ] ,馬克思曾經(jīng)指出：“希臘人和羅馬人的公正觀認為奴隸制是公正的， 1789年資產(chǎn)階級的公正觀則要求廢除被宣布為不公正的封建制度？？所以關(guān)于永恒公正的觀念不僅因時因地而變，甚至因人而異。”[ 5 ]這就說明，公正作為一種調(diào)節(jié)社會利益分配的原則，乃是屬于價值和價值評價的范疇，因而處于不同社會和不同利益關(guān)系中的人們對公正原則的具體規(guī)定往往各不相同，甚至相互對立，于是便產(chǎn)生了不同的公正觀，產(chǎn)生了不同的關(guān)于公正的理論。
事實上，公正作為一個規(guī)范的概念，本來就是人們在社會交往中與自身所擁有的利益相符合的正當(dāng)關(guān)系或行為。司法公正既是司法活動的價值目標，也是司法活動的本質(zhì)要求。從人際倫理的視角來看，司法公正首先就必須堅持法律面前人人平等的平等標準。同時，司法公正與法律權(quán)威是相互相成的，從一定意義上講，法律的權(quán)威要靠司法的權(quán)威來體現(xiàn)，司法的權(quán)威要靠司法信譽來實現(xiàn)，而司法信譽的樹立，靠的就是司法機關(guān)忠實地履行憲法和法律賦予的職權(quán)，通過公正司法來贏得。所以司法人員應(yīng)該從追求正義的目標出發(fā)，按照法的精神及其原則公平合理地處理事務(wù)，在一定范圍內(nèi)修補立法的漏洞，矯正立法的缺陷，實現(xiàn)法的正義。
（二）人性原則。
以人性角度來看，司法活動必須堅持人權(quán)標準，司法道德倫理建設(shè)必須堅持人性原則，做到以人為本。聯(lián)合國各會員國一致通過的《世界人權(quán)宣言》
一開始就申明：人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。司法的終極目的是指向人權(quán)，保護人權(quán)，尊重人的尊嚴。司法制度的人權(quán)保護目的要求司法公正應(yīng)符合人權(quán)的標準。每一個司法人員都應(yīng)該具有這樣的基本人權(quán)意識：即在道德領(lǐng)域中，存在著好人和壞人之分，但在人權(quán)理論中不存在好人和壞人享有不同的基本人權(quán)。對于任何人，人權(quán)理論和實踐都不應(yīng)該存在雙重標準，否則，法律和政府就會成為一部分人壓迫和摧殘另一部分人的工具。
司法倫理道德的人性原則也正體現(xiàn)出“人是目的而不是手段”這一最基本的倫理信條。司法倫理道德建設(shè)的人性原則就是要求司法人員按照法律的規(guī)定，在尊重當(dāng)事人合法權(quán)利的前提下，對犯罪嫌疑人、被除告人以及服刑人員給予最大限度的人文關(guān)懷，尊重公民和當(dāng)事人的意愿，保障其權(quán)力，維護其尊嚴，以公民和當(dāng)事人為其主體，不能將其置于被處置甚至被凌辱，任由宰割的地位，要讓當(dāng)事人始終感到有一個公正、透明的“法的空間”存在，依據(jù)正當(dāng)?shù)姆沙绦蚨M行非歧視性、人道性、理性化的執(zhí)法行為。
（三）平等原則。
司法倫理道德建設(shè)的平等原則是與憲法的平等權(quán)原則相契合的，即公民在法律面前要一視同仁地受到平等對待，不分性別、種族、職務(wù)、職業(yè)、社會出身、宗教信仰、財產(chǎn)狀況，都享有同等權(quán)利，承擔(dān)同等義務(wù)，不允許有任何不受法律約束的特殊公民，不允許有任何凌駕法律之上的特權(quán)，這體現(xiàn)了司法活動作為公權(quán)運用的特殊活動的一種特有的維護平等價值的倫理精神。如在“民告官”的行政案件中，由于行政機關(guān)處于管理者的位置，老百姓處于被管理者位置，兩者在法律面前平等地位受到的挑戰(zhàn)最大。
另一方面，司法公正的平等標準作為一種倫理價值標準，還蘊涵著濃厚的道義內(nèi)涵，其中所蘊涵的扶危濟困的倫理精神也成為司法公正的重要內(nèi)容。如對弱勢群體實行司法救助，減、免、緩交訴訟費用，使孤老殘幼平等行使訴權(quán)成為可能等等，就是踐履司法公正的平等標準的現(xiàn)實表現(xiàn)，也是司法公正的應(yīng)有之義。
（四）理性原則。
司法公正的前提是司法的理性， 司法倫理道德建設(shè)的理性原則要求司法人員在司法活動中，能夠依靠其所有的智慧和道德力量準確度量各個案間的差異，并依據(jù)法律的精神和原則作出理性的適當(dāng)?shù)呐袥Q。司法的公正一是導(dǎo)源于司法程序的公正，即司法活動要運用司法理性來運作司法過程；同時表現(xiàn)為司法實體的公正，即司法活動必須堅持事實認定的客觀性、司法判決的合理性、刑罰適用的節(jié)制性，保證在法律規(guī)定的范圍內(nèi)，公正、合理地司法，也就是運用司法理性作出正確的判斷。
當(dāng)然，加強司法倫理道德建設(shè)，除了應(yīng)遵循上述原則外，還應(yīng)加強制度倫理的建設(shè)，給司法人員遵守司法倫理規(guī)范以外部約束；建立有效的責(zé)任與獎勵機制，培養(yǎng)司法人員遵守司法倫理規(guī)范的自律性；還要加強社會主義精神文明建設(shè)，在社會主義倫理觀這一大的社會背景下培養(yǎng)司法人員的價值觀。 [論|文|網(wǎng)]
[參考文獻]
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論文摘要:黑格爾認，國家的本質(zhì)在于普遍性與特殊性的結(jié)合，即個人的自由必須得到充分而活潑的發(fā)展，國家的普遍性也必須予以促進?只有這兩個環(huán)節(jié)保持平衡時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?黑格爾的國家學(xué)說突破了傳統(tǒng)上以自然法和社會契約理論研究國家問題的理論框架，也突破了以自由主義和極權(quán)主義界定國家權(quán)限的理論，是人類政治思想史上的偉大創(chuàng)新?
黑格爾的國家學(xué)說是西方政治理論的重要組成部分?對于黑格爾國家學(xué)說的重要性沒有人懷疑過，但是，不同學(xué)派的思想家卻其有著不同的甚至是完全相反的解讀?卡爾·波普爾把黑格爾當(dāng)作“開放社會”的敵人，①而英國的鮑桑葵博士則竭力為黑格爾的國家哲學(xué)辯護?②實際上，黑格爾的國家學(xué)說很難用自由主義或極權(quán)主義來概括，因為它突破了上述兩種理論的框架，是人類思想史上的一次偉大創(chuàng)新?要理解和領(lǐng)會黑格爾國家學(xué)說的創(chuàng)新之處，必須要考察黑格爾國家學(xué)說的理論方法?邏輯演繹和對傳統(tǒng)自然法及社會契約論的突破?
一?黑格爾考察國家問題的理論方法
黑格爾考察國家問題的方法深受當(dāng)時自然科學(xué)研究方法和德國浪漫主義學(xué)派思考方法的影響，但他并沒有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國家問題?
黑格爾出生于啟蒙運動時期?此時歐洲在自然科學(xué)研究方面取得了重大進步，自然科學(xué)的研究領(lǐng)域已由對單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學(xué)領(lǐng)域，開普勒的研究重點是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對于太陽距離的規(guī)律，而到了伽利略時代，自然科學(xué)已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動力學(xué)和關(guān)于自然界本身的一些運動規(guī)律?要完成這一任務(wù)，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠遠不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個部分，然后再對各個部分進行綜合，使各個部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運動為例，如果僅憑直接觀察拋物運動的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運動的軌跡?為了精確描述拋物體的運動軌跡，伽利略把復(fù)雜的拋物運動分解成原動力和重力，這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度，從而測定拋物體的運動軌跡?18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學(xué)以“分析-綜合”為特征的物理學(xué)方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因為人類可以運用理性“分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開始建設(shè)?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?
啟蒙思想家對理性和機械原子式個人主義的過分強調(diào)遭到德國浪漫主義思想家的批判?德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認為理性所支配的心靈無法領(lǐng)會自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來人與自然的遠離，人與共同體的遠離，導(dǎo)致人成了原子式的個人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學(xué)派強調(diào)共同體的價值和人的普遍性?黑格爾所處的時代也是德國浪漫主義運動蓬勃發(fā)展的時期，黑格爾的國家思想無疑受到浪漫主義思想家的影響?
啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問題奠定了理論基石?他把啟蒙運動的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性?普遍性觀念結(jié)合起來，發(fā)展出辯證邏輯的認識方法?當(dāng)然，用邏輯方法考察政治問題在黑格爾之前并不鮮見?英國邏輯學(xué)家兼政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來研究國家問題?霍布斯認為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個物體都是哲學(xué)研究的對象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國家)?因此，哲學(xué)也就相應(yīng)地分成由物理學(xué)和心理學(xué)構(gòu)成的自然哲學(xué)以及由倫理學(xué)和專門政治學(xué)組成的政治哲學(xué)?④由于國家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家?霍布斯認為，人的思維方式說到底就是“計算”，而“計算”的前提只是弄清事物的各個組成部分?⑤所以，只有對構(gòu)成國家的終極因素進行分析，并用這些因素重建國家，才能真正地理解國家的實質(zhì)?于是霍布斯先斬斷了個人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學(xué)原理》的序言中指出，該書的前提是“從一個論題進展到另一個論題以及進行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法，即整套思辨的認識方法?”⑥這種認識方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來思考;反題是以運動的眼光來考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運動;合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個發(fā)展階段中，第三個階段能夠調(diào)和前兩個階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個階段擁有的獨特性，從而形成一個“完整的圓圈”?
二?黑格爾國家學(xué)說的展開
黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開論述?他把單個人的“自我意識”作為其國家理論的切入點?關(guān)于自我意識，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時代的費希特都有所論述，但他們多從主體的角度來論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來彰顯人的自我意識，即“自我意識”的存在取決于他人的承認?在黑格爾看來，由于每一個人都希望得到其他人的承認，于是就出現(xiàn)了“一個個人與一個個人相對立的局面”?如何解決這個“承認”難題呢?黑格爾認為戰(zhàn)爭方式才能解決這個難題?“它們之間只有通過生死的斗爭來證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場生死斗爭，因為它們必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或?qū)λ鼈冏约海家岣叩娇陀^真理的地位?”⑦這種“為承認所進行的斗爭和對統(tǒng)治的服從是政治生活的起點，也是國家的開端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探討開始進入“國家學(xué)說”范疇?
黑格爾國家學(xué)說的基礎(chǔ)是個人的“自由”?黑格爾認為人類天生就是自由的?他在《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志?意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的?”⑨
既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財產(chǎn))，它是個人借以實現(xiàn)自由的手段?如果沒有財產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說?”⑩
對自由意志來說，財產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實出發(fā)的，他反對康德的“為義務(wù)而義務(wù)”的“義務(wù)論”，也反對席勒“義務(wù)命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調(diào)?他認為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過，道德領(lǐng)域的自由也并非沒有局限性，因為道德行為的主體是單個的人，單個人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實的自由?黑格爾所說的“倫理”指的是精神性的社會整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實際上就是說只有在精神性的社會整體中才能有真正的自由，因為“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的?自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識活動中?同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國家是個人的“實體”，個人只有成為國家的成員才能獲得自己的實體性自由?
黑格爾對國家的強調(diào)使其長期背負著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認，黑格爾曾經(jīng)在不同場合多次提及國家的至上性，把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”，“絕對的不受推動的目的”和“神自身在地上的行進”，要人們“必須崇敬國家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說的國家不是指特定的國家，而是指國家的理念?特殊的國家或國家制度可能是壞的，但國家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個哲學(xué)體系，它的精神哲學(xué)是其全部哲學(xué)的頂峰，用黑格爾本人的話說就是“最高的學(xué)問”，而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)?我們前面已經(jīng)說過，黑格爾認為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設(shè)想黑格爾會設(shè)計一個完全壓制人的自由的“國家”制度?實際上，黑格爾也沒有那樣做?他設(shè)想的國家是一個保障個人自由的權(quán)力有限的國家?他認為，“普遍的國家權(quán)力只向個人要求對自己所必須的東西，為給自己實現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍?”作為國家權(quán)力中心的政府“必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，(因而)把以對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理;對它來說沒有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因為這種自由本身就是神圣的?”[15]
黑格爾雖然強調(diào)個人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認為國家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國家的普遍性也“必須予以促進”?只有這樣，“國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?”[16]
三?黑格爾對傳統(tǒng)自然法和社會契約論的批判與突破
說黑格爾的國家學(xué)說是西方國家學(xué)說史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結(jié)合的國家觀，是對長期流行的從自然法和社會契約的角度考察國家起源學(xué)說的一次深刻批判?
“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時就已出現(xiàn)?智者學(xué)派把“自然”看作“真理”或“實在”，把“自然法”看作絕對正義?智者學(xué)派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運動時期，啟蒙思想家對“自然法”進行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機?在這一時期，啟蒙學(xué)者普遍認為人的權(quán)利是以自然法為基礎(chǔ)的，政治社會是一個人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運動的影響，其中當(dāng)然包括啟蒙運動的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個人自由的理念，承認每個人都擁有伴隨自由意志而與生俱來的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學(xué)原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學(xué)綱要”?但這并不能像利德爾(M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤傳承了啟蒙運動的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》和他早年發(fā)表的長篇論文《論自然法》，我們就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國的經(jīng)驗主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?
黑格爾認為，無論是經(jīng)驗論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點決定了“人們把社會和國家的狀態(tài)僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認清個人權(quán)利和國家的本質(zhì)?如果想要真正地認識個人的權(quán)利和國家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實現(xiàn)的過程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中研究和揭示的重點?
在批判自然權(quán)利理論的同時，黑格爾還對社會契約理論進行了批判?據(jù)德國著名哲學(xué)家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國家起源于一種契約一直是流行的觀點?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個人自由或主體性出發(fā)，始終認為一個人的自我意識絕不可能作為一個孤立的人而獲得，因此，個人權(quán)利不可能先于社會而存在，社會也不會是單個人的集合?所以個人權(quán)利“只有在家庭開始解體”的時候才能出現(xiàn)?
黑格爾不同意契約論思想家把國家設(shè)定為個人的聯(lián)合，認為國家是各種團體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國家時，并沒有從個人直接進入國家層面，而是把“家庭”和“市民社會”作為個人與國家之間的中介?正是從這個意義上講，黑格爾認為霍布斯?洛克所說的國家實際上只是市民社會，遠未上升到國家的真實概念?
黑格爾對社會契約理論的批判是一個創(chuàng)新?他既沒有像歷史法學(xué)派那樣把社會契約看成一種歷史事件來反駁和否定社會契約理論，也沒有像休謨那樣用功利主義抨擊社會契約理論，而是抓住了契約理論的個人主義核心，給傳統(tǒng)的社會契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學(xué)者們普遍認為黑格爾對自然權(quán)利理論和社會契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國家學(xué)說的基礎(chǔ)更加牢固?
探討黑格爾的國家學(xué)說并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山寫作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認為，這本書并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因為福山用人類導(dǎo)師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實問題?就此而言，今天研究黑格爾的國家學(xué)說仍然具有很強的現(xiàn)實意義?
①參見卡爾·波普爾《開放社會及其敵人》(上?下卷)，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?
