時(shí)間：2022-04-04 01:21:31
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思實(shí)踐觀論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判
〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04
馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時(shí)也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個(gè)新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個(gè)理論大廈的原始點(diǎn)。
一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動”
馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣。”〔3〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動”。
伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣。”〔5〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。
馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個(gè)被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時(shí)指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>
〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯(cuò)誤的。
作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯(cuò)誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個(gè)沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅(jiān)決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場。〔11〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。
作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個(gè)過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義
馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個(gè)不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對自由的本體論意義。
關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖姡@種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時(shí)洗了一個(gè)熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個(gè)詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。
關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作
為抽象的、個(gè)別性的自我意識的自然形式，表征的實(shí)際上是個(gè)體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動中喪失了個(gè)體性與獨(dú)立性，如同個(gè)體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動否定直線運(yùn)動，通過獨(dú)立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。
伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。
三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明
馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。
馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€(gè)特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時(shí)期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價(jià)值，因?yàn)閷︸R克思來說，價(jià)值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個(gè)所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個(gè)世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運(yùn)動，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時(shí)也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識
?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。
只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個(gè)新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生。“本來是內(nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕
假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個(gè)開始就有的，它們作為動機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個(gè)完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對時(shí)代的批判?！薄?6〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時(shí)代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。
四、結(jié)語
就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價(jià)值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個(gè)人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價(jià)值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。
馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時(shí)期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅(jiān)決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。
〔參考文獻(xiàn)〕
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【關(guān)鍵詞】馬克思;自然觀;綜述
近年來，環(huán)境惡化、資源匱乏、生態(tài)失衡等種種危及人類生存和發(fā)展的全球性問題日益凸現(xiàn)，嚴(yán)峻的生存環(huán)境迫使人們反思傳統(tǒng)的自然觀、發(fā)展觀，重新審視人與自然的關(guān)系，從理論層面上探尋解決生態(tài)環(huán)境問題的良策。與此相應(yīng)，哲學(xué)理論界對馬克思自然觀的研究和討論也愈益活躍。現(xiàn)將有關(guān)情況作一綜述。
1．馬克思自然觀的形成過程
大部分論者都認(rèn)為馬克思是在批判黑格爾唯心主義自然觀和費(fèi)爾巴哈舊唯物主義自然觀的基礎(chǔ)上，逐漸形成自己的嶄新的自然觀的。但學(xué)者們在理解的角度上還存在分歧：一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀從形成到發(fā)展大致分為三個(gè)階段，即孕育萌生期（以《博士論文》為頂點(diǎn)）、建構(gòu)形成期（從《44年手稿》直到《德意志意識形態(tài)》）、完善批判期（《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》和《資本論》中表現(xiàn)的尤其突出）；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為馬克思自然觀的形成是通過以下三個(gè)維度的轉(zhuǎn)向而實(shí)現(xiàn)的：一是從本體自然觀到社會自然觀的實(shí)踐論轉(zhuǎn)向；二是從機(jī)械自然觀到人化自然觀的關(guān)系論轉(zhuǎn)向；三是從構(gòu)成自然觀向過程自然觀的生成論轉(zhuǎn)向。
2.馬克思自然觀的本質(zhì)和特征
