時(shí)間：2023-06-05 10:17:33
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇生態(tài)主義文學(xué)，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：維吾爾生態(tài)文學(xué); 生態(tài)女性主義; 女性與自然
一、維吾爾生態(tài)文學(xué)概述
從遙遠(yuǎn)的古代起，維吾爾族先民在天山南北的高山草原，過著追水草而居的游牧生活，他們發(fā)祥于大自然的懷抱中，在那里生息繁衍，度過了漫長的年代。公元840年回鶻人被迫西遷，從此以后，他們在塔里木盆地逐漸定居，開始了農(nóng)耕生活。在這漫長的歷史過程中自然而然的養(yǎng)成了適應(yīng)自己生存條件的生活方式和環(huán)境意識(shí)，而且其文學(xué)自誕生以來，作家就開始關(guān)注自然與人類的關(guān)系。正因如此，維吾爾族古典文學(xué)還是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，其作品內(nèi)容蘊(yùn)含著濃厚的生態(tài)意識(shí)，環(huán)境意識(shí)。
維吾爾文學(xué)在內(nèi)容和形式上各階段有著獨(dú)有的特點(diǎn)，這由獨(dú)特的自然環(huán)境和不同的歷史社會(huì)背景而產(chǎn)生的。如古典文學(xué)時(shí)期，維吾爾文學(xué)中生態(tài)觀是由原始的宗教、圖騰文化背景下產(chǎn)生，以自然崇拜方式表示維吾爾先民的生態(tài)觀――“天人合一”意識(shí)。如史詩《烏古斯傳》、民間神話故事《輕?吐米日英雄》等古典文學(xué)作品都表達(dá)了維吾爾先民“自然界萬物同為一體”的生態(tài)意識(shí)。現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，面對新疆伴隨著西部大開發(fā)的浪潮而隨之出現(xiàn)一些生態(tài)問題，現(xiàn)代文明的涌入和工業(yè)化社會(huì)的推動(dòng)，讓維吾爾知識(shí)分子意識(shí)到所面臨的生態(tài)危機(jī)，文學(xué)作品中反映人類要反省自己的行為，在繼承和發(fā)揚(yáng)古典文學(xué)中的生態(tài)意識(shí)基礎(chǔ)上，批判人類自私自利，感激大自然為人類生存提供的資源，提倡愛護(hù)大自然，維持生態(tài)平衡，建立美好家園。
新時(shí)期以來，維吾爾文學(xué)中以生態(tài)文明思想為主題的文學(xué)作品不斷涌現(xiàn)，這類作品中通過人與自然中的地位，表達(dá)與人類命運(yùn)關(guān)系的生活話題。艾合買提.伊明、詩人庫爾班.把拉提、買買提.巴哈拉西、艾合塔木.吾買爾、托合題.阿尤福、努爾買買提.托合提等作家用各種題材寫出很多優(yōu)秀的生態(tài)文學(xué)作品，如《春季之氣息》、《心靈之聲》等散文，《被砍到的胡楊》《綠色生命》等詩作，《瘸腿的鹿》、《心山》、《大地，看看你的子民吧》、《干涸的澇壩》、《狼母》、《被沙漠掩埋的海》、《大漠之子》、《明亮的眼睛》等長篇小說都產(chǎn)生了較大的影響，還有女性作家哈里達(dá).斯拉依、熱孜萬古麗?玉素甫的作品也豐富了生態(tài)文學(xué)作品的內(nèi)容，其作品《鴻雁湖》《狼的命運(yùn)》等生態(tài)環(huán)境為題材的長篇小說，大部分是以人與自然是同為一體為內(nèi)容，提倡人類要熱愛、保護(hù)大自然的生態(tài)自然觀。，這些作品有的表現(xiàn)自然環(huán)境中發(fā)生的奇跡，有的表現(xiàn)人與自然界生動(dòng)感人的場面以及悲劇故事，展現(xiàn)了新疆本土所面臨的生態(tài)環(huán)境問題和人類生態(tài)意識(shí)。
二、維吾爾生態(tài)文學(xué)作品中生態(tài)女性主義的再現(xiàn)
維吾爾生態(tài)女性主義文學(xué)作品“女性美德”和“生態(tài)原則”作為衡量文學(xué)價(jià)值的新標(biāo)準(zhǔn)，以解放女性和拯救自然為使命，從“自然”和“女性”雙重視角再現(xiàn)其作品中生態(tài)意識(shí)和女性意識(shí)，解構(gòu)男人與女人、文化與自然、理智與情感、精神與肉體等傳統(tǒng)文化中的二元對立思維方式。
（一）維吾爾當(dāng)代生態(tài)文學(xué)在繼承民族傳統(tǒng)，提倡人文主義的基礎(chǔ)上，建立并注重高度的人文精神。如努爾買買提.托合提的作品《大漠之子》中，主人公父母離婚后，跟著父親到了一個(gè)偏遠(yuǎn)的鄉(xiāng)村，從小跟自然界的動(dòng)物、鳥類一起生活，由于沒有得到母愛，主人公把周圍的鳥類，動(dòng)物看待親兄弟，愛護(hù)它們。他喂著自己救護(hù)的黃羊長大，把黃養(yǎng)當(dāng)自己的親“母親”，當(dāng)黃養(yǎng)被害時(shí)用自己的生命來保護(hù)，反抗城里來的官員們對自然界的沖擊。作品中表現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)意識(shí)，弘揚(yáng)人與自然和諧相處的同時(shí)，揭示自然與女性必須要被男性所保護(hù)，愛護(hù)，因?yàn)樽匀慌远紴槿祟愒旄８冻鲐暙I(xiàn)。強(qiáng)調(diào)了愛護(hù)這人類的共同家園是人類不容推辭的責(zé)任。
（二）強(qiáng)調(diào)人與人，女性與男性，男性與自然的和諧，反對人類自私自利，把自然界所有生物共同生存生態(tài)原則作為其作品的美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。維吾爾生態(tài)女性主義提供了一個(gè)解決環(huán)境問題、社會(huì)問題的新視角，解決環(huán)境問題要運(yùn)用女性視角，從女性視角去看待人與自然、人與人之間的關(guān)系。買買提.巴哈拉西的中篇小說《瘸腿的鹿》作品一方面贊美大自然;另一方面強(qiáng)調(diào)了人與自然諧相處的根本性問題。作品中巧妙地用傳說故事， 熱愛大自然、保護(hù)大自然的觀念貫穿于作品主人公伊希克亞爾，表達(dá)了尋根自我、歸根溯源的思想。
（三）維吾爾生態(tài)女性主義文學(xué)作品通過探析生態(tài)危機(jī)的社會(huì)文化根源涉及啟蒙教育作用。它認(rèn)為人類道德與精神上的衰退、腐敗是出現(xiàn)生態(tài)危機(jī)的一個(gè)重要原因。《狼母》中，作者以真、善、美的觀點(diǎn)作為標(biāo)準(zhǔn)，生動(dòng)和細(xì)膩地再現(xiàn)了人類與自然界萬物的密切關(guān)系，矛盾沖突等生態(tài)問題一方面通過描述作品的主人公尤麗提孜和凱塞爾的愛情及遭遇，另一方面描寫大自然中的野生動(dòng)物被人類獵殺，失去了幼狼的雄狼的悲劇性經(jīng)歷，揭示了盲目開發(fā)資源違背生態(tài)環(huán)境的行為，使草原的生態(tài)環(huán)境受到破壞，以及出現(xiàn)大面積的自然災(zāi)害的社會(huì)根源人類疏遠(yuǎn)自然界和失去本性、踐踏人類精神不僅是人類精神異化的起點(diǎn)，也是自然界和社會(huì)生態(tài)環(huán)境破敗的起點(diǎn)。
（四）維吾爾生態(tài)女性主義作品中，除了揭示女性受到男性的壓迫，更多的表現(xiàn)女性受到男性壓迫后，人格尊嚴(yán)受到損害而被社會(huì)拋棄，連自己親人都不能包容的情況下，女性就選擇投奔大自然懷里尋找救贖，連自己的父親，自己的男人無法接受的她被大自然包容，大自然維護(hù)她，《狼母》中的尤麗提孜被人格踐踏后選擇自己一個(gè)人在草原度過，也不接受凱塞爾的愛情;在《干涸的澇壩》中，女主人公努斯熱提被受到父親，鄉(xiāng)親們指責(zé)未婚就懷孕，沒能得到他們的信任，最后選擇跳"澇壩”尋死，與自然同為一體。
三、總結(jié)
維吾爾文學(xué)在漫長的歷史時(shí)期，在其發(fā)展過程中，由于受著特定的諸多因素的制約，加之不斷受到東西方文化，內(nèi)部和外部文化因素的澆灌以及眾多的影響，從而不斷發(fā)展、豐富，形成了自己鮮明的特色。具有獨(dú)特綠洲文化的維吾爾人來說，生態(tài)意識(shí)是維吾爾族人文主義觀念重要部分，同時(shí)，現(xiàn)代文明的發(fā)展過程中和近現(xiàn)代城市化過程中人與人之間感情越來越淡薄，人在社會(huì)中得不到歸宿，人的精神世界需要更開闊的天空，因而深入大自然“尋找溯源”。因此，維吾爾生態(tài)女性主義文學(xué)更注重的是應(yīng)該人與人，人與社會(huì)，女性與自然的關(guān)系。
維吾爾生態(tài)女性主義文學(xué)以新特的生態(tài)環(huán)境與維吾爾女性之間的同呼吸，共命運(yùn)的關(guān)系作為中心思想，提倡維護(hù)自然，愛護(hù)女性，表達(dá)了人類生態(tài)意識(shí)、人文主義、道德觀念。維吾爾族女性生態(tài)文學(xué)以生態(tài)文明、傳統(tǒng)生態(tài)道德和女性道德兼并的文化現(xiàn)象，研究其前衛(wèi)的創(chuàng)作風(fēng)格和現(xiàn)代文明與生態(tài)意識(shí)相結(jié)合的生態(tài)觀念，研究此文化現(xiàn)象在維吾爾文學(xué)中的地位，文化價(jià)值，審美特征，對維吾爾族生態(tài)文學(xué)批評，女性主義批評具有一定現(xiàn)實(shí)價(jià)值。
參考文獻(xiàn)：
[1]韋清琦 .中國視角下的生態(tài)女性主義[J].江蘇大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006（8）.
[2]唐國卿，梁勁松.生態(tài)女性主義批評簡論[J].南寧師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)，2006（4）.
［關(guān)鍵詞］生態(tài)女性主義；倫理文化；文學(xué)倫理批評
20世紀(jì)是西方文學(xué)批評理論大發(fā)展的世紀(jì)。受索緒爾語言學(xué)理論的影響,文學(xué)研究過多地局限于語言和文本現(xiàn)象,熱衷于對形式、文體、技巧等實(shí)證、實(shí)用性的研究,而忽視了文學(xué)的道德教化功能。環(huán)境問題、社會(huì)問題乃至人類的精神問題的復(fù)雜多樣化促使文學(xué)研究重新關(guān)注人與自然、人與人的關(guān)系以及人類自身的精神訴求。20世紀(jì)80年代,西方文學(xué)評論界開始逐漸由集中注意研究語言本身及其性質(zhì)的能力(內(nèi)部研究)轉(zhuǎn)移到注意研究語言同上帝、自然、社會(huì)、歷史等被看作是語言之外的事物的關(guān)系［1］。20世紀(jì)90年代,作為生態(tài)批評支流的生態(tài)女性主義批評迅速成為西方文藝評論界的“新星”。
一、生態(tài)危機(jī):生態(tài)女性主義的發(fā)展契機(jī)
現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展帶來的環(huán)境問題早在19世紀(jì)已經(jīng)引起人類的注意并開展形式多樣的環(huán)保行動(dòng)。20世紀(jì)50年代中葉,以“公害事件”為代表的環(huán)境問題,引起世人的更為廣泛關(guān)注,人們意識(shí)到環(huán)境污染嚴(yán)重?fù)p害公眾健康,并帶來一系列的社會(huì)問題,從而爆發(fā)了一場新的社會(huì)運(yùn)動(dòng)——生態(tài)運(yùn)動(dòng)。生態(tài)主義者反思人類行為,質(zhì)疑啟蒙時(shí)代以來的理性至上論,揭示人類中心主義才是生存危機(jī)的根源。為探求人類的出路,生態(tài)主義圍繞非人類的道德身份展開爭論,形成形式多樣的環(huán)境倫理。
生態(tài)女性主義是環(huán)境倫理中的最新發(fā)展,是女性主義和生態(tài)主義的結(jié)合。一百多年以來,女性主義經(jīng)歷19世紀(jì)中葉到20世紀(jì)20年代的以要求平等的政治經(jīng)濟(jì)和受教育權(quán)利為特征的自由女性主義，和20世紀(jì)20—60年代的以爭取女性社會(huì)文化身份為特征的激進(jìn)女性主義的洗禮。在生態(tài)危機(jī)和環(huán)保運(yùn)動(dòng)的激勵(lì)下,在婦女參與環(huán)保運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐基礎(chǔ)上,生態(tài)女性主義于20世紀(jì)80年代在歐美蓬勃發(fā)展起來。它借助解構(gòu)主義,深入挖掘當(dāng)下生存危機(jī)根源——父權(quán)制的男性中心主義觀并進(jìn)行顛覆性批判,力圖構(gòu)建一種新的環(huán)境倫理文化,為人類的持續(xù)謀求出路。
二、新倫理文化的建構(gòu):生態(tài)女性主義的活力源泉
人類社會(huì)經(jīng)歷了從人類初始階段對自然界的尊崇、恐懼、依附的生存意識(shí)(即自然倫理階段),到對自然的改造而使自然環(huán)境從人類生存視野中逐漸隱退后的對社會(huì)利益的關(guān)注(即社會(huì)倫理階段),再到現(xiàn)今環(huán)境問題帶來生存危機(jī)而反思后的尊重、愛護(hù)自然,尋求人與其他萬物平等依存(即環(huán)境倫理階段)的倫理認(rèn)知和革新過程。可以說,人類社會(huì)的發(fā)展過程是倫理道德的修整重構(gòu)過程。生態(tài)女性主義正是生態(tài)語境下倫理革新的表現(xiàn)形式之一。它廣泛借鑒其他流派思想,特別是生態(tài)思想和傳統(tǒng)女性主義思想,批判父權(quán)文化體制下的二元對立價(jià)值等級(jí)思維模式和工具理性主義傳統(tǒng),以顛覆西方主流的父權(quán)——男性中心主義倫理觀,并形成一系列具有自身特點(diǎn)的倫理價(jià)值體系。
首先,它追求整體和諧和生命解放，反對壓迫。對“各種形式的統(tǒng)治和壓迫相互交織”［2］的認(rèn)同是生態(tài)女性主義的理論基點(diǎn)。在肯定自然界獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值,賦予所有非人類(如動(dòng)植物、河流、山川等)同等的道德地位,關(guān)注所有與自然——心理、性、人類和非人類——有關(guān)的統(tǒng)治同時(shí)，生態(tài)女性主義反對各種社會(huì)統(tǒng)治形式(種族、階級(jí)、年齡歧視及軍國主義、殖民主義等),將所有被父權(quán)文化貶為他者的邊緣弱勢群體如女性、黑色人種、同性戀、酷兒(queer)等視為盟友,認(rèn)為沒有自然的解放,沒有其他邊緣群體的解放,就沒有真正意義上的婦女解放,從而將其倫理關(guān)照的對象擴(kuò)大到最廣闊的領(lǐng)域。
其次,它吸收生態(tài)批評的整體性觀念，尊重差異,贊美多樣化,認(rèn)為差異、多樣性是生態(tài)系統(tǒng)和諧穩(wěn)定的保障。其多樣性既包括生物物種的多樣性,又包括人類個(gè)體的個(gè)性和社會(huì)生活風(fēng)格及地方風(fēng)俗的多樣性等。人類對自然的掠奪,對物種的侵害控制,致使生物簡化。現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)的技術(shù)和競爭將人異化為失去生氣和個(gè)性的生產(chǎn)機(jī)器。在技術(shù)和利益的驅(qū)使下,統(tǒng)一的文化觀念和文化方式無孔不入,誘導(dǎo)現(xiàn)代人的拜物心理,泯滅人的個(gè)性,使社會(huì)生活風(fēng)格“齊一化”,文化也因簡化失去其多樣性魅力。
第三,它呼吁建立一種基于互惠和責(zé)任原則而非統(tǒng)治原則的生態(tài)倫理觀，強(qiáng)調(diào)感性如關(guān)愛、尊重和公正的倫理價(jià)值。生態(tài)女性主義關(guān)注人類與非人類存在物的關(guān)聯(lián)性,從女性與自然在生理、心理和體驗(yàn)上的關(guān)聯(lián)出發(fā),提出重新界定人類自我的身份,拋棄以人類——男性為中心的抽象獨(dú)立自我的主人身份形象,代之以生態(tài)的關(guān)聯(lián)自我［3］。生態(tài)女性主義認(rèn)為,人類只有意識(shí)到自己與世界萬物千絲萬縷的聯(lián)系,才能從根本上關(guān)注“他者”,以平等的道德權(quán)利持有者身份修正自己的不良行為和思維方式,還“他者”公正,尊重和關(guān)愛“他者”。唯如此,人類和自然才能和諧相處。
生態(tài)女性主義者不僅多角度解構(gòu)父權(quán)制思想,還多層面建構(gòu)新倫理文化。一些女性主義者以恢復(fù)對月亮、地球等的女神崇拜儀式來贊美女性與自然的聯(lián)系,并用人類學(xué)家對史前期的母系社會(huì)的考古發(fā)現(xiàn)論證女性文化建構(gòu)的可能。普魯姆伍德提出重新闡釋大地女神蓋亞,認(rèn)為認(rèn)可地球的母親身份有助于人類尊重和關(guān)愛地球及其上的所有存在物,有利于形成新的倫理道德觀。一些激進(jìn)的女性主義者對基督教神學(xué)進(jìn)行改造,把上帝理解為母親或女性。溫德爾把上帝稱為我們的母親,因?yàn)椤吧系鄣母赣H形象適用于父權(quán)制社會(huì)中的人格形成”［4］。沃倫根據(jù)IrisYoung對傳統(tǒng)分配模式的社會(huì)公正性的剖析,探討基于該分配模式的環(huán)境公正性,指出由于傳統(tǒng)的分配模式是靜態(tài)的物質(zhì)傾向的,不重視社會(huì)進(jìn)程中的社會(huì)關(guān)系,因而無法對生態(tài)群(如物種、數(shù)量、自然棲息地等)的狀況給予足夠關(guān)注,無法建構(gòu)“生態(tài)的關(guān)聯(lián)自我”,也不能充分重視并體現(xiàn)關(guān)愛和尊重的重要價(jià)值,只有非分配模式語境才是適合生態(tài)道德生長的土壤［5］。這些頗具理想主義色彩的倫理文化設(shè)想,為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評開拓了新空間。
三、生態(tài)女性主義:文學(xué)倫理學(xué)批評的新視角
文學(xué)作品是現(xiàn)實(shí)生活的某種反映,是人類理解自己的生產(chǎn)勞動(dòng)及世界的一種形式,是為滿足人類道德情感或觀念表達(dá)的需要而產(chǎn)生的“一種富有特點(diǎn)和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人認(rèn)為“真正的藝術(shù)和批評服務(wù)于一種道德目的”［7］。以反思人類思維方式、規(guī)范人類行為并以最終解決人類生存危機(jī)為己任的生態(tài)女性主義思潮,其倫理特性必然從社會(huì)層面延伸到精神層面,從對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德現(xiàn)象的評價(jià)和規(guī)范及對其倫理根源挖掘延伸到文學(xué)批評領(lǐng)域,形成具有自身特色的文學(xué)倫理學(xué)批評。它遵照生態(tài)女性主義倫理道德觀念,將性別(女性)和自然結(jié)合起來探討文學(xué)。它在關(guān)注人倫道德的同時(shí)注重弘揚(yáng)生態(tài)倫理道德,成為文學(xué)倫理學(xué)批評的新視角。
生態(tài)女性主義文學(xué)批評是對文學(xué)與女性及自然環(huán)境關(guān)系的研究。大體而言,生態(tài)女性主義文學(xué)批評是透過生態(tài)女性主義理論和實(shí)踐的棱鏡來閱讀文學(xué)文本,使文學(xué)文本中那些以前忽視的要素凸現(xiàn)甚或更為顯眼,促使文學(xué)批評家對文本的傳統(tǒng)要素如風(fēng)格、結(jié)構(gòu)、修辭和敘述,形式和內(nèi)容有新的發(fā)現(xiàn),加強(qiáng)探討文本中不同角色——人類與自然之間,文化與自然之間,不同種族、階級(jí)、性別、性取向的人之間——的聯(lián)系與差別，探討影響人類與自然,人們相互之間關(guān)系的差異與聯(lián)系的因素［8］7。在文學(xué)批評實(shí)踐中,批評家必然會(huì)提出這樣一些基本問題:自然和女性在這部作品中是如何再現(xiàn)的(是次等的、低級(jí)的、破壞性的、缺乏理性的還是美麗的、充滿慈愛溫情的、不可缺少的),自然和女性在作品中扮演著何種角色(是受貶抑的、受支配的、工具性的還是平等的、受尊重的、具有自身獨(dú)立價(jià)值的),自然和女性之間的關(guān)聯(lián)性是如何在作品中體現(xiàn)的，以及作品中表現(xiàn)的倫理價(jià)值觀與生態(tài)智慧是否一致等。而一部具有生態(tài)女性主義意識(shí)的作品,往往符合如下標(biāo)準(zhǔn):即是否體現(xiàn)整體的關(guān)聯(lián)性;是否體現(xiàn)對男女、人與社會(huì)、人與自然之間整體和諧、多樣而相互依存關(guān)系的追求;是否反映對兩性之間、人與人之間以及人對自然的征服、支配、壓迫和統(tǒng)治等問題的探討;是否有助于重新認(rèn)識(shí)人與其他萬物的關(guān)系;是否有助于人類重返和重建與自然及其他存在物的和諧關(guān)系;是否有助于警醒世人,倡導(dǎo)生態(tài)智慧,喚起人們的生態(tài)意識(shí)等。
生態(tài)女性主義在從文化哲學(xué)領(lǐng)域切入文學(xué)批評的過程中,文學(xué)批評家和人文學(xué)者承擔(dān)文學(xué)批評的責(zé)任,以發(fā)展一種文學(xué)批評體系來反映和促進(jìn)生態(tài)女性主義運(yùn)動(dòng)的政治目的，這一責(zé)任是以文本閱讀為基礎(chǔ)的。首先,通過閱讀各個(gè)時(shí)期的文學(xué)文本,揭示文學(xué)作品中反映的自然與女性的關(guān)聯(lián),探尋在文學(xué)領(lǐng)域中對女性對自然兩種統(tǒng)治和壓迫的歷史文化根源。生態(tài)女性主義神學(xué)者對《圣經(jīng)》進(jìn)行對抗性閱讀,批判它借上帝之口確立男性對女性和自然雙重統(tǒng)治和奴役的地位而成為父權(quán)——男性中心思想的始作俑者。其次,通過重讀文本,得出新的結(jié)論,以改變傳統(tǒng)的文學(xué)史,重建文學(xué)經(jīng)典。一方面，將被忽視的被埋沒的體現(xiàn)生態(tài)女性主義思想的文本,尤其是女性文本重新評價(jià),納入經(jīng)典之列,如一些寄情花草而被貶為閨閣之作的女性文本得到認(rèn)可,曾被嘲諷為無病的美國女海洋生物學(xué)家卡遜的《寂靜的春天》更是以其女性的細(xì)心觀察和細(xì)膩描述被譽(yù)為文學(xué)、女性、自然三者完美結(jié)合的典范;另一方面，重新審視以往經(jīng)典文本,頌揚(yáng)體現(xiàn)整體關(guān)聯(lián)的、洋溢著關(guān)懷同情、慈愛溫情的作品；抨擊體現(xiàn)父權(quán)中心的、工具理性的、擴(kuò)張性的、彌漫著男性支配和控制欲望的作品,否定其經(jīng)典地位。如:被奉為個(gè)人英雄主義經(jīng)典的《魯濱孫漂流記》體現(xiàn)崇尚權(quán)力、征服、統(tǒng)治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千畝農(nóng)田》、斯坦因貝克的《憤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人類貪欲支配下給土地所造成的損失，以及人的身體、特別是女性的身體與土地的緊密聯(lián)系,揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲劇局面,體現(xiàn)了生態(tài)女性主義思想。