②[37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁?
③[英]鮑桑葵《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》，商務(wù)印書館1995年版，第九章?第十章?
④⑤卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁?
⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?
⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學(xué)原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁?
⑩[12][14]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷四，商務(wù)印書館1959年版，第66，273-274，319頁?
[11][英]休漠《人性論》上冊，商務(wù)印書館1980年版，第281-282頁?
[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第24頁?
[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第121，120-121，126頁?
[18]黑格爾《哲學(xué)全書》，第433節(jié)?參見列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學(xué)史》，下冊，河北人民出版社1998年版，第851頁?
[19]黑格爾《歷史哲學(xué)》，上海書店出版1999年，第105頁?
[31]黑格爾“德國法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務(wù)印書館1981年版，第29，35頁?
[33]霍布斯《利維坦》，商務(wù)印書館985年版，第97頁?
商務(wù)傳播學(xué)是一個古老卻又年輕的學(xué)科。稱其古老，原因在于人類的第一次商業(yè)交換，買賣雙方的“討價還價”就離不開溝通與交流。有學(xué)者還指出，人類最早的媒介工具文字是由于交易記賬的商務(wù)需要而產(chǎn)生的。在古今中外的商務(wù)實踐中，傳播一直伴隨其間。稱其年輕，是指由于商務(wù)活動在新技術(shù)、新媒體的推動下，呈現(xiàn)出全新的業(yè)態(tài)與格局，改變著傳統(tǒng)的商業(yè)傳播環(huán)境。美國商務(wù)傳播學(xué)有著七十多年的歷史，相對于我國有較為成熟的系統(tǒng)。本文試圖通過對美國商務(wù)傳播學(xué)發(fā)展概況及趨勢進行的研究，為我國商務(wù)傳播學(xué)的發(fā)展提供一定的借鑒與參考。
一、研究性組織
美國商務(wù)傳播學(xué)的建立可追溯到20世紀30年代中期。成立之初，商務(wù)傳播學(xué)的主要內(nèi)容是商業(yè)寫作。例如，1936年正式成立的學(xué)會組織被命名為“商業(yè)寫作大學(xué)教師協(xié)會”（AssociationofCollegeTeachersofBusinessWriting，ACTBW），以伊利諾伊州大學(xué)為大本營，共有會員七十二名，除了一位來自加拿大，其他全部是美國人。次年改稱為“美國商業(yè)寫作協(xié)會”（AmericanBusinessWritingAssociation，ABWA）。隨著時代變化與知識更新，商務(wù)傳播的研究性組織經(jīng)歷了兩次重大的演變。第一次是1969年更名為“美國商務(wù)傳播協(xié)會”（AmericanBusinessCommunicationAssociation，ABCA），其原因是60年代之后，人們對商務(wù)傳播學(xué)的研究興趣迅速擴大，超出了單純的商業(yè)寫作的范圍，朝著口頭演講、商業(yè)談判、非語言傳播等方面發(fā)展。第二次是1985年確定為“商務(wù)傳播協(xié)會”（AssociationforBusinessCommunication，簡稱ABC），其原因是協(xié)會成員越來越國際化，并且隨著跨文化傳播與跨國商業(yè)活動的興起，協(xié)會原有的“美國”不再適合商務(wù)傳播研究的趨勢。現(xiàn)如今，ABC演變成為致力于推進商務(wù)傳播的研究、教育與實踐的國際性組織。據(jù)1995年的統(tǒng)計，ABC的會員達到一千三百個，遍布世界各地。會員構(gòu)成在ABC的發(fā)展史上經(jīng)歷了四個階段。第一個階段始于1968年，此時的會員平均年齡四十八歲，主要是有英語教育背景的寫作人員，和擅長于英語寫作的商務(wù)咨詢?nèi)藛T、商務(wù)工作人員。第二階段始于1985年，經(jīng)過約二十年的發(fā)展，會員成員中來自實踐領(lǐng)域的商務(wù)工作人員人數(shù)激劇下降，取而代之是受過學(xué)術(shù)訓(xùn)練的高校教學(xué)人員，他們具有較強的學(xué)術(shù)寫作與研究能力，并且定期發(fā)表學(xué)術(shù)類論文。ABC會把這兩個階段的交替稱為“業(yè)者向?qū)W者的轉(zhuǎn)變”（fromapractitioner／consultant／instructormodelintotheacademicmainstream）。第三階段始于1993年，ABC越來越傾向于吸收具有博士學(xué)位的會員，希望借助實證科學(xué)的研究方法提升商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)術(shù)地位與學(xué)科價值。可以說，ABC追求學(xué)術(shù)性研究方向更加明確。第四階段即進入2008年后，雖然美國商務(wù)傳播學(xué)80％設(shè)在商學(xué)院，但具有博士學(xué)位的會員98％的專業(yè)背景主要是英語、傳播學(xué)、大眾傳播、新聞，傳播學(xué)對商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科建設(shè)影響力上升。現(xiàn)在商務(wù)傳播協(xié)會下面有兩個學(xué)術(shù)期刊《商務(wù)傳播季刊》（BusinessCommunicationQuarterly，BCQ）與《商務(wù)傳播》（JournalofBusinessCommunication，JBC）。
BCQ創(chuàng)辦于1937年。早期BCQ作為ABCA的新聞公告（Bulletin）出現(xiàn)，直到1994年才更名為BCQ。BCQ的宗旨是“致力于在多學(xué)科背景下的商務(wù)傳播學(xué)的教學(xué)工作”，主要討論課程設(shè)置、課時計劃、課堂教學(xué)、多媒體教學(xué)、經(jīng)驗總結(jié)、教材編寫等。JBC創(chuàng)辦于1963年，其初衷是對BCQ的補充，將研究的視野擴充到商業(yè)寫作、寫作技巧之外，提高商務(wù)傳播研究的學(xué)術(shù)性與理論水平。正如ABC網(wǎng)站上對JBC的定位所言，“JBC將通過行政學(xué)、管理學(xué)、人文藝術(shù)學(xué)與社會學(xué)等路徑促進商務(wù)傳播學(xué)變成一種獨立的、有特色的、多層次的學(xué)科。”ABC作為一個學(xué)會組織，較大程度上反映了美國商務(wù)傳播學(xué)的實際水平與整體狀況。它是美國商務(wù)傳播學(xué)發(fā)展的領(lǐng)導(dǎo)者、組織者、推動者與保護者，是美國商務(wù)傳播學(xué)生存與壯大的核心陣地。具體而言，ABC主要在七個方面發(fā)揮其影響力：培訓(xùn)教師；制定課程、教學(xué)計劃，以及申報博士學(xué)位；推動商務(wù)傳播學(xué)的國際交流；提供商務(wù)傳播的實踐機會；發(fā)出本行業(yè)的專業(yè)聲音；一個學(xué)術(shù)研究的家園；促進研究水平的提高。ABC通過學(xué)術(shù)會議、會員網(wǎng)絡(luò)、專業(yè)期刊、出版物等多種形式使商務(wù)傳播學(xué)獲得學(xué)科身份，并保持一定的學(xué)科獨立性。與此同時，ABC作為研究性組織長期堅定不移地致力于提高商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科的研究能力，因為自從正式確定為ABC之后歷任學(xué)會會長達成共識：研究是學(xué)科成熟的關(guān)鍵之路（Researchisthekeytomaturingasadiscipline）。
二、大學(xué)課程設(shè)置
商務(wù)傳播學(xué)作為一門正規(guī)的大學(xué)課程誕生于美國，其教學(xué)目標是培養(yǎng)學(xué)生在復(fù)雜的商業(yè)環(huán)境中形成高效靈活的傳播與溝通能力。商務(wù)傳播學(xué)早期的形成根植于商業(yè)信函、備忘錄、報告的寫作技巧與修辭手法的訓(xùn)練之中，重點強調(diào)商業(yè)領(lǐng)域中各種文書的語言、文字、格式等問題，所開設(shè)的課程一般隸屬于英語學(xué)系。美國商務(wù)傳播學(xué)界一般稱這個時間段為“規(guī)范期”（formativeperiod）。隨著商業(yè)信息傳播環(huán)境的改變，僅局限于商務(wù)英語寫作的商務(wù)傳播學(xué)課程顯得過于單薄狹窄。為了適應(yīng)新興的商務(wù)實踐，商務(wù)傳播學(xué)在原有的基礎(chǔ)上不斷地擴充，內(nèi)容涉及到經(jīng)濟、文化、倫理、法律、傳播、媒體技術(shù)等各個相關(guān)的領(lǐng)域。現(xiàn)在美國商務(wù)傳播學(xué)所面臨的最大挑戰(zhàn)就是需要通過多學(xué)科（multidisciplinary）的定位，教授學(xué)生適應(yīng)日益復(fù)雜多元與全球化的商業(yè)交流環(huán)境，主要包括學(xué)會使用新技術(shù)與新媒體，此外是學(xué)會與不同語言、文化與情境的人進行互動。目前，商務(wù)傳播學(xué)所開課程與教師的60％在商學(xué)院，16％在英語系，11％在傳播系。雖然美國院校對于商務(wù)傳播學(xué)的課程設(shè)置各不相同，各有重點，但課程內(nèi)容大致可由五個部分組成。#p#分頁標題#e#
第一部分，傳播學(xué)的基礎(chǔ)理論與知識。該部分對傳播進行定義，將傳播學(xué)理論應(yīng)用到商務(wù)活動之中，指出商務(wù)傳播的模型、特點、層面與流向。
第二部分，傳統(tǒng)商務(wù)傳播。語言與文字是人類使用最為悠久的媒介工具。該部分主要分析如何在商務(wù)環(huán)境下進行有效的口語傳播與文字傳播，強調(diào)團隊溝通、商務(wù)演講、商務(wù)信函、報告寫作、面試求職等，保證商務(wù)活動的正常運行。
第三部分，新媒體技術(shù)條件下的商務(wù)傳播。進入20世紀以來，人類將電子技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)運用到了商務(wù)活動之中。電子郵件、視頻會議、多媒體演示等在商務(wù)傳播中扮演越來越重要的角色，呈現(xiàn)出新的傳播特點。第四部分，大眾媒體與商務(wù)傳播。該部分主要是分析如何通過大眾傳播的方式進行商務(wù)營銷、廣告、市場推廣、公關(guān)活動、客戶維護等，屬于一種勸服式的、組織外部的傳播。第五部分，多樣化、跨文化與商務(wù)傳播。隨著科技的發(fā)展，商務(wù)傳播面臨著來自全球化、跨文化、法律、倫理等各種領(lǐng)域的挑戰(zhàn)，商務(wù)人員將在更為開放、多樣、變化的環(huán)境中進行溝通與傳播。美國福特漢姆大學(xué)（FordhamUniversity）商學(xué)院傳播學(xué)專業(yè)的拉斯（TravisL．Russ）副教授在2008年對商務(wù)傳播學(xué)的課程設(shè)置進行了一個調(diào)查。調(diào)查顯示，最受歡迎的課程內(nèi)容是書面?zhèn)鞑ィ╳rittencommunication），包括好消息與壞消息的寫作、商務(wù)文件的格式、語法與句式結(jié)構(gòu)；其次是公共演講，包括個人演示、設(shè)計與使用視頻文件、團隊演示。這些被稱作為商務(wù)傳播的核心課程內(nèi)容。勸服式傳播與傳播中的倫理也是較為重要的課程內(nèi)容，還有電子郵件、簡歷的寫作等。最不受歡迎的課程內(nèi)容是傳播學(xué)理論、商務(wù)談判。
除了上述的五類分法設(shè)置課程之外，美國商學(xué)院學(xué)生促進協(xié)會AACSB（AssociationtoAdvanceCollegiateSchoolsofBusiness）提出一個基于學(xué)科背景的三分類，即商學(xué)、英語語言、傳播學(xué)，以此開設(shè)商務(wù)傳播學(xué)的課程，具體課程內(nèi)容可參見表1。從課表上看，傳播學(xué)的課程在美國商務(wù)傳播學(xué)學(xué)科建設(shè)與課程設(shè)置中占據(jù)著最高隨著Web2．0，Web3．0時代網(wǎng)絡(luò)媒體新應(yīng)用的出現(xiàn)，美國商務(wù)傳播學(xué)課程也在不斷地創(chuàng)新，甚至提出一個口號“向?qū)W生學(xué)習(xí)”（LearnfromStudents），促進教學(xué)創(chuàng)新與師生互動。比如說北卡羅來納大學(xué)教堂山分校的MichaelJ．Meredith教授正在為MBA學(xué)生開設(shè)一門新課程“戰(zhàn)略傳播與社交媒體”，以課堂討論與問題導(dǎo)向為授課形式，帶領(lǐng)學(xué)生以商務(wù)傳播學(xué)的視角研究如何將社交媒體作為一種企業(yè)與市場建立有效溝通的全媒體渠道，與網(wǎng)絡(luò)消費者保持動態(tài)聯(lián)系與積極互動，構(gòu)建企業(yè)管理戰(zhàn)略實施的新平臺，并且由此產(chǎn)生一種新的職業(yè)名稱：社交媒體經(jīng)理（socialmediadirector）。
三、學(xué)科合法性
美國商務(wù)傳播學(xué)為了應(yīng)對新技術(shù)、新經(jīng)濟做出了積極主動的調(diào)整，廣泛吸納了其他學(xué)科的理論與知識，為商務(wù)傳播學(xué)注入豐厚的養(yǎng)分。正如美國商務(wù)傳播協(xié)會在官方網(wǎng)站上所述的———商務(wù)傳播學(xué)是一種交叉性學(xué)科，涉及管理學(xué)、修辭學(xué)、組織行為學(xué)、寫作、演講、大眾傳播、心理學(xué)、語言學(xué)、傾聽技巧、信息技術(shù)、教育學(xué)與歷史學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)理論與研究方法。然而，在一派繁榮的背后，有學(xué)者頻頻對商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科合法性提出質(zhì)疑，其認為商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科邊界越來越模糊，套用一句話，“如果傳播學(xué)無所不包，那么它將什么都不是”（Ifcommunicationiseverything，thenitisnothing．）。所謂學(xué)科合法性，本質(zhì)上是一種學(xué)科身份的認同。根據(jù)經(jīng)典心理學(xué)的定義，所謂“身份認同”是一種有效的與他人進行溝通交流的基礎(chǔ)，并以強烈歸屬感的自信與樂觀的姿態(tài)贏得同行的認可與審視。有學(xué)者如DaleCyphert教授認為商務(wù)傳播學(xué)的學(xué)科合法性問題準確地說是一個“青春期問題”（adolescence），而不是一個“中年危機”（mid－lifecrisis），而青春期問題似乎比中年危機聽上去更讓人愉快，說明商務(wù)傳播學(xué)正在活力充沛地成長，而不是到了失去方向的迷茫中年期。之所以造成身份認同危機，主要是來自不同的學(xué)科背景過于平行發(fā)展，缺乏一個學(xué)科的核心主干部分（corestrengths）進行強勢聚焦，從而導(dǎo)致商務(wù)傳播學(xué)研究者處于一個多元性的人格失序狀態(tài)之中（multiplepersonalitydisorder）。