學(xué)者們對馬克思自然觀的本質(zhì)和特征展開廣泛而深入的研究，大體上存在以下幾種觀點(diǎn)：
2.1物質(zhì)本體論的自然觀
以傳統(tǒng)哲學(xué)教科書為代表的辯證唯物主義的世界觀是物質(zhì)本體論的世界觀[3]。它的唯物主義原理被歸結(jié)為：①世界是物質(zhì)的，世界統(tǒng)一于物質(zhì)，意識是物質(zhì)的特性和反映；②物質(zhì)是運(yùn)動的，運(yùn)動是物質(zhì)的存在方式；③物質(zhì)在時(shí)空中運(yùn)動，時(shí)間和空間是運(yùn)動著的物質(zhì)的存在形式；④運(yùn)動是有規(guī)律的。
2.2實(shí)踐唯物主義的自然觀
改革開放以來，我國哲學(xué)界對馬克思新唯物主義哲學(xué)世界觀的認(rèn)識發(fā)生了一個(gè)根本性的變化。學(xué)術(shù)界主流觀點(diǎn)基本上否定了“物質(zhì)本體論”的觀點(diǎn)。既然自然觀從屬于世界觀，那么，對馬克思的自然觀的理解也應(yīng)當(dāng)發(fā)生一個(gè)相應(yīng)的改變。很多學(xué)者認(rèn)為馬克思的自然觀是以社會實(shí)踐為中介的自然觀，既然把馬克思的哲學(xué)世界觀理解為“實(shí)踐唯物主義”，那么，馬克思的自然觀也應(yīng)該是實(shí)踐唯物主義的自然觀。只有將馬克思的實(shí)踐原則引入自然觀的研究中，我們才能科學(xué)地說明人與自然的全面關(guān)系，因而才能科學(xué)地理解和解釋自然觀的本質(zhì)。總之，馬克思站在實(shí)踐唯物主義的立場上，自然的概念在他那里就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的自然界的物質(zhì)性與自然的屬人性、歷史與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一體，正是在這些相對應(yīng)的范疇的矛盾運(yùn)動中，馬克思以社會實(shí)踐為中介的自然觀得以凸現(xiàn)出來。馬克思的哲學(xué)自然觀實(shí)質(zhì)上是實(shí)踐的唯物主義的自然觀。
2.3歷史唯物主義的自然觀
我國的學(xué)者最早在90 年代初就提出了“馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義”的觀點(diǎn)。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為離開歷史唯物主義就沒有實(shí)踐唯物主義，實(shí)踐唯物主義必然是歷史唯物主義[6]。馬克思的歷史唯物主義包含著兩種含義，第一，作為歷史觀意義上的歷史唯物主義；第二，作為世界觀意義上的歷史唯物主義。當(dāng)然，這不是說現(xiàn)實(shí)地存在著兩個(gè)不同的歷史唯物主義，而是說馬克思的同一個(gè)歷史唯物主義具有上述兩個(gè)方面的功能和意義。學(xué)者們認(rèn)為，說“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義”也并不錯(cuò)，但是只有歷史唯物主義才能為實(shí)踐唯物主義提供最終的、社會歷史的解釋，才能真正使實(shí)踐唯物主義成為區(qū)別于舊哲學(xué)的新唯物主義。因此，實(shí)踐唯物主義只是馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)變革的中介環(huán)節(jié)，不是馬克思哲學(xué)變革的最終成果?！爸挥邪褜?shí)踐唯物主義歸結(jié)為歷史唯物主義，這種實(shí)踐唯物主義才是徹底的實(shí)踐唯物主義”，“徹底的實(shí)踐唯物主義是歷史唯物主義”。因此，馬克思的自然觀的實(shí)質(zhì)是歷史唯物主義的自然觀。
2.4歷史生存論的自然觀
持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為生存論是馬克思自然觀的終極解釋原則，既然馬克思的新唯物主義世界觀是歷史唯物主義，而歷史唯物主義的終極解釋原則又是生存論，馬克思所關(guān)注的不是與人無關(guān)的自在的自然界，而是進(jìn)入人的生存領(lǐng)域的自然界。馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)是“歷史生存論”，那么，從屬于哲學(xué)總體性質(zhì)的馬克思的自然觀也應(yīng)該是歷史生存論的自然觀。因?yàn)閷?shí)踐的觀點(diǎn)并不是馬克思自然觀的終極解釋原則。人是依靠它的實(shí)踐活動從自然界獲得生活資料來維持生存的。這說明了實(shí)踐在人的生存和社會歷史中占有重要地位。實(shí)踐最終也不過是人的生存的“手段”?！吧妗迸c“實(shí)踐”的關(guān)系，是“目的”與“手段”的關(guān)系。在這一關(guān)系中，“手段”是始終服從和服務(wù)于“目的”的。實(shí)踐的價(jià)值和必要性只有從人的生存價(jià)值才能獲得終極的解釋。我們只有立足于生存論，才能理解歷史上自然觀的演變及其我們在當(dāng)代應(yīng)當(dāng)采取的行為策略。
2.5馬克思的自然觀的本質(zhì)是人化自然觀
馬克思的自然觀是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的人化自然觀。這種觀點(diǎn)與歷史唯物主義的自然觀和實(shí)踐唯物主義的自然觀有重合之處，認(rèn)為馬克思哲學(xué)視野中的“自然界”，不是與人和人的活動彼此分離的自然界，而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，其本質(zhì)即人化的自然界，突出強(qiáng)調(diào)了自然與社會的關(guān)系，認(rèn)為自然是被社會歷史所中介過的，而不是處于社會歷史之外，并合理闡發(fā)了人與自然環(huán)境的辯證關(guān)系。這種自然觀不同于非人類中心主義者關(guān)于生態(tài)問題的觀點(diǎn)。根據(jù)馬克思的自然觀，生態(tài)問題的實(shí)質(zhì)是社會問題，只有從解決社會問題入手，才能真正克服人與自然的異化。
3.馬克思自然觀的當(dāng)代意義
[論文關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)主義;唯物史觀;人道尺度;歷史尺度
一、人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一是馬克思哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)
在的理論來源，尤其是空想社會主義和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)當(dāng)中，思想家對市民社會、對資本主義奴役制度的批判和對人類幸福的向往，最終都陷入了抽象人道主義和歷史唯心主義。一方面，他們根據(jù)理性預(yù)設(shè)人類社會的理想狀態(tài)，并將其作為人道尺度衡量現(xiàn)實(shí)，從而得出現(xiàn)實(shí)“不合理”的批判性結(jié)論;另一方面，當(dāng)他們想使異化現(xiàn)實(shí)“恢復(fù)”到理性狀態(tài)時(shí)，又不得不訴諸哲學(xué)家的道德呼吁和統(tǒng)治階級的良心發(fā)現(xiàn)?？傊?，從 “破”到“立”，舊哲學(xué)的方法論皆走不出抽象人道尺度的窠臼。
只有在馬克思、恩格斯創(chuàng)立歷史唯物主義、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命之后，被世代進(jìn)步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了應(yīng)然與實(shí)然的鴻溝，找到了理想現(xiàn)實(shí)化的道路。抽象的“理性”并不能實(shí)現(xiàn)世界的大同，對人類解放何以可能這一問題的回答，只能是無產(chǎn)階級依據(jù)歷史規(guī)律改造世界，解放自身，從而解放全人類的革命實(shí)踐活動。因此，我們把馬克思恩格斯哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)稱為人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。所謂人道尺度，是應(yīng)然、規(guī)范、價(jià)值性范疇，主張尊重人、愛護(hù)人、以人為本、“人是人的最高本質(zhì)”，其最初產(chǎn)生時(shí)直接針對的是資本主義制度下人受奴役、受剝削的現(xiàn)實(shí);所謂歷史尺度，是實(shí)然、事實(shí)、真理性范疇，即科學(xué)地看待人類社會的發(fā)展，研究歷史運(yùn)動的規(guī)律性，從而在歷史的可能性空間中選擇、塑造理想生活。可見，歷史尺度作為對抽象人道尺度的揚(yáng)棄，內(nèi)在地包含了人文關(guān)懷，是人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一。
唯物史觀理論是馬克思、恩格斯對前代思想成果的創(chuàng)造性發(fā)展，是一個(gè)動態(tài)、開放的概念系統(tǒng)，梳理唯物史觀的形成、發(fā)展史，我們才能看到人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的生成過程。
二、歷史觀的歷史演進(jìn)——唯物史觀的動態(tài)生成
的歷史觀經(jīng)歷了唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變的過程，其唯物史觀又經(jīng)歷了提出、運(yùn)用、發(fā)展諸階段。