生態(tài)女性主義批評家在文學(xué)批評實(shí)踐上,努力發(fā)掘該文類的寫作特征,總結(jié)和建構(gòu)生態(tài)女性主義批評理論,從而修正傳統(tǒng)文學(xué)的價(jià)值取向［9］。這一方面可以帶領(lǐng)文學(xué)創(chuàng)作者認(rèn)知、關(guān)照、表現(xiàn)社會(huì)生活、世俗人生,進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作,深化文學(xué)的審美價(jià)值;另一方面引導(dǎo)讀者的文學(xué)欣賞,通過發(fā)揮典型人物的啟示作用和“揭丑”文學(xué)的警醒作用,影響人們的文學(xué)乃至文化“消費(fèi)”觀,改變?nèi)藗冃袨榉绞?從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)的社會(huì)教化功能。
生態(tài)女性主義批評并非否定所有其他形式的批評。它以新的批評尺度為文學(xué)倫理批評提供了一個(gè)新視角。它借助文學(xué)宣傳生態(tài)女性主義,倡導(dǎo)生態(tài)智慧,強(qiáng)化環(huán)境意識(shí);它不僅重新釋義文本,還積極推動(dòng)社會(huì)和人生的建構(gòu);它弘揚(yáng)關(guān)愛、平等公正、聯(lián)系依存的生態(tài)倫理觀,不僅有利于促進(jìn)建立人與自然、男人與女人自然和諧關(guān)系,也有助于推進(jìn)各“亞”文化群,如有色人種文學(xué)、黑人文學(xué)、少數(shù)族裔文學(xué)、流散文學(xué)（diasporicliterature）等從邊緣走向被關(guān)注的中心,使人類聽到不同的聲音,從而最終建立“一個(gè)免除了有害物質(zhì)和生態(tài)災(zāi)難威脅的社會(huì)……一個(gè)免除了壓迫和毒害的社會(huì),一個(gè)免除了種族歧視、性別歧視、帝國主義和資本主義毒害的”［10］)生態(tài)社會(huì)。
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究其本質(zhì)，“生態(tài)整體主義”仍舊只是“人類中心主義”外沿?cái)U(kuò)張后的結(jié)果。因此，生態(tài)整體主義要為文學(xué)批評提供世界觀或意識(shí)形態(tài)的理論，其自身面臨著諸多問題。它否認(rèn)了人類在整個(gè)宇宙發(fā)展過程中的應(yīng)有的積極位置，而將自然賦予某種意志，使之來約束和規(guī)范人類活動(dòng)。將這種價(jià)值觀或理念引入到文學(xué)創(chuàng)作過程中去，無疑是本末倒置。因?yàn)樵谌祟惖陌l(fā)展歷程中，文學(xué)和生態(tài)對于人類來說，都只是人類過程中的一個(gè)部分，因此，生態(tài)思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作并不能出現(xiàn)在一切文學(xué)作品中去。將這種思想牽強(qiáng)附會(huì)地引入到文學(xué)評判中來，不僅拒斥了人的中心地位，而又想強(qiáng)行介入“人學(xué)”的一切文本的理論，必然導(dǎo)致文學(xué)批評陷入一種進(jìn)退維艱的尷尬境地。生態(tài)批評與其他的文學(xué)批評類型（如社會(huì)批評、心理批評、道德批評）相比，社會(huì)批評、心理批評、道德批評等只標(biāo)明了范圍和方法，生態(tài)批評則更清晰地提出一種主張。在文學(xué)被視為“微觀政治學(xué)”的后現(xiàn)代語境中，“主題先行”在一定程度上為生態(tài)批評的合法性帶來了一定的困惑：生態(tài)文學(xué)批評試圖將一切文本都納入生態(tài)文學(xué)批評中來，從而使得所有文本都披上生態(tài)化的外衣。基于此，為了讓生態(tài)文學(xué)批評不再是單純生態(tài)意識(shí)的傳聲筒，生態(tài)文學(xué)批評不僅要具備生態(tài)文學(xué)外觀，而且還要在文學(xué)創(chuàng)作理論上涉及生態(tài)文學(xué)文本的形式和內(nèi)涵，即觀念的傳達(dá)方式，并形成自己的審美批評原則，這樣就面臨如何抽取、形成生態(tài)思想的審美內(nèi)涵的問題。因此，構(gòu)建新型的生態(tài)文學(xué)批評理論必須是文學(xué)文本與生態(tài)批評的契合，從而使得所構(gòu)建的生態(tài)文學(xué)批評理論獲得范式意義，這就要求其理論思想內(nèi)涵必須區(qū)別于現(xiàn)有的各種文學(xué)批評理論的模式、方法和知識(shí)系統(tǒng)特征。同時(shí)，新型的生態(tài)文學(xué)批評理論必須認(rèn)同傳統(tǒng)的審美原則和標(biāo)準(zhǔn)，否則，其理論必將陷入由觀念主導(dǎo)的偽感性文學(xué)批評漩渦中去。
生態(tài)審美原則作為生態(tài)批評用以進(jìn)行審美判斷和評價(jià)的尺度，應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)思想對“人與自然關(guān)系”再認(rèn)識(shí)。生態(tài)審美的生態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)的主要層面包括：生態(tài)智慧的構(gòu)建張力，拓展了生態(tài)審美觀的哲學(xué)視野及思維品質(zhì)；生態(tài)世界觀作為踐行原則，促成生態(tài)審美的現(xiàn)實(shí)的美學(xué)實(shí)踐和藝術(shù)實(shí)踐；生態(tài)倫理作為運(yùn)行軌跡，通過生態(tài)審美化的生命體驗(yàn)，促發(fā)人們深度感受生命的機(jī)能及生命活動(dòng)的意義；生態(tài)價(jià)值的意義指向，推進(jìn)并致力于實(shí)現(xiàn)生態(tài)審美那種充蘊(yùn)、活化生命價(jià)值的能力。生態(tài)美學(xué)是對人類生態(tài)審美觀念反思的理論。從這個(gè)層面上來說，真正的生態(tài)文學(xué)批評中的審美原則不能單純的停留在文學(xué)文本所描述出來的環(huán)境污染、植被破壞等顯而易見的層面上，而應(yīng)該將生態(tài)的審美本質(zhì)深嵌于自然美的存在狀態(tài)或者人與自然關(guān)系的狀態(tài)中去，與此同時(shí)，生態(tài)文學(xué)批評過程中的生態(tài)審美研究還應(yīng)該廊括人類社會(huì)生存的生態(tài)問題，讓人們告別“祛魅”的世界，重新回到人類棲居的“詩意”的大地上。并且，我們還應(yīng)該從傳統(tǒng)的審美觀念中找到與生態(tài)審美原則的契合點(diǎn)，以此來避免為迎合新型生態(tài)文學(xué)批評理性認(rèn)知而強(qiáng)行制造一種審美意識(shí)，從而為人們所詬病。如果這樣，則新型生態(tài)文學(xué)批評理論就是構(gòu)成對審美活動(dòng)的根本背棄，注定不會(huì)為人們所接受而遭到唾棄。因此，生態(tài)批評理論將生態(tài)整體主義作為指導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作和批評的原則是有諸多不妥的，它所提供的理論資源遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能生存一種生態(tài)批評，它不能肩負(fù)起給生態(tài)觀念以及生態(tài)批評提供一個(gè)思維方式上的革命的重?fù)?dān)。在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的生態(tài)批評理論，注定成為一個(gè)似是而非的理論構(gòu)想；生態(tài)批評必須吸納并整合其他理論資源進(jìn)行自我建構(gòu)。
生態(tài)思想與文學(xué)文本的兼容困境
“生態(tài)批評”的生成和興盛有著其特定的歷史性淵源和發(fā)展性過程，同時(shí)它也有著其多樣性以及本質(zhì)性的含義界定和研究模式②。重新框架文本是美英生態(tài)批評的一個(gè)重要策略。生態(tài)批評將文本對象設(shè)置于“環(huán)境語境”中，在關(guān)照文本的文化語境時(shí)，也強(qiáng)調(diào)人類發(fā)展史與環(huán)境史的互動(dòng)。從生態(tài)批評研究的多種“環(huán)境文本”可以看出，生態(tài)批評試圖召喚一種閱讀語境的根本性轉(zhuǎn)換———從“人類中心主義”的語境轉(zhuǎn)換到一個(gè)“地球大生態(tài)圈”視閾中的環(huán)境語境。科學(xué)知識(shí)的單向度增長并不代表文化進(jìn)步本身，而只不過是人類的“天真”從“幼稚”走向“深刻”而已，必然給人類帶來災(zāi)難性的后果：加劇“人—自然”與“人—社會(huì)”關(guān)系的緊張；消解人的主體性、創(chuàng)造性和否定性維度。克服科學(xué)知識(shí)異化的最好辦法便是以“敬畏生命”的倫理精神作為科學(xué)知識(shí)的航船之舵，從而使科技非理性主義理性化，科學(xué)知識(shí)人性化、科學(xué)進(jìn)步倫理化和科學(xué)知識(shí)的潛在威脅虛無化。只有樹立敬畏生命的倫理信念，人類才能從消極自我否定轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極的自我肯定，科學(xué)知識(shí)和人的價(jià)值才能得到真正的實(shí)現(xiàn)，倫理學(xué)史上的“不對稱”與“后果論”問題才能得到真正的揚(yáng)棄。生態(tài)批評所研究的文學(xué)文本視域一度相當(dāng)狹窄③。早在上個(gè)世紀(jì)的90年代初期，生態(tài)文學(xué)批評的倡導(dǎo)者仍然堅(jiān)持認(rèn)為：文學(xué)創(chuàng)作者和研究者要徹底抵制以往的人類中心主義觀點(diǎn)，以“生態(tài)為中心”批評代替“人類為中心”批評，生態(tài)文學(xué)批評要完成這一轉(zhuǎn)變，其前提條件就是重寫文學(xué)史、重建經(jīng)典。因此，從某種意義上來說，由于生態(tài)危機(jī)引發(fā)的生態(tài)反思與文學(xué)文本批評的兼容性問題，必然涉及生態(tài)思想如何介入文學(xué)批評的問題。從過去生態(tài)文學(xué)批評的研究對象來看，生態(tài)文學(xué)批評的研究范圍不斷擴(kuò)充，甚至于在某個(gè)時(shí)候?qū)⑺形谋径技{入其研究范疇。從最經(jīng)典的文學(xué)文本向民間文學(xué)擴(kuò)展，直至覆蓋所有文學(xué)文本，以此來考察經(jīng)典的文學(xué)與民間文化之間的影響與共生關(guān)系，從而建構(gòu)起生態(tài)文學(xué)批評理論體系，然而，由于生態(tài)文學(xué)批評理論自身的生態(tài)思想與文學(xué)文本的兼容困境使得這一理論體系不夠完善。值得肯定的是，就其研究范式而言，是從規(guī)律文學(xué)文本到特殊文學(xué)文本，從追求具有普適性的認(rèn)識(shí)擴(kuò)展到發(fā)現(xiàn)活態(tài)的多樣性特征；就研究方法而言，從書齋到田野，以參與、同情、體驗(yàn)和對話為方式的研究文化差異。在此層面上，符合思想，這也為其完善理論體系提供了可以著力的附著點(diǎn)。生態(tài)批評所運(yùn)用的生態(tài)理論，是指向文本之外的生態(tài)事實(shí)的理論，而不是一種以文本為目的的批評，生態(tài)批評認(rèn)為文本的生成是“個(gè)體”與“群體”創(chuàng)作意識(shí)形態(tài)闡釋文學(xué)作品的生態(tài)意蘊(yùn)的體現(xiàn)④。文本中的“自然”與生態(tài)批評中的“自然”是兩個(gè)不同的概念，或者說概念發(fā)生了游移，這從另一個(gè)角度說明了生態(tài)批評自身理論的窘迫：它是生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重下的各種理論的拼接，試圖從生態(tài)的角度對文學(xué)文本中的“自然”進(jìn)行批評，從而喚起人類對環(huán)境危機(jī)的重視。然而，如果這種理論成立，那么它又是一種“他治”的理論，生態(tài)批評僅是目的論的藝術(shù)觀的復(fù)活。因此，生態(tài)思想與文學(xué)文本的兼容困境所帶來的問題造成了生態(tài)文學(xué)批評在學(xué)理層面全面倒退的批評模式———文學(xué)批評找了比反思、批評文學(xué)更重要的目標(biāo)。因此，生態(tài)批評理論本身的缺陷與文學(xué)文本批評理論的相互不兼容，仍然是困擾文學(xué)批評理論發(fā)展的障礙。
生態(tài)批評的對象困境
生態(tài)批評是在全球生態(tài)危機(jī)日益蔓延的情況下對人類活動(dòng)進(jìn)行的全面思考，生態(tài)文學(xué)批評是在生態(tài)主義和生態(tài)整體主義的指導(dǎo)下，探討文學(xué)文本中關(guān)于自然與文學(xué)文本關(guān)系的文學(xué)批評。它所要揭示的是文學(xué)文本中關(guān)于生態(tài)危機(jī)的思想根源，同時(shí)在生態(tài)主義的指導(dǎo)下，研究文學(xué)文本的審美特性及藝術(shù)表現(xiàn)形式。生態(tài)文學(xué)批評的研究對象不僅僅局限于生態(tài)文學(xué)，也不限于直接描寫生態(tài)自然景觀的作品，而是利用其生態(tài)主義和生態(tài)整體主義思想以及生態(tài)審美標(biāo)準(zhǔn)重新審視所有文學(xué)文本，特別是對人類產(chǎn)生過重大影響的經(jīng)典作品。其目的是為豐富現(xiàn)有文學(xué)文本的生態(tài)意義，分析現(xiàn)有文學(xué)文本的生態(tài)局限性，從而讓人們認(rèn)識(shí)到生態(tài)危機(jī)的所帶來的災(zāi)難性影響，從而推動(dòng)人們建立起生態(tài)的文學(xué)觀念和生態(tài)美學(xué)，促使人們形成并強(qiáng)化生態(tài)意識(shí)，推動(dòng)生態(tài)文明建設(shè)。生態(tài)美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，在于它摒棄了人類中心主義、二元論和工具理性而以生態(tài)整體主義作為其哲學(xué)基礎(chǔ)；進(jìn)而它的審美標(biāo)準(zhǔn)也由以人為尺度轉(zhuǎn)向以生態(tài)整體為尺度；生態(tài)美學(xué)的研究范圍與批評對象也因此而擴(kuò)大到由自然、人類社會(huì)和意識(shí)形態(tài)組成的統(tǒng)一體———整個(gè)世界，其介入性和實(shí)用性的強(qiáng)化為美學(xué)發(fā)展提供了契機(jī)⑤。生態(tài)批評的批評對象并不僅限于當(dāng)代意義上以“生態(tài)”為主要表現(xiàn)對象的生態(tài)文學(xué)。生態(tài)批評可以發(fā)揮其闡釋功能，重新分析和評價(jià)古今中外歷史上描繪、反映大自然之美以及人與自然關(guān)系的經(jīng)典文學(xué)作品。對經(jīng)典文學(xué)的生態(tài)闡釋應(yīng)該把握好兩個(gè)關(guān)鍵：一是要堅(jiān)持“生態(tài)優(yōu)先”，深入挖掘經(jīng)典文學(xué)的“自然”內(nèi)蘊(yùn)；二是要正確把握闡釋的“度”，避免過度闡釋。生態(tài)批評，作為一種新興的文藝研究方法，其理論研究還處于建設(shè)與嘗試的狀態(tài)，尚存在著某些方面的研究盲區(qū)和不足，亟需實(shí)現(xiàn)新的突破。整體生態(tài)場是生態(tài)人類學(xué)的研究對象和核心范疇，它的邏輯結(jié)構(gòu)與歷史結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一展開，構(gòu)成生態(tài)人類學(xué)的理論體系；它走向?qū)徝郎鷳B(tài)場，洞開了生態(tài)人類學(xué)的理論新境。從當(dāng)前國內(nèi)外相關(guān)研究和前面的論述可知，生態(tài)文學(xué)批評的研究對象由最開始的經(jīng)典文學(xué)文本逐步擴(kuò)展到任何文學(xué)文本，這一趨勢所帶來的理論體系本身的不穩(wěn)定性使得生態(tài)文學(xué)批評陷入進(jìn)退兩難的境地。“環(huán)境取向”是導(dǎo)致這一趨勢發(fā)生的內(nèi)在邏輯。“環(huán)境取向”使得生態(tài)文學(xué)批評下的文學(xué)文本具有了環(huán)境倫理傾向，它要求研究者和文學(xué)文本創(chuàng)作者承認(rèn)環(huán)境的自身利益和人類對于環(huán)境的責(zé)任。環(huán)境作為文學(xué)文本的背景，不僅引導(dǎo)文學(xué)創(chuàng)作者進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的方向，而且還塑造人的情感和行為。“環(huán)境取向”文學(xué)文本視環(huán)境為進(jìn)程，重視神態(tài)環(huán)境的演變與人類社會(huì)發(fā)展的關(guān)系。“環(huán)境取向”這一內(nèi)在邏輯給生態(tài)文學(xué)批評帶來了重大影響：“環(huán)境取向”促進(jìn)了生態(tài)倫理觀得以在最短的時(shí)間內(nèi)進(jìn)行建構(gòu)；“環(huán)境取向”影響下的價(jià)值觀通過對情節(jié)和人物的影響，使得日益惡化的生態(tài)危機(jī)的危機(jī)不斷深入人心，從而使當(dāng)下的環(huán)境生態(tài)危機(jī)成為影響文學(xué)創(chuàng)作者的重要因素，從而使文學(xué)文本內(nèi)部獲得文學(xué)性；“環(huán)境取向”將單純的環(huán)境描述與人類社會(huì)發(fā)展危機(jī)相結(jié)合，展現(xiàn)生態(tài)環(huán)境與社會(huì)、文化及人類活動(dòng)的相關(guān)性。“環(huán)境取向”這一內(nèi)在邏輯的存在，使得研究者不斷地將所有文學(xué)文本都納入到生態(tài)文學(xué)批評中來，生態(tài)文學(xué)批評研究對象的擴(kuò)充表明生態(tài)批評不斷吸納新的理論資源以擴(kuò)充自身闡釋能力的企圖。但是，生態(tài)批評批評的對象一旦越過文學(xué)文本的界限，生態(tài)批評即不再是一種文學(xué)批評，而成為政治、意識(shí)形態(tài)或倫理觀念的宣言書，這將把生態(tài)批評帶入進(jìn)退維谷的尷尬處境。鑒于此，從理論構(gòu)建角度來看，生態(tài)批評的理論根基還相當(dāng)薄弱，在批判“人類中心主義”自然觀的過程中提出的觀點(diǎn)比較片面。生態(tài)文學(xué)批評試圖超越當(dāng)下其他的文學(xué)批評對文學(xué)文本的關(guān)注，轉(zhuǎn)而向“人與自然”進(jìn)發(fā)，將生態(tài)審美意識(shí)的建構(gòu)為手段來改變?nèi)伺c自然的相處模式。但是，生態(tài)文學(xué)批評由于其學(xué)理困境、兼容困境、對象困境的存在，使得研究者們不得不重新審視這一理論體系。同時(shí)，由于文學(xué)批評不會(huì)為了迎合生態(tài)批評而撬動(dòng)自己根深蒂固的文本中心，傳統(tǒng)審美原則也不會(huì)因?yàn)樯鷳B(tài)觀的介入而發(fā)生顛覆，因此，從生態(tài)文學(xué)批評的研究對象來看，生態(tài)批評的困境陷入絕境。
生態(tài)文學(xué)批評建構(gòu)
生態(tài)批評面臨諸多困境，其本質(zhì)并非源于文學(xué)的自身要求，而是源于全球環(huán)境所面臨的生態(tài)危機(jī)的緊迫性，生態(tài)批評為了迎合文學(xué)文本所屬的生態(tài)性，未經(jīng)嚴(yán)格論證倉促“上馬”的批評形態(tài)。隨著生態(tài)問題以生態(tài)危機(jī)形式凸顯，人們的生態(tài)危機(jī)意識(shí)日益增強(qiáng)，生態(tài)學(xué)也逐漸成為國內(nèi)哲學(xué)界研究的“熱點(diǎn)”和“前沿”內(nèi)容之一。在生態(tài)批評領(lǐng)域引入生態(tài)理論，這是一個(gè)全新的嘗試。“生態(tài)學(xué)”強(qiáng)調(diào)人是自然的一部分，人和自然的關(guān)系應(yīng)該是積極、和諧的建構(gòu)關(guān)系，二者相互依存，缺一不可，是一種良性關(guān)系，而不是被動(dòng)、消極的索取關(guān)系。“生態(tài)學(xué)”強(qiáng)調(diào)，在人與自然的關(guān)系中，不論是在人類保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境還是在生態(tài)環(huán)境反作用于人類，人的主體地位都是不容忽視的，人類永遠(yuǎn)是一種具有主體性的存在。通過人類的主體能動(dòng)性可以有效的改善與自然的關(guān)系。人類與萬物的關(guān)系應(yīng)該是整體和諧的關(guān)系，這種關(guān)系不僅不是破壞性和控制性的，而且是一種通往理想的渠道，是一種認(rèn)知、體驗(yàn)、面對、促進(jìn)與演進(jìn)。在“生態(tài)學(xué)”看來，生態(tài)批評既是文學(xué)批評，也是文化批評⑥。它的產(chǎn)生既根植于當(dāng)前生態(tài)危機(jī)日趨嚴(yán)重這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也充分吸收了生態(tài)學(xué)、解構(gòu)主義和女性主義等學(xué)科及文藝批評流派的一些理論話語和批評模式。生態(tài)批評家期望通過研究文學(xué)與自然的關(guān)系以發(fā)掘造成生態(tài)危機(jī)的根本原因，并尋找一種與人類中心主義思想相對立的有機(jī)論自然觀。生態(tài)人類學(xué)的研究對象是立足于全人類與民族文化的差異，去探索和總結(jié)人類生態(tài)行為的差異，及其生態(tài)后果的差異，揭示生態(tài)災(zāi)變的成因及形成機(jī)制，以便從中找到既能高效利用生態(tài)資源，又能確保人類社會(huì)生態(tài)安全的對策。如果能夠在生態(tài)批評中引入“生態(tài)學(xué)”，則可使文學(xué)批評借用社會(huì)批評、歷史與邏輯相統(tǒng)一的理論形態(tài)重新審視人與生態(tài)的關(guān)系，將文學(xué)文本中的生態(tài)審美作為研究對象，這可能是化解生態(tài)文學(xué)批評學(xué)理困境、兼容困境、對象困境的可能途徑之一。