為了回應(yīng)學(xué)科合法性的質(zhì)疑，首先需要對“商務(wù)傳播”這個概念給出明確的界定。例如，JBC主編Reinsch先后給出了兩個定義：第一個定義從人類符號學(xué)的角度認為，商業(yè)傳播學(xué)專門研究為了滿足人類需要，在提供物品與服務(wù)并以獲利為目的的商業(yè)過程中，如何對語言、符號、標識進行使用、編改與創(chuàng)作；第二個定義則從刺激－反應(yīng)的傳播學(xué)理論出發(fā)，認為商務(wù)傳播學(xué)研究各種生物或非生物對于外界的刺激而作出的直接或間接的經(jīng)濟利益上的反應(yīng)。Wikipedia（維基百科）給出了一個較為通俗簡易的定義：商務(wù)傳播學(xué)是指通過使用傳播的手段促進生產(chǎn)、服務(wù)與組織；在法律范圍內(nèi)傳播各種商務(wù)信息，溝通商務(wù)活動的各個環(huán)節(jié)。作為一個交叉性的學(xué)科，由商業(yè)（business）和傳播（communication）兩個領(lǐng)域所合成，事實上很難給商務(wù)傳播劃定清晰的邊線。因此，最后JBC主編Reinsch先生無奈地認為商務(wù)傳播的確有一種在商業(yè)與傳播兩個領(lǐng)域來回游擺的學(xué)術(shù)境地，即沒有主次，又缺乏邊界（boundaries）。但他又指出，雖然商務(wù)傳播學(xué)邊界模糊，卻不能放棄商務(wù)傳播學(xué)七十余年來已經(jīng)開創(chuàng)出的專業(yè)地位，更不能簡單地與其他有關(guān)聯(lián)學(xué)科等同起來，而是強調(diào)本學(xué)科的差異性與核心專業(yè)，堅定地樹起一面旗幟（Banners），吶喊飄揚，吸引更多的學(xué)者投身到商務(wù)傳播學(xué)的研究之中。化解學(xué)科合法性質(zhì)疑的第二個方面是對商務(wù)傳播（businesscommunication）、組織傳播（organizationcommunication）、管理傳播（managementcommunication）的區(qū)分與辨析，從而確保商務(wù)傳播占有一席之地。三者之間有一定重疊，都是針對企業(yè)經(jīng)營管理活動而展開，其區(qū)別主要體現(xiàn)在：商務(wù)傳播強調(diào)傳播的技巧性、操作性與實務(wù)性，旨在完成商業(yè)目標，實現(xiàn)股東利益的最大化；組織傳播強調(diào)傳播的理論性、抽象性與規(guī)律性，旨在宏觀地調(diào)整、完善、修復(fù)組織架構(gòu)，利于組織的高效健康的運轉(zhuǎn)；管理傳播強調(diào)傳播的信息性、參考性與決策性，旨在保障管理者各項決策的科學(xué)準確。雖然大多數(shù)學(xué)者認為只有將商務(wù)傳播學(xué)與其他學(xué)科進行細致區(qū)分是應(yīng)對學(xué)科合法性質(zhì)疑的有效措施，但也有學(xué)者指出商務(wù)傳播學(xué)的非排它性與可雜交性，認為強制性區(qū)分沒有必要，只有開放式的姿態(tài)才能更有助于學(xué)科合法性的建立。#p#分頁標題#e#
四、未來趨勢
美國商務(wù)傳播學(xué)一直隨著時代脈搏而變化。20世紀30年代美國商務(wù)傳播學(xué)誕生之初，美國商務(wù)傳播學(xué)主要從傳統(tǒng)書面溝通的角度，訓(xùn)練學(xué)生的商務(wù)信函、文件的寫作能力。第二次世界大戰(zhàn)特別是50年代之后，美國傳播學(xué)學(xué)科的建立，為商務(wù)傳播學(xué)提供了系統(tǒng)的傳播學(xué)理論基礎(chǔ)。60年代，符號學(xué)、語意學(xué)成為傳播學(xué)關(guān)注的新領(lǐng)域，同樣影響到商務(wù)傳播學(xué)的知識內(nèi)容，強調(diào)商業(yè)符號的創(chuàng)意性、可讀性。70年代，美國商務(wù)傳播學(xué)主要關(guān)注商務(wù)傳播如何解決經(jīng)營管理問題，訓(xùn)練口頭表達、視覺演示、人際傳播、非語言交流的應(yīng)用。80—90年代，危機傳播、企業(yè)文化、國際傳播、團隊合作等成為商務(wù)傳播學(xué)研究的新課題。現(xiàn)在，傳播學(xué)理論、新媒體技術(shù)、全球化進程，這些使得商務(wù)傳播學(xué)這一門實踐性很強的學(xué)科，時刻處于一種更新、補充、轉(zhuǎn)變的狀態(tài)之中。美國商務(wù)傳播學(xué)在未來將面臨著諸多挑戰(zhàn)，主要體現(xiàn)在以下三個方面。
（一）新媒介技術(shù)與商務(wù)傳播新媒體技術(shù)對商務(wù)傳播的影響主要體現(xiàn)在兩個方面，即組織內(nèi)傳播與組織外傳播。“組織內(nèi)傳播”是指通過運用新媒體技術(shù)提高內(nèi)部行政管理水平、各部門的協(xié)調(diào)合作、企業(yè)文化建設(shè)等，如電子郵件、視頻會議、語音信箱、短信、內(nèi)部定期出版物等，為組織傳播、團體傳播與人際傳播帶來新的內(nèi)容。“組織外傳播”主要是研究如何通過新的媒介手段進行商業(yè)營銷活動、公關(guān)活動、客戶管理等，開拓新的贏利模式與商業(yè)模式，如電子商務(wù)、網(wǎng)絡(luò)營銷、E－mail營銷、手機短信營銷等。在媒體技術(shù)、用戶需求和企業(yè)商業(yè)利益訴求三方面因素推動下，商務(wù)傳播關(guān)注新的傳播形態(tài)與傳播價值。
關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關(guān)注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學(xué)的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學(xué)的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。
實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關(guān)注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關(guān)于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應(yīng)該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學(xué)在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街帲孕湃绻軌驅(qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學(xué)。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關(guān)的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯誤看法。而在進行哲學(xué)史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學(xué)史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區(qū)分，就有可能迷失于細節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。
同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因為歷史上各個時代的哲學(xué)家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。
然而僅憑時間上的先后和學(xué)說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當(dāng)西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學(xué)問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當(dāng)普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關(guān)注其細節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識。
（二）從知識論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜Ａ硪环矫妫瑲v史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當(dāng)然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對馬克思來說，這些誤解在另一個側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學(xué)上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學(xué)中所運用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r，也沒有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當(dāng)空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評價，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？
馬克思的這一設(shè)計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關(guān)系認識的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學(xué)問題，因為知識論問題只關(guān)注認知的條件及過程，而真理問題卻關(guān)注認知的對象和前提，涉及對世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。
這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調(diào)感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構(gòu)建出來。
（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學(xué)目標的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經(jīng)驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實關(guān)懷。“伊壁鳩魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。
通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實關(guān)懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件
如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結(jié)果。哲學(xué)家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J一切聯(lián)系和原理，而是認為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語
麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關(guān)系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀重寫哲學(xué)史提供了銳利武器。
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[論文摘要]《法哲學(xué)原理》是關(guān)于權(quán)利的哲學(xué)。黑格爾通過抽象的法、道德、國家三篇的論述闡明了自由意志或者說自由從客觀、主觀到主客觀相統(tǒng)一的過程。在其客觀精神階段實現(xiàn)了國家這一倫理實體的絕對精神內(nèi)涵,而這其中法哲學(xué)從其理論原點自由精神出發(fā)完成了自身的運動過程。通過法哲學(xué)中對作為人之為主體的“自由意志”的分析,來透視對法哲學(xué)的基本理念的理解。
黑格爾哲學(xué)體系之龐大、思辨之深刻讓人有幾分望而生畏,他的智慧在于他對時代脈搏的把握和對理論自身的穿透。他的理論在今天看來無疑是超出時代的,我認為其中關(guān)鍵在于他對理念的理解。拋開唯物與唯心的對立,他對世界把握的方式無疑存在著深刻的影響并將延續(xù)。法哲學(xué)在黑格爾的思想體系中處于應(yīng)用邏輯的客觀精神階段。法,是取權(quán)利之意。黑格爾認為:哲學(xué)所研究的是理念,從而它不是研究通常所稱的單純的概念。定在與概念、肉體與靈魂的統(tǒng)一便是理念[1]1。那么,由此法哲學(xué)的價值應(yīng)在于自由精神,法哲學(xué)的研究應(yīng)在于自由意志的運動過程中的抽象與現(xiàn)實、主觀與客觀、特殊與普遍的統(tǒng)一。
一、自由意志與自由意志的意向性
在《法哲學(xué)原理》中黑格爾是將意志與自由作為基本等同的概念來使用的,意志本身就是自由的。而自由意志則是更凸顯了意志內(nèi)在的自由本性。這里首先在于自由意志與思維的關(guān)系,意志是特殊的思維方式,它將思維認識的內(nèi)容以特殊的目的性呈現(xiàn)。意志有著對象化的沖動,其本身具有著實踐性。它具有著主體特殊的目的性,或者可以講理論包含于實踐之中。而自由意志的發(fā)展經(jīng)歷的三個環(huán)節(jié):純無規(guī)定性、特殊性作為普遍性而存在。“我能擺脫一切東西,放棄一切目的,從一切中抽象出來……對他自身的純思維,只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性,即消除一切特殊性和規(guī)定性。”[1]15規(guī)定性,自我意識——種差異的平等性;這是一個過渡性的環(huán)節(jié),從自我的無差別、無規(guī)定過渡到規(guī)定性的內(nèi)容。普遍性的特殊性,獨立的自我擁有普遍性即自由精神的現(xiàn)實存在。這個環(huán)節(jié)是反思,是意志自己的規(guī)定。意志的可能在于自己的規(guī)定。自由意志從其原初的狀態(tài)來講是一種自然的自在意志,更是一種無規(guī)定性的存在。人并非先天的被注定而是現(xiàn)實的豐富性不斷的注入其新的內(nèi)容與規(guī)定。自由作為意志的概念或?qū)嶓w性,其構(gòu)成了我們分析法哲學(xué)的一個自因。自由可以意味著非先定的、自我引起的東西。而意志是一種自我對待自我的態(tài)度,是一種決定的因素。那么,自由意志就可以是創(chuàng)造一系列效果的能力。自由意志在經(jīng)歷了第一個環(huán)節(jié)后自身就會表現(xiàn)出明顯的意向性。意向在一般層次上代表了一種目的性,這種目的性是自由意志主體在現(xiàn)實中所需要作出的選擇。而如果我們再深入來看,這種意向性也正反映出自由意志主體的自由意志的有限性。意向性所反映的目的性與有限性只是其一,即人本身的目的性與歷史性。