在《萊茵報(bào)》和《德法年鑒》時(shí)期(1842—1844年)，由于現(xiàn)實(shí)力量的介入和思想內(nèi)部的矛盾，馬克思開始了其世界觀轉(zhuǎn)變的艱巨過程。在 1843年撰寫的《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思分析了黑格爾在國家和市民社會關(guān)系上的唯心主義觀點(diǎn)，論證了市民社會決定國家的思想。但此時(shí)馬克思還沒有從市民社會劃分出經(jīng)濟(jì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系，并且在費(fèi)爾巴哈的影響下，把市民社會、國家等社會形式視為“人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)”或“人的本質(zhì)的客觀化”，把建立在私有制基礎(chǔ)上的政治國家視為人的本質(zhì)的異化。在次年寫就的《巴黎手稿》中，馬克思首次較為系統(tǒng)地研究了資本主義經(jīng)濟(jì)問題，提出了著名的異化勞動思想。異化理論的隱性前提，是預(yù)設(shè)一個(gè)永恒不變的人之本性，當(dāng)現(xiàn)實(shí)與該預(yù)設(shè)不符甚至相悖時(shí)，則為異化狀態(tài)。異化的揚(yáng)棄就是人向本來面目的復(fù)歸?？梢?，在《巴黎手稿》中，馬克思的基本思想仍未脫離近代的人本學(xué)模式。所以說，在(1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》及《巴黎手稿》之前，馬克思所持的歷史觀本質(zhì)上仍舊是唯心史觀。但是，從1843年開始的、在《巴黎手稿》中全面展開的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，卻為馬克思的哲學(xué)革命提供了思想策源地。
1845年春，馬克思寫下了被恩格斯稱為“包含著新世界觀天才萌芽的第一個(gè)文件”——《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。1845年到1846年，馬克思與恩格斯合作完成了《德意志意識形態(tài)》。這兩篇論著表明，馬克思、恩格斯在新世界觀探索中發(fā)生了質(zhì)的飛躍，唯物史觀已經(jīng)形成。在從舊世界觀向新世界觀的躍進(jìn)中，起決定性作用的轉(zhuǎn)折，并不是法國結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞所稱的神秘的“斷裂”，而是馬克思在其特定的理論背景和歷史情境下，從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所取得的偉大成果——實(shí)踐觀。在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中，馬克思在對唯物史觀的基本原理作了概括之后指出，這是他在巴黎開始研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及后來在布魯塞爾繼續(xù)進(jìn)行研究所取得的“總的結(jié)果”。恩格斯指出，所提供的不是教義，而是方法。因此，對于初創(chuàng)時(shí)期的唯物史觀，我們有必要分兩個(gè)層次進(jìn)行理解：第一，唯物史觀的提出是哲學(xué)史上的偉大變革，它使得人道尺度與歷史尺度的統(tǒng)一成為方法論上的現(xiàn)實(shí);第二，唯物史觀作為方法論所生成的基本原理，是以科學(xué)假說的形態(tài)出現(xiàn)的，必須要在實(shí)踐中予以求證。馬克思研究資本主義生產(chǎn)方式的巨著《資本論》正是這一的思想實(shí)驗(yàn)室。
馬克思從1843年開始進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，直到1883年去世為止，歷時(shí)整整40年。如上文所述，唯物史觀的提出是馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“總的結(jié)果”，唯物史觀的證明和運(yùn)用，更是在其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中具體展開、實(shí)現(xiàn)的?！顿Y本論》是馬克思畢生政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最高成果，也是馬克思最重要的理論著作，是思想體系的百科全書?！顿Y本論》的哲學(xué)意義首先在于，它把唯物史觀作為新世界觀和方法論應(yīng)用于一種社會形態(tài)，即資本主義社會的研究，應(yīng)用于一門具體科學(xué)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。馬克思說：“本書的最終目的就是揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動規(guī)律”。馬克思實(shí)現(xiàn)了這一目的，從而使得唯物史觀的基本原理得到較為充分而嚴(yán)格的驗(yàn)證。因此，列寧指出：“自從《資本論》問世以來，唯物主義歷史觀已經(jīng)不是假說，而是科學(xué)地證明了的原理”。對于這一論述，我們同樣要作辯證理解：一方面，唯物史觀的基本原理在資本主義經(jīng)濟(jì)研究中得到了確證;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法論意義上的唯物史觀，主要是對西方資本主義社會進(jìn)行研究的成果，然而，從本質(zhì)上是西歐社會發(fā)展規(guī)律的唯物史觀理論出發(fā)，能否推演出普適性的歷史規(guī)律?相信科學(xué)研究、拒斥抽象思辨的馬克思在晚年正是陷入了這一沉思，而作為其思考成果的則是《古代社會史筆記》。馬克思晚年的學(xué)術(shù)變化，有三點(diǎn)值得特別注意。
第一，馬克思畢生的心血之作《資本論》，其后兩卷卻被馬克思擱置不發(fā)，在他逝世之后才由恩格斯整理出版，而從這兩卷可以看出，馬克思的手稿并不完整，《資本論》并未殺青，他就已經(jīng)轉(zhuǎn)移了思考重心。這究竟意味著什么呢?第二，雖然馬克思畢生都在關(guān)注原始社會問題，但在晚年他卻投入了異常巨大的研究精力，寫下了大量的讀書筆記。第三，馬克思把視閾從西方轉(zhuǎn)移到東方，探討落后國家走非資本主義發(fā)展道路的可能性問題，提出跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的設(shè)想。以上三點(diǎn)，值得每一位力圖從生成、變化的發(fā)展立場來理解哲學(xué)的研究者的重視與反思。如果說，在唯物史觀的初創(chuàng)階段，馬克思提出唯物史觀的方法論、提出唯物史觀的基本原理假說，在唯物史觀的求證和運(yùn)用階段，證明了其在資本主義社會研究中的真理性的話，那么，在唯物史觀的第三階段，即馬克思重點(diǎn)研究古代社會和東方社會的時(shí)期，唯物史觀已經(jīng)在自覺反思其方法論和具體原理的雙重向度。這是因?yàn)?，馬克思在《古代社會史筆記》中的研究思路依然堅(jiān)持著人道尺度與歷史尺度相統(tǒng)一的指向性，但在得出的具體結(jié)論中已有了重大突破，即打破了把西歐社會發(fā)展線索作為普遍歷史規(guī)律的隱蔽歸納。
【關(guān)鍵詞】馬克思；大學(xué)生村官；職業(yè)困境
馬克思1818年出生于普魯士萊茵蘭省的特利爾城，生長在開明的家庭，從小受到法國啟蒙思想的教育。1835年8月青年時(shí)代的馬克思寫下了中學(xué)畢業(yè)論文――《青年在選擇職業(yè)時(shí)的考慮》（以下簡稱《考慮》）。青年馬克思以冷靜考察的視角，展現(xiàn)其立志為人類幸福而獻(xiàn)身的高尚情感和價(jià)值理想。從發(fā)展歷程的其他著作看，《考慮》雖然沒有嚴(yán)密的理論論證、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)钠陆Y(jié)構(gòu)和深厚的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。但在這篇論文中，馬克思卻以青年的熱情、犀利的文筆、高遠(yuǎn)的志向、澎湃的熱情闡述了青年在選擇職業(yè)時(shí)所必須要考慮的各種因素，并指明了自己的職業(yè)理想。文章對改變當(dāng)代存在著理想缺失和信仰失落的青年學(xué)生具有極大的定位導(dǎo)航作用，尤其是從事基層農(nóng)村工作的青年大學(xué)生，對大學(xué)生村官如何樹立科學(xué)的職業(yè)理想和合理的職業(yè)規(guī)劃，形成正確的擇業(yè)價(jià)值觀有著重要的啟迪作用。
一、主客觀因素對大學(xué)生村官職業(yè)規(guī)劃的啟示
從對《考慮》的解讀中可以看出，當(dāng)代大學(xué)生村官應(yīng)嚴(yán)肅思考和認(rèn)真權(quán)衡的內(nèi)容之一是影響職業(yè)規(guī)劃的主客觀因素。
首先，從主觀因素分析，當(dāng)代青年大學(xué)生要對自己在擇業(yè)的過程中所持有的主觀愿望有清醒的判斷。對大學(xué)生村官的職業(yè)規(guī)劃調(diào)查分析看，部分青年對未來職業(yè)期望過高。這是我國當(dāng)下困擾大學(xué)生村官職業(yè)規(guī)劃問題的原因之一。對于個(gè)體規(guī)劃的錯(cuò)誤認(rèn)知往往來自于青年大學(xué)生的虛榮心、狂熱、沖動和幻想。假象直接干擾和誤導(dǎo)了青年人做出正確的規(guī)劃。馬克思認(rèn)為，青年人在規(guī)劃職業(yè)時(shí)，“應(yīng)當(dāng)認(rèn)真考慮，我們對所選擇的職業(yè)是不是真的懷有熱情？”“虛榮心容易使人產(chǎn)生熱情或者一種我們覺得是熱情的東西”。馬克思也指出，“不僅虛榮心能夠引起對某種職業(yè)的突然的熱情，而且我們也許會用自己的幻想把這種職業(yè)美化，把它美化成生活所能提供的至高無上的東西。我們沒有仔細(xì)分析它，沒有衡量它的全部分量，即它加在我們肩上的重大責(zé)任”。因此，“我們的使命決不是求得一個(gè)最足以炫耀的職業(yè)”，雖然這些是很光輝的，但是它不能持久，甚至?xí)氨幻宰×诵母[”，理智無法支配它，從而一頭栽進(jìn)那不可抗拒的欲念驅(qū)使的地方。所以，當(dāng)代大學(xué)生在選擇“村官”這一職業(yè)時(shí)，要認(rèn)真、冷靜地思索自己對未來職業(yè)的規(guī)劃有沒有被以上所述的主觀上的錯(cuò)誤認(rèn)知所蒙蔽和干擾，如果有，青年人應(yīng)該在擇業(yè)時(shí)，竭力排除這種主觀上的干擾，不從一時(shí)的感情出發(fā)，不從虛榮心出發(fā)，更不要從名利出發(fā)，而應(yīng)選擇真正使我們受到鼓舞，真正使我們感興趣的職業(yè)。