“生態(tài)學(xué)”視域下的文學(xué)生態(tài)批評強(qiáng)調(diào)在“文學(xué)與生態(tài)”問題域中呈現(xiàn)出一種體現(xiàn)人本主義立場和社會(huì)批判視角的文學(xué)批評方法，即：利用思想中的自然觀和社會(huì)觀來觀察和思考文學(xué)文本的生態(tài)批評，同時(shí)，以社會(huì)—?dú)v史批評、意識(shí)形態(tài)批評、文本形式批評和文化批評方法，展開對文學(xué)活動(dòng)中有關(guān)生態(tài)問題的研究。在當(dāng)前全球遭遇生態(tài)危機(jī)之時(shí)，生態(tài)價(jià)值觀的確立就顯得尤為重要。在確立當(dāng)代生態(tài)價(jià)值觀時(shí)，理性智慧比詩性智慧更加重要；中心論的話語模式是一種語言陷阱。“生態(tài)文學(xué)批評”理論中包含了當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)觀念，“生態(tài)文學(xué)批評”中重視人的主體活動(dòng)性，并承認(rèn)人類的主體性活動(dòng)對生態(tài)危機(jī)有能動(dòng)作用。基于此，“生態(tài)文學(xué)批評”針對生態(tài)文學(xué)批評的理論困境，提出以生態(tài)理論為指導(dǎo)的解決之道，即在“生態(tài)文學(xué)批評”框架下，堅(jiān)持以人為本的生態(tài)文學(xué)批評，構(gòu)建以人為本的生態(tài)自然觀。這個(gè)觀點(diǎn)與“生態(tài)整體主義”框架下的批評有著本質(zhì)的不同。“生態(tài)文學(xué)批評”讓生態(tài)文學(xué)批評更加注重人學(xué)立場的回歸，更加重視人類利益。“生態(tài)文學(xué)批評”針對生態(tài)思想與文學(xué)批評的兼容性困境的問題，文學(xué)批評者應(yīng)該借用思想中的社會(huì)—?dú)v史批評、意識(shí)形態(tài)批評和文化批評方法，對傳統(tǒng)文學(xué)文本中有關(guān)生態(tài)環(huán)境的描述進(jìn)行研究，同時(shí)，從新匡正人與自然的關(guān)系，具體到文學(xué)文本的研究過程中，研究者切不能把文學(xué)文本中相關(guān)的生態(tài)問題看做是創(chuàng)作者的偶然為之，而應(yīng)將生態(tài)問題置入整個(gè)文學(xué)文本的背景中來考量，從而發(fā)揮文學(xué)批評的社會(huì)分析和社會(huì)批判優(yōu)勢，尋找生態(tài)問題的現(xiàn)實(shí)根據(jù)和社會(huì)制度及文化根源。再次，“生態(tài)文學(xué)批評”針對生態(tài)批評的對象困境，研究者應(yīng)汲取生態(tài)從社會(huì)制度、生產(chǎn)和消費(fèi)方式來認(rèn)識(shí)生態(tài)問題的理論資源，擴(kuò)大對生態(tài)問題的關(guān)注范圍。“生態(tài)文學(xué)批評”以及“意識(shí)形態(tài)與話語分析”方法的引入，可能是化解生態(tài)文學(xué)批評學(xué)理困境、兼容困境、對象困境的可能途徑之一。從而使得“生態(tài)文學(xué)批評”成為一個(gè)全新的文學(xué)批評模式，從而使文學(xué)作品在人學(xué)品格上闡釋文本的生態(tài)意義成為可能。（本文作者：譚東峰、唐國躍單位：南京信息工程大學(xué)）
對于西方文學(xué)批評理論來說，女權(quán)批評可謂是一個(gè)不能不提及的文學(xué)批評思想，而生態(tài)批評誕生于20世紀(jì)末，且從誕生之日起，就受到了眾多人的關(guān)注，故而筆者以這兩個(gè)文學(xué)批評思想來探討西方文學(xué)批評理論在英美作品中的運(yùn)用。
(一)女權(quán)批評理論20世紀(jì)，西方文學(xué)批評理論可謂百花齊放，百家爭鳴，不僅批評內(nèi)容發(fā)生了重大的改變，就連批評方法也發(fā)生了重大的改變，但是不管西方文學(xué)批評理論多么的波詭云譎都不能忽視女權(quán)主義，因?yàn)槠湓诋?dāng)代西方文學(xué)批評理論中，影響最為廣泛，活力最強(qiáng)。女權(quán)主義文學(xué)批評理論是隨著婦女運(yùn)動(dòng)的開始而開始的，朱麗婭•克里斯蒂娃將西方的婦女運(yùn)動(dòng)分為“自由女權(quán)主義”“差異女權(quán)主義(激進(jìn)女權(quán)主義)”和“平等與差異”這樣的三個(gè)階段，可以說女權(quán)主義的興起，是隨著社會(huì)的改變而改變的。左金梅認(rèn)為，作為婦女運(yùn)動(dòng)在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的延伸，女權(quán)主義也可以相應(yīng)地分為三個(gè)階段，這三個(gè)階段分別為:抨擊男性的性別歧視，揭示文學(xué)作品中對女性形象的歪曲(《為女權(quán)辯護(hù)》，1792);將女性文學(xué)作品作為一個(gè)特殊的領(lǐng)域，分析其文學(xué)作品的情節(jié)結(jié)構(gòu)和作品(《女性奧秘》，1963);女性主義思潮與后現(xiàn)代思潮想碰撞———“后現(xiàn)代女權(quán)主義流派(《她們自己的文學(xué)》，1977)”。就文學(xué)領(lǐng)域來說，女權(quán)主義文學(xué)批評理論有社會(huì)女權(quán)主義、符號(hào)學(xué)女權(quán)主義、心理分析學(xué)女權(quán)主義、女權(quán)主義、女性同性戀女權(quán)主義、黑人女權(quán)主義、生態(tài)女權(quán)主義、后殖民女權(quán)主義以及后女性主義。可以說女權(quán)主義覆蓋了西方文學(xué)作品的每一個(gè)領(lǐng)域。
(二)生態(tài)批評理論“生態(tài)批評”理論產(chǎn)生的時(shí)間相對于女權(quán)主義來說較晚，其出現(xiàn)于20世紀(jì)20～60年代，它一出現(xiàn)便引起了廣泛的關(guān)注，并在20世紀(jì)末成為了一套極為系統(tǒng)的理論，不下于任何一種西方文學(xué)批評理論。相對于其他西方文學(xué)批評理論來說，它的內(nèi)容有著根本的轉(zhuǎn)變，那就是從“以人為中心”變成了“以自然為中心”，其主要是為了喚醒人的生態(tài)意識(shí)與保護(hù)環(huán)境意識(shí)，打破了以往的文學(xué)理論研究傳統(tǒng)。“生態(tài)批評”理論脫胎于“生態(tài)倫理”思想，其主要的精神食糧是史懷澤的“敬畏生命”倫理與利奧波德的“大地倫理”。“生態(tài)批評”理論以生態(tài)系統(tǒng)的角度來研究各種文學(xué)作品的創(chuàng)作和各種文學(xué)文本，以此來探索人類生存方式和人類文明的發(fā)展方式，并且在這個(gè)過程中，對于各種發(fā)展過程對生態(tài)所造成的影響進(jìn)行反思，尤其是對于“現(xiàn)代性”的反思，得出了人與自然必須和諧發(fā)展的生態(tài)系統(tǒng)，以此作為追求的終極目標(biāo)。雖然“生態(tài)批評”理論出現(xiàn)的時(shí)間較晚，但是也出現(xiàn)了許多關(guān)于生態(tài)理論研究的里程碑式的著作，比如1996年佐治亞大學(xué)出版了有格羅費(fèi)爾蒂與費(fèi)羅姆主編的《生態(tài)批評讀者:文學(xué)生態(tài)的里程碑》，1999年洛蘭•安德森和斯科特•斯洛維克主編的《文學(xué)與環(huán)境:自然與文化讀本》，這些著作都推進(jìn)了“生態(tài)批評”理論的研究。
二、女權(quán)批評理論與生態(tài)批評理論在英美作品中的運(yùn)用
文學(xué)批評理論在文學(xué)作品中的運(yùn)用，主要是利用相應(yīng)的文學(xué)批評理論去分析文學(xué)作品，在文學(xué)作品的人物或者文本之中，找出其與文學(xué)理論的相應(yīng)因素，并以此為視野，對文本進(jìn)行解讀。
(一)女權(quán)主義批評理論視野下的《簡•愛》《簡•愛》是19世紀(jì)英國女作家夏洛蒂•勃朗特的著名作品，她因?yàn)橥昱c少年時(shí)代在約克郡荒原的生活，所以她的作品中充滿了生命力，并且將這生命力賦予了她筆下的人物，因而其人物也具有鮮明的生命力，這種生命力成為了他們追求自我意識(shí)的心理原動(dòng)力，體現(xiàn)出了女權(quán)主義文學(xué)批評理論的因素。《簡•愛》之所以具有如此獨(dú)特的藝術(shù)魅力，是因?yàn)槠溟_啟了文學(xué)作品(尤其是小說)的一個(gè)新的女性類型，在西方小說史，尤其是英國小說史中，出現(xiàn)過美貌、忠貞、溫順為特征的“淑女”形象，也出現(xiàn)過“傾國傾城”卻又的“婦”形象，還出現(xiàn)過“悍婦”和“女巫”這樣冷血的形象，可是在這之前卻沒有出現(xiàn)過簡•愛這樣追求自我的形象，因而《簡•愛》成為典型的女權(quán)主義文學(xué)作品。簡•愛這個(gè)形象，具有典型的女權(quán)主義因素:
(1)在生活上追求平衡，比如簡•愛被里德舅媽關(guān)在一個(gè)空房子里的時(shí)候，她想到了自己受到的虐待，發(fā)出了自己內(nèi)心深處的呼喊:“約翰粗暴地打了我，卻沒有人責(zé)備他。而我，為了叫他以后不再干出這么荒唐的暴行，卻受到了眾多人的責(zé)難。”
(2)簡•愛雖然相貌平平，但是她的情感世界豐富，始終堅(jiān)持獨(dú)立，把女性的人格尊嚴(yán)看得高于一切，鄙視金錢、門第、美貌，她所要求的愛情，在于男女彼此真正地相愛，這就是她對于羅切斯特的愛，他們的愛就是這樣的愛。
(3)在經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立，這也是當(dāng)代女性極為重要的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。簡•愛從小在里德舅媽家長大，受盡了歧視與虐待，因而她畢業(yè)之后，就尋求經(jīng)濟(jì)上的獨(dú)立，做起了家庭教師的職務(wù)。
(4)宗教上的反叛。簡•愛在西方小說史中是一個(gè)特別的人物，她是一個(gè)沒有經(jīng)過基督教化的人物，因而沒有宗教上的皈依，表現(xiàn)出來的是反叛，比如她為了自己爭論，堅(jiān)決地回?fù)衾锏卤硇峙c里德舅媽的虐待，她身上的表現(xiàn)，可以說是完全與基督教相悖的，比如當(dāng)勞埃德先生問她是否愿意降低自己的身份去換取自由的時(shí)候，她毅然地拒絕了，因?yàn)樗辉敢獬蔀楦F人，她當(dāng)然也不知道，在基督教中，窮人是受人尊敬的。這些因素集中體現(xiàn)在《簡•愛》中，可以說是女權(quán)主義小說的先河。
(二)生態(tài)批評理論視野下的《老人與海》《老人與海》是海明威53歲時(shí)創(chuàng)作的作品，它體現(xiàn)出了現(xiàn)代文明給人造成的異化現(xiàn)象，表現(xiàn)出了作者面對兩次戰(zhàn)爭之后，對于人生與社會(huì)、人與自然的思考，他看到了他所經(jīng)歷的人對自然造成的危害，于是決心回歸自然，以此來抗?fàn)帒?zhàn)爭的創(chuàng)傷、異化、虛無和絕望。海明威是一名熱愛大自然的作家，他的筆下一直表現(xiàn)出對大自然由衷的熱愛，他花了大量的筆墨對大自然的壯麗與美景進(jìn)行了描繪，如《最后一片凈土》中的原始森林，《永別了，武器》中的蒙特爾山林，乞力馬扎羅山的雪以及非洲的青山，《喪鐘為誰而鳴》中的青山，《老人與海》中的大海，等等。生態(tài)批評理論認(rèn)為，文學(xué)自然觀的價(jià)值論，是在人們對自然的審美感觀中所形成的，它表現(xiàn)于對山水樹木的情感，而這種情感作為審美認(rèn)識(shí)，和道德價(jià)值、情感價(jià)值、理念價(jià)值融于一體。比如海明威的《老人與海》中將這種價(jià)值展露無遺，“陸地上空的云塊像山岡一般聳立著，海岸上剩下一長條綠色的線，背后是灰青色的小山。海水呈深藍(lán)色……它那膠質(zhì)般的浮囊呈紫色，具有一定的外形，閃現(xiàn)出彩虹般的顏色”，這樣美不勝收的景色，其實(shí)是老人的心情，也是海明威對自然的熱愛，老人在這樣的環(huán)境中，過著極為古樸而恬淡的生活。生態(tài)批評追求的終極目標(biāo)是生態(tài)和諧，而這也表現(xiàn)在《老人與海》之中，在這里，自然環(huán)境表現(xiàn)得極為和諧，各自都為自己的生命表現(xiàn)出強(qiáng)大的拼搏狀態(tài)，展現(xiàn)了自然的力量之美，比如早上來臨的時(shí)候，老人所聽到的飛鳥出水的顫抖之聲，軍艦上的鳥在空中飛翔、盤旋，俯沖或者從水里躍出，還有大氣泡的水母拖著長長的觸須在水里游動(dòng)等，這一切都表現(xiàn)出了大自然的力量之美與和諧之美。
關(guān)鍵詞：生態(tài)批評；人文主義；后現(xiàn)代；精神圈：主體間性
中圖分類號(hào)：I206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004－0544(2012)04－0047－05
在上世紀(jì)90年代初期的文壇曾經(jīng)有過相當(dāng)轟動(dòng)的一幕，就是王曉明等學(xué)者掀起的關(guān)于“人文精神”大討論，這種局面比起文學(xué)界曾經(jīng)的顯赫固然算不了什么，但在文學(xué)日益邊緣化的當(dāng)下，那種盛況之后再也難得一見。但面對此情此景，我們似乎還想追問，曾經(jīng)被諸多作家學(xué)者牽腸掛肚的“人文精神”今天怎么樣了，它比起當(dāng)初“大討論”時(shí)是發(fā)展壯大了還是日暮途窮了?圍繞這個(gè)問題，我對當(dāng)下的文學(xué)寫作和文學(xué)批評的現(xiàn)狀作了研究整理，我認(rèn)為，生態(tài)主義批評是當(dāng)下“人文精神”存在的主要狀態(tài)之
一、生態(tài)批評的現(xiàn)狀
文學(xué)的生態(tài)主義批評實(shí)質(zhì)是思想批評，它最關(guān)鍵、最重要的本質(zhì)特征是其生態(tài)整體論思想。它的崛起應(yīng)該是近幾十年的事情，至于確切從什么時(shí)候開始圈內(nèi)似乎并沒有達(dá)成一致，王諾認(rèn)為“生態(tài)文學(xué)研究或稱生態(tài)批評從20世紀(jì)70年端，并迅速地在90年代成為文學(xué)研究的顯學(xué)。”魯樞元先生認(rèn)為生態(tài)文藝學(xué)是“始于20世紀(jì)90年代的美國”的一門學(xué)科，是“繼女性批評、后殖民批評之后的一種新的理論思潮與批評方法，是日益嚴(yán)峻的生態(tài)困境、日益高漲的生態(tài)運(yùn)動(dòng)在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的反映”。
可以肯定的是，生態(tài)批評(eeoeritieism)這個(gè)術(shù)語自2002年被引進(jìn)我國之后，短短的幾年里，已經(jīng)引起學(xué)界高度的重視。曾繁仁、魯樞元、王寧等知名學(xué)者發(fā)表著述對其進(jìn)行探討，《文學(xué)評論》、《文藝研究》、《文藝報(bào)》、《新華文摘》、人大復(fù)印資料《文藝?yán)碚摗贰ⅰ吨袊鐣?huì)科學(xué)文摘》等重要刊物都刊發(fā)或轉(zhuǎn)載了相關(guān)的專題論文。王諾對生態(tài)批評給出的定義是：“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導(dǎo)下探討文學(xué)與自然之關(guān)系的文學(xué)批評。它要揭示文學(xué)作品所反映出來的生態(tài)危機(jī)之思想文化根源，同時(shí)也要探索文學(xué)的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)。”這點(diǎn)上當(dāng)下生態(tài)學(xué)批評界也基本上是認(rèn)同的。王諾等還認(rèn)為其具有跨學(xué)科性和現(xiàn)實(shí)功能，跨學(xué)科性主要體現(xiàn)在方法論的科學(xué)取向：即結(jié)合科學(xué)研究的新發(fā)現(xiàn)，尤其是從生態(tài)學(xué)的發(fā)現(xiàn)出發(fā)，以生態(tài)學(xué)的生物多樣性、復(fù)雜性以及萬事萬物共生、共棲、相互關(guān)聯(lián)的整體主義原則為基礎(chǔ)，批判性地研究人類中心主義思維定勢下人與自然關(guān)系的張力，批判性地研究以人為中心的人文主義傳統(tǒng)中對自然的信念、審美、以及倫理關(guān)系的樣態(tài)和走向：現(xiàn)實(shí)功能則體現(xiàn)在對西方現(xiàn)代文明的傳統(tǒng)價(jià)值觀念的反思，即借助生態(tài)環(huán)境科學(xué)的認(rèn)識(shí)，以文學(xué)文本為對象，反思工業(yè)文明發(fā)展對人類生存環(huán)境的破壞，從而重新審視人類本體、人類生存本體、以及本體意義上人類進(jìn)化與自然關(guān)系中的自我實(shí)現(xiàn)的智慧，反思人類在自然中位置、人類在自然中的行為意義，反思人類文化與自然的關(guān)系，從而作用于人類對自然的情感、態(tài)度、想象與觀念。
曾繁仁指出，生態(tài)批評的核心特征和主要價(jià)值決定了它的主要任務(wù)――探尋和揭示導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的思想文化根源。結(jié)合西方的生態(tài)思想和我國古代生態(tài)智慧，生態(tài)批評應(yīng)當(dāng)深入探討以下最基本的思想問題：生態(tài)整體主義與人類中心主義、和諧共享與征服占有、整體合一與二元對立、生態(tài)發(fā)展觀與唯發(fā)展主義、人格完善動(dòng)力與欲望滿足動(dòng)力、簡單生活觀與消費(fèi)文化、生態(tài)正義與社會(huì)正義、綠色科技與科技至上等。
每一種話語的發(fā)生都有其深厚的社會(huì)背景，生態(tài)批評引起普遍的關(guān)注是因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)確實(shí)已經(jīng)成為當(dāng)下不容回避的、最大的人類危機(jī)。如果一切都以人當(dāng)下的利益而出發(fā)，最后不只是影響環(huán)境與生態(tài)，也會(huì)影響人自身未來的發(fā)展甚至生存。因?yàn)槿丝偸前旬?dāng)下看得高于一切，尤其在一個(gè)人類不再相信上帝的世俗社會(huì)，也不再有理想和夢想，所有的努力只是為了當(dāng)下的生活舒適，對于之外他者無暇旁顧。很難想象，如此下去，人類在破壞了環(huán)境、破壞了生物生長的環(huán)境之后，還能在人類間和平共處。那些提倡肆無忌憚的與狂歡，毫無節(jié)制、紀(jì)律與倫理的個(gè)人中心主義，如果作為反叛曾經(jīng)的壓制而作一時(shí)的矯枉過正尚可以理解，如果長期如此，沒有人知道人類前途路在何方。我不認(rèn)為人對于宗教、對于神的虔敬一定束縛人的快樂。大自然的力量是人類無論如何都不能抗衡的，對于大自然的尊重，是人類生存所必須的。人類只能在遵守自然的游戲規(guī)則的前提下才能幸福生活，當(dāng)下有悖于這種“生態(tài)整體觀”思想和行為亟待轉(zhuǎn)變。
二、生態(tài)批評的后現(xiàn)代性
庫伯認(rèn)為生態(tài)批評在原初意義上已經(jīng)被置入后現(xiàn)代主義話語譜系中，并且是作為其構(gòu)成因素生長起來的：第一，它以后現(xiàn)代主義話語譜系的基本理念解構(gòu)現(xiàn)代性中的人類主體特權(quán)(人類中心主義)，為生態(tài)主義的文學(xué)批評奠基；第二，它運(yùn)用后現(xiàn)代主義的去中心化方法，在歷時(shí)l生的建構(gòu)過程中不斷消解自身殘存的中心主義、整體主義、本質(zhì)主義，使理論創(chuàng)造走向圓融和自覺；第三，它為后現(xiàn)代主義文學(xué)批評增加了生態(tài)學(xué)維度，對后現(xiàn)代主義文學(xué)批評從單純解構(gòu)走向建構(gòu)有推動(dòng)之功。庫伯等人強(qiáng)調(diào)生態(tài)批評與后現(xiàn)代主義思潮的歸屬關(guān)系，說明其已發(fā)現(xiàn)了這個(gè)線索并試圖用它來強(qiáng)化生態(tài)批評的解構(gòu)力度。在上述這些意義上，生態(tài)批評全面走向了生態(tài)美學(xué)的論域。
現(xiàn)代社會(huì)打著“為人”的旗號(hào)消解了神話，用知識(shí)代替想象，用理性主宰世界，拋棄了有機(jī)論、目的論，通過對世界的還原以及機(jī)械的數(shù)學(xué)、物理解釋，宣判了自然之死――自然失去了目的、價(jià)值、意義，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范。人類生命變得異化和自主了”，從而造成了人與自然的對抗，引發(fā)了生態(tài)危機(jī)。事實(shí)上，不止是生態(tài)危機(jī)，當(dāng)各種建立在感性的基礎(chǔ)上的人類情感也在隨著知識(shí)理性和科學(xué)理性消失，靠感性維系的一切傳統(tǒng)道德情感，仁義理智信，都行將崩潰。當(dāng)下這種過于理性的社會(huì)給人帶來物質(zhì)的充實(shí)和發(fā)展的同時(shí)，卻給人的“精神圈”以及整個(gè)“生態(tài)環(huán)境”造成破壞。
生態(tài)批評的后現(xiàn)代性主要在于它倡導(dǎo)的“生態(tài)整體論”解構(gòu)了“人類中心主義”，特別是“中心”這個(gè)詞匯，因?yàn)闅v史上一切罪惡與戰(zhàn)爭都是圍繞著這個(gè)“中心”展開的，因?yàn)橛辛诉@個(gè)中心，似乎周圍的非中心都是次要的了，都要為中心服務(wù)了，或者可以為中心作出犧牲了。出于這個(gè)理由，希特勒大量的屠殺猶太人，美國人歷史上也長期把黑人邊緣化，強(qiáng)國更可以以此來要求弱國服從自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。這種中心主義，固然倡導(dǎo)一種主體性的釋放，而這種個(gè)人主體性的張揚(yáng)勢必遮蔽他者的主體性，也是偏頗的。