其二,自由意志的意向性還透視出意志自身在沖動之中的自我選擇性。“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志。”[1]31欲望是一切道德的原點,在意志的可能性中存在著欲望與選擇的多樣性。沖動欲求的多樣、選擇方式的多樣等等,但對于自由意志主體而言,所有的多樣性只是存在于自由意志本身之中,或者說這種多樣含著自由意志理論上選擇的自由性。這種意向性在現(xiàn)實中并不等同于單一性,只是意向自身需要在選擇中定在為單一的有所放棄。實踐不等同于自由意志,或者確切的講實踐是實現(xiàn)了的自由意志。而相對于實現(xiàn)了的自由意志而言,自由意志自身具有著無限的多樣性就如同思維相對于自由意志具有著無限的多樣性與開放性。
其三,自由意志的意向性同時預(yù)示了自由意志并非任性。自由意志的自由意味著我們有任性的可能,即我之為我存在著偶然。但這種沖動與任性只是自由意志需要否定的一個環(huán)節(jié)。這種沖動會表現(xiàn)為一種意識事實,并以義務(wù)的形式出現(xiàn)。例如,對權(quán)利、對財產(chǎn)的沖動,所以意志需要經(jīng)過反思進行自我確立,通過外部方法加以選擇。這其中就滲透著黑格爾所言的教養(yǎng)的絕對價值。通過對意志任性的揭示,看到了自由意志的有限與無限,自由與不自由構(gòu)成自由意志自身發(fā)展的辯證法。這種對沖動的反思使意志揚棄特異性,從而使自由意志成為現(xiàn)實的一個環(huán)節(jié)。
自由意志的意向性本身就揭示了自由意志的行為性,這也是自由意志與思維(精神)的區(qū)別之一。或者我們可以更明晰的稱為自由意志的實踐性。自由意志的統(tǒng)一在于經(jīng)歷自身的否定,否定之否定后主客觀的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的意義在于自由意志實踐的程度與延續(xù)的生命。而意向性與行為性的特征恰好體現(xiàn)了此點。
二、自由意志的行為性
自由意志的特征之一在于其要定在為自在自為的意志,自在自為的意志才是真正無限的。“自由意志中真正無限的東西具有現(xiàn)實性和現(xiàn)在性。自由意志本身就是在自身中存在著的理念……自由意志是真正無限的,因為它不僅僅是可能性和素質(zhì),相反地,它的外在定在就是它的內(nèi)在性,就是它本身。”[1]32可見,黑格爾看到了外在定在是自由意志自身的又一環(huán)節(jié)。自由意志自身內(nèi)含著行為性,這種行為性顯現(xiàn)了自由意志自身的運動。自由意志作為個體的內(nèi)在特質(zhì)時需要外化為具體行為,作為類的特質(zhì)時也同樣要在倫理實體中實踐。自由意志的行為性使得自由意志自身在運動中實現(xiàn)主客觀的統(tǒng)一。同時,這種行為性也內(nèi)含了自由意志的其他內(nèi)質(zhì)。
首先,自由意志的行為性要求行為主體在將自由意志外化中做出理性的行為選擇。在反思感性的欲望與沖動中,使自身的行為獲得普遍性的價值。理性此處的作用在于抑止欲望的無限和適應(yīng)社會倫理價值的無奈,生活世界本身要求著倫理次序。倫理生活本身是普遍的、倫理生活的樣式也是無限的,自由意志主體的行為需要符合普遍的價值才會實現(xiàn)真正的自由。這并非抹煞主體的特異性,只是在普遍中保有著的特殊,或者是質(zhì)的同一性與樣式的多樣性的共存。但我們需要看到此時的意志還是具有著黑格爾所講的客觀的片面形式,所以理性會使意志擺脫主觀性成為客觀的現(xiàn)實存在。但還不等于自由意志的現(xiàn)實的實現(xiàn)化。
其次,自由意志的客觀片面化在于它會成為沒入它客體的狀態(tài)。所以,自由意志的行為性還在于行為主體獲得他人的平等的承認。“自由意志的活動在于揚棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變?yōu)榭陀^性,并且即使在客觀性中同時仍留守在自己那里。”[1]36自由意志的自在性在于它的自然性,自為性在于它的創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造要從可能性實現(xiàn)到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化就必須要有他者的承認。這個思想在《法哲學(xué)原理》中尤其體現(xiàn)在黑格爾對國家的論述,人無法做到離群索居,人需要在“承認”中提升自身。包括主奴的爭斗、國家得以建立的基礎(chǔ),甚至我們今日所為之努力的平等、公正的實現(xiàn)無不依賴于他者的承認。就自由意志自身而言,如果不能得到承認就不會有真正意義上自由的實現(xiàn)。當(dāng)然此處自由意志的實現(xiàn)具有著階段性與妥協(xié)性的特征再次,自由意志的行為性內(nèi)含著自由意志自身內(nèi)部的革命。單獨的自由意志本身是一個抽象的形而上學(xué)的理念,但其具有的性質(zhì)要求它在不斷的否定與開放中實現(xiàn)自身。這種否定本身就是一種內(nèi)在的革命,這種革命既在概念上給自由意志以更為豐富的規(guī)定,也在現(xiàn)實中賦予其更加豐富的內(nèi)容。這恰恰包含了主體個體感性與社會實踐的雙重意義。在黑格爾的哲學(xué)體系中一個重要的原則就在于邏輯與歷史的統(tǒng)一,如果我們接受了法哲學(xué)屬于應(yīng)用邏輯,那么這其中通過抽象的法(主要是人格定在的所有權(quán))到道德(主要是個體的意圖、目的)到倫理(家庭、市民社會、國家),黑格爾法哲學(xué)的理路就是這種邏輯與歷史的統(tǒng)一。他的思維方式有著巨大的歷史感作為基礎(chǔ),這是恩格斯在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》中早已肯定過的觀點。這種歷史感雖處在唯心體系之中,但其偉大的內(nèi)部革命價值已經(jīng)顯現(xiàn)。新晨
三、意向性與行為性的統(tǒng)一
黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把自由意志看作“自身上現(xiàn)存的理念”,把“通過思維把自己作為本質(zhì)來把握的自我意識”的“自由”作為“構(gòu)成法,道德和一切倫理的原則”,即法哲學(xué)體系的原則(參見《法哲學(xué)原理》第21節(jié)),那么就自由意志的意向性與行為性而言,其自身應(yīng)是一種在邏輯與歷史中,在理論與實踐中的統(tǒng)一。這是自由意志自身的要求,也是現(xiàn)實定在的要求。其體現(xiàn)在法哲學(xué)中對抽象的法、道德和倫理的論述之中。我們無疑承認這種統(tǒng)一在邏輯上是可以達到的,那么現(xiàn)實呢?如果現(xiàn)實中也達到了這種統(tǒng)一,那么統(tǒng)一之后是否面臨著終結(jié)?在黑格爾嚴密的思辯體系面前,任何思考都顯得軟弱無力。如哈耶克所言:“人們一旦接受了他的出發(fā)點的那些前提,就不能逃避它的邏輯。”[2]但其實,我們在所謂的唯心體系對世界的把握中所繼承的也終究是抽象的形式,畢竟任何時代都有著自己的時代內(nèi)容。自由意志本身可以具有著內(nèi)容與樣式的多樣性,但其本質(zhì)的自由理念卻是任何時代所必須的。而自由意志的意向性與行為性所體現(xiàn)的統(tǒng)一性在現(xiàn)實中所體現(xiàn)的是一種有限的自由。這種有限的自由是個體與整體的自由的相互承認與實現(xiàn),從而在有限中不斷的推動著倫理實體的進步。
意向性與行為性的統(tǒng)一一旦在現(xiàn)實中實現(xiàn),就會面臨一種終結(jié)。任何社會的美好終究要體現(xiàn)在個人身上,而個體的有限存在預(yù)示了意向性與行為性統(tǒng)一后的終結(jié)。在此種意義上,我們可以講理論源于生活但也死于生活。黑格爾為歷史或者說為人類設(shè)定的終極目的是自由。歷史是趨向自由的,歷史變化是有規(guī)律的,規(guī)律將導(dǎo)向一個最終的目的。但顧準早就針對這種思想進行過反思,顧承認革命意義上的終極目的,但科學(xué)精神與政治民主與哲學(xué)上的一元使得終極目的成為一種形而上學(xué)或權(quán)威。但終極目的自身的烏托邦性質(zhì)又會引導(dǎo)我們以存在之力量。
在對自由意志的意向性與行為性的分析中,我們所終結(jié)的不是終極目的,而是終結(jié)現(xiàn)實。現(xiàn)實個體的有限性、歷史的時代性、社會的有序?qū)哟涡?都會有階段性的終結(jié)。這種終結(jié)體現(xiàn)了人類自身的否定與揚棄,體現(xiàn)了人類自身的革命。
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關(guān)鍵詞：技術(shù)倫理；技術(shù)人才；高職教育；德育價值
作者簡介：吳太勝（1965-），男，安徽五河人，碩士，浙江省臺州職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授。
中圖分類號：G712 文獻標識碼：A 文章編號：1001-7518（2008）02-0055-04
技術(shù)倫理是技術(shù)人才的職業(yè)倫理，是社會倫理在技術(shù)活動中的具體體現(xiàn)，它主要調(diào)整技術(shù)人員之間以及技術(shù)人員與社會、自然之間的利益關(guān)系。技術(shù)倫理對技術(shù)應(yīng)用的指導(dǎo)和技術(shù)人才的成長都具有重要的作用。以培養(yǎng)技術(shù)應(yīng)用人才為根本任務(wù)的高職教育，應(yīng)以社會的可持續(xù)發(fā)展為出發(fā)點，在注重學(xué)生的技術(shù)、技能、專業(yè)能力訓(xùn)練的同時，加強技術(shù)倫理教育，使學(xué)生在掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的同時，提高技術(shù)道德行為能力和技術(shù)道德評價能力，降低和緩解技術(shù)人才的技術(shù)倫理風(fēng)險，減少技術(shù)倫理問題造成的事故和損失。
但是，目前由于認識不足，技術(shù)倫理教育尚未引起高職院校的普遍重視，絕大多數(shù)高職院校不僅沒有開設(shè)技術(shù)倫理相關(guān)課程，而且對技術(shù)倫理問題的關(guān)注也相當(dāng)欠缺。許多高職院校不僅學(xué)生對技術(shù)倫理不知所云，就是教師也多缺少技術(shù)倫理教育的知識,甚至缺少技術(shù)倫理教育的意識。高職教育的“能力本位”、“就業(yè)導(dǎo)向”使為數(shù)不少的高職畢業(yè)生精于技能，鄙棄人學(xué)；重于利益，荒疏精神。在受過高職教育的人群中，濫用技術(shù)、誤用技術(shù)和引發(fā)“技術(shù)污染”等不良社會現(xiàn)象屢有發(fā)生，技術(shù)倫理教育的疏忽已經(jīng)成為當(dāng)今高職的一項教育缺憾。為適應(yīng)經(jīng)濟、社會可持續(xù)發(fā)展對技術(shù)應(yīng)用的“人本化”要求，迫切需要提高技術(shù)人員的技術(shù)倫理水平。教育高職生在技術(shù)活動中遵循技術(shù)倫理要求，最大限度地服務(wù)社會，實為當(dāng)前高職教育不可缺少的德育主題。
一、技術(shù)倫理教育與高職專業(yè)技術(shù)人才的道德素質(zhì)拓展
高職技術(shù)教育的根本目標是為國家培養(yǎng)深諳工程技術(shù)并具備較高綜合素質(zhì)的高級人才。這些人才不僅需要有深厚的專業(yè)知識積淀,更應(yīng)當(dāng)具有較高的道德素質(zhì)。工程技術(shù)人員如果僅僅掌握專業(yè)知識,而缺乏有關(guān)與專業(yè)活動相關(guān)的倫理準則和道德判斷的知識,不能從不同的視角看待自己的職業(yè)責(zé)任,就不能很好理解不同服務(wù)對象的利益,也不能很好處理各種責(zé)任之間的沖突。因此，開展技術(shù)倫理教育成為高職專業(yè)人才道德素質(zhì)拓展的必然要求。
從高職人才培養(yǎng)過程看，如果說高職專業(yè)訓(xùn)練專注的是培養(yǎng)“技術(shù)人”,那么在高職專業(yè)教育中融入技術(shù)倫理教育，則是培養(yǎng)有道德的“技術(shù)人”必不可少的條件。張豈之先生曾設(shè)想：“如果將自然層面的技術(shù)與人類層面的理論相融合,即通常所謂科學(xué)與人文精神的結(jié)合,這就會給人的全面發(fā)展創(chuàng)造必要的條件,從而實現(xiàn)馬克思所說的‘自然史’與‘人類史’的整體研究。”而技術(shù)倫理“這一主題恰好體現(xiàn)了這兩者的內(nèi)在融合。”技術(shù)倫理教育是促進高職學(xué)生樹立技術(shù)公平、技術(shù)正義的觀念和崇高職業(yè)操守的重要途徑。也只有當(dāng)高職學(xué)生兼?zhèn)淞诉@些技術(shù)應(yīng)用的品質(zhì),我們才能負責(zé)地說為社會培養(yǎng)了“合格”的專業(yè)人才。
從高職畢業(yè)生的工作實際看，高職所培養(yǎng)的技術(shù)人才，在一線工作崗位的許多抉擇，并不總是技術(shù)性的，他們時常要為一些技術(shù)倫理問題所困擾。某些專業(yè)如化工、建筑、計算機等涉及的環(huán)境倫理、信息倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理等應(yīng)用性倫理難題,客觀上要求他們必須從技術(shù)對社會、對自然的影響,來理解他們的職業(yè)職責(zé)和倫理責(zé)任。然而，目前高職學(xué)生對工程技術(shù)領(lǐng)域的倫理原則和技術(shù)人員的責(zé)任、義務(wù)以及道德底線并不是十分明確的。很多人認為“技術(shù)精神”就是精確和效率,技術(shù)人員要做的就是求真、求實和求精，就是把本職工作做好，開發(fā)、設(shè)計和生產(chǎn)出高質(zhì)量、有效益的產(chǎn)品，至于這些產(chǎn)品如何在社會上起作用,可能起什么作用，依然認為是政府、企業(yè)家和使用者的問題，技術(shù)人員沒有責(zé)任管、也管不了。即使是工程項目，也只是實現(xiàn)社會價值的工具，工程的目的和結(jié)果是外在的、固定的、與技術(shù)人員無關(guān)。高職畢業(yè)生遭遇的這些道德困境，迫切需要高職教育加強技術(shù)倫理教育以發(fā)展高職學(xué)生基本的技術(shù)倫理判斷和選擇能力。
技術(shù)倫理教育作為一種融合了工程技術(shù)和倫理道德的交叉學(xué)科,它為高職學(xué)生的道德品質(zhì)賦予了一定的專業(yè)特征。它在專業(yè)技術(shù)教學(xué)的同時，使學(xué)生自然地接受工程設(shè)計、實施、評估和驗收所應(yīng)遵循的道德原則和規(guī)范,自覺地形成以倫理標準來衡量工程技術(shù)的責(zé)任感。這種結(jié)合專業(yè)進行的德育不僅更生動具體、更具說服力,對高職生技術(shù)道德行為和道德信仰的養(yǎng)成將具有良好的效果。
二、技術(shù)倫理教育對高職生技術(shù)道德價值觀的教化功能
技術(shù)倫理教育匡正高職學(xué)生的技術(shù)行為目的。技術(shù)倫理教育指導(dǎo)學(xué)生正確認識科學(xué)技術(shù)與自然、社會、人之間的關(guān)系，對這些關(guān)系的正確認識，有利于學(xué)生掃清對技術(shù)認識上的障礙，確立正確的技術(shù)行為目的。有關(guān)技術(shù)倫理方面翔實的資料、充足的證據(jù)、嚴密的邏輯證明以及科技正負作用的巨大威力，能為學(xué)生選擇善的目的提供認識上的依據(jù)和情感上的動力，學(xué)生在道德選擇時會更理性、更明智。