其次，從客觀因素分析，在嚴(yán)肅思考的基礎(chǔ)上排除了種種主觀因素的干擾后，當(dāng)代青年大學(xué)生還應(yīng)認(rèn)真分析職業(yè)規(guī)劃的客觀可能性。馬克思在《考慮》中提醒青年人規(guī)劃職業(yè)時(shí)要考慮社會的客觀因素，“我們并不總是能夠選擇我們自認(rèn)為是合適的職業(yè)，我們在社會上的關(guān)系，還在我們有能力決定它們以前就已經(jīng)在某種程度上開始確立了”，這實(shí)際上是告誡青年規(guī)劃職業(yè)時(shí)要立足與社會現(xiàn)實(shí)堅(jiān)實(shí)的土壤，而不能靠沖動和幻想。只有結(jié)合主客觀條件，才能使人在職業(yè)實(shí)踐的過程中變得高尚，使人在職業(yè)實(shí)踐的過程中獲得尊嚴(yán)。馬克思在《考慮》中闡述青年擇業(yè)觀時(shí)還帶有啟蒙思想和理性主義的烙印，但決不能把馬克思對青年職業(yè)規(guī)劃要立足社會的先天限制性解讀為宿命論或抹殺人選擇職業(yè)的能動性。從馬克思中學(xué)畢業(yè)后的文本中，不難看出他在《考慮》中所論述的青年職業(yè)規(guī)劃要立足社會實(shí)際，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)蘊(yùn)含了辯證唯物主義和歷史唯物主義的思考。
二、為“人類的幸福”而工作對大學(xué)生村官職業(yè)理想的啟示
對職業(yè)理想的確定除了有內(nèi)在自由的要求，有嚴(yán)肅獨(dú)立的思考，更為重要的是目的和目標(biāo)的確定。什么才是真正使人偉大的職業(yè)理想呢？馬克思回答，如果我們的生活條件容許我們選擇任何一種職業(yè)，那么我們就可以“選擇一種能給我們提供廣闊場所來為人類進(jìn)行活動、接近共同目標(biāo)（對于這個(gè)目標(biāo)來說，一切職業(yè)只不過是手段）即完美境地的職業(yè)”。因此，“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認(rèn)為，這兩種利益是敵對的、互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的。人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美”。個(gè)人的自由與完美取決于為“人類的幸?！倍ぷ鞯膬r(jià)值實(shí)現(xiàn)。為“人類的幸?！倍ぷ魇钦叩穆殬I(yè)目標(biāo)和理想。馬克思堅(jiān)定地指出，“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重?fù)?dān)就不能把我們壓倒，因?yàn)檫@是為大家獻(xiàn)身；那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永遠(yuǎn)發(fā)揮作用地存在下去。面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚”。當(dāng)代大學(xué)生村官的自由和完美取決于為“人類的幸福”而工作的職業(yè)理想和職業(yè)目標(biāo)。選擇和從事為“人類的幸?！倍ぷ鞯穆殬I(yè)是高尚的職業(yè)目標(biāo)，高尚的職業(yè)目標(biāo)不僅能夠使個(gè)體克服基層工作中各種非馬克思思想的障礙，而且使個(gè)體獲得為“人類的幸福”工作所帶來的自身的幸福感。
盡管《考慮》中的思想帶著濃厚的抽象人本主義色彩，但字里行間表現(xiàn)出了馬克思為自己的理想而自豪、為自己的幸福屬于千萬人而快樂、為自己的理想而崇高。正是有了“為人類的幸?！钡睦硐耄R克思才能克服各種艱難困苦，有四十年完成《資本論》，系統(tǒng)而深刻地揭示資本主義的實(shí)質(zhì)與矛盾，指出了人類解放的必然性。正是“為人類的幸福”的理想，馬克思投身于無產(chǎn)階級的解放運(yùn)動，為無產(chǎn)階級的解放指明了方向與道路，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”
三、“有尊嚴(yán)的職業(yè)”對大學(xué)生村官職業(yè)定位的啟示
當(dāng)代大學(xué)生村官選擇基層就業(yè)并扎根農(nóng)村面臨著諸多職業(yè)困惑。大學(xué)生村官的職業(yè)定位究竟該怎么抉擇呢？大學(xué)生村官是不是有尊嚴(yán)的社會實(shí)踐活動？在村官實(shí)踐崗位上該如何有尊嚴(yán)的工作呢？馬克思認(rèn)為，“如果我們把這一切都考慮過了，如果我們生活的條件容許我們選擇任何一種職業(yè)，那么我們就可以選擇一種使我們最有尊嚴(yán)的職業(yè)?！笔紫?，大學(xué)生村官對于自身所從事“有尊嚴(yán)的職業(yè)”與否的判斷直接決定著他們的職業(yè)定位。認(rèn)為是這只是權(quán)宜之計(jì)，只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化的跳板的職業(yè)定位，必定無法實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和社會價(jià)值的統(tǒng)一；對村官“尊嚴(yán)”持無所謂態(tài)度的群體，也是無法真正體會到工作的快樂的。一些大學(xué)生對村官的存在脫離了唯物史觀的標(biāo)準(zhǔn)，以唯心主義的價(jià)值取舍為依據(jù)，以主觀臆斷取代對大村官“尊嚴(yán)”的理性思考。判斷職業(yè)是否是“有尊嚴(yán)的職業(yè)”的標(biāo)準(zhǔn)理所當(dāng)然的堅(jiān)持實(shí)踐的本體論的觀點(diǎn)，即“為人民服務(wù)”的標(biāo)準(zhǔn)。其次，一些選擇了“有尊嚴(yán)的”大學(xué)生村官卻放棄了“有尊嚴(yán)的”實(shí)踐，源自對自身能力的錯(cuò)誤估計(jì)。在《考慮》中，馬克思寫到“如果我們錯(cuò)誤地估計(jì)了自己的能力，以為能夠勝任經(jīng)過周密考慮而選定的職業(yè)，那么這種錯(cuò)誤將使我們受到懲罰。即使不受到外界指責(zé)，我們也會感到比外界指責(zé)更為可怕的痛苦。”調(diào)查顯示，大學(xué)生選擇村官的職業(yè)熱情和農(nóng)村基層對大學(xué)生的需求具有高度的一致性。但在大學(xué)生村干部真正參加到基層生產(chǎn)生活的實(shí)踐過程之中，卻放棄了對職業(yè)尊嚴(yán)的追求和思考。僅以“工薪待遇”或“職業(yè)地位”否定了自身價(jià)值，并以此產(chǎn)生了對村官職業(yè)尊嚴(yán)的蔑視和遺棄，造成了大學(xué)生村官對職業(yè)定位的錯(cuò)位和扭曲。馬克思認(rèn)為，“重視作為我們職業(yè)的基礎(chǔ)的思想，會使我們在社會上占有較高的地位，提高我們本身的尊嚴(yán)，使我們的行為不可動搖?！薄盀槿嗣穹?wù)”的思想塑造著大學(xué)生的職業(yè)思想，是決定大學(xué)生村官社會地位內(nèi)在和本質(zhì)的因素。大學(xué)生村官自覺的“全心全意為人民服務(wù)”的服務(wù)理念是選擇有尊嚴(yán)的職業(yè)和有尊嚴(yán)的工作的重要職業(yè)思想。
四、“最深刻的信念”對大學(xué)生村官職業(yè)精神的啟示
職業(yè)信念是職業(yè)活動的靈魂，沒有職業(yè)信念的實(shí)踐活動無法抵御和克服各種職業(yè)困惑和阻礙，也最終無法到達(dá)理想的彼岸。馬克思在《考慮》中提到，“每個(gè)人眼前都有（下轉(zhuǎn)第206頁）（上接第204頁）一個(gè)目標(biāo)，這個(gè)目標(biāo)至少他本人看來是偉大的，而且如果最深刻的信念，即內(nèi)心深處的聲音，認(rèn)為這個(gè)目標(biāo)是偉大的，那它實(shí)際上也是偉大的?！笨梢姡瑘?jiān)定的職業(yè)信念對于培育和踐行大學(xué)生村官職業(yè)精神的重要作用。首先，“最深刻的信念”能夠幫助大學(xué)生村官克服各種個(gè)人主義思想的侵蝕，形成高尚的職業(yè)精神。“那些主要不是干預(yù)生活本身，而是從事抽象真理的研究的職業(yè)，對于還沒有堅(jiān)定的原則和牢固、不可動搖的信念的青年是最危險(xiǎn)的。同時(shí)，如果這些職業(yè)在我們心里深深地扎下了根，如果我們能夠?yàn)樗鼈兊闹渌枷霠奚?、竭盡全力，這些職業(yè)看來似乎還是最高尚的?！眻?jiān)定的職業(yè)信念對大學(xué)生村官如何調(diào)試職業(yè)理想與職業(yè)現(xiàn)實(shí)的落差、如何學(xué)會在逆境中生存和發(fā)展，形成符合社會主義社會意識形態(tài)發(fā)展的自我調(diào)控機(jī)制具有重要的導(dǎo)向意義。其次，“最深刻的信念”有利于凝練大學(xué)生村官的職業(yè)精神，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的自由發(fā)展。黨的十報(bào)告指出，“敬業(yè)”是社會主義核心價(jià)值觀的有機(jī)組成部分之一，敬業(yè)精神是對公民職業(yè)精神的高度概括和基本要求。職業(yè)信念是對大學(xué)生村官的職業(yè)理想和職業(yè)尊嚴(yán)的深度思考，職業(yè)信念決定了職業(yè)精神，堅(jiān)持“全心全意為人民服務(wù)”的職業(yè)信念有助于提升和凝練大學(xué)生村官的職業(yè)精神。只有堅(jiān)持歷史唯物主義的觀點(diǎn)，把握求真務(wù)實(shí)的職業(yè)精神對大學(xué)生村官的具體實(shí)踐要求，才能真正實(shí)現(xiàn)關(guān)于“人的自由發(fā)展”的由空想向科學(xué)的轉(zhuǎn)向。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞:《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》;恩格斯;修改