生態(tài)批評的后現(xiàn)代性甚至不僅僅消解“人類中心主義”，“在去中心化活動(dòng)中，生態(tài)批評不斷擴(kuò)展主體理念適用的場域，在將有生命個(gè)體理解為主體之后又嘗試著恢復(fù)靈性主體概念，承認(rèn)萬事萬物都是中心和目的，以便最終消解生命(生態(tài))中心主義。”這種精神符合人文主義精神。人道主義與人本主義可能更接近于人類中心主義，但人文主義不是，盡管它的目的也是人，但它的眼光投得更遠(yuǎn)，為人類的終極幸福而不是眼前的利益，所以它會(huì)發(fā)現(xiàn)并批判一個(gè)看似健康發(fā)展社會(huì)的弊端。我們習(xí)慣于在理性指導(dǎo)下所作的一些不符合長遠(yuǎn)利益的事業(yè)，特別是科技理性極端化后，這種理性便出現(xiàn)了偏頗，成了“偽理性”。此時(shí)“理性”本身也是一種遮蔽，特別是經(jīng)過啟蒙階段，工業(yè)革命階段，“理性”成就了實(shí)證主義偉大的成功后，人們開始對“科技理性”迷信，狂熱。由于實(shí)證主義在拒斥形而上學(xué)的同時(shí)，也拒斥了對世界統(tǒng)一性原理及其發(fā)展原理的考察，形成“管中窺豹，只見一斑”的局面，“理性”此時(shí)已經(jīng)迷失，失去了自我矯正的能力，人們只看到當(dāng)下的物質(zhì)利益，而忽視了這種產(chǎn)出的過程對生態(tài)造成的破壞，以及這種破壞最終可能會(huì)危及所有人的生存。以人為本，不只是為這一代人，而應(yīng)該為了子孫萬代。人文主義就是保持自己的這種“人文理性”，重新矯正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的時(shí)代下，不惜采用解構(gòu)的策略實(shí)現(xiàn)其真實(shí)理性的復(fù)歸。
生態(tài)哲學(xué)的后現(xiàn)代性還在于它主張運(yùn)用系統(tǒng)綜合的思維方式，倡導(dǎo)多元對話的價(jià)值觀念，倡導(dǎo)均衡協(xié)調(diào)的實(shí)踐理念。在生態(tài)世界觀的指導(dǎo)下，社會(huì)發(fā)展將不再矛盾重重、危機(jī)重重，而是可持續(xù)的，是充滿和諧與詩意的。正是生態(tài)學(xué)和生態(tài)學(xué)思維，提供了一種全新的認(rèn)識(shí)世界和思考問題的方法，從而使生態(tài)學(xué)成為“顛覆性科學(xué)”。1969年，保羅?謝帕德和丹尼爾?麥金利出版了一本書名為《顛覆性的科學(xué)》的著名論文集，認(rèn)為生態(tài)學(xué)涉及人類的最終極的義務(wù)，最先將“生態(tài)學(xué)”與“人類道德”聯(lián)系起來，提出了生態(tài)倫理學(xué)問題。接著，學(xué)者們主張將科學(xué)精神與人文精神相結(jié)合，認(rèn)為科學(xué)同樣需要人文關(guān)懷，必須用人文精神制約科學(xué)技術(shù)的力量及其應(yīng)用，從而把生態(tài)學(xué)與政治、經(jīng)濟(jì)、文化等一系列科學(xué)聯(lián)系起來，誕生了生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)社會(huì)學(xué)、生態(tài)政治學(xué)、生態(tài)文化學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)批評、生態(tài)文藝學(xué)、生態(tài)美學(xué)，等等。
但自從生態(tài)主義批評進(jìn)入中國后，在引起普遍關(guān)注的同時(shí)也一直受到一些人的詬病，其中有相關(guān)利益集團(tuán)。也有部分學(xué)者，他們認(rèn)為倡導(dǎo)生態(tài)主義就會(huì)影響社會(huì)的發(fā)展，認(rèn)為生態(tài)主義或生命主義試圖顛倒“以人為本”的普世價(jià)值觀，使之成為以“動(dòng)物為本”或以環(huán)境為本，是反人類的，并因此對生態(tài)主義大加撻伐。他們認(rèn)為只有人類才有可能調(diào)節(jié)生態(tài)的平衡，必須堅(jiān)持“人類中心主義”地位。換成動(dòng)物為中心，就更不可能了。其實(shí)上他們是誤解了生態(tài)主義。
三、生態(tài)批評也是一種人文批評
生態(tài)批評也是一種人文批評，是人文精神在新的時(shí)代和歷史條件下對人類生存環(huán)境作出判斷和回應(yīng)。王諾認(rèn)為“生態(tài)美學(xué)”是一門有著狹義和廣義之分的“符合生態(tài)規(guī)律的當(dāng)代存在論美學(xué)”：“狹義的理解是指建立一種人與自然的親和和諧的生態(tài)審美關(guān)系；而廣義的理解是指建立一種人與自然、社會(huì)、他人、自身的生態(tài)審美關(guān)系，走向人的詩意的棲居”。王寧認(rèn)為，“作為一種文學(xué)批評方法，生態(tài)批評的出現(xiàn)從根本上改變了文學(xué)批評界長期以來占統(tǒng)治地位的以人(社會(huì)、作者和讀者)為本和以文本(作品)為本的既定批評定勢，使得以(文學(xué)中的)生態(tài)環(huán)境指向和(文學(xué)文本的)自然生態(tài)閱讀占據(jù)了批評家的批評想象和理論話語。”
二人的觀點(diǎn)表面看是要解構(gòu)“以人為本”的傳統(tǒng)價(jià)值觀，而本質(zhì)上都是在圍繞著“人”展開，意在為人類保留一份“詩意的棲居”地，在一個(gè)商品泛濫、銅臭彌天的時(shí)代給人保留一份精神的憩園。只是生態(tài)批評認(rèn)為，既然文學(xué)是一種人學(xué)，那么文學(xué)作品就應(yīng)該以描寫人為主，不僅要描寫單個(gè)人的過去，更要著眼于整個(gè)人類的未來。當(dāng)下建構(gòu)一種有利于人類社會(huì)健康發(fā)展的生態(tài)文明體系，就是人類最大的理想。這就要求我們“首先要擺正人與自然的位置，平等地善待自然，與自然為鄰，與自然為友，在發(fā)展人類自身的同時(shí)，充分尊重自然的客觀規(guī)律，一切以自然的需要為主，而不是把人類的主觀愿望強(qiáng)加于自然，這樣便可構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系，使得一種可持續(xù)的發(fā)展目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。只有這樣，我們才能取得雙贏：既造福于人類，同時(shí)盡最大可能維護(hù)自然生態(tài)環(huán)境，從而確保我們的子孫后代能夠繼續(xù)繁衍下去。
這點(diǎn)上于文杰表述得更明確，它認(rèn)為，“生態(tài)人文主義是一種獨(dú)特的人文主義。其獨(dú)特性有四：其一，歷史淵源深厚：其二，文化內(nèi)蘊(yùn)豐富；其三，涉獵范圍廣闊；其四，影響意義深遠(yuǎn)。”他不但認(rèn)識(shí)到生態(tài)主義就是一種人文主義。還認(rèn)識(shí)到人文主義寬泛性和機(jī)變性，“在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中，人文主義不只是一種文化傳統(tǒng)，也不只是一種社會(huì)思想，還不只是一種文化思潮或歷史運(yùn)動(dòng)，它更是一種具體的社會(huì)實(shí)踐與人文關(guān)懷。”認(rèn)為生態(tài)主義理應(yīng)包含在人文主義之中，這是符合當(dāng)下人文主義在后現(xiàn)代時(shí)期的現(xiàn)狀的。
他的論述為人文主義發(fā)展到生態(tài)主義階段基本上勾勒出了一條輪廓：“人文主義經(jīng)過古典時(shí)期的奠基和近代早期的復(fù)興之后，從宗教文明的背景中走出，部分獲得了自由”，但這里面也存在一定的隱憂，其中就有“生命欲望的過度張揚(yáng)”。如布羅代爾所說，“人文主義是朝向逐步解放人的戰(zhàn)斗歷程。不斷關(guān)心著它可以變更和改善人類命運(yùn)：同時(shí)他也認(rèn)為人文主義夸大了人性，削弱了上帝的作用”。對上帝的排斥和放逐，使這種和世俗醞釀了現(xiàn)代文明的危機(jī)。再加上技術(shù)意識(shí)的異化，直接影響世界文明的正常發(fā)展。民族意識(shí)的膨脹，也為極端民族主義的形式帶來了隱患。在近代社會(huì)里，民族意識(shí)和愛國情感成為人文主義的組成部分，是有其合理性的。然而，由于工業(yè)技術(shù)文明的萌芽、海洋爭霸的角逐，和商業(yè)貿(mào)易的崛興，在民族國家不斷形成的背景下，民族意識(shí)不斷膨脹，工業(yè)文明為背景的科技理性又以更強(qiáng)大的力量，限制人的來自文化傳統(tǒng)中的信仰道德與理想等，人文主義品質(zhì)面臨更為嚴(yán)重的危機(jī)。
在18世紀(jì)50年代以后，人們已經(jīng)開始反思工業(yè)文明的弊端。由此開始人文精神的理性和批判性再次發(fā)揮功效，“應(yīng)該說，富有理想色彩的人文主義，不僅是社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中安全、穩(wěn)定、和諧的重要因素，同時(shí)對于現(xiàn)代社會(huì)諸多弊端的消除也起著十分重要的作用。更重要的是，這些理想不僅有益于調(diào)整現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展方向，同時(shí)重視人的信仰與德性不僅是人類文明的核心問題和重要依據(jù)，而且是人類政治與經(jīng)濟(jì)的靈魂，同時(shí)也是世界文明由發(fā)展走向幸福的最終目標(biāo)。”生態(tài)主義就是人類反思工業(yè)文明弊端并為療救這種弊端而提出的新的學(xué)說體系。
翟永和則從另一個(gè)角度肯定了生態(tài)主義就是人文主義而不是反人文的：“一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為，從根本上來說都具有廣義的‘殺人’性質(zhì)。因?yàn)樗茐牧巳说纳嫠枰臐崈艨諝狻⑻烊坏乃础踩氖称贰庫o舒適的環(huán)
境，促使扼殺生命的“現(xiàn)代病”的蔓延滋生，反常地和“殺人不見血”地結(jié)束了許多無辜的生命。”
現(xiàn)代西方“生態(tài)中心論”倫理學(xué)創(chuàng)始人利奧波德認(rèn)為，我們不應(yīng)該把自然環(huán)境僅僅看作是供人類享用的資源。而應(yīng)當(dāng)把它看作是價(jià)值的中心。生物共同體具有最根本的價(jià)值，這應(yīng)當(dāng)成為人生倫理和道德情感的指導(dǎo)，以便把社會(huì)良知從人類擴(kuò)大到自然生態(tài)系統(tǒng)和大地。這點(diǎn)上或許令“人類中心論”者不滿，但根據(jù)系統(tǒng)價(jià)值觀的觀點(diǎn)，人類作為生態(tài)價(jià)值系統(tǒng)內(nèi)要素之一，與自然價(jià)值共同構(gòu)成統(tǒng)一的價(jià)值系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部，人類價(jià)值與自然價(jià)值這兩大要素之間存在著互為因果的雙向互動(dòng)關(guān)系。人類若想使自己居于其中生態(tài)體系統(tǒng)穩(wěn)定和諧，便不得不考慮自然的價(jià)值。但“生態(tài)哲學(xué)的實(shí)踐向度并不在于追求‘至善至美’的純粹理想王國，而是在反思和祛除工業(yè)文明的環(huán)境災(zāi)難中，探尋和推進(jìn)后工業(yè)時(shí)代生態(tài)文明的多種可能性路徑，在全面清掃工業(yè)文明的環(huán)境災(zāi)難的基地上，呼喚徹底轉(zhuǎn)換經(jīng)濟(jì)增長方式，發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)、綠色產(chǎn)業(yè)、動(dòng)植物救助產(chǎn)業(yè)等，因地制宜地推進(jìn)后工業(yè)時(shí)代綠色環(huán)保產(chǎn)業(yè)和農(nóng)耕文明的復(fù)興。”
生態(tài)意識(shí)是后現(xiàn)代文化的核心理念，它主要包含如下內(nèi)容：其一，熱愛自然、關(guān)愛生命的環(huán)境意識(shí)。其二，從生態(tài)危機(jī)的貧瘠土壤中滋生出憂患意識(shí)和人類良知。其三，摒棄生成物質(zhì)化和生活物欲化傾向。其四，呼喚人的全面需要與適度消費(fèi)，追求人真正的幸福。“揚(yáng)棄工業(yè)文明，建設(shè)生態(tài)文明，需要從根本上調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、改變經(jīng)濟(jì)增長方式，尊重人的真實(shí)而合理的需求選擇，建設(shè)資源節(jié)約型和生態(tài)友好型社會(huì)，這就不僅需要制度和法律的保障，同時(shí)需要人文精神來豐富人的生活內(nèi)涵，提升人的生存境界。”可以說這些內(nèi)容都是人文精神的本質(zhì)所在，科學(xué)精神必須與人文精神相結(jié)合，才能真正成為推動(dòng)社會(huì)文明進(jìn)步的內(nèi)在動(dòng)力。
我們反對絕對的人類中心主義，提倡相對的、善意的、溫情的“人類中心主義”，這樣的“中心主義”兼顧人類利益和生態(tài)整體利益，強(qiáng)調(diào)兩者的并存共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展。我們國家提出的“科學(xué)發(fā)展觀”、“資源節(jié)約型”、“環(huán)境友好型”、“節(jié)能減排”等生態(tài)理念，所體現(xiàn)的正是相對人類中心主義的要義，也理應(yīng)成為生態(tài)批評的理論基礎(chǔ)和立足點(diǎn)。這就是人文主義在生態(tài)方面的表現(xiàn)，一方面祛魅“人類中心主義”，另一方出發(fā)點(diǎn)仍然是人。這種生態(tài)整體論世界觀包含了對人的基本權(quán)利的充分尊重，同時(shí)又將這種尊重?cái)U(kuò)大到生命環(huán)鏈中的其他物種。
正是出于“為人”的目的，生態(tài)學(xué)者往往在一些問題上徘徊俳惻。生態(tài)主義者一方面作出生態(tài)平衡方面的努力和呼喚，可是面對著人類的欲望，托馬斯一方面站在宗教與道德的立場上抨擊了人類屠戮動(dòng)物和掠殺植物的罪行；另一方面又慨嘆“人類優(yōu)于動(dòng)物界、植物界，這畢竟構(gòu)成了人類歷史的前提條件。”他從人類優(yōu)越性的神學(xué)基礎(chǔ)人手，對圣經(jīng)故事中的人類中心主義進(jìn)行了質(zhì)疑。但是，又有誰能夠抵擋得住許多人類中心主義論者的理論沖擊與誘惑呢，尤其是弗朗西斯?培根的沉思：“如果我們注意終極因由，人類可以被看作世界中心，因?yàn)槿绻讶祟悘倪@個(gè)世界抽取出去，余下的就會(huì)亂套，漫無目的。”是的，你可以憐憫和同情一切動(dòng)物與植物，可是你能指望他們和它們來主宰這個(gè)世界的和平與和諧嗎?!他還提出了令他困惑的，也擊中了人類與自然世界之間難以和諧共處要害的四個(gè)悖論：“要城鎮(zhèn)還是要鄉(xiāng)村?”“要耕耘還是要荒野?”“要征服還是要保護(hù)?”“要?dú)⑸€是要慈悲?”
四、人與自然如何共處
關(guān)于人為什么要與自然和諧共處及如何相處的問題，當(dāng)下的人文學(xué)者也提出了自己的學(xué)說，除了西方引進(jìn)的諸如“生態(tài)整體主義”理論，國內(nèi)學(xué)者楊春時(shí)提出了“主體間性”理論，他認(rèn)為“人類近現(xiàn)代史是主體性凱旋而歌的歷史，然而主體性的勝利也造成了人與自然、人與世界的割裂和對立，這種局面反過來影響了人類自身。”
人和自然的關(guān)系其實(shí)也是自我和他者的關(guān)系，對于如何處理人和自然的關(guān)系，自我和他者的關(guān)系，“只有把現(xiàn)實(shí)存在的主體與客體的對立轉(zhuǎn)化為自我主體與世界主體之間的平等交往，建立一個(gè)主體間的生活世界，才能達(dá)到本真的存在。這就是說，現(xiàn)實(shí)主體必須放棄片面的主體性地位，改變對世界的主人態(tài)度，把異化的、現(xiàn)實(shí)的人變成自由的、全面發(fā)展的人；同時(shí)，將現(xiàn)實(shí)的、異己的客體世界也當(dāng)做有生命的、與自我主體平等的主體世界。兩個(gè)主體通過交往、對話、理解、同情融合為一體，成為自由的、超越的存在。”在這種情況下，“在主體間性美學(xué)體系中，主客二元對立的格局被打破，主體不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是擴(kuò)充到萬事萬物；世界不是作為無生命的、缺乏能動(dòng)性的客體存在著，更不是作為人類認(rèn)識(shí)、改造的對象存在著，而是作為人之外的另一個(gè)主體存在著，這樣，世界主體才能夠與人平等對話、和諧共處。”
海德格爾的“詩意的棲居”與這種主體間性理論相似，也是一種生命主義或生態(tài)主義。但這里的主體間性不只是人與自然，與其它生命之間，也包括闡釋者與文本之間，前者具有主體性，但后者亦有限定性，都不能隨意的展示所指，由此實(shí)現(xiàn)尊重“主體間性”前提下人與自然的和諧。
魯樞元?jiǎng)t提出“精神圈”概念。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有一種“低物質(zhì)能量運(yùn)轉(zhuǎn)的高層次的生活”，這就是“詩意的生存”。從消費(fèi)的角度說，即以藝術(shù)消費(fèi)取代一部分冗余的商品消費(fèi)，“以精神資源的開發(fā)替代對自然資源的濫用，以審美的偷悅?cè)〈镔|(zhì)揮霍的享樂，以調(diào)整人類自身內(nèi)在的平衡減緩對地球日益嚴(yán)重的壓迫”。同時(shí)，對于生活在信息時(shí)代虛擬世界中的人們來說，“文學(xué)藝術(shù)是‘精神繁榮’中最容易顯示成效的一個(gè)方面，高揚(yáng)‘文學(xué)藝術(shù)’的精神價(jià)值，也許是我們規(guī)避‘計(jì)算機(jī)統(tǒng)治’、‘?dāng)?shù)字化風(fēng)險(xiǎn)’從而‘化險(xiǎn)為夷’的智慧的選擇”。
在人文精神生態(tài)主義階段后人類應(yīng)該如何生活，魯樞元等于說在這方面給出了答案：即人類在減少向自然的索取之后，如何扭轉(zhuǎn)當(dāng)下這種能源消耗性生活，就是轉(zhuǎn)向?qū)徝赖挠鋹偅竦姆睒s。魯樞元認(rèn)為社會(huì)生態(tài)學(xué)對地球生態(tài)系統(tǒng)的劃分有意無意忽略了地球生態(tài)系統(tǒng)中人的心靈性的、精神性的存在。因此指出，在巖石圈、大氣圈、技術(shù)圈、智能圈之外，還應(yīng)該有一個(gè)以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬為內(nèi)涵的圈，這就是“精神圈”。與其他圈層相比，精神圈對地球生態(tài)系統(tǒng)的影響更大，更深遠(yuǎn)。也可以說，對自然、生物、生命的關(guān)懷，其實(shí)上是人“精神圈”健康發(fā)展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物對人類精神詩意的喚起，而不是豎立在視野內(nèi)的煙囪、廠房對人的壓抑。
在《生態(tài)文藝學(xué)》中，把文藝生態(tài)放在地球生態(tài)系統(tǒng)中考察它的序位，定位于精神生態(tài)，因而指出：“人類的文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)是與人類的整體存在狀況密切相關(guān)的，它既是一種幻化高蹈的精神現(xiàn)象，又是一種有聲有色、緊貼自然的生命現(xiàn)象，……但若要對它做出較為貼切的解說，或許需要新的學(xué)問，需要一種與自然、與生命、與人的存在更為貼近的學(xué)問，一門更有利于從整體上、系統(tǒng)上解說的學(xué)問。”
一、生態(tài)批評的內(nèi)涵
生態(tài)批評是研究文學(xué)與自然環(huán)境之間相互關(guān)系的批評，是由生態(tài)視野觀察文學(xué)藝術(shù)的一種批評模式，是生態(tài)文藝學(xué)的批評實(shí)踐，或稱生態(tài)文學(xué)評論。由于生態(tài)批評的對象首先是揭示自然生態(tài)危機(jī)的文學(xué)作品，如果從表面上看，很容易誤以為生態(tài)批評的對象只是環(huán)境危機(jī)與自然保護(hù)，而將生態(tài)批評淺層化為“環(huán)境批評”。其實(shí)環(huán)境并不能代替生態(tài)。環(huán)境是指外在于人的周圍世界，是以人為中心來說的，含有與人對立的意思。而生態(tài)指生命體的生存狀態(tài)。把人與自然作為一個(gè)整體來認(rèn)識(shí)，這正如馬克思所說的“人是自然界的一部分”，而人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。因此，生態(tài)批評的對象不能窄化為環(huán)境，而是研究文學(xué)與自然、自然與人、人與社會(huì)的生態(tài)關(guān)系。
文學(xué)是人學(xué)，它應(yīng)當(dāng)為人的生態(tài)本性和生態(tài)環(huán)境的進(jìn)一步優(yōu)化而存在。20世紀(jì)以來， 以人本主義為基礎(chǔ)的“非理性轉(zhuǎn)向”使文學(xué)批評陷入了人類中心主義的泥潭不能自拔。隨著現(xiàn)代生態(tài)意識(shí)的覺醒，人類中心主義思想在不同學(xué)科領(lǐng)域遭到生態(tài)中心論的廣泛挑戰(zhàn)，“回歸自然”是一個(gè)被生態(tài)主義學(xué)者廣泛提倡但又內(nèi)涵模糊的理念。在這種背景下，生態(tài)批評肩負(fù)起以文學(xué)研究促進(jìn)實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)部自然回歸的使命。生態(tài)批評的理論內(nèi)涵是：重新闡釋文學(xué)作品，挖掘文學(xué)作品中體現(xiàn)出來的生態(tài)意識(shí)和生態(tài)智慧，重新鑄就一種生態(tài)文明時(shí)代的生態(tài)人文精神，即以人為本，尊重人，愛護(hù)人，保證人的心里的健康發(fā)展，關(guān)懷人的情感世界，促進(jìn)人的感性、知性、理性的全面發(fā)展，從而建立一個(gè)人與自然和諧相處、物種平等、生態(tài)平衡的社會(huì)，以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。
二、我國生態(tài)批評的研究現(xiàn)狀