技術(shù)倫理教育增強高職學(xué)生的社會責(zé)任感。技術(shù)功能的兩面性要求每個從事技術(shù)活動的人都要具有強烈的社會責(zé)任感，以便保證技術(shù)沿著正確的方向發(fā)展。愛因斯坦說：“在我們這個時代，科學(xué)家和工程師擔(dān)負著特別沉重的道義責(zé)任。”“關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標，關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。”通過介紹和分析技術(shù)發(fā)展曾經(jīng)給人類帶來的巨大利益和造成的巨大危害，能夠增強學(xué)生的技術(shù)應(yīng)用的使命感；同時，借助歷史上許多工程師為人類幸福和社會進步奮斗的事例，還可以正面引導(dǎo)學(xué)生培育社會責(zé)任。
技術(shù)倫理教育能夠發(fā)展高職學(xué)生技術(shù)倫理認知能力。技術(shù)倫理認知能力是個體對各種技術(shù)倫理現(xiàn)象和關(guān)系進行感知、抽象和概括的能力，對各種技術(shù)倫理規(guī)范的理解和掌握能力。在科技巨大發(fā)展的今天，人們的技術(shù)行為離不開倫理判斷和評價。而缺乏必要的技術(shù)倫理知識，是難以辨別技術(shù)應(yīng)用后果是善良還是邪惡、誠實還是欺詐的。豐富的技術(shù)倫理知識和相應(yīng)的評價方法，能幫助人們對技術(shù)行為是否合乎道德作出肯定或否定的評價。因此，學(xué)習(xí)技術(shù)倫理無疑有助于發(fā)展與提高學(xué)生的技術(shù)道德判斷能力和評價能力，能幫助學(xué)生透過技術(shù)倫理現(xiàn)象認識技術(shù)倫理本質(zhì)，把對技術(shù)倫理規(guī)范的簡單記憶上升到深刻的理性認識，并成為自己的道德需要。
技術(shù)倫理教育可以提升高職學(xué)生技術(shù)倫理行為決策能力、控制能力。技術(shù)倫理行為決策能力是個體所具備的一種確定技術(shù)倫理活動策略的能力，它包括技術(shù)倫理行為選擇方式和方法的能力。技術(shù)倫理行為決策能力是個體意志品質(zhì)的重要表現(xiàn)。只有基于對社會發(fā)展規(guī)律和道德必然性的深刻認識，并具有堅定的道德意志，主體才可以面對冷峻的現(xiàn)實而無所畏懼。技術(shù)倫理教育旨在引導(dǎo)學(xué)生加深對這些規(guī)律和必然性的認識，因而有利于學(xué)生技術(shù)倫理決策能力的發(fā)展。技術(shù)倫理行為控制能力是個體通過自己的意志抑制、消除與目的不符合的意愿和行動的一種能力，它是主體在對自己的活動不斷進行調(diào)控的過程中發(fā)展起來的。在技術(shù)應(yīng)用過程中，主體需要不斷地運用技術(shù)倫理知識、技術(shù)倫理方法、技術(shù)道德指導(dǎo)自己、調(diào)節(jié)自己。在?技術(shù)活動開始階段，主體需要運用技術(shù)倫理知識、科技道德審視自己的活動是否合乎道德。在技術(shù)倫理活動過程中，主體需要運用技術(shù)倫理方法分析活動過程和活動結(jié)果，以指導(dǎo)自己下一步的行動。通過技術(shù)倫理教育，豐富學(xué)生的科技知識、規(guī)范學(xué)生的科技行為和科技道德品質(zhì)，對于學(xué)生技術(shù)行為控制能力的發(fā)展具有重要意義。
三、高職院校技術(shù)倫理教育的目標定位與基本任務(wù)
高職院校技術(shù)倫理教育的基本目標是使各專業(yè)的學(xué)生具有良好的專業(yè)道德修養(yǎng)，有比較成熟的專業(yè)技術(shù)倫理認知，養(yǎng)成專業(yè)技術(shù)倫理實踐的習(xí)慣；對于本專業(yè)曾經(jīng)涉及的技術(shù)倫理議題有一定認識，熟悉本專業(yè)常涉及的一般技術(shù)倫理問題和解決思路，并能做出正確的事實判斷。高職技術(shù)倫理教育的具體目標可分為三個層面：
在技術(shù)倫理認知方面，要教育學(xué)生認識技術(shù)發(fā)展對人類社會發(fā)展，尤其是對豐富人類精神世界的積極意義。認識技術(shù)成果的運用是一把雙刃劍，在帶來道德進步的同時，也會引發(fā)一系列倫理沖突。了解當(dāng)代技術(shù)特別是所學(xué)專業(yè)技術(shù)運用中出現(xiàn)的主要問題及其原因；了解當(dāng)代技術(shù)所面臨的倫理難題；了解當(dāng)代技術(shù)倫理特別是所學(xué)專業(yè)技術(shù)倫理方面的基本問題，以及解決這些技術(shù)倫理問題的一般途徑和應(yīng)遵循的道德原則；認識技術(shù)人員工作的重大社會責(zé)任。
在技術(shù)倫理辨別能力方面，要通過技術(shù)應(yīng)用對社會發(fā)展存在積極和消極影響的案例，培養(yǎng)學(xué)生用全面的觀點理解技術(shù)應(yīng)用中的倫理困擾，進一步提高辯證思維的能力；通過認識機械工程技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、生物技術(shù)以及建筑工程技術(shù)等應(yīng)用中出現(xiàn)的倫理問題，探尋技術(shù)發(fā)展中應(yīng)遵循的基本規(guī)范，提高正確的價值判斷和行為選擇的能力，進而發(fā)展學(xué)生有關(guān)技術(shù)價值信息的收集、篩選能力，提高學(xué)生主動參與社會生活的能力。
在技術(shù)應(yīng)用的價值觀方面，要使學(xué)生關(guān)注技術(shù)發(fā)展和社會生活，明確技術(shù)應(yīng)用中應(yīng)遵循的倫理原則，增強社會責(zé)任感、使命感；正確看待技術(shù)發(fā)展中新出現(xiàn)的倫理困惑，在道德判斷與行為選擇中提升道德境界。
高職技術(shù)倫理教育的主要任務(wù)，就是使學(xué)生在未來生產(chǎn)、服務(wù)、管理第一線，樹立明確的社會責(zé)任感、社會價值意識和對技術(shù)效應(yīng)的道德評價意識，掌握對現(xiàn)代工程活動進行社會評價和道德評價的基本規(guī)則，以使他們在工程活動中能夠做出符合人類共同利益和可持續(xù)發(fā)展要求的判斷和抉擇，以科學(xué)的態(tài)度和嚴謹?shù)木礃I(yè)精神為社會提供優(yōu)質(zhì)的產(chǎn)品和服務(wù)。具體包括：探討所學(xué)專業(yè)技術(shù)領(lǐng)域的道德課題，如以土木工程技術(shù)、機電工程技術(shù)、電氣工程技術(shù)、生物制藥技術(shù)、計算機網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等工程技術(shù)學(xué)習(xí)為切入點,通過案例分析,預(yù)測和展望各工程技術(shù)領(lǐng)域面臨的倫理難題及其解決的前景；思考技術(shù)倫理問題解決的基本方法，著重尋求對技術(shù)實踐中的價值選擇具有約束力和共通性的指導(dǎo)原則；對技術(shù)倫理進行理性的審視，通過對技術(shù)應(yīng)用的價值沖突和道德問題的討論,引導(dǎo)大學(xué)生對技術(shù)活動中倫理課題的關(guān)注與研究；加強對技術(shù)應(yīng)用過程和應(yīng)用結(jié)果的倫理鑒定，探究技術(shù)運作中道德審視與約束的內(nèi)容，理解技術(shù)應(yīng)用的目標和社會影響。
四、加強高職院校技術(shù)倫理教育的實踐理念與基本著力點
（一）確立技術(shù)與技術(shù)倫理和諧發(fā)展的高職教育理念，推動教師的專業(yè)技術(shù)教育觀念的轉(zhuǎn)變
教育理念是人們在理性思考和親身體驗基礎(chǔ)之上形成的關(guān)于教育本身及其價值和價值實現(xiàn)途徑的、堅定不移的根本性判斷與看法。高職教育的本質(zhì)是培養(yǎng)人，而不是僅僅著眼實用目的傳授知識與技術(shù)，它最終是幫助學(xué)生在無法預(yù)料的未來技術(shù)實踐中能夠做出有意義的自我選擇。學(xué)生不論將來從事何種具體的職業(yè)，也不論日后的社會實踐、專業(yè)實踐上積累多少經(jīng)驗與本領(lǐng)，他必須有相當(dāng)?shù)膶I(yè)技術(shù)素養(yǎng)，具有社會參與的熱情與能力，有對技術(shù)的理性的批評態(tài)度。技術(shù)的卓越和技術(shù)倫理的完整應(yīng)是高職技術(shù)應(yīng)用型人才的兩個基本素質(zhì)。為實現(xiàn)這一目標，高職教師的技術(shù)教育觀念要實現(xiàn)五個轉(zhuǎn)變：轉(zhuǎn)變片面的職業(yè)技術(shù)應(yīng)用觀，樹立全面發(fā)展的人才觀；轉(zhuǎn)變職業(yè)教育的短期效應(yīng)觀，樹立人才的可持續(xù)發(fā)展觀；轉(zhuǎn)變技術(shù)教育評價的專業(yè)傾向性，樹立技術(shù)教育的綜合評價觀；轉(zhuǎn)變技術(shù)倫理教育的形式主義傾向，樹立技術(shù)應(yīng)用的社會責(zé)任觀；轉(zhuǎn)變職業(yè)道德教育的單向度，樹立德育與技術(shù)倫理教育的辯證統(tǒng)一觀。要積極引導(dǎo)學(xué)生從技術(shù)倫理視角看待技術(shù)活動，在科技與倫理之間尋求合理平衡,自覺做到有所為有所不為,從而促進人與人、人與社會、人與自然之間的協(xié)調(diào)發(fā)展。
（二）完善專業(yè)教學(xué)計劃，將技術(shù)倫理納入課程體系，在專業(yè)課和人文素質(zhì)公共課中融入技術(shù)倫理內(nèi)容
技術(shù)倫理課程既可以融入專業(yè)技術(shù)課程，也可以融入非技術(shù)類的人文社會科學(xué)類課程。首先，與人文課程的結(jié)合形成如技術(shù)與倫理道德、科技與社會、工程技術(shù)與倫理等課程。這些課程應(yīng)以選修課形式編入教學(xué)計劃，以便避免學(xué)生產(chǎn)生接受技術(shù)倫理教育的被迫感，使學(xué)生能夠在無學(xué)業(yè)考試壓力前提下，自主地、潛移默化地思考所學(xué)職業(yè)技術(shù)目前正面臨的人文問題。特別是與“科學(xué)、技術(shù)、社會”整合,還能幫助學(xué)生充分了解工程、技術(shù)發(fā)展的社會背景,完整理解工程倫理責(zé)任的重要性,同時也可以提高工程學(xué)生的興趣。另外，在思想品德課或其它社會科學(xué)課中適當(dāng)增加的技術(shù)倫理內(nèi)容，可拓寬學(xué)生的技術(shù)人文視野，激發(fā)學(xué)生對技術(shù)多元性的思考，使學(xué)生發(fā)展和建構(gòu)新的技術(shù)倫理觀。
其次，結(jié)合專業(yè)課進行的技術(shù)倫理教學(xué)，可根據(jù)學(xué)生的不同專業(yè)制定相應(yīng)的教育計劃，把技術(shù)倫理與技術(shù)運用緊密結(jié)合。這種將技術(shù)內(nèi)容密切有關(guān)的技術(shù)倫理案例分布于某門課程的滲透式教育,不僅具有實踐性,而且不需要增加任何新的課程分量，它可以使學(xué)生結(jié)合技術(shù)學(xué)習(xí)來認識倫理問題,并將技術(shù)倫理問題作為工程技術(shù)的一部分，培養(yǎng)運用所學(xué)知識解決實際工程技術(shù)案例的能力。如計算機網(wǎng)絡(luò)課程中，計算機教師能借助合法軟件教學(xué)主題，與學(xué)生探討著作權(quán)、計算機病毒、智能財產(chǎn)權(quán)、軟件合法化等問題；土木工程施工管理、市政工程等課程，可以組織學(xué)生討論專業(yè)人員的社會責(zé)任與專業(yè)倫理，提升工程道德的辨識與抉擇能力；生化教師在講解制藥技術(shù)時，在指導(dǎo)學(xué)生掌握過硬的操作技能的同時，培養(yǎng)學(xué)生對社會的人文關(guān)懷理念。
（三）加強專業(yè)課教師和技術(shù)倫理教師的交流與合作，促進工科教師和人文教師的智力整合
人文社會科學(xué)教師承擔(dān)的學(xué)科內(nèi)容本身就賦予他們一定的“育人”職責(zé)，而專業(yè)技術(shù)類課程的教師往往局限于具體的原理、定理、公式等的講解，疏忽專業(yè)的倫理意義，學(xué)生將來出于什么目的、如何運用這些知識，他們往往覺得與自己無關(guān)。結(jié)果一些學(xué)生雖有高深的專業(yè)技術(shù)，卻難以正確有效地加以運用。學(xué)校如果對教師無技術(shù)倫理方面的要求，社會賦予高職對學(xué)生進行技術(shù)倫理教育的職責(zé)就難以施行。因此，在學(xué)校層面，要為專業(yè)教師創(chuàng)造探討技術(shù)倫理的平臺，有意識的提高教師的技術(shù)倫理意識。首先推進教師層面的交流和探討，幫助教師對所從事專業(yè)的社會意義的理解，培養(yǎng)科技道德意識和科技道德判斷力。其次，通過技術(shù)哲學(xué)教師的技術(shù)倫理流派講解或案例分析，提升教師的技術(shù)倫理認知水平，培養(yǎng)融專業(yè)與倫理于一身的合格教師。再次，要有計劃地對工科教師進行技術(shù)倫理教育和培訓(xùn)，提高技術(shù)倫理教學(xué)方面的理論素養(yǎng)和教育能力，使他們在專業(yè)教學(xué)中注重培養(yǎng)大學(xué)生的技術(shù)倫理意識，把課堂教學(xué)作為技術(shù)倫理教育的主要途徑。最后，教師應(yīng)發(fā)揮自身的表率作用,以自己的正直去構(gòu)筑學(xué)生的正直,以自己高尚的品德去培養(yǎng)學(xué)生高尚的品德,促進大學(xué)生在技術(shù)倫理的認知、情感、意志等方面全面、和諧、健康地發(fā)展。
（四）注重高職專業(yè)教學(xué)體系的實踐環(huán)節(jié)，指導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)悟技術(shù)活動蘊含著的倫理價值
社會實踐是工科專業(yè)教學(xué)的重要環(huán)節(jié),也是倫理教育不可或缺的必要過程。為此，可以利用生產(chǎn)實習(xí)等機會讓學(xué)生接觸社會現(xiàn)實,通過科技利用的正反事例使學(xué)生意識到雖然科學(xué)技術(shù)在價值上是中性的,但科技成果的應(yīng)用卻滲透了社會、經(jīng)濟、文化、倫理和道德等多種因素。同一項技術(shù)可以為不同的力量因不同的目的所利用,產(chǎn)生完全不同的社會后果。只有正當(dāng)、正確地運用，技術(shù)才能發(fā)揮應(yīng)有的作用，因而在解決實際問題時一定要審慎考慮，自覺運用倫理價值規(guī)范制約其活動。學(xué)院在專業(yè)實踐教學(xué)中，要充分利用與企業(yè)聯(lián)系的優(yōu)勢，邀請企業(yè)專家和技術(shù)人員，講授技術(shù)運用中的道德標準，介紹他們所體驗到的技術(shù)誤用、濫用給自然、社會帶來的危害，幫助學(xué)生設(shè)身處地地思考技術(shù)以及技術(shù)與人類、自然、社會的相互關(guān)系，為學(xué)生將來從事技術(shù)工作奠定正確的思想基礎(chǔ)。
在學(xué)生的畢業(yè)設(shè)計及畢業(yè)論文中,應(yīng)強調(diào)技術(shù)倫理意識和規(guī)范原則，并以此作為評定學(xué)生畢業(yè)設(shè)計及論文的一個重要標準。有計劃地安排大學(xué)生到工程活動的第一線去親自實踐，參與工程設(shè)計、管理、考核與評估等方面的工作，使他們在這一過程中親自感受和認識工程技術(shù)活動對社會持續(xù)發(fā)展的重要影響，領(lǐng)悟工程活動中蘊含著的倫理價值。
參考文獻
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摘 要： 倫理與道德是西方管理類專業(yè)教學(xué)的熱點，也是近年來我國管理專業(yè)教學(xué)中的薄弱環(huán)節(jié)。本文通過對倫理與道德概念的中外詞源探究，以及理論觀念發(fā)展與理論要素的辨析，從而修正了管理學(xué)界在概念與理論中的一些分歧與誤傳，并對如何創(chuàng)新管理學(xué)教材提出了建議。