中圖分類號:A8文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2010)04-0190-03
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)在發(fā)展史具有舉足輕重的地位?！短峋V》有兩個(gè)稿本:一是1888年恩格斯在發(fā)表《路德維希?費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)作為該書的附錄一同出版的并經(jīng)過其修改的版本。二是1932年首次在蘇聯(lián)公開問世的馬克思的原稿。兩個(gè)版本的根本哲學(xué)思想是一致的(即都突出實(shí)踐在中的核心位置和作用,與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義徹底劃清界限),但差異的確存在。它們都具有巨大的理論和歷史價(jià)值。
一、恩格斯對《提綱》進(jìn)行修改的三種主要形式
《提綱》是馬克思于1845年春在布魯塞爾寫下的。恩格斯在1888年發(fā)表《提綱》的時(shí)候,總共對其進(jìn)行了60多處的修改。恩格斯的修改本的基本內(nèi)容和框架與原稿無異:都是十一條的文本組成,全文均以新唯物主義的實(shí)踐觀為主線,貫穿新唯物主義的世界觀、存在論、歷史觀和哲學(xué)觀。兩個(gè)版本都完整地再現(xiàn)了馬克思當(dāng)年所要表述的“新唯物主義”哲學(xué)世界觀 [1]。
恩格斯修改《提綱》的本意是對其中的一些說法在細(xì)節(jié)上進(jìn)行增補(bǔ)、刪減和改寫,以使得人們能夠更好地理解他與馬克思早在1845年就站到了與費(fèi)爾巴哈不同的哲學(xué)立場。其修改的形式主要有三種:一是技術(shù)性的修改;二是對著重號(譯本中的黑體字)的變更和調(diào)換;三是對整條句子以及相關(guān)的關(guān)鍵用詞的改寫。①
第一種修改形式主要是針對馬克思原文中的一些錯(cuò)誤,如拼寫、用詞、標(biāo)點(diǎn)符號、連接詞、略寫詞進(jìn)行糾正、改動和完善,以使文章更為通順和便于理解 [1]。如在《提綱》的第二條中,馬克思原來使用的是定冠詞des,恩格斯后來將此冠詞換位了不定冠詞eines,即補(bǔ)充了“某種”思維的意思。這實(shí)際上就是特指費(fèi)爾巴哈式的思維;第五條,馬克思的原文是“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”[2],恩格斯將“喜歡直觀”改為了“而訴諸感性的直觀” [2]等等。第二種修改形式是恩格斯對馬克思在文本中所著重表示的部分所作出的修改。反映在中譯本中,就是黑體字位置乃至內(nèi)容的不同和變更。如第一條,馬克思強(qiáng)調(diào)的是“客體”和“或者直觀”,而恩格斯強(qiáng)調(diào)了“客體”和“直觀”;第三條,恩格斯將“革命的實(shí)踐”[2]改為了“變革的實(shí)踐”[2];第五條,馬克思在“直觀”二字上加了著重號,恩格斯在修訂時(shí)改為了“感性的直觀” [2]等等。第三種修改形式是恩格斯對原文中的某些句子和關(guān)鍵用語進(jìn)行的修改。恩格斯常常是在添加和刪減內(nèi)容時(shí),補(bǔ)充或減去了一些插入句。如第一條第二句,馬克思的原文是“因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”[2]恩格斯改為了“因此,結(jié)果竟是這樣,和唯物主義相反,唯心主義卻發(fā)展了能動的方面,但只是抽象地發(fā)展了,因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的?！盵2] 修改本加上了“結(jié)果竟是這樣”、“但”、“因?yàn)椤钡冗壿嬯P(guān)系連接詞等等。
二、恩格斯所作出的絕大多數(shù)修改與馬克思原稿保持了高度一致
“高度一致”指的是恩格斯絲毫沒有觸及和影響馬克思的原意,只是為了語句和表述的明晰順暢、易懂通俗和精確規(guī)范而作出了改動。
首先,技術(shù)性修改全部屬于與原稿高度一致的修改。不難理解,《提綱》作為馬克思的一份“千字文”,是作為個(gè)人研究用的,馬克思并沒有對其進(jìn)行雕琢和加工。這就造成了筆記的隨意性和自由性較大,一些細(xì)節(jié)性的錯(cuò)誤和疏漏在所難免。當(dāng)恩格斯在43年后重讀這份筆記時(shí),為了照顧將來的讀者,就會去糾正和規(guī)范這些明顯的錯(cuò)漏之處,以使得文本暢通、用詞正規(guī)、句法細(xì)膩。
比如,第五條中,恩格斯把“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀”改成了“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀”,就把馬克思所要說明的問題更直接地展現(xiàn)了出來:費(fèi)爾巴哈往往在脫離了黑格爾思辨的迷霧之后走向了另一個(gè)極端,即純粹的感性直觀,一定意義上回到了舊唯物主義的陣營中去。馬克思所用的“喜歡”沒有“訴諸”來的更為正式和明確。而且,恩格斯在“直觀”二字前加上了“感性的”,就使其與“抽象的”相互對應(yīng),語句顯得更為工整和對接?？梢哉f,這一處修改很好地體現(xiàn)了恩格斯對馬克思原稿進(jìn)行的技術(shù)性完善和潤色。
此外,恩格斯會在一些語義關(guān)系變化處補(bǔ)充上邏輯關(guān)系表達(dá)詞。如第七條,恩格斯在“是屬于一定的社會形式”[2]前加上了“實(shí)際上”[2],這就將馬克思原本的“遞進(jìn)”含義凸顯在了文字之中,便于讀者領(lǐng)會。
后兩種修改形式的情況多少有些不同。先來談一下第二種修改形式,即恩格斯對著重號的修改部分。根據(jù)中譯本來看,可以總結(jié)出兩個(gè)版本在著重號方面共有8處不同。其可分為兩類:第一類是恩格斯只是變動了馬克思原本強(qiáng)調(diào)的部位,而未修訂馬克思的語詞;第二類是恩格斯修改了馬克思的語詞,但在修改后的語詞上依然保留了著重標(biāo)記。第一條中“感性的人的活動”[2] ――“人的感性活動”[2]以及第三條中“革命的實(shí)踐”――“變革的實(shí)踐”屬于第二類,其他6處均屬于第一類。①
第一類的改動也屬于“高度一致”的修改。因?yàn)槎鞲袼共⑽醋兓Z詞,因而原稿的基本含義和意義也就不會產(chǎn)生改變。如第一條中,恩格斯把馬克思在“或者直觀”身上所加的強(qiáng)調(diào)換做了“直觀”,去掉了對“或者”的標(biāo)記,這明顯是為了同前面的“客體”更順接地對應(yīng)起來。
第三種修改形式雖然是對整句和關(guān)鍵用語的修改,但仍有多處修改再次證實(shí)了恩格斯和馬克思是高度一致的。
拿目前比較有爭議的第十一條為例。恩格斯補(bǔ)了一個(gè)“而”[2](德文“aber”)字進(jìn)去。有人認(rèn)為這使得語句過于偏重后半句的“改變世界”,而極大的掩蓋了前半句的“解釋世界”。馬克思當(dāng)年是把解釋世界和改變世界做“遞進(jìn)”的關(guān)系講的,而不是做“轉(zhuǎn)折”的意思講。恩格斯的修改令人產(chǎn)生誤解,好像只講改變世界,不談解釋世界[1]。恩格斯在這里表現(xiàn)出了他本人同馬克思不同的思想。
其實(shí),馬克思恩格斯二人不止一次聲明自己理論的實(shí)踐特征。強(qiáng)調(diào)、突出實(shí)踐,他們始終是不遺余力的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思就說過,“理論的對立本身的解決,只有通過實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的;因此,這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù),而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù),而哲學(xué)未能解決這個(gè)任務(wù),正是因?yàn)檎軐W(xué)把這僅僅看做理論的任務(wù)。”[3]從這段話中的“只有”、“而”、“僅僅”等輔的詞匯來看,馬克思無疑更傾向“改變世界”。而這段話中所說的“哲學(xué)”,更是直指傳統(tǒng)的,包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的所有從前哲學(xué)家的哲學(xué)。可以說,此句與《提綱》的第十一條有著異曲同工之妙,反襯出恩格斯所加的“aber”實(shí)乃精妙,一語道破了他和馬克思創(chuàng)立的哲學(xué)同舊哲學(xué)的實(shí)質(zhì)差別。
何況,即便是“轉(zhuǎn)折”的語氣,也不意味著恩格斯就不關(guān)注“解釋世界”,轉(zhuǎn)折只是側(cè)重于修飾的對象,并不完全否定轉(zhuǎn)折之前的一切語句成分。兩個(gè)版本的第十一條都是表達(dá)這樣的意思:哲學(xué)必須又解釋世界又改變世界,改變世界是首要的。馬克思為“改變世界”下的修飾語是“問題在于” [2],恩格斯則更是干脆加了個(gè)“而”。兩人都是為了突出“改變世界”,這是毫無疑問的。
三、部分修改所顯示的恩格斯和馬克思之間細(xì)微的差異
細(xì)微的差異表示二人就同一問題的意見和觀點(diǎn)是全然一致的,只是會有一些習(xí)慣用語、常用概念、表述方式等表層和微小方面的不同。主要選取一處同樣飽富爭議的修改來進(jìn)行舉例論證。