生態(tài)批評作為一種文學(xué)和文化批評傾向，在中國與西方大致同步崛起，并且體現(xiàn)出良好的發(fā)展勢頭。它的魅力和開放性吸引了許多批評家參與討論，發(fā)表各自的觀點(diǎn)。我國學(xué)者也以自己獨(dú)特的文化背景加入這場爭鳴，并出現(xiàn)了許多專著和論文，不過還未成燎原之勢。縱觀近十多年來的文學(xué)批評成果可以看出，目前我國生態(tài)批評主要體現(xiàn)出兩種傾向：一部分學(xué)者仍然停滯于對自然環(huán)境危機(jī)的記錄與批判上，主要致力于描寫生態(tài)災(zāi)難與環(huán)境保護(hù)，如作家徐剛的《伐木者，醒來》、李青松的《最后的種群》、梅潔的《西部的傾訴》、哲夫的《黑雪》、郭雪波的《大漠魂》等等，都生動(dòng)的展現(xiàn)出生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)酷事實(shí)，表現(xiàn)出真誠的生態(tài)意識(shí)和人文關(guān)懷，的確十分可貴。另一部分學(xué)者大都不從文學(xué)研究出發(fā)立論，而是致力于文化品格與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的探討，如曹順慶的《中西比較詩學(xué)》，以農(nóng)業(yè)性的內(nèi)陸地理?xiàng)l件和商業(yè)性的海洋氛圍為依據(jù)來論述由此帶來的中西藝術(shù)的本質(zhì)、起源、思維等方面的不同特性；張廣年的《綠色生活》，通過對北京海淀區(qū)數(shù)百年來自然風(fēng)景逐漸喪失的敘述，闡明優(yōu)美的生態(tài)環(huán)境是一種文化載體；余謀昌在《生態(tài)文化的理論闡釋》中，從歷史政治經(jīng)濟(jì)的層面分析了生態(tài)文化的內(nèi)涵，并相應(yīng)的提出了從精神、制度、物質(zhì)等層次建設(shè)生態(tài)文化的策略；曾永成的《文藝的綠色之思：文藝生態(tài)學(xué)引論》，以哲學(xué)來闡釋文藝生態(tài)問題，其他的還有魯樞元的《文藝生態(tài)學(xué)》，張全明，王育德的《中華五千年生態(tài)文化》，李培超的《自然的倫理尊嚴(yán)》等等。這樣一來，就使我國生態(tài)批評總體上呈現(xiàn)出一種無詩意、反詩意的社會(huì)學(xué)批評傾向，對于生態(tài)文學(xué)作品的解讀更注重文學(xué)方面的批評，而缺乏生態(tài)視角的關(guān)注；對于生態(tài)文學(xué)創(chuàng)作的總體現(xiàn)狀與發(fā)展也缺乏宏觀深入的研究；更缺少有關(guān)中國生態(tài)文學(xué)研究學(xué)術(shù)著作的出版。
三、生態(tài)批評文本視閾的拓展
我國文學(xué)作品中蘊(yùn)涵了豐富而深刻的生態(tài)思想，因此在生態(tài)批評的獨(dú)特視角下，許多文學(xué)經(jīng)典將不可避免的被重讀或重構(gòu)。早在先秦時(shí)期，莊子的作品就體現(xiàn)出了“天人合一”的生態(tài)思想。他認(rèn)為，自然界有其自身的客觀規(guī)律，而人不過是大自然的一個(gè)組成部分，與大自然本是一體，“天地與我并生，萬物與我為一”；“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！”因此，人的一切行為都應(yīng)與天地自然保持和諧統(tǒng)一，人只有與大自然融合在一起才能體會(huì)到真正的自由和滿足；自古以來，“自然”經(jīng)常是人們失意而退居的一個(gè)場所，在這里，修身養(yǎng)性、著書立說、療傷并奮發(fā)，起初是無可奈何的吟唱名山秀水，繼而在山水之中獲得心理的平衡和安定，如王維的山水詩，陶淵明的歸園田居系列作品等；當(dāng)人類進(jìn)入20世紀(jì)以后，很多時(shí)候，只有在遙遠(yuǎn)而偏僻的山區(qū)，在野蠻落后的村莊部落才會(huì)保留著自然生命的星星之火，這是人類的精神之根。如沈從文的《邊城》以及80年代的“尋根文學(xué)”等代表了這一傾向。
當(dāng)然，要想提高生態(tài)批評作為學(xué)術(shù)批評的可接受度，就應(yīng)當(dāng)證明它具備詮釋一切文本的能力。因此，我們不僅要注重對于生態(tài)文學(xué)經(jīng)典作品的解讀，而且還要將生態(tài)批評的方法用于“遠(yuǎn)離自然”的作家和文本：如劇作家的《雷雨》很少有人從生態(tài)批評的視角進(jìn)行闡釋和分析：作品中畸變的母子，夫妻的對立，女性的悲劇都體現(xiàn)出了鮮明的生態(tài)女性主義思想和環(huán)境倫理問題。再如蕭紅的《呼蘭河傳》，作品中描繪的景物是蕭條的，人物命運(yùn)是凄涼的，這顯然和作家當(dāng)時(shí)身處異鄉(xiāng)，感情疏離而形成的異常孤獨(dú)寂寞的創(chuàng)作心境有關(guān)，如果從精神生態(tài)的視角進(jìn)行分析，就會(huì)挖掘出其中所蘊(yùn)涵的獨(dú)特的意義和價(jià)值。
四、我國生態(tài)批評的發(fā)展與走向
我國的生態(tài)文學(xué)批評不是舶來品，而是植根于中國本土的“綠色作物”。生態(tài)批評在中國的發(fā)展已經(jīng)走過了萌發(fā)、草創(chuàng)與學(xué)理探索階段，正在深化、豐富，走向成熟。生態(tài)批評的隊(duì)伍正在繼續(xù)擴(kuò)大，不同學(xué)術(shù)背景的文學(xué)研究者用生態(tài)批評的眼光重新審視文學(xué)和文化。生態(tài)意識(shí)與文學(xué)研究的整合為處于困境的當(dāng)代文學(xué)研究注入了新的活力。我國生態(tài)批評文本視閾的拓展史無前例的為中國人文學(xué)科提供了一個(gè)與西方學(xué)術(shù)接軌的良好機(jī)遇。因?yàn)檫@一思潮中研究的客體是全人類需要共同應(yīng)付的，決定全人類未來出路的問題。同時(shí)，我國文學(xué)中具有豐富的生態(tài)文明的本土資源，有著自己的優(yōu)勢與廣闊的發(fā)展空間，我國學(xué)術(shù)界完全可以藉此來參與國際對話，與國際學(xué)術(shù)爭鳴。
目前西方的生態(tài)批評也尚未成熟，我們?nèi)缒茏プC(jī)遇，以獨(dú)特的生態(tài)批評視角重新闡釋文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)作品，重寫文學(xué)史，重構(gòu)文學(xué)經(jīng)典，就能實(shí)現(xiàn)雙重超越――超越自己的文化遺產(chǎn)，超越西方，真正走到國際學(xué)術(shù)界的前沿。
關(guān)鍵詞：《呼嘯山莊》；生態(tài)批評；精神生態(tài)；和諧生態(tài)
引言
《呼嘯山莊》是19世紀(jì)英國著名作家艾米麗?勃朗創(chuàng)作，其自出版以來便引起評論界的廣泛關(guān)注。這部小說的主體線索是凱瑟琳和希斯克利夫之間充滿悲劇的愛情，然而這段愛情當(dāng)中卻摻雜著諸多的仇恨與報(bào)復(fù)。100多年來，學(xué)術(shù)界分別從主題、寫作技巧、女性主義等角度對《呼嘯山莊》加以研究，自從二十世紀(jì)生態(tài)批評的興起又為研究這部小說開辟了嶄新的視角。
一、生態(tài)批評理論
生態(tài)批評是由美國學(xué)者在20世紀(jì)90年代面對嚴(yán)重全球環(huán)境危機(jī)的情況下提出的，其目的是在探討文學(xué)的自然環(huán)境之間的聯(lián)系。生態(tài)文學(xué)批評理論可以追溯到上個(gè)世紀(jì)七十年代。1972年，著名作家約瑟夫?米克在《生存的喜劇：文學(xué)生態(tài)研究》一文中第一次提出 “文學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念，主要是研究文學(xué)作品中出現(xiàn)的生物主題。在1993年科羅拉多州的福特科林斯舉行的第一屆全美生態(tài)批評研究會(huì)中，就探討了有關(guān)生態(tài)批評理論的相關(guān)問題。以此同時(shí)，《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》屬于當(dāng)時(shí)第一份生態(tài)文學(xué)研究刊物，其標(biāo)志著生態(tài)批評流派得到了學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。1996年，佐治亞大學(xué)出版社出版的由格羅費(fèi)爾蒂主編的《生態(tài)批評讀者：文學(xué)生態(tài)里的里程碑》，這本書主要討論了生態(tài)學(xué)及生態(tài)文學(xué)理論和生態(tài)文學(xué)的批評。而2000年由勞倫斯?庫帕主編的《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態(tài)批評》，主要從“綠色理論”、“綠色傳統(tǒng)”和“綠色讀物”三個(gè)方面來對生態(tài)文學(xué)批評的淵源和發(fā)展進(jìn)行闡述。2006年，魯樞元出版了《生態(tài)批評空間》并以此為標(biāo)志將生態(tài)批評理論正式引入到文學(xué)批評當(dāng)中，主要是將人類的視野從人類自身逐漸引向整個(gè)宇宙自然。
生態(tài)批評家們認(rèn)為，生態(tài)批評理論發(fā)展的前提就是人類文化和自然世界的緊密相連。人類文化與自然世界是相互作用、相互影響的關(guān)系。其研究的主題也被認(rèn)識(shí)是一種自然與文化的相互影響關(guān)系。但是面對文學(xué)和文化批評時(shí)，生態(tài)批評理論的主要目的又是借助文學(xué)來重新定義人類文化，然后對其進(jìn)行文化批判，通過研究社會(huì)發(fā)展模式以及人類思想不僅可以了解人類對自然的行為和態(tài)度，而且還能了解導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境逐漸并威脅人類生存的原因。因此，生態(tài)批評會(huì)對于研究文學(xué)作家的作品賦予上生態(tài)意義，并運(yùn)用生態(tài)思想的角度對作家的作品予以重新審視。
然而，文學(xué)生態(tài)批評理論尚且處于不斷發(fā)展和完善過程中。其對文學(xué)作品中所涉及的自然與人類的關(guān)系進(jìn)行辯解和闡釋，同時(shí)希望能夠依靠該方式來喚醒迷失在理性思維和科學(xué)中的文學(xué)精神。其終極的目標(biāo)就是達(dá)到人與自然和諧相處的格局。當(dāng)今世界對于生態(tài)的破壞越來越受到人類的關(guān)注，許多生態(tài)保護(hù)者希望通過自己的實(shí)際行動(dòng)來改變?nèi)祟惿姝h(huán)境逐漸趨于惡化的現(xiàn)象。因此，可以說生態(tài)批評理論的提出和興起是人類發(fā)展歷史進(jìn)程中的必不可少的階段。盡管城市繁華的生活不能被落后的山村生活所替代，但是人們對于田園生活的向往、對于荒野的呼喚越來越重。
生態(tài)批評與其他文學(xué)批評理論的審美標(biāo)準(zhǔn)和審美原則并不相同。在文學(xué)作品當(dāng)中，生態(tài)批評主要倡導(dǎo)將自然作為審美的對象，突出自然本身所具有的美，而不是通過自然本身來體現(xiàn)作者的人格力量或思想情感；文學(xué)作品當(dāng)中，生態(tài)的審美不僅僅相對于個(gè)體而言的，還要將其個(gè)體放入整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中來考察對于生態(tài)系統(tǒng)整體的影響；生態(tài)的審美原則更多的強(qiáng)調(diào)了主體與客體的對話，并全身心地投入到大自然之中，這樣可以更好的與自然融為一體。
二、《呼嘯山莊》內(nèi)容概要
小說的創(chuàng)作背景主要是十九世紀(jì)前半葉的英國，這期間的社會(huì)屬于非常典型的男權(quán)主義社會(huì)。在整個(gè)社會(huì)當(dāng)中，不同階級(jí)之間的矛盾是非常明顯的，人們自覺地在這個(gè)社會(huì)制度下生活。而社會(huì)當(dāng)中的許多女性也服從于社會(huì)當(dāng)中的男性，甚至是淪為男性的。
《呼嘯山莊》小說當(dāng)中，大家族的女管家艾倫?迪安是整個(gè)小說的敘述者。歐肖乃是呼嘯山莊的原主人，歐肖不知從哪里帶回一個(gè)身份未明的男孩，也就是希斯克利夫。希斯克利夫受到歐肖的寵愛以及重視，卻受到亨得利的仇視。在歐肖去世之后，亨得利為了報(bào)復(fù)希斯克利夫就將其貶為下人，并多次進(jìn)行迫害。可是，希斯克利夫卻奪得了凱瑟琳的熱戀，但迫于現(xiàn)實(shí)，凱瑟琳不得不嫁給其他的男青年。希斯克利夫不得不懷著悲痛的心情離開了呼嘯山莊，并到其他地方謀生。三年之后，希斯克利夫成為富有的人并回到了家鄉(xiāng)，看到凱瑟琳過著痛苦的生活，就開始展開了瘋狂的報(bào)仇計(jì)劃。
首先，希斯克利夫設(shè)計(jì)用賭錢的方式將亨得利的錢財(cái)騙到手，而亨得利用酗酒的方式離開了人世。并且亨得利的兒子哈利頓成為希斯克利夫的奴仆，希斯克利夫還娶走了埃德加的妹妹伊莎貝拉，埃德加就是凱瑟琳的丈夫，最后凱瑟琳在痛苦中死去。
希斯克利夫非常痛苦，所以決定在十年之后繼續(xù)報(bào)復(fù)這些人。十年之后，希斯克利夫強(qiáng)迫將埃德加的小女兒小凱瑟琳嫁給即將死去的孩子林頓，最終結(jié)果林頓和小凱瑟琳都死去了。但是，希斯克利夫在復(fù)仇的過程中并不幸福，最終在不吃不喝中結(jié)束了自己的生命。小凱瑟琳與哈利噸相戀，并變賣了呼嘯山莊所有的財(cái)產(chǎn)，在畫眉山莊定居。
三、自然思想在《呼嘯山莊》中的體現(xiàn)
在中國古代的哲學(xué)和文化傳統(tǒng)中，蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)思想。“天人合一”的思想觀念占據(jù)了中國哲學(xué)的重要地位，是我國古代生態(tài)思想形成的理論基礎(chǔ)。“天人合一”思想體現(xiàn)的是人與自然的和諧相處的思想。
艾米麗運(yùn)用細(xì)膩的文筆和靈敏的女性心靈感受著自然生態(tài)悠遠(yuǎn)的呼喚，將《呼嘯山莊》中的人物充分的融合于廣袤大自然之中。在小說的最初部分，洛克伍德就將其比喻為“厭世者的天堂”和“一個(gè)與塵囂隔絕的地方”。從春季描寫的充滿生命力的生物到秋季消逝的花朵無一不是大自然的杰作。然而，在這些生動(dòng)的畫面之中，人類的思想與大自然的喜怒哀樂息息相關(guān)。由于希斯克利夫很難忍受凱瑟琳的背叛一事，從而決心出走。當(dāng)希斯克利夫決定和伊莎貝爾私奔之后，凱瑟琳的心情逐漸好轉(zhuǎn)，其景色描寫“在整片原野上......，百靈鳥唱著歌，天空是蔚藍(lán)色的，山澗和小溪都漲滿了水。”小凱瑟琳出世的時(shí)候，“戶外陽光燦爛，令人神清氣爽，早晨的陽光透過百葉窗進(jìn)入了靜悄悄的屋內(nèi)，輕柔地灑落在臥榻和人身上”。這樣的描寫無一不是傾注了人物的情感因素，人的情感與大自然息息相通，正是體現(xiàn)了艾米麗的自然思想。
四、棲息靈魂場所的探尋
《呼嘯山莊》是人們精神的棲息之處，不管人們出于怎樣的狀態(tài)，只要投身于大自然的懷抱，釋放自己，總會(huì)覺得心曠神怡。兒時(shí)的希斯克利夫和凱瑟琳一起在荒野中奔跑，向往大自然，向往自由，當(dāng)心情不好時(shí)，總會(huì)到荒野中尋求慰藉。當(dāng)凱瑟琳到畫眉山莊養(yǎng)傷之后，就和希斯克利夫產(chǎn)生了距離感。而希斯克利夫一時(shí)接受不了凱瑟琳變得世俗，就到大自然中尋求解脫，將一切煩惱都置之度外。而當(dāng)希斯克利夫出走的那天晚上，凱瑟琳不顧惡劣的天氣，一直將自己浸泡在暴風(fēng)雨當(dāng)中，仿佛只有這樣才能夠減輕自己的痛苦。當(dāng)凱瑟琳快要去世的時(shí)候，她才幡然醒悟，只有大自然才是棲息自己靈魂的地方，才能夠擺脫自己的煩惱。甚至到凱瑟琳死后，她的狀態(tài)也是一片安詳，那是因?yàn)樗缫鸦氐搅俗约旱撵`魂氣息地――大自然。
文章作者所處的年代正是資本主義蓬勃發(fā)展的時(shí)期，資本主義價(jià)值觀逐漸滲透到英國的各個(gè)地方。而隨著工業(yè)革命的不斷開展，人類在自身欲望的驅(qū)使之下，逐漸產(chǎn)生了戰(zhàn)勝自然的想法，正是由于這樣，人與自然和諧的局面逐漸被人類打破，甚至出現(xiàn)了生態(tài)系統(tǒng)失衡的狀況。隨著工業(yè)文明的逐漸展開，人類對于物質(zhì)的追求極度膨脹，推動(dòng)了享樂主義、拜金主義和利己主義的發(fā)展。物質(zhì)主義極度膨脹造成了人際關(guān)系的冷漠，伴隨自然異化的發(fā)展人類異化也在同時(shí)發(fā)生。在《呼嘯山莊》中，一般將人群劃分成兩派相互抗?fàn)幍木置妫匆院嗟美麨橹饕淼馁Y產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀和以凱瑟琳、希斯克利夫?yàn)橹饕淼姆忾]世界。前者主要代表資產(chǎn)階級(jí)的一些價(jià)值觀念，主要維護(hù)傳統(tǒng)的價(jià)值觀念；而后者主要對工業(yè)文明則保持著相對的距離，更多的體現(xiàn)追求自由的荒原精神。
少年時(shí)的希斯克利夫有著諸多優(yōu)點(diǎn)，崇尚自由，具有人性美。而當(dāng)他接觸到工業(yè)文明時(shí)，卻使用文明人的方式剝奪了亨得利的財(cái)產(chǎn)，并以文明人的手段折磨著他的敵人。在伊莎貝爾眼里他是一個(gè)惡魔，小凱瑟琳則詛咒他死后沒人會(huì)哭，這些都是因?yàn)橄Ｋ箍死虮怀鸷廾杀瘟俗约簝?nèi)心的良知。由于受到當(dāng)時(shí)社會(huì)的迫害，在小凱瑟琳內(nèi)心形成了頑強(qiáng)堅(jiān)貞的性格，其中的堅(jiān)貞就是對愛的執(zhí)著。他所向往的生活僅僅就是能夠和自己所愛的人在一起，那些榮華富貴都是浮云。但是，文明社會(huì)卻破壞了他這小小的愿望，眼睜睜看著自己心愛的人嫁給了別人。面臨凱瑟琳的背叛，他痛苦地離開了呼嘯山莊。三年之后在文明的浸禮之下，希斯克利夫變得富有，變得有心計(jì)，從前那個(gè)富有諸多人性的少年一去不復(fù)返。他開始利用文明社會(huì)的成果開始復(fù)仇，將亨得利的財(cái)產(chǎn)利用賭博的手段讓他傾家蕩產(chǎn)，甚至十年之后還不放過呼嘯山莊的那些人。文明對于人類具有極大的摧毀力量，但是割裂的文明會(huì)在一定程度上影響人類對生命的感受，面對自然不會(huì)再有那種怡然自得。
在小說的結(jié)尾處，天性相似的小凱瑟琳和哈利頓結(jié)合在了一起，并一同搬至畫眉山莊，而將呼嘯山莊留給了凱瑟琳和希斯克利夫。這樣的結(jié)尾代表了作者對于寧靜與和諧生活的美好追求，對于重歸人與自然和諧的美好愿望。
結(jié)語：
統(tǒng)而言之，《呼嘯山莊》中少年時(shí)的希斯克利夫具有諸多人性美，但是在文明社會(huì)的摧殘之下人性變得極度扭曲。這樣的人物設(shè)置不僅表達(dá)了作者對于自然的認(rèn)識(shí)和思考，而且還提醒文明社會(huì)的人類切勿被工業(yè)文明帶來的物欲蒙蔽雙眼，做出以破壞生態(tài)環(huán)境為代價(jià)的所謂文明的行為。
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論文摘要：生態(tài)文明時(shí)代到來之際文學(xué)理論的內(nèi)在變革已提上日程，與之相關(guān)的文學(xué)理論教學(xué)也需適時(shí)而變。總體來說教學(xué)創(chuàng)新之處有三：一是教學(xué)理念上倡導(dǎo)塑造“天人舍一”的整體生態(tài)文論觀；二是教學(xué)范式上提出以生態(tài)學(xué)視角展開研究型教學(xué)；三是教學(xué)延伸環(huán)節(jié)上，教學(xué)前提倡細(xì)讀與生態(tài)文學(xué)相關(guān)的文本，教學(xué)后啟發(fā)學(xué)生進(jìn)行自主式的生態(tài)批評。
當(dāng)下全球性的環(huán)境問題日益嚴(yán)峻，催生著生態(tài)文化的迅速崛起。和以科學(xué)主義為主導(dǎo)的人類中心主義的價(jià)值觀相比，這無疑是一種深刻的文化轉(zhuǎn)向。在這樣的時(shí)代背景下，作為思想學(xué)術(shù)前沿敏感領(lǐng)域的文學(xué)理論界，20世紀(jì)90年代初就提出要探索“生態(tài)文藝學(xué)”、“生態(tài)美學(xué)”和“生態(tài)批評”，并對此進(jìn)行了持續(xù)的研究，提出了一些有影響的理論范疇、命題，并以當(dāng)代中國生態(tài)美學(xué)的理論建構(gòu)為依托，對中國古代文論的生態(tài)智慧進(jìn)行了別開生面的清理。文藝學(xué)研究中的生態(tài)維度，對文學(xué)創(chuàng)作、對建設(shè)當(dāng)代中國的生態(tài)文明產(chǎn)生了積極影響，同時(shí)也成為更新文學(xué)理論的教學(xué)內(nèi)容、提升文學(xué)理論課程的時(shí)代特色的推手，并為文學(xué)理論的教學(xué)改革提供新的理論資源。
一、塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀
當(dāng)代著名的非人類中心主義生態(tài)哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓創(chuàng)建了意義深遠(yuǎn)的自然價(jià)值論，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了生態(tài)整體主義的世界觀。他認(rèn)為自然是生命的系統(tǒng)，是呈現(xiàn)為完整、美麗的生命共同體。自然之美具有關(guān)聯(lián)性，起于人與世界的交感中。這種從人與自然關(guān)系的角度來觀察世界、解釋世界的觀點(diǎn)和方法，不僅與馬克思、恩格斯恪守的把人、社會(huì)和自然的相互關(guān)系作為理論研究出發(fā)點(diǎn)的原則相一致，而且也暗合中國傳統(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長的天人合一的觀念。 基于此，在文學(xué)理論教學(xué)過程中，無論是立足于宏觀層面，引導(dǎo)學(xué)生理解把握文論的體系框架、學(xué)科品格、研究視角等基礎(chǔ)性問題，還是從微觀入手，引領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)若干基本知識(shí)要點(diǎn)，如文學(xué)的語言特性、詩歌的韻律節(jié)奏、文本的二度創(chuàng)作等等，都需樹立一個(gè)核心的教學(xué)理念，即：通過塑造“天人合一”的整體生態(tài)文論觀，向現(xiàn)代社會(huì)和未來培養(yǎng)一批著眼整體、承續(xù)歷史、善待自然的具有濃郁生態(tài)情懷的知識(shí)分子。
如何幫助學(xué)生在文學(xué)和文論的領(lǐng)域里自覺運(yùn)用生態(tài)的意識(shí)去審美，如何使他們在文學(xué)審美的層面上認(rèn)識(shí)到人即自然、自然即人，天人合一的境界實(shí)則就是自然與人和諧共存的至高之境?方法自是眾多，其中的一種“無法之法”是最佳途徑之一。具體來說，“無法之法”中的“無法”當(dāng)然不是毫無方法，作為“法”之一種，它是更高層次的方法，通過多種教學(xué)方法、教學(xué)手段靈活有度的協(xié)調(diào)綜合，打造理論學(xué)習(xí)的自由空間。譬如美國當(dāng)代文藝美學(xué)家m.h.艾布拉姆斯提出的文學(xué)四要素及其相互關(guān)系是一個(gè)十分重要的理論知識(shí)點(diǎn)，教師可采用多種方法教學(xué)：