關(guān)鍵詞： 道德觀念與理論 中西比較辨析 教學(xué)啟發(fā)
道德（ethics）是西方管理學(xué)中一個比較熱點的章節(jié)，我國的管理學(xué)教科書中，道德（倫理）卻沒有受到應(yīng)有的重視。除此之外，學(xué)術(shù)界一般將道德和倫理混用，不但造成了概念上的模糊不清，而且使目前的道德倫理研究陷入了誤區(qū)。基于此，有必要對倫理和道德進行更深入的研究，以引起管理學(xué)專業(yè)研究與教學(xué)人員的重視。同時對《管理學(xué)》教材中的不足做彌補。
一、倫理和道德的中西詞源探究
從古漢語開始探究，倫理和道德各是兩個字。“倫”原意是“常”和“類”，“常”的意思是“恒”和“久”，這就是規(guī)律、規(guī)則。在《論文解字》中，“倫”的意思是“輩”，“類”，延伸為順序、條理。因此，“倫”實際上是指社會生活中人與人之間應(yīng)該遵循的規(guī)則。“理”放在“倫”字后，實際上是日式漢語中同義詞復(fù)例的結(jié)果，現(xiàn)代漢語取其道理、規(guī)律、原則等釋義，并結(jié)合了“倫”與人有關(guān)的內(nèi)涵，形成了“倫理”一詞。“道”，在古漢語中是“路”的意思，引申為道理、事理等釋義。就“德”而言，古人云：“行道，有得于心，謂之德。”也就是說，“德”是對“道”的內(nèi)心感悟。將“道德”二字放在一起，也是日式漢語的發(fā)明，現(xiàn)代漢語的借用。在現(xiàn)代漢語中，道德成為“社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范，它通過社會或一定階級的輿論對社會生活起約束作用”。（《現(xiàn)代漢語詞典》商務(wù)印書館1995年?北京），“道德”一詞則完全改變了古漢語的意思，定義為人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范。因此，從現(xiàn)代漢語的詞義內(nèi)涵上看，倫理和道德兩個詞基本上可以認為是同義詞或近義詞。
如果細加考究，二者又是有區(qū)別的，倫理主要是人與人之間相處的各種道德規(guī)則，其他部分不是倫理的范疇。即，倫理是道德的組成部分，道德是在倫理基礎(chǔ)上的擴展。道德除了規(guī)范人與人之間相處的關(guān)系外，還規(guī)范了人與組織、組織與組織、人與社會、人與國家、組織與社會、組織與國家等方面的關(guān)系。雖然倫理和道德都是通過社會的或一定階級的輿論對社會生活起約束作用，但道德約束比倫理約束要來得寬松。需要指出的是，倫理和道德作為現(xiàn)代漢語所賦予的內(nèi)涵進入中國社會時間很短，而且是在中國社會的更替變更期間，所以，其內(nèi)涵還沒有被廣大人民接受，傳統(tǒng)文化中的倫和德行等內(nèi)涵卻有比較廣和深的影響，這造成了人們對這兩個詞理解上的混亂。
在英文詞源方面，現(xiàn)行教材經(jīng)常將ethic翻譯成倫理、道德規(guī)范。同時，將moral作為名詞時譯成道德。在Longman Dictionary of Contemporary English （2004年版）中，其釋義：
ethic：“a general idea or belief that influence people’s behaviour and attitudes”
影響人們行為和態(tài)度的思想和信念
ethics：“moral rules or principles of behaviour for deciding what is right and wrong”
用于決定對和錯/是和非的行為原則和規(guī)范
moral （n）：“principles or standards of behaviour， especially in matter of sex”
名詞：好行為的標準或原則，特別是
moral （adj）：“connected with the principles of what is right and wrong behaviour， and with the difference between good and evil”
形容詞：行為對和錯/是和非的原則，也是區(qū)別善和惡的原則
從上面的釋義中可以看出，ethic和moral的內(nèi)涵與現(xiàn)代漢語的倫理與道德有相當(dāng)多一致的地方，但也有不少不同的地方。首先，它們都是針對人的行為和態(tài)度的規(guī)范，但英文更著眼于對和錯的基點。其次，moral似乎更接近漢語倫理的內(nèi)涵，主要是人與人之間的行為原則，在對和錯之外，還增加了善和惡的區(qū)別。但總的說來，這兩個詞翻譯成道德比翻譯成倫理更符合現(xiàn)代漢語的釋義內(nèi)涵。
二、中西倫理道德觀念在經(jīng)營活動中的比較
（一）中國傳統(tǒng)倫理道德中與經(jīng)濟活動有關(guān)的觀點
中華民族的倫理道德觀主要是“倫”，也就是中國古代處理人與人之間關(guān)系的最基本準則。雖然儒家、墨家、道家、法家等各派思想家提出了豐富的倫理思想和細密的行為規(guī)范，但就民眾認可并且廣為影響人們行為的主要觀點是儒家概括出的仁、義、禮、智、信五個字，也稱“五常”。
儒家的“重義輕利”的倫理道德觀念對中國傳統(tǒng)商業(yè)道德的發(fā)展起到了非常關(guān)鍵的作用。圍繞這種思想學(xué)說，商人們在實踐中形成了許多寓意深刻的格言，這些格言薪火相傳。雖然“仁”、“義”與“利”是相對立的，但這并不是說，在經(jīng)濟活動中完全忽視利。也就是說，經(jīng)濟活動中圖謀利益是正常的，但不能采取違法和不道德的手段牟取“不義之財”。更重要的是要善于根據(jù)市場供求關(guān)系的變化，取予合時，公平交易，善于營。“信”在五常中被認為是立人修業(yè)之本，而我們今日所言之誠信，在傳統(tǒng)倫理道德觀念中是兩個不同的概念。“誠”更趨向于本體論意義上的天道和倫理學(xué)意義上的為人之道，或者通俗地說，是人的內(nèi)心道德水準的一種修煉。而“信”則是一個人的外在行為準則，他所關(guān)心的是自己的言行對他人的影響及他人對自己的態(tài)度。中國古代的企業(yè)在經(jīng)營中把儒家的“信”演化成一系列經(jīng)營理念和道德信條即取信于民是萬利之本，可以提升企業(yè)的口碑。
（二）西方近現(xiàn)代與經(jīng)濟活動有關(guān)的道德觀點
新教道德觀在資本主義的發(fā)展初期和中期起到了非常大的精神作用。但在資本主義發(fā)展到當(dāng)代，對物質(zhì)產(chǎn)品和財富的追求已和天職觀念產(chǎn)生了沖突，西方社會的道德觀念相應(yīng)地發(fā)展成以下幾個主要觀點：
（1）雙大道德觀（utilitarian concept），其在國內(nèi)通常譯為功利主義觀。但是，該詞的英文內(nèi)涵主要是效用、實用和為絕大多數(shù)人獲取利益的行為。在達夫特[1]的《管理學(xué)》第7版、羅賓斯與柯爾特[2]的《管理學(xué)》第7版中對其定義都明確地指出：“這是一種能為行為所及的絕大多數(shù)人帶來最大利益的道德觀。”同時，在使用這個觀點時，主要考慮的影響是直接的行為所及人群。一般情況下，不太多地考慮那些間接受影響的人群。
（2）個體自由道德觀（individualism concept）指出，在不觸犯法律和他人利益的前提下，個體的自由應(yīng)該受到尊重，這是西方價值觀中的重要元素。在英文中，individualism有兩層含義：一是在思想和行為上不盲從他人；二是在信念上認為人應(yīng)該有最大限度的個人自由。
這里要注意的是，不要誤解個體自由觀在鼓勵和支持人們獲取短期的個人利益，因為在今天這樣一個高度組織化的社會里，這種追逐短期個人利益的行為是很難實現(xiàn)的。反之，每個人都追求最佳的長期利益，最終會導(dǎo)致更大的善果。
（3）正義道德觀（justice concept）認為，經(jīng)濟生活中的決策和行為必須建立在平等、公平和公正的標準上。對于管理者來說，分配公正、秩序公正和賠償公正三種正義道德觀要認真對待[2]。其中，分配公正是指員工待遇的決定因素是和組織目標和任務(wù)相關(guān)的個人技能、經(jīng)驗、績效或職責(zé)，而不是其他無關(guān)的特質(zhì)；秩序公正是指規(guī)章制度應(yīng)該明確表述，并在實施過程中應(yīng)該保持一致性和公平性；賠償公正是指個體如果受到由于團體責(zé)任造成的損害，那么理應(yīng)得到損失賠償。
三、企業(yè)道德責(zé)任與管理道德
企業(yè)的道德責(zé)任是以組織與組織、組織與個人、組織與社會之間諸多關(guān)系中對與錯、是與非的評定做出行為規(guī)范。那么，如何判定對與錯、是與非就成為一個關(guān)鍵問題。不同的企業(yè)對道德責(zé)任有不同的認知和態(tài)度，由此產(chǎn)生的行為就會引發(fā)“企業(yè)道德不應(yīng)該是企業(yè)經(jīng)濟運行和企業(yè)管理活動中的‘價值附加’，而應(yīng)成為企業(yè)管理素質(zhì)內(nèi)在構(gòu)成的一個重要部分”的定位，管理道德才可能也應(yīng)該成為管理學(xué)的一個重要組成部分[3]。
什么是管理道德？在國內(nèi)外的教科書中都沒有明確的定義，因為道德因素太多，也太復(fù)雜，但是，可以借鑒管理大師德魯克先生的“絕不明知其害而為之”（primum non nocere）給其下一個定義[4]。管理道德是一個組織的管理群體在實施管理職能中將道德范疇內(nèi)的原則和價值觀作為組織進行管理時的強制力量，從而規(guī)范組織的內(nèi)、外部行為。除了應(yīng)該給出管理道德的定義外，管理教學(xué)還應(yīng)該包括管理道德的特征和主要影響要素的重要內(nèi)容。
（一）管理道德的特征
1.管理道德是一種制度性、體制性的力量。管理道德的實施者是一個管理群體。雖然違背管理道德的行為常是某個管理者所做出的，但這并不能就定義說管理道德的實施者是作為管理者的個體。因為不管是企業(yè)的規(guī)章制度、組織架構(gòu)還是價值觀和領(lǐng)導(dǎo)力風(fēng)格，都是企業(yè)根據(jù)法律和道德觀念所形成的。
2.管理道德是責(zé)任感和以人為本理念的體現(xiàn)。雖然，責(zé)任感和以人為本的理念屬于精神范疇，但在管理職能的實施中，有很多矛盾與責(zé)任、以人為本觀念有關(guān)。在這些沖突中，承擔(dān)責(zé)任可能意味著經(jīng)濟損失。但是，整個企業(yè)責(zé)任體系是否形成，人本理念是否以各種形式落地，都是衡量一個企業(yè)管理道德的標尺。
3.在管理職能實現(xiàn)的過程中真正做到“明知其害而不為”。管理職能的實現(xiàn)離不開規(guī)章制度和各種管理模式和方法。在使用各種管理模式和管理方法時，都要有“明知其害而不為”的道德觀念。真正做到這一點，不但要求企業(yè)的管理群體和全體員工自律，還要求企業(yè)管理群體和全體員工要互相他律。
（二）管理道德的影響因素
管理道德的具體影響因素很多，也很復(fù)雜，但概括起來，包括兩大類：人和組織。人指的是參與管理的管理群體和與其一起工作的人，組織則是指管理群體所在的組織。
1.個人的因素。首先是道德層次發(fā)展階段。在個人處于道德發(fā)展的三個層次和六個階段中的較高水平時，其越不受外部因素的影響[2]。管理者的道德層次將直接影響到管理決策、人際關(guān)系的處理和誠信經(jīng)營程度。當(dāng)下屬認為做好工作是“天職”，勤業(yè)敬業(yè)是自己職業(yè)應(yīng)有的道德時，授權(quán)管理和團隊管理就能取得好的效果。其次是個人品質(zhì)因素。一個管理者為人正直、尊重他人、遵守規(guī)范，具有社會公德，他就不會因個人情緒和其他想法而影響組織利益。對于企業(yè)員工而言，個人品質(zhì)中最重要的是誠信和道德的自覺性。誠信和道德自覺性越提升，其和道德層次較高的管理者的匹配度就越高。
2.組織因素
包括組織機構(gòu)和組織文化。組織機構(gòu)對管理道德的影響是非常直接和巨大的。試想，一個組織內(nèi)如果沒有必要的權(quán)力制衡和監(jiān)督，沒有明確的道德規(guī)范，沒有符合道德規(guī)范要求的考核和薪酬制度，那么企業(yè)如何能夠?qū)⒌赖伦鳛閮?nèi)在素質(zhì)？組織文化中，有關(guān)道德價值觀念的建立和普及，也是提高企業(yè)道德素質(zhì)，減少不道德管理行為的重要工具。從這個意義上講，組織因素應(yīng)該必須成為管理道德建設(shè)的重點。
四、相關(guān)結(jié)論與教學(xué)啟發(fā)
一是把ethics和moral譯成道德比譯成倫理更符合這兩個詞的現(xiàn)代漢語內(nèi)涵和人們對這兩個詞的傳統(tǒng)理解。因而，在教學(xué)中要明確，ethics和moral只是強調(diào)行為的規(guī)范和原則，而沒有強調(diào)行為的主體和行櫚姆段АU餼褪竅執(zhí)漢語道德的“人們共同生活及其行為準則和規(guī)范”的內(nèi)涵。
二是中國傳統(tǒng)的倫理道德觀念不但在歷史上而且在近現(xiàn)代對經(jīng)濟活動都影響巨大。由于儒家長期將倫理道德作為一種道德理想而存在，離現(xiàn)實太遠，大多數(shù)人在實際經(jīng)濟生活中難以做到。因此，這種倫理道德就成為一種需要長期教化和修煉才能達到的理想境界，而大多數(shù)商務(wù)人士很難在實際經(jīng)濟活動中踐行。
三是西方的倫理道德觀念將道德理想和現(xiàn)實生活中人們的宗教、個性自由、權(quán)利等精神活動聯(lián)系起來，較好地緩和了道德、理想與實踐之間的關(guān)系。但不可否認，西方倫理道德觀念在經(jīng)濟發(fā)展中常常被人們對物質(zhì)產(chǎn)品和利潤的追求所沖破，曾出現(xiàn)“企業(yè)非道德經(jīng)營”的流行期。雖然這種價值觀不再是主流，但常常會在當(dāng)今的經(jīng)濟活動中看到它的影子。
四是管理道德來源于企業(yè)對道德的認知和態(tài)度，它的本質(zhì)是“絕不明知其害而為之”。作為概念，管理道德在教學(xué)中應(yīng)該進一步明確定義在一個組織的管理群體在實施管理職能中將道德范疇內(nèi)的原則和價值觀作為組織進行管理時的強制力量，從而規(guī)范好組織的內(nèi)、外部行為。
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論文摘要：通過對邏輯實證主義科學(xué)知識觀，科學(xué)發(fā)展觀和科學(xué)方法論的分析，認為人文價值的缺席導(dǎo)致了對科學(xué)的片面理解，對邏輯分析與實證精神的絕對化導(dǎo)致了邏輯實證主義自身理論的困境。
1 純粹的科學(xué)知識觀與統(tǒng)一科學(xué)觀
作為以相對論為代表的現(xiàn)代物理學(xué)的產(chǎn)物，在邏輯實證主義者認為，真正的科學(xué)知識只有一種，就是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識是通過客觀中立的觀察，按照嚴格的邏輯程序從經(jīng)驗數(shù)據(jù)得到的規(guī)則，并且能夠被經(jīng)驗數(shù)據(jù)所證實，因而與客觀自然是相一致的。自然科學(xué)具有絕對的經(jīng)驗性、客觀性、可證實性。科學(xué)知識必須是經(jīng)驗主義和實證主義的，而且是以邏輯分析的運用為標志。
邏輯實證主義認為，科學(xué)知識是邏輯分析的結(jié)果。石里克說：“任何認識都是一種表達，一種陳述……所有這些可能的陳述方式實際上表達了同樣的知識，正因為如此，它們就必須有某種共同的東西。這種共同的東西就是它們的邏輯形式。所以，一切知識只是憑借其形式而成為知識”。如此一來，科學(xué)就是形式化的，邏輯推理性的理論。在邏輯實證主義者的觀點看來，科學(xué)，首先是一種知識；同時是客觀的，是與價值中立的，不存在價值判斷；科學(xué)的語言是表述性的，可被證實或證偽，表述經(jīng)驗事實，不表達個人情感。“形而上學(xué)的虛構(gòu)句子、價值哲學(xué)和倫理學(xué)的虛構(gòu)句子，都是一些假的句子；它們并沒有邏輯的內(nèi)容，僅僅能夠引起聽到這些句子的人們在感情方面和意志方面的激動”。