這一例即是上文所說的第二類著重號修改中的第一處:“感性的人的活動”和“人的感性活動”。有人認(rèn)為“感性的人的活動”和“人的感性活動”是兩種提法,“感性的人的活動”是指現(xiàn)實(shí)的人,或是說從事現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動的人所從事的物質(zhì)的、精神等的活動。而“人的感性活動”是指人所從事的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和活動。二者的意義相差甚遠(yuǎn)。因?yàn)轳R克思想要說明的主要是人的現(xiàn)實(shí)性,而不是人的活動的現(xiàn)實(shí)性?，F(xiàn)實(shí)的人所從事的活動的內(nèi)容和范圍,也不見得就和人所從事的“感性活動”,亦即“現(xiàn)實(shí)活動”的內(nèi)容和范圍畫等號。而且,“感性的人”也對應(yīng)了之后的“主體方面”,畢竟主體就是指感性的人。恩格斯沒能理解馬克思“感性的人”這個(gè)概念,誤以為馬克思就是在說人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐,所以做出了與原意出入較大的修改[4]。
然而,這種看法割裂了馬克思用語的整體性?；氐皆?“感性的人的活動”與隨后的“實(shí)踐”是并列的關(guān)系,與再往后的“主體方面”也是并列的關(guān)系。三者均為并列,可以讀出馬克思在這里講的“主體方面”,特指人的“實(shí)踐”活動,而不是指“感性的人”。一旦“主體方面”只是指“感性的人”,三項(xiàng)并列的關(guān)系就不成立了,就邏輯混亂,說不通順了。(“主體方面”等于“感性的人”,也等于“實(shí)踐”,那么“感性的人”就等于“實(shí)踐”,結(jié)果就出現(xiàn)了“實(shí)踐的活動”,顯然是不符常理的)也就是說,馬克思所寫的“感性的人的活動”是一個(gè)整體概念,這種活動指的就是馬克思所著重標(biāo)記的“實(shí)踐”。不能把“感性的人”從“感性的人的活動”中解離開來去探討和理解。
而且,馬克思所說的實(shí)踐正是他一直強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動,即人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。而“感性”一詞的意思也正是“現(xiàn)實(shí)的”:“說一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的”[3]。因此,“感性活動”就意指人們所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)際生產(chǎn)。這樣一來,“感性的人的活動”和“人的感性活動”在總體上指的是同一內(nèi)容和概念[5]。
所以說,“感性的人的活動”是一個(gè)一體的概念,把“感性的人”單獨(dú)拿出來講,才是違背馬克思的原意了。恩格斯正是由于領(lǐng)會到了“感性的人的活動”和隨后“實(shí)踐”的對應(yīng)關(guān)系,為了幫助讀者更好地懂得馬克思,才做出了這樣的修改。
不過,馬克思早期非常喜歡使用“感性”一詞來論述問題?！案行浴背３１获R克思放在名詞之前來作為修飾語,如“感性的自然界”、“感性的外部世界”、“感性的對象”等等。反觀恩格斯,其早期作品中很少會出現(xiàn)“感性”一詞。平鋪直敘和直截了當(dāng)是恩格斯的一貫風(fēng)格,而馬克思則是思維縝密,用語嚴(yán)謹(jǐn)?？梢酝茰y,馬克思當(dāng)時(shí)使用“感性的人的活動”,將“感性”仍然放于“人”之前,是他的一種習(xí)慣性表達(dá)。而恩格斯卻很可能擔(dān)心讀者會接受不了馬克思過于哲學(xué)的表述,如果是“人的感性活動”,情況就好多了。在這一點(diǎn)修改上,我們能夠體會到二人在語句風(fēng)格及表達(dá)方式上的差異。
四、少數(shù)修改顯示出恩格斯和馬克思在相同問題上存在較為明顯的差異
1844年后,馬克思恩格斯二人實(shí)則分工明確。馬克思更多專注于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)的研究,恩格斯則將大多數(shù)精力放在了社會政治學(xué)和自然辯證法的研究上。這就使得,當(dāng)其中一人在某方面的知識面和理解程度要明顯優(yōu)于另一人時(shí),其給出的論證、闡述以及理論的運(yùn)用也要比另一方更為全面和深刻。
在《提綱》的兩個(gè)版本中,這種因特長領(lǐng)域的相異而造成的二者差異,也在極少數(shù)部位顯現(xiàn)了出來。其中有一處歷來為人們談?wù)?即恩格斯對第三條第一段的修改。馬克思原本批判的主要是十七八世紀(jì)的法國唯物主義,指出他們不懂得社會實(shí)踐的意義,看不到環(huán)境是隨著人的實(shí)踐的變化而得到改造的,片面地以為人只是環(huán)境的產(chǎn)物,只是被動地適應(yīng)環(huán)境,環(huán)境則不會因受到人的實(shí)踐活動的影響和作用而發(fā)生改變。馬克思在這一條批判了費(fèi)爾巴哈之外的另一種舊唯物主義,這使得《提綱》對舊唯物主義哲學(xué)的批判更為全面和完整。即立足于“實(shí)踐”,對“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)”進(jìn)行嚴(yán)厲批判。而恩格斯卻在“這種學(xué)說必然會把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”之后加上了“(例如,在羅伯特?歐文那里就是如此)”這就把馬克思的批判對象的指向范圍給縮小了。恩格斯之所以會補(bǔ)入羅伯特?歐文這個(gè)典型人物,可能還是擔(dān)心讀者對馬克思談到的那種唯物主義學(xué)說不甚了解,于是就舉個(gè)知名的例子來引導(dǎo)一下讀者。只是,歐文屬于英國的空想社會主義者,和馬克思所指的十七八世紀(jì)的法國唯物主義不是同一回事情。盡管馬克思對“一切舊唯物主義”的指責(zé)和抨擊必然包括了歐文在內(nèi)的空想社會主義。
恩格斯一定是確證了馬克思是在批判整個(gè)舊唯物主義,所以敢于加上這個(gè)補(bǔ)充說明。在他看來,十七八世紀(jì)的法國唯物主義和18世紀(jì)的英國空想社會主義雖有差別,但他們的實(shí)質(zhì),即“把社會分成兩部分,其中一部分凌駕于社會之上”是沒有差別的,是完全能夠歸為一類的。至于他們各自獨(dú)有的特征和個(gè)別觀點(diǎn)的異同,在精神內(nèi)涵和本質(zhì)一樣的前提下,是可以忽略不計(jì)的 [6]。
然而,馬克思未必會如此思考。馬克思對舊唯物主義哲學(xué)的研究相比于恩格斯要寬泛、精深得多?？障肷鐣髁x和法國舊唯物主義是兩個(gè)具有獨(dú)自價(jià)值的議題,二者在馬克思眼里是不會等同的。即使馬克思要在這里舉例論證,也絕不會因?yàn)榉▏f唯物主義和空想社會主義本質(zhì)上的無甚差異而去列舉空想社會主義的代表人物來對本條的論述做出注解。在這個(gè)細(xì)節(jié)上,反映出了恩格斯對舊唯物主義哲學(xué)的了解和掌握不如馬克思那樣具體到位。同時(shí),正是因?yàn)槎鞲袼苟嗄陱氖聦ι鐣W(xué)以及政治學(xué)的跟蹤研究,他對空想社會主義的熟知程度是很高的。在不違背馬克思的原本精神的條件下,恩格斯用他擅長領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)人物來對原文作出補(bǔ)充性的解釋,在情理之中。這樣一來,我們也很容易地看到,馬克思和恩格斯盡管在根本思想上一致,卻在特定的同一個(gè)問題上會做出基于不同角度和不同論證形式的闡發(fā)和辨析。
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摘要
本論文借鑒結(jié)構(gòu)主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語結(jié)構(gòu)入手，抽離出“自然·歷史”、“共時(shí)·歷時(shí)”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時(shí)/特殊/具體”，而排斥“自然/共時(shí)/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時(shí)/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運(yùn)動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價(jià)值理論和剩余價(jià)值理論的解讀來回答這兩個(gè)問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達(dá)歷史的艱辛，這對于語言學(xué)轉(zhuǎn)型以來處理文本與歷史的關(guān)系，以及在后結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。
關(guān)鍵詞
自然-歷史、共時(shí)-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價(jià)值、能指/所指/歷史參照物
引言
生活在中國的現(xiàn)實(shí)語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復(fù)雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎(chǔ)上開啟的，而在思想領(lǐng)域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時(shí)期以來很長一段時(shí)間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進(jìn)了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一部分對社會持有批判立場的知識分子又重新認(rèn)識到馬克思和的價(jià)值，并把其作為介入社會批判的工具，在這個(gè)意義上，“馬克思的幽靈”4又回來了（按照法國哲學(xué)家德里達(dá)的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結(jié)》一書的結(jié)尾語“因?yàn)橹敢覀兯伎紕兿?，而剝削還沒有終結(jié)”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結(jié)”6。