(1)以先聞道者的身份，結(jié)合多媒體教學(xué)手段介紹學(xué)生多了解我國古代儒家人體天道、親善和諧的主張，道家向往回歸自然的志趣，歷代文人在詩文中表達(dá)出的對天人合一真諦的體悟。多閱讀馬列文論中與此相關(guān)的章節(jié)內(nèi)容。多接觸當(dāng)代生態(tài)環(huán)境、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文學(xué)的熱點(diǎn)問題和相關(guān)見解，在全方位多層次了解人與宇宙生態(tài)關(guān)系的基礎(chǔ)上再回到四要素問題本身時(shí)，學(xué)生的知識(shí)視野已極大開闊，對問題的縱橫維度的理解必然深刻許多。
(2)以伙伴者的身份，啟發(fā)學(xué)生結(jié)合個(gè)人見聞和閱讀、寫作實(shí)踐，通過以己及人、以人觀理的過程，以臻“以理觀理”之境，這樣的思考過程因結(jié)合個(gè)人體會(huì)而更易產(chǎn)生超越于書本知識(shí)的獨(dú)特的切身之感。
(3)以組織者的身份，發(fā)起學(xué)生之間的交流討論，若條件許可，還可組織學(xué)生就此問題專訪某位作家或批評家來加深理解。這種從課堂之內(nèi)的知識(shí)傳授向課堂之外的實(shí)踐課程的轉(zhuǎn)換，將帶給學(xué)生新鮮活潑的學(xué)習(xí)樂趣和生動(dòng)感受。
(4)以上三種具體方法綜合運(yùn)用，“獨(dú)語式”、“對話式”、“互動(dòng)式”教學(xué)模式交叉使用，授課形式因人制宜、因事制宜、因時(shí)因地制宜。既將“無法之法”化為無形，又使它真正落到實(shí)處。
二、以生態(tài)學(xué)視角展開研究型教學(xué)
在當(dāng)今大力推進(jìn)素質(zhì)和創(chuàng)新教育的時(shí)代背景下，研究型教學(xué)范式是相對于以往以單向性知識(shí)傳授為主的傳統(tǒng)教學(xué)范式提出的一種全新理念。以生態(tài)學(xué)視角展開研究型教學(xué)范式的現(xiàn)代價(jià)值不局限于教學(xué)方法的創(chuàng)新，而是通過其課程教學(xué)過程中塑造“天人合一”整體生態(tài)文論觀的核心理念，將教學(xué)和科研統(tǒng)一起來，使教學(xué)和研究自由的思想滲入課堂內(nèi)外，從而實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的創(chuàng)新設(shè)計(jì)、促進(jìn)生態(tài)文論知識(shí)的有效生成。據(jù)此，以生態(tài)學(xué)視角展開的研究型教學(xué)范式在結(jié)構(gòu)特性和課程價(jià)值方面至少具備以下三點(diǎn)：
(1)教學(xué)和科研統(tǒng)一于教學(xué)身份的雙重性上。研究型教學(xué)實(shí)踐中，教師和學(xué)生都兼有雙重身份：教師既是教學(xué)者，又是研究者，從事的是研究性教學(xué)：學(xué)生既是學(xué)習(xí)者，也是研究者，從事的是研究性學(xué)習(xí)。教學(xué)過程不是一邊倒的灌輸知識(shí)，而將學(xué)生視為平等對話的伙伴，一則有計(jì)劃的培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)疑本能和問題意識(shí)，比如從根本上質(zhì)疑：生態(tài)文論與過去文論的區(qū)別何在?是否所有的生態(tài)學(xué)原則都能解釋文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象?二則有步驟的培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)探索和研究的精神，比如啟發(fā)學(xué)生由淺入深的思考人們在文學(xué)藝術(shù)中如何表達(dá)了他們的生態(tài)意識(shí)?怎樣勾勒文學(xué)表現(xiàn)生態(tài)意識(shí)的歷史過程?怎樣解決文學(xué)在表現(xiàn)生態(tài)意識(shí)時(shí)所體現(xiàn)出來的與社會(huì)之間的矛盾沖突?如何確立生態(tài)文論和生態(tài)批評的一般理論標(biāo)準(zhǔn)?諸如此類的重要問題不是一時(shí)一地憑一己之力所能解決的，這項(xiàng)事業(yè)注定了教學(xué)與科研的不可分離。只有教師和學(xué)生通力合作，在研究型教學(xué)范式里，教學(xué)和科研的有機(jī)統(tǒng)一中才能逐步得以解答。
(2)獨(dú)立與創(chuàng)新孕育于教學(xué)平臺(tái)的民主性中。學(xué)術(shù)自由是高等教育活的靈魂，民主的教學(xué)平臺(tái)上，學(xué)生擁有充分的話語權(quán)和表達(dá)權(quán)，師生之間可以平等的進(jìn)行教學(xué)溝通和學(xué)術(shù)討論。正是在這種和諧開放的教學(xué)環(huán)境中，學(xué)生才能養(yǎng)成寶貴的創(chuàng)新精神和獨(dú)立思考的能力，才有足夠的學(xué)術(shù)勇氣去解構(gòu)一直奉為圭臬的人本主義和人類中心主義，才有足夠?qū)拸V的學(xué)術(shù)胸襟去建構(gòu)天人合一、心物交感的中和協(xié)調(diào)的生態(tài)觀。
(3)互動(dòng)與合作貫穿于教學(xué)形式的協(xié)作性里。聞道求知是大學(xué)的獨(dú)特學(xué)術(shù)品性，開展學(xué)習(xí)協(xié)作是達(dá)到這種品性的必要途徑。個(gè)人化的閉門式學(xué)習(xí)和研究，必然具有一定的片面性。只有懂得與人互動(dòng)，才能使個(gè)人的研究成果與他人的研究成果形成對照，從而在更高層面上探求新知；只有懂得與人協(xié)作，才能從更深立意上懂得萬物共生、并行不悖的生態(tài)智慧。
三、倡導(dǎo)文本細(xì)讀，啟動(dòng)生態(tài)批評
建構(gòu)整體的生態(tài)文論觀，除了必要的以生態(tài)學(xué)視角切入的研究型教學(xué)之外，還需要在課堂教學(xué)的前后環(huán)節(jié)有所延伸。具體來說以下兩個(gè)方面不容忽視：
(1)教學(xué)之前倡導(dǎo)學(xué)生多讀、細(xì)讀與生態(tài)文化相關(guān)的文學(xué)文本。生態(tài)文論是對生態(tài)文學(xué)的理論觀照和規(guī)律總結(jié)，是“文學(xué)研究的綠色化”。因此在進(jìn)入系統(tǒng)的生態(tài)文論學(xué)習(xí)前，對生態(tài)文學(xué)文本廣泛閱讀、積累充分的感性體驗(yàn)是十分必要的。與生態(tài)文學(xué)相關(guān)的文本可分為兩類：一類是凸顯生態(tài)意識(shí)的經(jīng)典之作，如被譽(yù)為西方乃至全球“綠色圣徒”的美國作家梭羅，其代表作《瓦爾登湖》從一部不受人重視的普通浪漫主義之作，一躍成為人類生態(tài)文明史上最偉大的杰作。除此外還有不少值得關(guān)注的優(yōu)秀文本，如享譽(yù)世界文壇的《與狼共度》(莫厄特)、《寂靜的春天》(卡森)、《訴訟筆錄》(勒克萊齊)等，我國的生態(tài)文本如《懷念狼》(賈平凹)、《水中的黃昏》(蔣子龍)、《拯救大地》、《守望家園》(徐剛)，《只有一條江》(岳非丘)等。另一類是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)典文本，在現(xiàn)實(shí)的生態(tài)語境下，可以轉(zhuǎn)換現(xiàn)代生態(tài)視角，重新進(jìn)行解讀，如《白鯨》、《魯濱遜漂流記》、《浮士德》等一系列文學(xué)名著。如何在當(dāng)下呼吁生態(tài)環(huán)保、可持續(xù)性發(fā)展的冷靜期重新審視此類文本中表現(xiàn)出的人對自然的征服?如何歷史的、公允的全面評價(jià)?這樣的思考有賴于相關(guān)的文本細(xì)讀，而有所思，才能有所學(xué)。
(2)教學(xué)之后啟發(fā)鼓勵(lì)學(xué)生展開自主式的生態(tài)批評。立意高遠(yuǎn)的生態(tài)批評，是一種深刻的文化批評，它根植于誠摯的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和深切的憂患意識(shí)，從來不是困囿于象牙塔中、顯擺深?yuàn)W理論的文字游戲。因此，課堂之外教師啟發(fā)鼓勵(lì)學(xué)生展開多種形式的生態(tài)批評，不僅有利于培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用理論、駕馭理論的實(shí)踐才能，更有利于培養(yǎng)學(xué)生寬廣開闊的生態(tài)理論視野，在多維度、多層次的生態(tài)觀照中，養(yǎng)成一種難能可貴的生態(tài)意識(shí)、理性精神和詩性思辨。通過展開自主式的生態(tài)批評，使理論的學(xué)習(xí)有了切實(shí)的用武之地，有所學(xué)，是為了有所用。
參考文獻(xiàn)：
一、母性的天賦道德：作為審美愉悅之源的存在
中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作不乏自然主義的生命觀照，但總是與生態(tài)環(huán)境保護(hù)緊密相連，在這方面少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然意識(shí)流露則如實(shí)地顯示了在“少數(shù)民族與自然真實(shí)交往過程中逐步建立起來的可信的自然”，丹麥文學(xué)史家格奧爾格•勃蘭兌斯將其區(qū)分為“自然教化思想”與“自然母親的隱喻”兩類本質(zhì)差異，即中國現(xiàn)當(dāng)代主流文學(xué)創(chuàng)作歸屬于大眾文化的自然主義崇拜，人們渴望從自然生態(tài)中去尋找認(rèn)同，其自然抒寫蘊(yùn)含著對現(xiàn)代社會(huì)失意人的安慰，“通過喚醒人們對自然親和印象的感知，達(dá)到社會(huì)教化功能”，匯入了“生態(tài)批評”、“生態(tài)責(zé)任”的現(xiàn)代概念，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的生態(tài)自然內(nèi)涵卻截然相反。首先，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作從古至今都蘊(yùn)含著自然主義的神秘特質(zhì)，并通過歌頌自然傳遞非同一般的隱喻色彩。例如蒙古族草原題材文學(xué)常常將未開墾的草地比喻為“處女”，隱喻女性與自然的關(guān)系，那些蘊(yùn)藏著珍貴礦物的土地形象都是友善的，仁慈的，大自然在蒙古族文學(xué)中以哺育生命的母親象征出現(xiàn)，認(rèn)為它們“集溫柔與堅(jiān)定、激情與秩序、幼稚與成熟為一身”，神秘莫測、不可捉摸，需要善加保護(hù)。此類身體化的體認(rèn)在少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中比比皆是，回族文學(xué)《疙瘩山》中的自然抒寫以母親的道德使命指代自然延續(xù)物種的母體責(zé)任，描寫了回民黃土地膨脹、受孕、分娩、隱退、死亡的全過程，表達(dá)自然支配人類的“第二性征”，歌頌自然被動(dòng)的、服從的、被使用的天賦道德，成為少數(shù)民族生態(tài)倫理文學(xué)的代表，其母喻范式的益處在于通過自然的無私服務(wù)，化解男權(quán)社會(huì)的極端控制，號(hào)召人類承擔(dān)起對母性自然的責(zé)任義務(wù)。古語有云：“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”，通過原始自然意象的人格類比來完成人類自身行為的抑制是少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的慣例，而90年代以后的少數(shù)民族文學(xué)“對生態(tài)自然的理解與其說是一種態(tài)度與精神，不如說是一種審美風(fēng)格”。
我國現(xiàn)當(dāng)代主流文學(xué)創(chuàng)作將自然生態(tài)內(nèi)涵視為反對工業(yè)主義的存在，當(dāng)自然成為現(xiàn)代人心靈的庇所時(shí)，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作卻天然具備自然主義的啟蒙性，九十年代以后的少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作中看不到絲毫對自然主義的消費(fèi)，而是作為一種審美的愉悅之源而存在。例如土家族文學(xué)講究返璞歸真的情性自然，視“無執(zhí)著”為自然的本質(zhì)狀態(tài)，代表名著《梯瑪神歌》展現(xiàn)了土家族人面對死亡的豁達(dá)；納西族民間歌謠的審美對象覆蓋了宇宙星空與山川風(fēng)物，專注于平凡小事，力求呈現(xiàn)人與物的自然性靈，傳遞物我合一的思想；苗族古歌充滿了對客觀自然的模擬，將真實(shí)之美視為自然之美，早期的《中麻歌》、《楓木歌》是自然物象的真實(shí)；中期的《鑄日造月》、《栽楓香樹》是自然境遇的真實(shí)；后期的《遷徙歌》、《神子神孫》則是自然情感的真實(shí)。雖然少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作對自然的審美體驗(yàn)各不相同，但均取法于天地，立象以盡意。正如榮格所說，自然不能成為人們面對世界工業(yè)化的安慰劑，更不能化身文學(xué)炫耀的產(chǎn)物，我們可以如此理解少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然主義精神，即“它是一種不以自然為自然的創(chuàng)作精神”，對于少數(shù)民族作家而言，并沒有將自然創(chuàng)作對象與其自身鮮明區(qū)分，少數(shù)民族文學(xué)的自然主義精神物我不分，不是建立在對自然的虛擬想象與征服之中，相反是人化的、神性的、對生命自然的確證。
二、詩意言說方式：作家最高體的性靈之光
少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作最擅長的是對自然的詩意言說，原因在于真切可感的大自然不僅存在于少數(shù)民族生產(chǎn)生活勞作中，還存在于少數(shù)民族的民族命運(yùn)之中，是民族命運(yùn)中的一切自然之物給予了少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的特殊驅(qū)動(dòng)，使之相較大眾文學(xué)的自然言說多了一分猶如小兒蒙昧未開又天真無邪的詩意。首先，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作天然具備自由野性的特質(zhì)，云南佤族的《西崗里》意為從山洞走出來的人，描寫了“獵頭祭谷”、“生食動(dòng)物”的部落生活，但對自然的傾心塑形卻達(dá)到了中國文學(xué)的極致，佤族的河流、山崗、陽光在文中自由穿梭，即使是最可怕的“人頭祭祀”也因?yàn)椤吧缴竦墓?jié)日”隱去了血腥與荒誕，取而代之的是山里人的歌、大峽谷的驚天濤聲，以及作者在秋天的轉(zhuǎn)彎處看見的一座座哀傷的石頭。漢族作家遲子建形容他為“最生動(dòng)的身姿、最沉著的氣度、最遼遠(yuǎn)的包容”。此類自然的抒寫在少數(shù)民族作家的眼里“既是基于生存厲害關(guān)系的表達(dá)，又是對人類自然存在的訴說與感情依附”，因此少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然主義情懷源自作家的原始沖動(dòng)，他們沒有對自然強(qiáng)大的控制欲，依靠自身與自然命運(yùn)的深刻聯(lián)系來反映人與自然的依存。其次，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然主義思緒是無目的性的自發(fā)抒情，傾向于表達(dá)人的內(nèi)在和諧性以及對土地、生命的真實(shí)感知。無目的性是自然主義文學(xué)的精髓，即意識(shí)到自然外物對身體的作用都是為了讓心靈獲得生而為人的各種影像，布依族文學(xué)《洪水潮天》中的砍柴翁在餓死的時(shí)候莊嚴(yán)地致謝天地讓他看到了神的力量；維吾爾族的《中國土地上的圣戰(zhàn)》雖然是描寫伊犁少數(shù)民族反抗封建壓迫的作品，但卻對戰(zhàn)爭做出了超越性的解釋，指出是自然的意志教導(dǎo)我們主宰民族的生命，依靠感覺、快樂以及思想來活著才不會(huì)被混亂不堪的心神困擾，對人的自身自然做出了經(jīng)典的詮釋，絲毫看不到人處于殘酷戰(zhàn)爭中的心理失衡以及與自然的緊張對立關(guān)系，自然早已進(jìn)入了創(chuàng)作者的意識(shí)，成為文學(xué)思維的高級(jí)形式促使作家內(nèi)化自然與社會(huì)的關(guān)系，而作為心靈的造景者，少數(shù)民族作家的創(chuàng)作使命仿佛就是對自然無止境的觀想涌現(xiàn)，始終保持著最適當(dāng)?shù)淖藨B(tài)，其恬然閑適的距離化、人文情懷以及審美空間彌漫著浪漫與古典的詩意，“那并不是對生活的短暫溢出或調(diào)味，是面對自然真正的謙卑與敬畏”。
從二十世紀(jì)開始，我國文學(xué)創(chuàng)作接受了西方的心身學(xué)說，體現(xiàn)為對哲學(xué)的二元論檢閱，在主張物質(zhì)與思維的同時(shí)，大量地參入了對文學(xué)功能性的貫徹，對此少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作卻游離于外，閃耀著最高本體的性靈之光。嚴(yán)格意義上來說，中國現(xiàn)當(dāng)代自然主義作品都是“科學(xué)化的自然主義”，以探索自然資料與感官證據(jù)來反映世界的合理性，而少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作卻是體悟性的自然主義，例如拉祜族《扎努扎別》對作家童年田園生活細(xì)致入微的描繪，抒發(fā)“哪里有自然哪里就有黃金”的吶喊，表現(xiàn)作家經(jīng)由自然凈化后對生命價(jià)值的沉思，質(zhì)問讀者人死后會(huì)再生嗎？除了穿衣吃飯你還操心些什么呢？土家族《母船》、《百合》寫游子在千里之外懷想故鄉(xiāng)寧靜古樸的生活，展示了土家族人恬淡、和諧的生存樣態(tài)，是作家立足于鄉(xiāng)土自在生命的精神回歸。可見，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然主義情懷處處蘊(yùn)含著作家主體在場的心靈表白與叩問，少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作對自然詩意的表達(dá)，是詩意的自然對少數(shù)民族作家心靈塑造的結(jié)果。根據(jù)20世紀(jì)西方文學(xué)理論的靈魂學(xué)說對文學(xué)創(chuàng)作進(jìn)行的補(bǔ)充，文學(xué)既是服從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)實(shí)體的形態(tài)表征，又是“對作家心身探索中無廣延的、不朽的精神力量的感性解構(gòu)”，少數(shù)民族作家正是受到了自然有形體與無形體的知覺影響，從而塑造了自身的自然觀念、思維以及欲望。
三、結(jié)束語
少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的自然主義情懷最初源自少數(shù)民族對自然恐懼的體驗(yàn)，這是大多數(shù)文學(xué)研究承認(rèn)的基本事實(shí)，但卻忽略了少數(shù)民族文學(xué)創(chuàng)作的衍生發(fā)展同樣也是對自然恐懼的承繼。本文引入集體無意識(shí)的心理學(xué)概念對少數(shù)民族與自然對話的文本語境做出了全新的闡述，旨在揭示隱藏在現(xiàn)代心靈之中的古代特征，說明了這種自然恐懼的精神復(fù)現(xiàn)蘊(yùn)含著非同一般的隱喻色彩，它并不是主流文學(xué)所提倡的生態(tài)環(huán)境保護(hù)，而是通過更為深沉有利的天賦道德，吸引人們享受自然抒寫的古典詩意，并對作家創(chuàng)作的心靈影像有所發(fā)現(xiàn)，認(rèn)識(shí)到人類無廣延的、不朽的精神寓所是歷史文化、自然生態(tài)、社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。
作者：王曉翌單位：西安文理學(xué)院幼兒師范學(xué)院
論文關(guān)鍵詞：《蛇》；生態(tài)文學(xué)批評：人；自然
深受浪漫主義思想影響的現(xiàn)代主義作家D·H·勞倫斯于192年完成的詩集《鳥·獸·花》以隱喻和象征的手法勾勒了大量豐滿的動(dòng)植物形象，其中的樹木、花草、家禽、野獸均富于情感和靈性勞倫斯賦予自然以生命的血肉，通過將自然人格化，發(fā)現(xiàn)人與自然神秘的聯(lián)系方式。其中的名篇《蛇》寓言般地講述了文明人面臨大自然的困惑與躊躇，初始本能的敬畏與隨后心中敵意的“教化之聲”形成本詩的張力，詩人最終在贖罪與自省中呼喚與大自然和諧共存關(guān)系的建立。歷來評論家已采用原型批評和弗洛伊德心理分析等方法分析過該詩。本文采用生態(tài)批評視角，重新審視《蛇》中體現(xiàn)的人與自然的關(guān)系，并引發(fā)對人類文明與人自身的反思，從而挖掘出勞倫斯對“征服、統(tǒng)治自然觀”的批判和“生態(tài)整體觀”(hoistithought)的呼喚。
20世紀(jì)60年代，美國生態(tài)運(yùn)動(dòng)的導(dǎo)火索《寂靜的春天》(1962出版了，這本絕不“寂靜”的書，引發(fā)了美國當(dāng)代轟轟烈烈的群眾性環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)。1972年，約瑟夫·米克(Joseph Meeker)在《生存的喜劇：文學(xué)生態(tài)學(xué)研究》(TheComedyofSurvival：StudieinLiteraryEcology)中提出“文學(xué)生態(tài)學(xué)”的概念，即“對出現(xiàn)在文學(xué)作品中的生物主題進(jìn)行研究”。到1993年，生態(tài)文學(xué)研究成為公認(rèn)的批評學(xué)派。九十年代中期以后，一些生態(tài)文學(xué)批評的專著相繼出版。1996年佐治亞大學(xué)出版社出版了格羅費(fèi)爾蒂和費(fèi)羅姆主編的《生態(tài)批評讀本：文學(xué)生態(tài)學(xué)的里程碑》(Ecocriticism Reader：LandmarksinLiteraryEcology)，并在前言中指出生態(tài)批評“作為一種批評立場，它一只腳踩著文學(xué)，另一只腳踩著土地；作為一種理論話語，它協(xié)調(diào)著人類與非人類的關(guān)系”。國內(nèi)學(xué)者則進(jìn)一步詮釋為：“作為一種文學(xué)和文化批評，生態(tài)批評的主要任務(wù)是通過文學(xué)來重審人類文化，進(jìn)行文化批評，探索人類思想、文化、社會(huì)發(fā)展模式如何影響甚至決定人類對自然的態(tài)度和行為，如何導(dǎo)致環(huán)境的惡化和生態(tài)的危機(jī)。并最終以弘揚(yáng)關(guān)懷自然，與自然和諧相處的思想為歸宿。