邏輯實證主義者的科學(xué)觀的另一個突出特點就是統(tǒng)一科學(xué)。“科學(xué)之為知識理論體系，就是一種真理的系統(tǒng)。真理從本質(zhì)上而言，是統(tǒng)一的整體的聯(lián)系而不可分離的。”而科學(xué)的統(tǒng)一建立在物理主義之上。“一切自然定律，包括對有機體、人類和人類社會有效的定律，都是物理定律也即為解釋無機過程所需要的那些定律的邏輯推論。”。所有自然科學(xué)外的科學(xué)，都不過是“統(tǒng)一科學(xué)”的一個部分，而“科學(xué)的任何領(lǐng)域內(nèi)的語言可以保存原來的內(nèi)容翻譯成為物理學(xué)語言。”，因為物理描述的語言具有絕對的客觀性，所描述的事件可以被一切使用該語言的人們所觀察(經(jīng)驗證實)。
從邏輯實證主義者的科學(xué)觀里，可以看到，科學(xué)“被當(dāng)作是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”，而忽視了科學(xué)產(chǎn)生發(fā)展的歷史背景和人文因素。然而，科學(xué)的“觀察總是有選擇的。它需要選定的對象、確定的任務(wù)、興趣、觀點和問題。”作為觀察者來講，同樣的客觀事實，由于不同的知識構(gòu)成，不同的邏輯思維方式/角度，所觀察記錄到的經(jīng)驗數(shù)據(jù)都是滲透著價值判斷的。“每一事實都含有價值，而我們的每一價值又都含有某些事實。”對于同一客觀事實，所得出的結(jié)論是不同的。如愛因斯坦所言：“物理學(xué)家的最高使命是要得到那些普遍的基本定律……要通向這些定律，并沒有邏輯通道，只有通過以對經(jīng)驗的共鳴的理解為依據(jù)的直覺，才能得到這些定律”，漢森則提出是“人”的眼睛在觀察，“觀察滲透理論”。完全獨立，中立的不摻有觀察者個人情感因素和價值判斷的，這只是一種理想化的狀態(tài)。
用物理語言統(tǒng)一科學(xué)的主張否認了自然科學(xué)的人文價值，以及人文精神對科學(xué)的作用，事實上縮小了科學(xué)的空間并限制了創(chuàng)造性的發(fā)揮。將自然科學(xué)與其它科學(xué)文化之間橫亙了一條無法跨越的鴻溝。加塞兒說：“哲學(xué)家震懾于物理學(xué)的氣焰之下，感到十分羞恥——因為自己不是物理學(xué)家而感到羞恥。由于真正的哲學(xué)問題不能用物理學(xué)的方法來解答，哲學(xué)家只好把它們擱在一旁，任由物理學(xué)把它擺弄。”——事實上，其他學(xué)科何嘗不是如此呢。
2 直線累積式的科學(xué)發(fā)展觀
邏輯實證主義的科學(xué)發(fā)展觀被稱為“中國套箱式”的發(fā)展觀。所謂套箱，就是一套容積逐個遞增、依次套裝的箱子。培根的歸納主義觀點認為科學(xué)知識的增長是不斷歸納的結(jié)果，如不停增高的金字塔。邏輯實證主義在繼承這個觀點的同時，把簡單的歸納演變?yōu)榱恕敖?jīng)過邏輯推理，且有較高的經(jīng)驗證實概率依據(jù)”。就是把科學(xué)的發(fā)展看作是經(jīng)過邏輯推理和經(jīng)驗證實(當(dāng)然這里的證實在邏輯經(jīng)驗主義的發(fā)展過程中經(jīng)歷了從強證實到弱證實再到概率標準的發(fā)展演變過程)的科學(xué)命題和科學(xué)理論的累積。“一個相對自足的理論為另一個內(nèi)涵更大的理論所吸收，或者歸化到另一個內(nèi)涵更大的理論。”科學(xué)的發(fā)展并不否定曾被證實的理論，被經(jīng)驗證實后的某個理論只是被新的理論吸收或通過邏輯演繹被納入一個內(nèi)涵更加豐富更加全面新的理論之中，這個新的理論沒有原來的理論/規(guī)律所包含的概念。科學(xué)發(fā)展的過程就是被證實了的科學(xué)理論的積累、歸并的過程。
不可否認，邏輯實證主義的科學(xué)發(fā)展觀反映了科學(xué)不斷進步的趨勢，也揭示了科學(xué)理論變革的一種形式。但是，由于其科學(xué)觀中人文價值的缺失，科學(xué)既然只是知識的累積，也就無所謂科學(xué)理論內(nèi)部的變革與科學(xué)框架的變化。邏輯實證主義的科學(xué)發(fā)展觀看不到科學(xué)發(fā)展的革命性進步，忽視人的創(chuàng)造性和創(chuàng)新精神在科學(xué)發(fā)展中的作用，只看到科學(xué)發(fā)展中量的積累，卻忽視了質(zhì)的飛躍。愛因斯坦說：“科學(xué)不能僅僅在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上成長起來，在建立科學(xué)時我們免不了要自由地創(chuàng)造概念，而這些概念的適用性可以后驗地用經(jīng)驗方法來檢驗。這種狀況被前幾代人疏忽了，他們以為理論應(yīng)當(dāng)用純粹歸納的方法來建立，而避免自由地創(chuàng)造性地創(chuàng)造概念。近來，改造整個理論物理學(xué)體系已經(jīng)導(dǎo)致承認科學(xué)的思辨性質(zhì)，這已經(jīng)成為公共的財富。”這里，愛因斯坦深刻地揭示了實證主義的局限性和創(chuàng)新精神的重要性。
3 邏輯分析與經(jīng)驗證實的科學(xué)方法論
正如邏輯實證主義的科學(xué)觀所認為的，經(jīng)驗的科學(xué)知識首先通過邏輯分析得以“澄清各門科學(xué)的各種概念，明確了各種概念之間的形式邏輯聯(lián)系和認識論聯(lián)系”，同時命題的含義就是他被證實的方法。艾耶爾對此的解釋是，一個陳述被證實“就在于它被經(jīng)驗的觀察所檢驗”。即所謂“經(jīng)驗證實原則”。
邏輯分析的作用有兩點。一是通過對語義的邏輯分析，確定科學(xué)命題的概念和意義性條件，二是通過對句法的邏輯分析，建立形式化的科學(xué)知識體系。現(xiàn)代科學(xué)帶來了科學(xué)思維的轉(zhuǎn)變，一個顯著特點就是用精確的具體的概念來把握客觀世界的規(guī)律。在邏輯實證主義看來，只有掌握足夠清楚的基本概念，才能夠成為一門科學(xué)。石里克舉了愛因斯坦“從分析時間、空間陳述的意義”作為出發(fā)點來創(chuàng)立狹義相對論的例子說明了對概念進行邏輯分析加以澄清的重要性。但是如此一來，所有的自然科學(xué)外的，如社會學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)都被科學(xué)一腳踢了出去。因為他們的概念是體驗意義上的，表達個人的一種主觀情感，不是精確的客觀的概念，“沒有邏輯的內(nèi)容，僅僅能夠引起聽到這些句子的人們在感情方面和意志方面的激動”。同時按照邏輯實證主義的科學(xué)發(fā)展觀，科學(xué)發(fā)展成了每個理論彼此孤立，互不干涉的獨自發(fā)展。每個理論都在自己的概念基礎(chǔ)上獨立存在，科學(xué)理論的發(fā)展只需要不斷的發(fā)展自己的概念，語言是所有理論之間的聯(lián)系的媒介。科學(xué)的進步與科學(xué)傳統(tǒng)、歷史背景或者科學(xué)家自身的情感、意志便沒有了關(guān)系。對此抱有懷疑的布魯爾在1976年提出了科學(xué)知識社會學(xué)的強綱領(lǐng)理論，其核心就是科學(xué)知識是要受社會影響的，作為知識，是有一定的社會根源的。尤其是以當(dāng)今大科學(xué)的時代的視野下，邏輯實證主義者的觀點顯然是過于片面了。
經(jīng)驗證實原則是科學(xué)命題的意義標準。在邏輯實證主義者看來，除了數(shù)學(xué)和分析命題，其他命題必須是可以被“經(jīng)驗證實”時才有意義。證實原則從被提出便不斷受到質(zhì)疑和反駁，也在不斷的被修正和退讓。卡爾納普提出了直接證實和間接證實，但是由于邏輯命題本身的有限性，導(dǎo)致了間接證實無法達到絕對的客觀，在波普爾的批判下，卡爾納普提出用“可檢驗性”來代替“可證實性”，即可能事實上無法被驗證，但“原則上可以被驗證”。后來艾耶爾提出了針對“強證實”提出了“弱證實”，即不完全的證實，或然的證實。萊辛巴赫又提出了概率意義說：“可以絕對地加以證實的命題是沒有的。因此，一個命題的真值斷定純屬虛妄，它只有在理想的科學(xué)世界中占有地位，而實際科學(xué)不可能利用它。實際科學(xué)倒是始終應(yīng)用權(quán)的斷定。我們認為高權(quán)相當(dāng)于真，低權(quán)相當(dāng)于假，中間區(qū)域稱為不定。”邏輯實證主義的“證實原則”的涵義的演變，恰恰表明了證實原則的脆弱。同時證實原則本身也存在著悖論，比如，不管是從實際的可證實性還是原則的可驗證性，從強證實的角度還是弱證實的角度，證實原則本身該如何被證實呢?如果本身不能被證實，那就是無意義的命題了；同時作為全稱命題的自然科學(xué)規(guī)律，事實上是不能被證實，只能被證偽的，如此一來，幾乎所有的科學(xué)理論都要被否定。
邏輯實證主義理論自身的悖論使他們陷入了困境，部分邏輯實證主義者便把目光轉(zhuǎn)向了實用主義。證實主義的原則的根本缺陷在于他的主觀性。邏輯實證主義所謂的經(jīng)驗，終究還是人的主觀經(jīng)驗。以主觀去驗證一個命題，如何保證命題的客觀呢。
4 總結(jié)
綜上，我們看到，邏輯實證主義的科學(xué)觀中包含著很多積極因素。他將數(shù)理邏輯與實驗觀察結(jié)合起來，探討了對概念進行澄清的步驟，把外在世界的客觀性和對于意識的獨立性作為一種既定前提，致力于區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)，追求知識的準確與可靠，把傳統(tǒng)的形式邏輯的科學(xué)方法發(fā)展為嚴謹?shù)臄?shù)理邏輯方法論，這種思維對于科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的操作有著積極地意義。邏輯實證主義強調(diào)實證精神也是一種務(wù)實的態(tài)度。但是人文價值的缺席導(dǎo)致了邏輯實證主義在科學(xué)觀上割裂了科學(xué)的歷史人文背景，用物理主義統(tǒng)一科學(xué)，忽視了科學(xué)與文化的聯(lián)系，抹煞了科學(xué)的人文意義和人文價值，把科學(xué)簡單化為有意義的命題，是一種過于狹隘的科學(xué)知識觀；從科學(xué)的發(fā)展觀來講，未能揭示科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在動力，看不到科學(xué)革命的機制；從方法論角度來講，對人的創(chuàng)造力和創(chuàng)新精神的忽視，以及作為方法實施者的人的主觀性的回避，對邏輯分析和實證的絕對化更是直接導(dǎo)致了自身理論的困境。
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肖瑤（1987.10―），女，河北保定人，碩士，助教，研究方向：西方經(jīng)濟學(xué)。
摘要：西方經(jīng)濟學(xué)研究自學(xué)說創(chuàng)立之初就有兩種根源，一種是對增加人類財富的關(guān)注，一種是更深層的精神價值的追求。因此，梳理古典經(jīng)濟學(xué)中的倫理思想脈絡(luò)能夠有效彌補高度數(shù)理化的經(jīng)濟學(xué)研究的偏頗之處，使經(jīng)濟學(xué)發(fā)展步入更為平衡與健康的軌道。本文將歸納和總結(jié)具有代表性的經(jīng)濟流派與經(jīng)濟學(xué)家的經(jīng)濟倫理思想，并在此基礎(chǔ)上提出經(jīng)濟倫理研究對我國現(xiàn)階段研究的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。
關(guān)鍵詞：古典經(jīng)濟學(xué)派；理性經(jīng)濟人；公正旁觀者；經(jīng)濟學(xué)倫理
一、西方經(jīng)濟學(xué)研究對象
西方經(jīng)濟學(xué)的研究對象主要包括資本主義市場經(jīng)濟的運行規(guī)律及政策建議。近年來，西方經(jīng)濟學(xué)的研究逐漸出現(xiàn)高度數(shù)理化和“工程學(xué)”方法泛化的發(fā)展趨勢。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展為總結(jié)人類社會經(jīng)濟運行的一般規(guī)律，往往采取高度抽象概括的數(shù)學(xué)模型，通過設(shè)定苛刻的假設(shè)條件來研究某些要素變動對總體經(jīng)濟規(guī)律產(chǎn)生的影響。從而，以弗里德曼為代表的經(jīng)濟學(xué)家把亞當(dāng)?斯密提出的理性經(jīng)濟人假設(shè)進行了延伸，認為人作為市場經(jīng)濟的主體屬于純經(jīng)濟動物，因此在經(jīng)濟學(xué)研究中無需重視道德關(guān)懷和倫理價值，企圖從工具主義的角度對經(jīng)濟現(xiàn)象進行解讀。然而，如果對經(jīng)濟運行規(guī)律的研究需要運用邏輯推理等工程學(xué)原理，那么基于客觀經(jīng)濟規(guī)律基礎(chǔ)之上的政策建議往往要考慮更為復(fù)雜的倫理因素與道德因素，從而使經(jīng)濟政策能夠促進更廣大意義上人類的福祉，而不是淪為擴大貧富差距、引發(fā)社會動蕩的推手與幫兇。
二、古典經(jīng)濟學(xué)派倫理基礎(chǔ)
亞當(dāng)?斯密在其《國富論》中主要探討了國民財富的基本性質(zhì)及產(chǎn)生根源，并提出了西方經(jīng)濟學(xué)理論形成的基本假設(shè)：即理性經(jīng)濟人假設(shè)。亞當(dāng)?斯密認為，人的本性是懶惰而利己的，每個人都以自身利益最大化為目標。理性經(jīng)濟人在市場經(jīng)濟中是各經(jīng)濟主體人格化的體現(xiàn)，即消費者追求效用最大化，廠商追求利潤最大化，要素所有者追求收益最大化，政府追求目標決策最優(yōu)化等。亞當(dāng)?斯密同時推斷出在理性經(jīng)濟人的假設(shè)下，市場將通過‘看不見的手’推動社會改進，市場主體在追求自我利益最大化的同時對社會福利的增加也做出了更大貢獻，而這種社會貢獻雖然不源自市場主體的初衷，但客觀上往往比源于單純的利他性動機能對社會發(fā)展產(chǎn)生更大的推動作用。然而，斯密的論述并沒有從結(jié)論上或道德上肯定了功利主義乃至工具主義的觀點，即人可以在追求自我利益最大化的基礎(chǔ)上不加任何限制于道德約束，而任何一種自我利益最大化的追尋都在客觀意義上導(dǎo)致了社會整體福祉的增長。斯密在道德上并沒有對人類的追求自身利益最大化的動機加以否定，而是一定意義上肯定了其正當(dāng)性。但同時斯密也指出，這種正當(dāng)性不是自發(fā)的，而是需要靠一整套倫理機制加以制約。而斯密將這種機制稱為‘公正的旁觀者’，而其內(nèi)涵又是極為豐富的：包括理智、原則、良心，內(nèi)心的仲裁者以及由此建立的一系列政治制度、法律制度、道德體系、倫理體系等，并同時強調(diào)這一整套機制對理性經(jīng)濟人自利行為的引導(dǎo)約束作用。德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人康德曾在他的《實踐理性批判》中提到“有兩樣?xùn)|西，我思索的回數(shù)愈多，時間愈久，它們充溢我以愈見刻刻常新、刻刻常增的驚異和嚴肅之感，那便是我頭上的星空和心中的道德律”。其中，我們也能體會到康德對源自人類內(nèi)心深處并且與生俱來的道德律的敬畏與尊崇。這與亞當(dāng)?斯密在其另一部倫理學(xué)經(jīng)典名著《道德情操論》中也表述了與康德類似的觀點，并在其經(jīng)濟學(xué)論述中強調(diào)了源自人類自身道德律、良心、理智乃至由此建立的政治、法律、道德、倫理等上層建筑對人類自利本性的約束與制約。
三、國富論中的經(jīng)濟倫理思想辨析