正如20世紀(jì)法國著名結(jié)構(gòu)理論家路易·阿爾都塞在《閱讀<資本論>》一書的開篇就寫道：“毫無疑問，我們都讀過《資本論》，而且仍在繼續(xù)閱讀這部著作”7，阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法，以哲學(xué)家的身份采用“征候讀法”來重新閱讀《資本論》，以便恢復(fù)蘇共“二十大”以后人們對的信仰，這樣一種“保衛(wèi)馬克思”8的方法依然是我們今天閱讀《資本論》的主要的哲學(xué)背景，也使本文的分析不得不打上結(jié)構(gòu)主義的烙印。因?yàn)椤顿Y本論》首先或許最終是一個(gè)文本，盡管馬克思從沒有打算把自己的思想只呈現(xiàn)在文本中，他更關(guān)注文本的實(shí)踐意義，但是在當(dāng)下的歷史語境中，已經(jīng)很難獲得這份突破文本而抵達(dá)歷史的自信，或者說支撐馬克思信念的哲學(xué)根基已經(jīng)動搖了，尤其是20世紀(jì)初期在哲學(xué)界發(fā)生的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以及最終波及到整個(gè)社會人文學(xué)科的結(jié)構(gòu)主義，似乎是我們不得不面對的“語境”，在這個(gè)意義上，我覺得結(jié)構(gòu)主義對馬克思的閱讀和闡釋還依然有效。
按照歷史唯物主義的觀點(diǎn)，《資本論》應(yīng)該屬于馬克思所深處的歷史的“必然”產(chǎn)物（至少馬克思這樣認(rèn)為，否則他就不會堅(jiān)信自己的研究工作是科學(xué)的和真理的），這并不是說《資本論》中所討論的問題不適用于當(dāng)下的歷史，而是一種堅(jiān)持歷史唯物主義的態(tài)度，正如恩格斯所說：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法”9，本文就試圖采用歷史唯物主義和結(jié)構(gòu)主義的方法，來論述馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的敘述動力和話語結(jié)構(gòu)，并通過考察商品價(jià)值理論和剩余價(jià)值理論來檢驗(yàn)這一系列話語結(jié)構(gòu)及其辯證運(yùn)動是否能承載歷史唯物主義這一敘述任務(wù)，這或許也是處理的“遺產(chǎn)”以及償還其留下的歷史“債務(wù)”10的一種方式吧。
自然·歷史
在闡述“在社會中進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人”的問題時(shí)，馬克思批駁了亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖對于“個(gè)人”的觀點(diǎn)，因?yàn)椤霸谒麄兛磥?，這種個(gè)人不是歷史的結(jié)果，而是歷史的起點(diǎn)。因?yàn)榘凑账麄冴P(guān)于人性的觀念，這種合乎自然的個(gè)人并不是從歷史中產(chǎn)生的，而是由自然造成的”11，而馬克思認(rèn)為這“只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象”12，“我們越往前追溯歷史，個(gè)人，從而也是進(jìn)行生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體”13，換句話說，個(gè)人是歷史的產(chǎn)物，這實(shí)際上也就是馬克思為“人”下的定義，即“人是最名副其實(shí)的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物”14。把“人”從自然中分離出來，放入歷史/社會的范疇，這充分體現(xiàn)了馬克思繼承文藝復(fù)興以來以人為思考動力和基本出發(fā)點(diǎn)的人類中心主義或人本主義的思想，這種立場成為馬克思敘述的基本前提之一。
當(dāng)然，人也有自然的一面，馬克思并不否認(rèn)這一點(diǎn)，“人來源于動物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性”15，但是，這里的“獸性”（自然），是一種建立在生物學(xué)意義上的尤其是達(dá)爾文進(jìn)化論基礎(chǔ)上的自然觀，與把人作為自然的一部分的自然觀（如中國古代的“天人合一”的思想）有著根本區(qū)別，前者雖然不否定人的自然屬性，但是卻蘊(yùn)涵著把自然對象化/客體化和以人為認(rèn)識中心的哲學(xué)思想。這種人類中心的觀念，是馬克思論述的基本前提之一，如在討論商品的使用價(jià)值的時(shí)候，確定商品有沒有“用”，顯然是以人為參照的，而進(jìn)行商品交換的基本動力，也訴求于對方商品的使用價(jià)值上，即“沒有一個(gè)物可以是價(jià)值而不是使用價(jià)值”16，也就是說，在物品凝結(jié)人類必要?jiǎng)趧訒r(shí)間的不言自明的前提是建立在物品是否具有對人類來說有用的使用價(jià)值上，所以“人是一切社會活動和歷史活動的主體；沒有人就沒有社會，就沒有歷史”17，從而確立了歷史主義的信念和方法，同時(shí)也為人征服自然確立了倫理上的合法性。
[論文摘要]：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認(rèn)識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進(jìn)行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個(gè)文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進(jìn)行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時(shí)，以附錄的形式把這個(gè)文件公諸于世，并且給予了高度評價(jià)，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件?！盵1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個(gè)論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個(gè)文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。
二
在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個(gè)重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會生活兩個(gè)視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時(shí)期是人學(xué)蘇醒的時(shí)期，這一時(shí)期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性?？傮w來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識）是一個(gè)自由的過程，而勞動又恰是這樣一個(gè)爭取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。
費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認(rèn)識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)?？梢?，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個(gè)體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介?？偟膩碚f，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時(shí)候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個(gè)人并不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時(shí)候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程?！盵4](P24-29)總之，馬克思對費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實(shí)踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時(shí)，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時(shí)所犯的同樣的錯(cuò)誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價(jià)值的認(rèn)識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷，這固然是個(gè)偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個(gè)存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個(gè)人身上的這個(gè)歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。