英國著名的生態(tài)文學(xué)研究者喬納森·貝特在《大地之歌》中指出“環(huán)境已經(jīng)完全變了，我們必須再次提出那個(gè)老問題：我們究竟從哪里開始走錯(cuò)了路?”‘全球性生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，具有深刻的認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的思想根源。”海德格爾便把拯救地球生態(tài)危機(jī)、拯救人類社會(huì)的希望寄托在文學(xué)藝術(shù)上。在他看來，重整破碎的自然與重建衰敗的人文精神是一致的。而D．H．勞倫斯早在詩篇《蛇中對陷入迷途的人類文化發(fā)出了相同的探尋，并呼喚自然與人和諧關(guān)系的建立。
一、《蛇》中的人與自然
《蛇》作于1920年7月意大利西西里島，是根據(jù)勞倫斯個(gè)人的真實(shí)經(jīng)歷寫成。在一個(gè)炎熱夏日的午后，蛇與“我”都前往“我的水槽”找水喝。他先到達(dá)，安靜、愜意地先喝起來，“我”站在一旁靜靜地等待。“我”很喜歡“他”，像一位安靜的客人；來“我的水槽”喝水，“這是我的榮幸”。而“我”的耳邊卻不斷地響起“教化的叮囑：“一定要?dú)⑺浪?”，因?yàn)槲魑骼飴u金黃色的蛇是有毒的盡管“他”舉止溫和，這條毒蛇仍可能威脅“我”的生命。當(dāng)“他抽身離去時(shí)，“我”撿起一塊木材“啪地一聲砸向水槽”。變調(diào)的暴力之聲劃破了午后的寂靜，也打破了“我”與蛇之間的默契。“他閃電般地縮進(jìn)了“黑洞”里，留下“我”為自己的卑鄙行徑懺悔、祈禱。勞倫斯的《蛇》寓言般地道出了人與自然的關(guān)系，并企圖喚醒人類及早為自己對自然犯下的“罪行”贖罪。
“蛇”在詩中是一個(gè)神秘、安寧、沉靜、優(yōu)雅、有王者風(fēng)范的“他者”，從“燃燒的大地內(nèi)部鉆出來的“他恰恰象征著大自然披著大地的色澤，“他從暗處土墻的裂縫中爬下，／拖曳著黃褐色的松弛的軟肚子”，“他像土地一樣發(fā)褐，像土地一樣金黃，”，“黃褐色”“發(fā)褐”、“金黃”，這是大自然的顏色。他“拖曳著”松弛的肚皮來做客又“拖曳長長的、繞成曲線的軀體”而去，悠閑且自在；“輕柔地啜飲著”水，“靜靜地流入”長長的軀體，“沉思了一會(huì)兒又俯身去喝了一點(diǎn)”，“安靜地來到這兒做客，……然后平靜地、溫和地離開”，寧靜而優(yōu)雅；“慢悠悠地轉(zhuǎn)動(dòng)腦袋，／慢悠悠地，慢悠悠地”，“不慌不忙地進(jìn)入黑暗”，“對我不予理睬”，“像目空一切的神”，莊嚴(yán)、冷漠、神秘。“他”正體現(xiàn)了大地、大自然的特征，沉靜又玄秘蛇與“我”同前往“我花園里的“水槽”喝水，仿佛伊甸園里的“蛇”和亞當(dāng)一同前去領(lǐng)受“上帝的恩賜”。“蛇”與“我”到達(dá)“水槽”的先后關(guān)系正與上帝造物順序的先后相對應(yīng)：“我”只是一個(gè)后來者，先有大自然，再有了“我”——人類。上天的恩澤是賜予大自然與人類雙方的，本應(yīng)當(dāng)像“蛇”那樣恬靜、知足地享用甘泉，而狹隘自私的人類“教化”遮蔽了人們的天性，置上天的恩惠(“水”)于不顧，-，只想消除“異己”，甚至不惜將恩賜與“他者”一同破壞。“我環(huán)視四周，放下水罐／我撿起笨重的木材／啪地一聲砸向水槽”。因而，《蛇》中反映的“我”與“蛇”的關(guān)系正隱喻了人與自然萬物的生存與利益關(guān)系——人類在征服、戕害大自然的同時(shí)也辜負(fù)了上蒼的恩澤。
全詩共有74行，l9小節(jié)；前l(fā)2節(jié)的節(jié)奏和諧、自然流暢，是大自然的韻律；第13節(jié)到l6節(jié)峰回路轉(zhuǎn)變得突兀、急促，是陰謀兇殺的變奏：結(jié)尾的3節(jié)在“我”的孑然而立中變得低調(diào)、陰郁。可即使在娓娓道來的前12節(jié)中，“我”內(nèi)心仍然充滿了“殺還是不殺”(又一個(gè)哈姆雷特式的問題)“蛇”的沖突。人類的常識(shí)和“教化之聲”擾亂了、打破了、直至最終征服了“我”發(fā)自天性的對自然的友善和敬畏。“但我必須承認(rèn)，我非常喜歡他”；“然而，又傳出了聲音：‘假若你不害怕，你就得把他處死!”’；“是否出于懦弱，我不敢把他殺死?／是否出于墮落，我盼望與他交談?／是否一種羞辱我競感到光榮?／我感到如此光榮”。心中的兩個(gè)聲音在交戰(zhàn)，“我”在躑躅、遲疑中被撕裂，舉棋不定。然而，對不能征服自然的恐懼最終占了上風(fēng)，誘使“我”在“他”轉(zhuǎn)身離去時(shí)，放下“水罐”，拾起“木材”，“啪地一聲砸向水槽”。目睹無辜的客人倉惶而逃，“我的良知受到了極大的譴責(zé)，并意識(shí)到自己的“卑賤”、“粗暴”和“低劣”。在塞繆爾·柯勒律治《古舟子吟》中，老水手因宰殺了自然的象征一“信天翁”，致使全船遭到滅頂之災(zāi)。“我”的恐懼與悔恨正是源于老水手的教訓(xùn)。“我”意識(shí)到“自己的行為和老水手宰殺信天翁、背叛神圣的自然之神是多么的類似，而老水手的悲慘遭遇極有可能會(huì)降臨到自己身上。”…
“我”的困惑和掙扎源于內(nèi)心深處兩種截然不同的聲音即兩個(gè)自我的沖突，“自然和諧的真我”最后還是被“獨(dú)尊文化的俘虜”說服了。在《蛇》中，開始“我”手持“水罐”，后來拿起“木材”(我環(huán)視四周，放下水罐／我撿起笨重的園木)，“木材”和“水罐”，實(shí)際上象征著人在處理自身和大自然的關(guān)系中兩種不同的認(rèn)識(shí)論與價(jià)值觀。從生態(tài)文學(xué)批評視角看，即征服、統(tǒng)治自然觀與生態(tài)總體觀
二、“征服、統(tǒng)治自然觀
《蛇》中的“教化之聲”正是在人類漫長的文明進(jìn)程中形成的以人類利益為萬物衡量標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)論與價(jià)值體系的反映，即“人類中心主義”世界觀的反映。而“我”既無法掙脫根深蒂固的文化思維定式，又逃不出“人類中心主義”的圖固。“我”只得聽?wèi){“教化之聲”的誘導(dǎo)，一步一步由敬畏發(fā)展到不安，最后甚至企圖控制殲滅自然。而在“我”褻瀆了“我的蛇王”之后，會(huì)“立刻感到懊悔”，“憎恨我自己，憎恨可惡的教化之聲”。這時(shí)，勞倫斯對人類“征服、統(tǒng)治自然觀”的批判立場已經(jīng)表露無疑了。
“蛇”在基督教語境下的文化內(nèi)涵與詩中溫良、無辜的形象形成鮮明反差，并達(dá)到了良好諷刺效果。勞倫斯通過在《蛇》中渲染基督教文化氛圍來昭示猶太一基督教在人們思想中深遠(yuǎn)影響力和控制力。《蛇》開篇便為讀者展開一副《創(chuàng)世紀(jì)》里伊甸園的畫卷，“蛇與亞當(dāng)(“我”)的邂逅，似乎有著不祥的預(yù)兆。由于“在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中記載了蛇在撒旦唆使下，誘惑了人類始祖亞當(dāng)和夏娃[創(chuàng)III1-24]，毒蛇亦常致人于死地，蛇遂成為魔鬼、邪惡的象征。[太XXIIIt4；羅XV120；林后XI3]。”全詩兩次提及“蛇”是“大地軀體內(nèi)燃燒的大腸”，暗示了地獄的意象。而從地獄來到地獄去的“他”(“冒出／回到地下”)也成了邪惡的撒旦一冥府之王的象征。加上金黃色的“蛇”又是“有毒的”，“我”似乎有了充足的“文化與“科學(xué)”理由去“懲奸除惡”。否則，“我”就不是男子漢，而是不能捍衛(wèi)人類“尊嚴(yán)”的懦弱、墮落的膽小鬼。美國史學(xué)家林恩·懷特就在《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》里指出，“猶太一基督教的人類中心主義”是“生態(tài)危機(jī)的思想文化根源”。它“構(gòu)成了我們一切信念和價(jià)值觀基礎(chǔ)”，“鼓勵(lì)著人們以統(tǒng)治者的態(tài)度對待自然”。
對“蛇”的偏見的另一來源是“人類中心主義”的善惡觀，即“我”所謂的科學(xué)主義的理由一“因?yàn)樵谖魑骼铮谏纳呤乔灏椎模鹕模呤怯卸镜摹！比祟愓J(rèn)定自身利益便是世界上最高的利益，評價(jià)善惡也完全以人類的利益為尺度，所謂的“益鳥”、“害蟲”、“毒蛇”都充盈著“人類中心主義”的思想。詩中的“蛇”只是安靜地來找水喝，喝好了就如“醉漢”般心滿意足地離開，對“我”都不多看一眼，更沒有對“我”吐芯形成威脅。然而，在人類利益的“法庭”上，“他”是條毒蛇這一事實(shí)，便已經(jīng)構(gòu)成了死刑的宣判，“我”最后還是沒有逃脫人類文明的“教化”，向“他”下了“毒手”。
“我”與“他”(“蛇”)一直是二元對立的主體與容體，名義上我們是主人／客人，而“我”內(nèi)心深處卻一直認(rèn)定“他”是入侵者，這正是勞倫斯要批判的“人類中心主義”的二元對立思想。《蛇》開篇第一句“一條蛇爬向我的水槽”，認(rèn)定“他”是一個(gè)小速之客，侵犯了“我”的領(lǐng)土。“我”還反復(fù)強(qiáng)調(diào)“我的水槽”，“別人超前到我的水槽”，而我“必須等待，必須站住等待，”因?yàn)椤八北任蚁鹊健拔业乃邸薄！拔摇眱纱斡玫健氨仨殹币辉~，充滿了懷疑與義憤。全詩中“我”一直難逃敵視、孤立“他”的聲音的教化，視“他”為異己，企圖控制、掌握甚至消滅。人類“邏各斯中心主義”二元對立的思想加劇了人與自然關(guān)系的敵對和陌生化。人類和自然的關(guān)系并非在地球生態(tài)圈的統(tǒng)一體中進(jìn)行考察，而是被割裂了。白然也失去了獨(dú)立存在的意義，僅僅成為人類的對應(yīng)物存在于宇宙中，為人們征服、利用、改造甚至消滅。特瑞·伊格爾頓在《文化的觀念》(TheIdeaofCulture)一書中強(qiáng)蒯人類文化與自然的關(guān)系并非二冗對峙的兩面，而是相互包容，互為彌補(bǔ)的一個(gè)整體。作為后現(xiàn)代主義思潮的一個(gè)分支，生態(tài)批評“其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)……自然環(huán)境及其文化的內(nèi)在關(guān)系，建構(gòu)自我的同一性，并由這種內(nèi)在聯(lián)系超越二元對立。“正如格雷恩·拉夫(Lovc，Glen)所指出的，生態(tài)批評的任務(wù)主要是通過提倡一種“自然導(dǎo)向的文學(xué)”，“重新估價(jià)自然”，這種文學(xué)是“對人類中心主義觀念和方法的必要糾正”。勞倫斯的《蛇》便不失為這種文學(xué)的典范。
三、“生態(tài)整體觀”
在勞倫斯的《蛇》中，“我”通過不斷的自我格斗獲得對自我的超升，并喚醒了自身的贖罪意識(shí)。《蛇》還啟示我們：惟我獨(dú)尊的文化思想只會(huì)蒙蔽我們渴望與自然融合的天性，給人們留下無奈與悔恨除了對“征服、統(tǒng)治自然脫”的批判，勞倫斯同時(shí)也呼喚著一種共存共榮的“生態(tài)整體觀”的確立。“我希望他能夠吲米，我的蛇呀。”這是詩人發(fā)自內(nèi)心的對大自然的呼喚。貫穿全文的“他”最后變成了“我的蛇”，稱呼的轉(zhuǎn)變標(biāo)志著“我”跨越了二元對的樊籬，將大自然(“蛇”)與自身視為一個(gè)共同體，一個(gè)共分享上蒼恩賜的同盟者。
盡管“我”對蛇下了毒手，最后“我”足在深深的自責(zé)中祈求“蛇”的復(fù)歸，以求得“與人生的君主交往的機(jī)會(huì)”。“我矗刻感到懊悔。／我想到我的行動(dòng)是多么粗暴，多么卑鄙!／我憎恨我自己，憎恨可惡的教化之聲。／我回想起了信天翁的故事。／我希望他能夠回來，我的蛇呀。”不僅在結(jié)尾處“我”公開呼喚，實(shí)際上無意識(shí)中“我”早已有了“生態(tài)整體觀”的萌芽。
[關(guān)鍵詞]多麗絲?萊辛；生態(tài)女性主義觀；儒家“天人合一”思想
[中圖分類號(hào)]I561 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2016）06 ― 0091 ― 02
改革開放以來，中國經(jīng)濟(jì)獲得長足進(jìn)展。隨之而來的是在經(jīng)濟(jì)增長的同時(shí)所付出的沉重的代價(jià)：環(huán)境污染、霧霾嚴(yán)重、資源耗竭、生態(tài)破壞；人與自然、人與人之間的矛盾日益凸顯。此類問題并非中國獨(dú)有，世界范圍內(nèi)生態(tài)與環(huán)境問題隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同樣愈演愈烈。針對生態(tài)與環(huán)境問題，西方出現(xiàn)了生態(tài)女性主義，現(xiàn)以多麗絲?萊辛為生態(tài)女性主義的代表，同時(shí)中國也開始向傳統(tǒng)的“天人合一”思想尋求理論支持與指導(dǎo)，兩者融合，勢必為今日日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題提供新思路。
1.萊辛的生態(tài)女性主義觀
生態(tài)女性主義注重人與自然的關(guān)系、反對人類中心論的觀念在西方文學(xué)中占重要地位。生態(tài)女性主義（Eco-feminism）是一種政治與社會(huì)運(yùn)動(dòng)。蕾切爾?卡遜于1962年出版《寂靜的春天》拉開了當(dāng)代環(huán)境運(yùn)動(dòng)的序幕。麥茜特在20世紀(jì)80年代出版的《自然之死》一書認(rèn)為：要將“自然歧視”與“性別歧視”聯(lián)系起來，開創(chuàng)對二元論的批判。在90年代至21世紀(jì)生態(tài)女性主義蓬勃發(fā)展。這一觀點(diǎn)批判人類中心論，反對男性中心論，希望維持生態(tài)平衡，建立和諧社會(huì)。多麗絲?萊辛生態(tài)女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內(nèi)因。多麗絲?萊辛一直是生態(tài)女性主義思想的踐行者。萊辛反對人類中心論和男性中心論。在全球生態(tài)環(huán)境日益惡化的今天，萊辛展示了生態(tài)困境、人類生存困境。多麗絲?萊辛生態(tài)女性主義觀著重探討自然歧視與性別歧視的內(nèi)因，但在試圖尋求解決途徑之時(shí)，遭遇困難。要解決生態(tài)問題、倫理道德問題或可在儒家思想中尋求理論支持。
萊辛關(guān)注人與自然地關(guān)系、關(guān)注生態(tài)可持續(xù)發(fā)展問題。萊辛的生態(tài)女性主義觀在很多方面與儒家“天人合一”思想相契合，如非人類中心論，這為二者相融提供了前提。如何在生態(tài)女性主義視角下擺脫困境，萊辛及其他生態(tài)女性主義者在解決此類問題時(shí)遭遇瓶頸，儒家思想或可為其提供理論支持與指導(dǎo)。
2.儒家“天人合一”思想
本文欲從三個(gè)角度說明儒家“天人合一”的思想內(nèi)涵。首先，儒家思想持有有機(jī)整體的宇宙自然觀。“四時(shí)行焉，百物生焉”體現(xiàn)了孔子把萬物納為一體的自然觀。《孟子?盡心》里提出“親親”、“仁民”、“愛物”，強(qiáng)調(diào)以仁愛之心對待天地萬物。張載的“民胞物與”觀點(diǎn)表明其宗旨是和平共處、萬物一體。
其次，儒家思想強(qiáng)調(diào)非人類中心論。雖然儒家思想關(guān)注人的主體性，但其也強(qiáng)調(diào)人與天地萬物的整體性，強(qiáng)調(diào)萬物平等。張載“乾坤父母，民胞物與”說明人與萬物在天地中同樣渺小。儒家思想雖要發(fā)揮人的主體性，但其目的非征服自然、掠奪自然，而只為人類能夠尊重自然、養(yǎng)護(hù)自然。大禹曰：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長。”周文王曰：“山林非時(shí)，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時(shí)，不升網(wǎng)罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，咸賴其生。”由此可見，儒家思想更傾向于非人類中心論。
再次，荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點(diǎn)在生態(tài)層面具有新價(jià)值。荀子提出“然則人之性惡明矣，其善者偽也。”對此，荀子提出了對待欲望的節(jié)制理論。荀子的節(jié)欲論，在今天人類為一己欲而大肆掠奪自然之時(shí)，無疑對人類的貪欲起到扭轉(zhuǎn)、糾正與指導(dǎo)的作用。荀子的性惡論及控制自身欲望的觀點(diǎn)體現(xiàn)了他的道德觀、倫理觀。荀子注重節(jié)欲、注重道德水準(zhǔn)提升，可促進(jìn)生態(tài)良性發(fā)展。
儒家思想的整體觀、非人類中心論與節(jié)欲論具有邏輯性、較為全面，這對“天人合一”思想在生態(tài)領(lǐng)域中的新發(fā)現(xiàn)具有重大意義。
3.生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想的相似性
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有可能性。生態(tài)女性主義思想近年在中國得以接受為生態(tài)女性主義本土化提供了先決條件，可以預(yù)測生態(tài)女性主義在中國發(fā)展的新趨勢。2003年韋清琦在《生態(tài)女性主義文學(xué)批評訂的一枝奇葩》一文中介紹生態(tài)女性主義批評的現(xiàn)狀與依據(jù)、方法和實(shí)踐；2004年羅婷、謝鵬在《生態(tài)女性主義與文學(xué)批評》中就生態(tài)女性主義文學(xué)批評何以能成為文學(xué)批評、自然與女性的關(guān)系等加以述評。進(jìn)入21世紀(jì)，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注生態(tài)女性主義批評。中國儒家“天人合一”思想為生態(tài)女性主義理論的植入提供了先天土壤。多麗絲?萊辛作品及生態(tài)女性主義觀在中國得到廣泛回應(yīng)表明中國對萊辛的研究是在自己的文化訴求中展開的。20世紀(jì)50年代，萊辛被譯介進(jìn)中國，近年向麗華《多麗絲?萊辛研究在中國》，胡勒《多麗絲?萊辛在中國的譯介和研究》對萊辛做了綜述。八九十年代，研究多數(shù)從生態(tài)女性主義的角度切入，2005年，湘潭大學(xué)謝鵬發(fā)表的碩士論文《生態(tài)女性主義文學(xué)批評及其在中國的接受》一文說明了生態(tài)女性主義的發(fā)展脈絡(luò)及觀點(diǎn)、在中國的發(fā)展及意義。綜觀萊辛在中國的接受，其研究明顯體現(xiàn)出生態(tài)女性主義價(jià)值取向，中西方在探討道德修養(yǎng)、解決生態(tài)危機(jī)方面能夠相互借鑒。今日尚需進(jìn)一步挖掘儒家“天人合一”思想的潛力，促進(jìn)其在道德倫理修養(yǎng)方面的提升作用。萊辛的生態(tài)女性主義觀在中國得以接受顯示中國呈現(xiàn)生態(tài)女性主義本土化趨勢，儒家“天人合一”思想在克服其局限性后與之碰撞與融合，必為解決生態(tài)問題與道德問題提供支撐與指導(dǎo)。
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想在兩個(gè)方面具有相似性。首先生態(tài)女性主義與儒家思想皆有天人合一的自然觀。二者天人合一的自然觀表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，二者認(rèn)為萬物起源相同。儒家認(rèn)為“天地者，生之始也”，即天地是萬物之本源，萬物皆以天地為父母，彼與此皆為天地之子，萬物如兄弟姊妹，平等共處，皆因自然萬物起源相同。萊辛在其作品《野草在唱歌》中，把自然與女性結(jié)合起來，認(rèn)為自然與女性的相似處首先體現(xiàn)在二者為起萬物源，女性為母，繁衍后代，是人類的母親；大自然是萬物的母親，皆在自然中孕育成長。在世界本源的認(rèn)識(shí)上，兩種思想的觀念是一致的。第二，生態(tài)女性主義與儒家思想皆有整體觀。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖。”儒家整體觀的發(fā)展順序是從個(gè)體出發(fā)，然后是家，然后發(fā)展至國、至天下，即從個(gè)體到整體、從人類到自然萬物皆為一體，此為天人合一的核心。
其次，生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想針對自然資源皆提出可持續(xù)的發(fā)展觀。儒家在自然資源的利用方面提出了可持續(xù)的發(fā)展觀。孟子曰：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”由此可見，古代的統(tǒng)治者及思想家及其注重自然資源的及時(shí)養(yǎng)護(hù)，之后才是合理的利用，以利于自然資源的可持續(xù)發(fā)展。儒家注重道德水準(zhǔn)提升，可促進(jìn)生態(tài)良性發(fā)展。
時(shí)移世易，人類以發(fā)展的腳步飛快走到今天，為滿足人類的私欲，人類對自然資源過度開發(fā)利用，造成了嚴(yán)重后果，萊辛在其作品中把生態(tài)問題作為重點(diǎn)向人們展示由此而帶來的困境。萊辛在作品中描述自然對人類的反抗與懲罰，對人類的過度開發(fā)敲起警鐘。生態(tài)女性主義者針對自然提出了合理運(yùn)用自然資源的主張，當(dāng)前的生態(tài)女性主義者在面對生態(tài)危機(jī)時(shí)，依然可以向古老的儒家思想尋求理論基礎(chǔ)，使之成為強(qiáng)有力的理論依據(jù)。儒家的可持續(xù)發(fā)展思想注重于防患于未然，生態(tài)女性主義者的主張是在自然資源遭到嚴(yán)重破壞之時(shí)提出，但二者的終極目的是尊重自然、愛護(hù)自然、合理利用自然，從而人類才能得以長久存在。
生態(tài)女性主義與儒家“天人合一”思想相融具有重大意義。儒家“天人合一”思想生態(tài)女性主義的深化發(fā)展提供新向度。隨著世界范圍內(nèi)的生態(tài)與環(huán)境問題愈演愈烈，很多學(xué)者、作家試圖向古老中國的哲學(xué)思想尋求理論依據(jù)。儒家“天人合一”思想與西方的生態(tài)女性主義與有著高度的契合點(diǎn)，為生態(tài)女性主義的深化發(fā)展提供新向度。闡釋萊辛作品中的生態(tài)女性主義觀及其所遭遇的困境，揭示儒家“天人合一”思想對之所提供的理論支持，將理論論證與實(shí)質(zhì)論證科學(xué)地結(jié)合起來，使結(jié)論具有客觀性，從而深化完善西方生態(tài)女性主義；同時(shí)我們也需要關(guān)注西方生態(tài)女性主義的本土化發(fā)展及其所帶來的現(xiàn)實(shí)意義與學(xué)術(shù)價(jià)值。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕傅華.生態(tài)倫理學(xué)研究〔M〕.北京：華夏出版社，2002.