亞當(dāng)?斯密提出“看不見的手”的原理，表示在市場經(jīng)濟運作中存在一種凌駕于其上的力量，推動人類在主觀謀取自身利益最大化的同時，客觀導(dǎo)致了社會整體效用的最大化。然而，斯密并未對何謂“看得見的手”做出明確解釋，后世經(jīng)濟學(xué)家將其理解為源于市場經(jīng)濟運行規(guī)律本身的力量，即客觀規(guī)律本身。但根據(jù)《國富論》中對這一規(guī)律的描述，不難發(fā)現(xiàn)斯密本人對“看不見的手”的概念內(nèi)涵具有更寬泛的理解，其中包括源于市場經(jīng)濟運行規(guī)律中源自利己性的利他行為，例如鞋業(yè)生產(chǎn)者為了降低成本、實現(xiàn)利潤最大化的同時，必然要采取提高生產(chǎn)效率、改進工具、改善經(jīng)營管理方式等行為，這一定意義上就促進了整個制鞋工業(yè)生產(chǎn)力的提升，從而給消費者乃至整個社會帶來福利。其次，除了市場經(jīng)濟自身的運行機制外，“看不見的手”還包括源自人性深處的理智、原則、良心、道德等利他主義傾向，以及由此衍生的道德、倫理、政治、法律等上層建筑的制度約束機制。這些都有利于把理性經(jīng)濟人在追求自身利益最大化過程中對他人及社會的破壞性因素降到最低。關(guān)于此種機制的解釋，斯密在其《國富論》中稱之為“公正的旁觀者”或者“理智、原則、良心、胸中的棲息者、內(nèi)心的人、我的行為的大法官和仲裁者”。在此種意義上，斯密的經(jīng)濟學(xué)原則與倫理學(xué)原則出現(xiàn)了重合與統(tǒng)一。由此可見，斯密的“看不見的手”以及“理性經(jīng)濟人假設(shè)”并未給市場經(jīng)濟及資本主義制度歌功頌德，也沒有從功利主義的角度過度提升自由競爭、市場經(jīng)濟的重要性。而是希望通過能夠促進社會正義的一系列制度設(shè)計及訴諸人類內(nèi)心深處的理性與道德對人類實現(xiàn)自我利益最大化的本性加以約束限制，從而充分發(fā)揮市場經(jīng)濟的調(diào)節(jié)作用，促進社會整體利益的提升。
四、啟示
西方經(jīng)濟學(xué)作為研究資本主義市場經(jīng)濟體制的基礎(chǔ)學(xué)科，為探索市場經(jīng)濟運行規(guī)律、推動市場經(jīng)濟深入發(fā)展起到了不可估量的重要作用。通過對古典經(jīng)濟學(xué)派經(jīng)濟倫理根源的探究，不難發(fā)現(xiàn)西方經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟倫理源源主要建立在三大思想體系的基礎(chǔ)上：其一、以性惡論為基礎(chǔ)的理性經(jīng)濟人假設(shè)。其二、產(chǎn)權(quán)界定的基礎(chǔ)為私有制，并進一步重申了私有制是資本主義經(jīng)濟發(fā)展的根基，是神圣不可撼動的。其三、強調(diào)以自由競爭為基礎(chǔ)的市場運營機制，主張應(yīng)將政府干預(yù)限制在最低水平。基于上述理論基礎(chǔ)，西方經(jīng)濟學(xué)倫理思想確認了以追求個人權(quán)利、財富最大化為核心的思想體系，并得出結(jié)論：只有確保充分的市場競爭及降低政府干預(yù)才能導(dǎo)致社會福利的普遍增加。20世紀初，美國經(jīng)濟學(xué)家凱恩斯開始揭示古典經(jīng)濟學(xué)派的倫理學(xué)弊端，并指出西方經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟倫理思想在社會財富急劇增加時，將無法達到福利經(jīng)濟學(xué)理論指出的社會福利普遍增加。相反，容易導(dǎo)致社會風(fēng)氣的普遍下降以及社會大眾對財富占有欲的無限膨脹，從而把整個社會拖入經(jīng)濟危機的谷底。因此，西方經(jīng)濟學(xué)的教學(xué)過程中應(yīng)重點強調(diào)古典經(jīng)濟學(xué)派的經(jīng)濟倫理缺陷，充分融合政治經(jīng)濟學(xué)中政府干預(yù)、道德約束等基本思想，最終引導(dǎo)社會風(fēng)氣更加趨向公平正義。（作者單位：河北金融學(xué)院國際教育學(xué)院）
參考文獻：
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[2] 維克多?J?范伯格：《經(jīng)濟學(xué)中的規(guī)則和選擇》，陜西人民出版社2011年，第38頁
關(guān)鍵詞：領(lǐng)導(dǎo)成員交換；自由選擇；機會平等；效率
中圖分類號：F240文獻標志碼：A文章編號：1673-291X（2014）16-0062-02
一、LMX理論的內(nèi)涵與機會平等
（一）LMX理論的內(nèi)涵
領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論由葛倫等人首次提出，根據(jù)理論“由于資源與時間的有限性，領(lǐng)導(dǎo)者只能針對組織中的少部分成員建立相對特殊的關(guān)系”[1]。由此，領(lǐng)導(dǎo)者出于個人意愿將周圍的追隨者劃分為“圈內(nèi)”和“圈外”，“圈內(nèi)”成員被看作是“信任的助手”，他們受到信任，得到領(lǐng)導(dǎo)更多的關(guān)照，也更可能享有特權(quán)，而作為交換，領(lǐng)導(dǎo)也將得到這些追隨者的信任、尊重和感情上的認可，從而建立一種較高水平的相互作用；“圈外”成員被看作是“雇用的幫手”，他們的領(lǐng)導(dǎo)下屬關(guān)系是在正式的權(quán)力系統(tǒng)基礎(chǔ)上形成的，很少得到領(lǐng)導(dǎo)者更多的注意，在這種情形下的交換關(guān)系缺乏一種積極的互動力，往往表現(xiàn)為任務(wù)導(dǎo)向。這種不同的領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系反饋于交換上更明顯的體現(xiàn)就是低質(zhì)量的LMX，主要受制于雇傭合同，是一種不超出雇傭合同要求范圍的經(jīng)濟性或合同換。高質(zhì)量的 LMX 是超出了雇傭合同要求范圍之外的社會換，會引發(fā)超過正規(guī)工作描述以外的更高水平的信任和情感支持。
基于LMX理論分析，我們可以看出，在形成了“圈內(nèi)”和“圈外”的領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系之后，領(lǐng)導(dǎo)對于“圈內(nèi)”和“圈外”成員的待遇是有區(qū)別的，也就是說，“圈內(nèi)”成員和“圈外”成員在各方面都會得到不同的對待，根據(jù)領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論，由于領(lǐng)導(dǎo)者時間和資源的有限性以及金字塔式組織結(jié)構(gòu)的限制，管理者不可能“一視同仁”地對待每一位下屬，同時下屬也會對管理者做出不同的反饋。簡單來說，領(lǐng)導(dǎo)與“圈內(nèi)人”之間有較多、較緊密的接觸，通常這種接觸不僅涉及日常工作層面還包括一些非工作性質(zhì)、在非工作場合發(fā)生的聯(lián)系；反之，“圈外人”與領(lǐng)導(dǎo)的接觸一般只停留在工作層面[2]。那么關(guān)于這個不同是否符合組織公平的原則？
（二）前程為人才開放
在1980年首次出版的《自由選擇》第五章《生而平等》中，弗里德曼從經(jīng)濟學(xué)的角度為我們闡述了他的平等觀，并且進一步分析了自由、平等和效率的關(guān)系，雖然側(cè)重點不同，但不妨礙我們用其中的一些精辟的思想來理性地看待領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中的“圈內(nèi)”、“圈外”待遇不同的問題。
弗里德曼把平等分為三種，筆者此文主要討論的是機會平等和結(jié)果平等。所謂機會平等，“即每個人應(yīng)憑自己的能力追求自己的目標，誰也不應(yīng)受到專制障礙的阻撓。”[3]弗里德曼將其表述為“前程為人才開放”。而結(jié)果平等指的是收入分配上的平等。像推行“結(jié)果均等”的分配的方式而所造成的結(jié)果就是經(jīng)濟利益的不平等[4]。但在目前在許多部門中，結(jié)果平等依然盛行，不勝枚舉。相反，如果因個人私利的差別性，導(dǎo)致為結(jié)果付出不同的勞動，其實就是差別的平等，承認這種平等，實際上就是認同了個人各自利益的平等。弗里德曼將一種根據(jù)產(chǎn)品計酬的分配方式列為實質(zhì)平等的分配方式之一，因為根據(jù)產(chǎn)品計酬造成的收入不均等，是由于每個人對產(chǎn)品付出的代價不一樣，而產(chǎn)品又能反映各種“差異均等化”和人們的不同愛好[4]。弗里德曼說：“凡是容許自由市場起作用的地方，凡是存在著機會均等的地方，老百姓的生活都能達到過去做夢也不曾想到的水平。相反，正是那些不允許自由市場發(fā)揮作用的社會里，貧與富之間的鴻溝不斷加寬，富人越來越富，窮人越來越窮”[3]。
作為捍衛(wèi)自由市場的經(jīng)濟學(xué)理論，其表述可能更注重于經(jīng)濟事實的陳述和分析，但是，機會平等和結(jié)果平等背后的邏輯關(guān)系相當(dāng)明確地佐證了本文所分析的領(lǐng)導(dǎo)成員理論中的公平問題。正如弗里德曼所說”即每個人應(yīng)憑自己的能力追求自己的目標，誰也不應(yīng)受到專制障礙的阻撓。”[3]“前程為人才開放”，在領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中無處不體現(xiàn)著這種思想，簡而言之，“圈內(nèi)”人員較好的經(jīng)濟待遇、情感待遇，所享受的資源待遇、話語權(quán)待遇都是一種差別的平等，同樣的，領(lǐng)導(dǎo)者所享受到的“圈內(nèi)”人員的更好的忠誠度、更多的貢獻、喜愛和職業(yè)尊敬也是一種差別的平等，而這種差別的平等都是源于付出的勞動的不同，包括付出精力的不同，“圈內(nèi)”人員對于領(lǐng)導(dǎo)的付出更多地在于責(zé)任的擔(dān)當(dāng)和工作的能力，領(lǐng)導(dǎo)對于“圈內(nèi)”人員的付出更多地在于報酬的豐厚和地位的提拔。而這樣運作結(jié)果，弗里德曼將其表述為為整體生活水平的提高。除此之外，最重要的是，這種機會的平等同樣受用于“圈外”人士，因為機會平等實際上是一種過程的平等，取決于個體對于機會的投入，而領(lǐng)導(dǎo)成員模式的形成過程本身就是一種機會平等下的協(xié)商過程。
二、領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成模式與兩種意義的自由
（一）領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成模式
我們可以看出，整個“圈內(nèi)”、“圈外”人員的協(xié)商界定過程，實際上核心在于績效與授權(quán)的互動過程。因為，作為一種共同獲利的合作方式，成員一切情感上的喜愛，尊敬與忠誠，成員的人格特征，成員的向上影響行為，對于領(lǐng)導(dǎo)來說集中體現(xiàn)在績效的貢獻上；而領(lǐng)導(dǎo)者的一切認可方式，同樣地體現(xiàn)在授權(quán)和基于授權(quán)的利益待遇上。在互動中，究竟是領(lǐng)導(dǎo)還是員工能夠更多地控制互動過程和交換關(guān)系的發(fā)展，并沒有定論，但是，可以確定是，員工掌握著過程中展現(xiàn)自我的自由，而領(lǐng)導(dǎo)掌握著過程和結(jié)束的自由。
（二）自由選擇條件下的機構(gòu)效率最大化
弗里德曼認為自由有兩種：一種是和人們之間關(guān)系有關(guān)的意義的自由；另一種意義的自由關(guān)系到個人如何用他的自由[5]。在第一種“和人們之間關(guān)系有關(guān)”的自由中，弗里德曼認為，在協(xié)調(diào)好經(jīng)濟活動的同時，人的自由應(yīng)該得以保存。在這樣條件下，只要交易雙方是自愿而不是帶有欺騙性的，那么進行經(jīng)濟交易的雙方都可以從中獲利，并能實現(xiàn)各個人之間的經(jīng)濟活動的自動協(xié)調(diào)。這種交換的核心在于自愿、合作而不是強制。另一種意義的自由關(guān)系到個人如何用他的自由，弗里德曼認為人是不完善的實體，絕對的自由是不可能的。而對于自由的限制，既保護自由，又威脅自由。在弗里德曼的自由觀中，他主張個人的自愿合作，通過合理條件下的競爭來促進社會、經(jīng)濟的發(fā)展。
效率一般表述為對社會資源配置和利用的合理性、有效性的評價和量度。弗里德曼提倡優(yōu)化資源配置的經(jīng)濟秩序從而追求經(jīng)濟上的最大產(chǎn)出，追求最大的經(jīng)濟效率，弗里德曼肯定了個人私利的至上性，肯定了個人財產(chǎn)的合理性，多勞多得，不勞無獲甚至無法生存，因此，能充分調(diào)動人的積極性、智慧和創(chuàng)造性，追求個人最高的經(jīng)濟效率，在逐私利的本性驅(qū)使下，“確實，他通常既不打算促進公共的利益，也不知道他自己是在什么程度促進那種利益……在這場合，在其他許多場合一樣，他受一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達到一個并非意想達到的目的。也并不因為事出于本意，就對社會有害。他追逐自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益。”[6]由此可見，由于突出了個人的主體性，既帶來了個人效率的最高，也帶來了社會效率的最高。弗里德曼認為，某種程度上 競爭是一種節(jié)約與效率。
事實上，我們所看到的領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成，與弗里德曼在經(jīng)濟學(xué)中的結(jié)論何其相似。領(lǐng)導(dǎo)成員交換關(guān)系的形成，本質(zhì)上就是一種在自由競爭，自愿合作，共同獲利的條件下，成員出于逐利目的通過充分發(fā)揮個人能力，以求能夠獲得授權(quán)，即得到更優(yōu)勢的資源配置的權(quán)利，并且產(chǎn)生一種基于感情上的信任的穩(wěn)定的合作關(guān)系，而優(yōu)勢的資源配置在這種條件下同樣也可以發(fā)揮最大的效率，從而實現(xiàn)整個機構(gòu)效率的最高。在這一競爭過程中，領(lǐng)導(dǎo)者的義務(wù)在于保護自由，從而實現(xiàn)其自身的自由。可以說領(lǐng)導(dǎo)成員關(guān)系的形成是領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者同時理性運用自由的可能結(jié)果。對于一個機構(gòu)來說，領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者在盤算個人需求的同時，不約而同地傾向選擇了更高效率的合作。正如亞當(dāng)斯密所言，參加一項交易的雙方都能得到好處，而且，只要合作是嚴格自愿的，交易雙方得不到好處，就不會有任何交易。在大家都能得到好處的情況下，不需要任何外力、強制和對自由的侵犯來促使人們合作[3]。
三、結(jié)論
本文旨在探討自由選擇理論中自由平等和效率的關(guān)系，借以嘗試著說明存在于領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論中的機會平等和選擇自由對于機構(gòu)整體效率最大化的有利作用，通過對領(lǐng)導(dǎo)成員交換理論的內(nèi)涵和形成模式的分析探討，從領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者兩個角度說明了機會平等和選擇自由在這一理論中的體現(xiàn)，并且沿用弗里德曼的邏輯推理，闡明了這種內(nèi)在于理論的深刻思想對于領(lǐng)導(dǎo)成員合作群體利益最大化的促進作用。
偉人的思想和發(fā)現(xiàn)總是不約而同地能在歷史的場合中巧遇，或許他們所發(fā)生的領(lǐng)域有別，表達形式也相去甚遠，但是，當(dāng)我們將這些璀璨的明珠放在一起，很多時候，我們發(fā)現(xiàn)，他們竟好像熟識的朋友一般默契。
參考文獻：
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