〔2〕李銀河.女性主義〔M〕.濟(jì)南：山東人民出版社，2005.
〔3〕齊丹.多麗絲?萊辛獨(dú)特的女性主義視角〔D〕.濟(jì)南：山東大學(xué)，2011.
[關(guān)鍵詞]生態(tài)批評；海瑟；《地方感和星球感》；生態(tài)世界主義；去地域性
[中圖分類號(hào)]I109.9 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2013）02-0096-06
[作者簡介]張嘉如，女，美國紐約城市大學(xué)現(xiàn)代語言與文學(xué)系副教授，主要從事生態(tài)女性主義、生態(tài)電影等研究。
Title： Global Turns in Contemporary American Ecocritical Discourse： Ursula Heise’s Ecocosmopolitanism
Author： Chia-ju Chang
Abstract： This article examines twentieth-century ecocritical discourse and uses Ursula K. Heise’s ecocosmopolitanism as a case study. The increased environmental-crisis consciousness in academia has catalyzed some scholars to begin to criticize place-bound ecocritical thinking from within. In her book， Sense of Place and Sense of Planet：The Environmeneal lmuginaton of The Global， Heise criticizes a place-based thinking and identity， and suggests that we replace this version of ecocritical thinking and vision with a planet-based ecocosmopoliatanism. In order to do so， she uses many globalization and post-structuralist theories， such as concepts of deterritorialization， disembeddedment， time-space compression， and so on， to enrich her new vision of ecocriticism.
Key words： ecocriticism； Ursula K. Heise； Sense of Place and Sense of Planet； ecocospomolitanism； deterritorialization
根據(jù)《明日的星球》（Tomorrow's Planet）期刊《瀕臨絕種的動(dòng)物：自然的911》一文，每天將近100種物種消失，即每15分鐘就有一個(gè)物種滅絕。而在1995年世界貿(mào)易組織開始運(yùn)作后所帶來的經(jīng)濟(jì)全球整合化，動(dòng)物消失的速度有增無減。跨國資本家于開發(fā)中國家開設(shè)工廠以低工資雇員窮困的勞工，也更加深化世界不同社會(huì)、社區(qū)里的貧富不均現(xiàn)象，再加上大規(guī)模環(huán)境的破壞，最終導(dǎo)致生態(tài)系統(tǒng)與人文文明價(jià)值的全盤崩潰。此全球化跨國資本主義所帶來的種種破壞與危機(jī)促使當(dāng)代生態(tài)文學(xué)文化批評家開始反思所謂的人類文明，并企圖建立一個(gè)具有全球視野的環(huán)境與動(dòng)物正義和倫理論述。鑒于生態(tài)危機(jī)實(shí)為人類全球化、后工業(yè)、消費(fèi)社會(huì)、科技“文明發(fā)展”意識(shí)形態(tài)之危機(jī)，也就是說當(dāng)前上述主流的意識(shí)形態(tài)無法維續(xù)生態(tài)永續(xù)，若要逆轉(zhuǎn)此危機(jī)，人類必須全盤反省人類本身的偏狹的價(jià)值觀，并重建一個(gè)以非人類為中心、涵蓋大地萬物世界觀及秩序。在這里我來討論前任文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì)（ASLE）的會(huì)長暨加州洛杉磯大學(xué)（UCLA）的英文系和比較文學(xué)系的生態(tài)批評學(xué)者烏穌拉?海瑟（Ursula K. Heise）教授對西方生態(tài)批評界內(nèi)部的在地化論述之批評，并提出全球化視野的“生態(tài)世界主義”（eco-cosmopolitanism）論述之觀點(diǎn)，以供其他非西方生態(tài)批評學(xué)者作為參考。
一、早期美國生態(tài)批評論述里的地方認(rèn)同
受到美國環(huán)境主義啟發(fā)而開展出來的生態(tài)批評有一個(gè)特點(diǎn)，那就是它的生態(tài)視野與實(shí)踐上的地方性與反現(xiàn)代性色彩。有意思的是，美國生態(tài)批評里的一種絕緣式或反全球化的地方主義本身與美國1960和1970年代環(huán)境主義的全球視野與國際觀背道而馳，如1972年阿波羅17號(hào)航天飛機(jī)在外層空間拍攝的“藍(lán)色彈珠”（Blue Marble）的照片和“全球性思考，在地性行動(dòng)！”（Think globally， act locally）的口號(hào)等等。海瑟教授指出，雖然環(huán)境正義運(yùn)動(dòng)在美國文學(xué)文化研究起了一定的作用，其重要性甚至可與多元文化主義（multiculturalism）媲美，但是此政治抗?fàn)幹曇吧形磸摹按螄业摹保╯ubnational）層面提升至一個(gè)“超國家的”層面（supranational）。它的原因在于這些具有政治抗?fàn)幧实沫h(huán)境主義者從來沒將苗頭指向國家（nation-state）之層面，只停留批判某些現(xiàn)代社會(huì)的面向。同樣，學(xué)術(shù)界里的生態(tài)批評理論的視野，還有美國和其他國家的生態(tài)文學(xué)里的地方想象也背道而馳地傾向在地認(rèn)同的地方主義（localism），而忽略當(dāng)代全球連接性與跨國連接對當(dāng)?shù)兀ɑ虍惖兀┑纳鷳B(tài)影響。
生態(tài)批評本身的在地認(rèn)同，若究其原因，還是得回到環(huán)境主義者本身對全球的連結(jié)（global connectivity）修辭和想象懷著一份不安與焦慮，因?yàn)槿蚧南胂罂偸桥c跨國資本財(cái)團(tuán)企業(yè)那種表象和諧論調(diào)背后的陰謀論連結(jié)起來，而不管他們生態(tài)和諧論在某方面不斷強(qiáng)調(diào)全球整合的不可避免性與跨國視野的重要性。“從生態(tài)批評這樣的反全球化視角來看，”海瑟寫道，“任何一個(gè)擴(kuò)大領(lǐng)域的跨國和其他更新的一些世界性現(xiàn)代化方法無法為其提供任何觀念及想象上的貢獻(xiàn)。充其量， 跨國越界的領(lǐng)域只將國家國族視為一主要的壓迫力量。”①其他不少學(xué)者也同樣地指出現(xiàn)今西方主流生態(tài)視野的地域性的偏狹思維。如Greg Garrard在《生態(tài)批評主義》（Ecocriticism）一書中指出，西方（尤其是美國研究領(lǐng)域里的）生態(tài)批評研究必須要突破的地方之一是全球化研究或跨國研究。他提到未來的生態(tài)批評將面臨的瓶頸是全球化與生態(tài)批評之間的關(guān)系。他認(rèn)為此關(guān)系在二十一世紀(jì)之前很少被提出來。第二個(gè)關(guān)卡為“綠色人文主義與環(huán)境科學(xué)之間發(fā)展一個(gè)有建設(shè)性困難。”②另一位學(xué)者Simal Bego[n][～]a這樣寫道：“當(dāng)代環(huán)境批評所缺乏的是一個(gè)對早期生態(tài)批評理論的一個(gè)修正與重估的世界觀，使得生態(tài)批評理論能夠適用在二十一世紀(jì) ，那就是一個(gè)全球化、完全陷入跨國消費(fèi)資本主義的世界，而其人民也顯現(xiàn)出環(huán)境意識(shí)的跡象的世紀(jì)。”最后，布依爾（Lawrence Buell）在他的重新評估他的《環(huán)境想象》（The Environmental Imagination）一書當(dāng)中也曾這樣反省道：
我發(fā)現(xiàn)我自己的立場與那些認(rèn)為自然寫作為最具代表性的環(huán)境文學(xué)文類這樣的視角太狹隘的看法一致。 我也同意一個(gè)成熟的環(huán)境美學(xué)、倫理，或政治必須將都會(huì)與內(nèi)地相互滲透，以及人類中心主義與生物中心主義兩者間相交錯(cuò)列入考慮。①
上述例子足以證明西方生態(tài)批評學(xué)者已開始意識(shí)到此研究本身的地域性及其視野的局限，而此局限難以應(yīng)付當(dāng)前的世界全球化所要面對的問題 。舉例來說，它不足以用來分析或提供一個(gè)整體性的視野來探討北太平洋環(huán)流的垃圾漩渦問題（North Pacific Gyre garbage patch）或其他氣候暖化、公共海域的污染和海洋、空中遷徙動(dòng)物災(zāi)難問題。正如布依爾（Lawrence Buell）所指出的：大規(guī)模的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)過程以及與全球暖化有關(guān)的自然現(xiàn)象如美國卡崔娜颶風(fēng)，皆需要我們超越國家式的思考。
二、第三波生態(tài)批評思潮與具有生態(tài)意識(shí)的“世界主義”
后期“修正”的生態(tài)批評除了開始結(jié)合全球理論如環(huán)境正義、后殖民主義，企圖打破以國家、種族為單位的疆域思想的局限性，重要著作如Graham Huggan和Helen Tiffi合寫的《綠色的后殖民批評》（Green Postcolonialism）與《后殖民生態(tài)批評主義：文學(xué)、動(dòng)物與環(huán)境》（Postcolonial Ecocriticism： Literature， Animals， Environment），此書結(jié)合后殖民主義批評與生態(tài)文學(xué)批評以進(jìn)行跨地域性之文化研究以及文本分析。斯洛維克（Scott Slovic）則將此生態(tài)批評的新轉(zhuǎn)向稱為生態(tài)批評（或有時(shí)被稱之為環(huán)境批評的）“第三波”。有別于1980年代著重于自然寫作的第一波生態(tài)批評和1990年代擴(kuò)展到其他非文學(xué)媒體、環(huán)境正義、都市生態(tài)和后殖民主義的第二波生態(tài)批評， 斯洛維克寫道：“第三波的生態(tài)批評主義以儼然被接受成為一個(gè)新的批評寫作形式。其范式超越了國家、種族的界限，并將不同人類文化將之比較。”他認(rèn)為生態(tài)批評學(xué)者采用跨文化（transcultural）的方法來探索全球與地方之間的沖突。②斯洛維克和現(xiàn)任文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì)（ASLE）的會(huì)長的亞當(dāng)森（Joni Adamson）兩人共同為MELUS： The Society for the Study of Multi-ethnic Literature of the United States這一學(xué)術(shù)刊物合編的專輯，將此專刊之焦點(diǎn)擺在此“第三波”的生態(tài)批評關(guān)注的議題上，即在承認(rèn)種族、國家的特殊性之下，也同時(shí)超越種族、國家之界限。 值得注意的是，此第三波的超越種族、國家之界限是超越后殖民生態(tài)的想象，而朝向網(wǎng)狀交錯(cuò)重疊的不同的社區(qū)連結(jié)與想象取代。③
全球化的快速蔓延使得各國間的互動(dòng)與交流已不再是按照傳統(tǒng)線性的那種由宗主國和殖民地的向外式，即“從中心到邊緣”的模式進(jìn)行。全球化理論已逐漸取代后殖民主義，或者說，后殖民主義逐漸轉(zhuǎn)向過渡到后現(xiàn)代全球化多元中心、異質(zhì)文化的多地認(rèn)同與多地經(jīng)驗(yàn)（multiplicity of places and place experiences）。也由于此全球化網(wǎng)絡(luò)（或借用德勒茲“塊莖”/ rhizome一詞）現(xiàn)象之發(fā)展，學(xué)術(shù)界也開始出現(xiàn)“跨國主義”和“批判式國際主義”等論述， “世界主義”（cosmopolitanism）一詞也再度被提出。不少學(xué)者開始架構(gòu)一個(gè)全球性，以非人類為中心的生態(tài)文明或生態(tài)世界主義之理論，鼓吹“全球市民社會(huì)” （Global civil society）、“全球公民權(quán)和身份”（global citizenship）。印度的生態(tài)女性學(xué)者與行動(dòng)家席娃提出“地球民主”（earth democracy）。最廣為人知的還有貝克（Ulrick Beck）的“大都會(huì)宣言”和“世界主義化”（cosmopolitization）、海頓（Patrick Hayden）的“世界環(huán)境公民”、海瑟的“生態(tài)世界主義”，還有這兩年哈佛大學(xué)東亞生態(tài)批評研究學(xué)者唐麗園（Karen Thornber）教授提出有別于海瑟教授的生態(tài)世界主義論述 。最后順道一提的還有帕拉特（Mary Pratt）的宇宙想象，在她的 《行星渴望》（“Planetary Longings”）一文里，她將人類與地球置于宇宙星球體系內(nèi)來點(diǎn)出人在浩瀚宇宙中的渺茫，進(jìn)而質(zhì)問人文主義的合法性。①這些都可以被視為是后期生態(tài)論述的全球想象：將全球化視為一個(gè)新社會(huì)的認(rèn)同建構(gòu)和想象社區(qū)的新方式。這些論述可以視為從地方論述出發(fā)的生態(tài)批評的國際化。
三、海瑟的生態(tài)世界主義
海瑟為美國生態(tài)研究領(lǐng)域里少數(shù)極力主張西方生態(tài)批評結(jié)合全球化理論的人物之一。海瑟提出的生態(tài)世界主義結(jié)合生態(tài)批評與全球化、跨國理論和世界主義理論（cosmopolitanism），其生態(tài)世界主義思想主要闡述于她的《地方感與星球感：全球環(huán)境想象》（Sense of Place and Sense of Planet： The Environmental Imagination of the Global）一書。在書中，她強(qiáng)調(diào)發(fā)展生態(tài)世界主義或環(huán)境世界公民的一個(gè)迫切性，認(rèn)為我們應(yīng)該將文化研究的領(lǐng)域里的世界主義理論重新拿出來討論 。她寫道：“一個(gè)具有生態(tài)取向的思潮仍需與現(xiàn)今的全球化理論協(xié)商：也就是說，地球的社會(huì)與社會(huì)間日漸連接在一起，此連結(jié)包括了一些新的文化模式，而這些新的模式不再固定膠著在地方上。這樣的一個(gè)新的過程，許多理論家如今已將之稱為‘去地域化’（deterritorialization）。”②雖然“去地域化”概念通常讓人聯(lián)想到后結(jié)構(gòu)主義者德勒茲（Gilles Deleuze）和瓜達(dá)利（Félix Guattari），海瑟 的“去地域化”卻是從像吉登斯（Anthony Giddens）和哈維 （David Harvey）等人類學(xué)和社會(huì)學(xué)者而來的，其“去地域化”論述主要是在探討人類在現(xiàn)代化與全球化的影響下，他們的場所經(jīng)驗(yàn)（experiences of place）是如何隨之改變的。除此之外，對海瑟而言，“去地域化”指的是從地方的連結(jié)上抽取（detach）出來的一種社會(huì)文化實(shí)踐。這里她用吉登斯的“去嵌入”（disembedding）之概念來進(jìn)一步解釋，也就是： 在現(xiàn)代化過程里難免會(huì)出現(xiàn)“去嵌入”的現(xiàn)象，因?yàn)楝F(xiàn)代化、全球化改變了治理者和掌權(quán)者的結(jié)構(gòu)，從早先的鄉(xiāng)村小社區(qū)過渡到國家，然后再由國家過渡到更遠(yuǎn)的地區(qū)或更大規(guī)模的社區(qū)。它促進(jìn)了經(jīng)由象征記號(hào)（如金錢）來做交換的網(wǎng)絡(luò)的興起。 最后，它也促進(jìn)了執(zhí)行大規(guī)模社會(huì)社區(qū)程序上所需的社會(huì)互信之網(wǎng)絡(luò)的建立。海瑟還借用哈維的“時(shí)空壓縮”（time-space compression）概念。哈維認(rèn)為“時(shí)空壓縮”是二十世紀(jì)后半期后現(xiàn)代化的一個(gè)典型的過程。全球資本主義迫使遙遠(yuǎn)的地區(qū)距離拉近，也促使地方開始同質(zhì)化和異化。①
最后，海瑟引用克利福德（James Clifford）所寫的《路線》（Routes）一書來解構(gòu)“根”（在地化/在地連結(jié)）的概念。《路線》的書名雖與英文的“根”（roots）同音，但是他選擇的字卻是“路線”（routes），其用意在指出整個(gè)文化雖然傳統(tǒng)上被視為根植于地方（place-bound），但是他們本質(zhì)上還是流離的（diasporic），因?yàn)椤八麄兊恼J(rèn)同是來自許多不同地方的連結(jié)（“routes”），而不是膠著在一個(gè)場所（“l(fā)ocale”）。”②所以，一個(gè)地方性認(rèn)同事實(shí)上是一個(gè)錯(cuò)誤的認(rèn)知與想象。
的確，從一個(gè)國際或非西方視角來看，此“流離”、“去地域化”世界觀與世界公民認(rèn)同是有問題的，尤其是從底層或“第三世界”人們的角度。 如漢內(nèi)茲（Ulf Hannerz） 指出，并不是所有在世界上移動(dòng)（或旅行）的人都是一個(gè)“世界人”（cosmopolitan），因?yàn)樵谑澜缟弦苿?dòng)的人不一定就是會(huì)與其他地方的“他者”打交道，就算與他者打交道也不見得構(gòu)成一個(gè)“世界人”的條件。③基本上，漢內(nèi)茲的觀點(diǎn)承襲并擴(kuò)充了美國新馬克思社會(huì)學(xué)家和世界系統(tǒng)分析家伊曼努爾?沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein， 1930）的全球經(jīng)濟(jì)宏觀理論，把他全球化理論中的“中心-邊緣”的不平等模式應(yīng)用到經(jīng)濟(jì)以外的文化互動(dòng)上。根據(jù)漢內(nèi)茲的觀點(diǎn)，文化流動(dòng)是從中心流入邊緣（如好萊塢主流文化對邊緣文化的散播），在這里也同時(shí)暗示了世界文化系統(tǒng)的同質(zhì)化與不對稱，從這里不難理解漢內(nèi)茲對“世界人”這個(gè)概念之批判。漢內(nèi)茲談到：首先， 移居國外的人不能算是一個(gè)世界人，他們并沒有參與其中；流亡人士或移居國外（expatriates）不能算是一個(gè)“世界人”，他們與其它文化的涉入是被迫的，而非出于自愿的；多數(shù)勞工移民也不能算是一個(gè)世界人，因?yàn)檫@個(gè)族群的人寧愿待在自己的家園，而在其他地方工作的薪資通常為最低工資。在漢內(nèi)茲眼里，這些流離（diasporic）族群不能被稱之為世界公民。
對漢內(nèi)茲而言，外在力量所造成的“去地域化”通常會(huì)產(chǎn)生一種失落感、被剝奪感，甚至是公民權(quán)褫奪的經(jīng)驗(yàn)，但海瑟對“去地域化”的流離身份還是保持著比較樂觀的態(tài)度。海瑟雖然承認(rèn)“去地域化”里的一些問題，但權(quán)宜地認(rèn)為這些“去地化”族群除了可以解構(gòu)安德森（Benedict Anderson）所稱的“想象的社區(qū)”（imagined communities）（即以國家為單位之社區(qū)想象），從生態(tài)世界主義的角度下來看，這些的族群，不管被迫或自愿，皆具有的不同的寶貴的知識(shí)。她寫道：
那些沒有多余的休閑時(shí)間去追求地方性知識(shí)的個(gè)人，如從其它國家來的移民，可能對他們先前的家鄉(xiāng)的氣候和社會(huì)經(jīng)濟(jì)有著很深入的了解；他們當(dāng)中有些人可能是很富裕的，這個(gè)新進(jìn)移民的族群可能就會(huì)對城市蔓延的下場有著比較敏銳的感受力……長時(shí)間坐在電腦銀幕前比跟那些在外面街頭可以當(dāng)?shù)睾俗訌S的人可能知道許多關(guān)于全球農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、人口成長或經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最新統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)”。④
在此，海瑟對全球化所持的態(tài)度比較傾向于阿君?阿帕度萊（Arjun Appadurai）的全球化觀點(diǎn)，她不認(rèn)為全球化的過程為單一中心到邊緣之過程，全球化跨國交流之現(xiàn)象錯(cuò)綜復(fù)雜超越早期傳統(tǒng)的中心-邊緣的關(guān)系。在這樣的視角下任何“去地域”的族群與個(gè)人皆有可能成為“世界人”。
還有一點(diǎn)值得指出：就算是世界公民里的公民權(quán)和責(zé)任義務(wù)里所涉及的世界知識(shí)，也可能冒著產(chǎn)生新的精英主義的危險(xiǎn)。即便如此，另一位如海瑟一樣提倡世界主義的學(xué)者羅賓斯（Bruce Robbins）認(rèn)為，如果美國公民具有此世界公民意識(shí)，他們就不會(huì)對其他國家動(dòng)不動(dòng)就發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。他認(rèn)為，與其培育世界警察，我們更值得去做的是保存并傳遞此世界主義知識(shí)、教育未來的世界公民，這才是任何人文主義知識(shí)分子在知性與同情的想象中應(yīng)該做的嘗試。①