我們可以得出以下三個(gè)推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個(gè)人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個(gè)推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個(gè)生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個(gè)推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨(dú)有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個(gè)方面來定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，人的本質(zhì)應(yīng)該是人類所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個(gè)推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個(gè)人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個(gè)馬克思本人無意發(fā)表的臨時(shí)的文件這一背景，再加上在寫作時(shí)間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時(shí)馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時(shí)間并不長，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個(gè)論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時(shí)的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認(rèn)識這個(gè)問題，或許能為解決這個(gè)問題而進(jìn)行有益的探索。
鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個(gè)著名的論斷：“動物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報(bào)道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個(gè)條件：人是具有自然屬性的。
還有個(gè)迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個(gè)事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個(gè)迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認(rèn)識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個(gè)“人”？這個(gè)時(shí)候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時(shí)間和空間的網(wǎng)，每一個(gè)個(gè)體都是這個(gè)網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個(gè)論斷。
因此，我們在定義人的本質(zhì)時(shí)，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡單加上一個(gè)名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個(gè)人類歷史。同時(shí)，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識。經(jīng)過以上考量，認(rèn)為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。
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[3]鄧曉芒．費(fèi)爾巴哈“人的本質(zhì)”試析[J]，湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2001年第2期．
論文關(guān)鍵詞:理論;研究路徑;回歸文本;西方
當(dāng)前理論發(fā)展面臨著前所未有的機(jī)遇。“前所未有”表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是時(shí)代和實(shí)踐需要的指導(dǎo)，也為其創(chuàng)新提供了新的問題和新鮮經(jīng)驗(yàn)。二是學(xué)術(shù)研究格局確立，開啟了文本解讀和闡發(fā)的研究路向。三是西方研究成果的譯介，提供了研究的新視角。如何理解及實(shí)現(xiàn)三種路徑的統(tǒng)一，關(guān)系到當(dāng)代中國理論發(fā)展的前景。
一
理論發(fā)展的路徑之一，是回歸文本。
對文本的學(xué)術(shù)化闡釋，是發(fā)展的理論和歷史依據(jù)。以往對的理解，總是強(qiáng)調(diào)唯一性，定于一尊，不允許有其他的解釋。從實(shí)現(xiàn)意識形態(tài)功能來說，這一做法不無理由，但同時(shí)也造成了相關(guān)研究中的單一性甚至僵化，似乎理論只能有一種形態(tài)，其他的皆為謬誤甚至異端邪說。事實(shí)上，任何理論都是多方面、多層次的，可以給予不同視角或?qū)用娴年U釋和發(fā)揮，理論亦不例外。內(nèi)容的博大精深、新文本的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)以及時(shí)代的變遷，決定了無論從邏輯還是歷史看，對的理解都不應(yīng)只有一種理路。多樣性的理念，使研究的學(xué)術(shù)取向成為可能和必要，而學(xué)術(shù)取向的重要表現(xiàn)，是回歸文本，即通常說的“回到馬克思”。
回歸文本是研究的歷史起點(diǎn)?；貧w文本當(dāng)然要做出深入的版本考證，明確相關(guān)的語境，厘清字句的原意，分析語句的邏輯關(guān)聯(lián)，以及探究某一觀點(diǎn)在理論體系中的地位等。但回歸之要義并非拘泥于文字，而在于闡發(fā)真精神，或如德里達(dá)所說的馬克思的“某種精神”，這就是它的理論內(nèi)核、基本原理和方法。庫恩認(rèn)為，任何科學(xué)理論都有其基本規(guī)范(范式)，規(guī)范是在科學(xué)活動中被公認(rèn)的范例。“這些著作的成就足以空前地把一批堅(jiān)定的擁護(hù)者吸引過來，使他們不再去進(jìn)行科學(xué)活動中各種形式的競爭。同時(shí)，這種成就又足以毫無限制地為一批重新組合起來的科學(xué)工作者留下各種有待解決的問題。凡是具備這兩個(gè)特點(diǎn)的科學(xué)成就，此后我就稱之為‘規(guī)范”’。拉卡托斯認(rèn)為，科學(xué)理論(研究綱領(lǐng))有外圍和核心之分，“研究綱領(lǐng)有一個(gè)根據(jù)約定而接受的(因而根據(jù)暫時(shí)的決定是‘不可反駁的’)‘硬核’。”“硬核”就是理論的核心，它是整個(gè)研究綱領(lǐng)的基礎(chǔ)理論部分，是理論大廈的基石。的核心內(nèi)容顯然屬于“規(guī)范”和“硬核”之列。的理論內(nèi)核主要包括兩個(gè)部分：一是價(jià)值取向上的，如追求人的解放和發(fā)展；二是科學(xué)認(rèn)識上的，如實(shí)事求是原則、實(shí)踐批判精神，以及唯物史觀的基本原理等。在最深層的本意上，馬克思思想的特質(zhì)在于其堅(jiān)不可摧的批判性和對人的發(fā)展的價(jià)值追求。有的學(xué)者主張當(dāng)代發(fā)展應(yīng)“堅(jiān)守內(nèi)核，放寬外圍”，這無疑是回歸馬克思應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度。而“堅(jiān)守”的前提，是對內(nèi)核的挖掘、梳理和厘定。為達(dá)至回歸真精神、拓展新視域之目的，要特別注意“馬克思思想”與“理論”之間的歷史和邏輯關(guān)聯(lián)，辨析且合理界定兩種表述之間的關(guān)系。
以哲學(xué)論域?yàn)槔?。近幾年學(xué)界在重新解讀馬克思哲學(xué)文本時(shí)使用的“馬克思哲學(xué)”一詞，在內(nèi)涵上不同于以往常用的“哲學(xué)”。前者專指馬克思本人的哲學(xué)思想，后者則既包括馬克思本人的思想，也包括后人對它的解釋和發(fā)揮，還包括將要建構(gòu)的當(dāng)代形態(tài)。這兩種稱謂的區(qū)分是有意義的：從詮釋的角度看，二者存在諸多區(qū)別，因?yàn)橛捎跁r(shí)間間距、時(shí)代境遇以及立場和任務(wù)的差異，在馬克思以后，人們對他思想的各種梳理、解釋與闡發(fā)，不僅存在著“意義”的遺漏，也存在著“意義”的添加。一方面，后人在理解馬克思本人的思想時(shí)，存在著諸多歧義，在一些問題上見仁見智，各執(zhí)一詞；另一方面，后人在發(fā)揮、發(fā)展馬克思思想的同時(shí)，往往會不同程度地離開甚至違背了他的本意。由此，馬克思之后，以其名字命名的思想和理論已朝著幾個(gè)獨(dú)立甚至于相互矛盾的方向發(fā)展。既然存在歧義和誤讀，建構(gòu)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)理應(yīng)以清理馬克思的思想基礎(chǔ)為前提。有鑒于此，為了清晰地厘定文本原意，首先將哲學(xué)的研究論域限定于馬克思本人的思想并以“馬克思哲學(xué)”表述，是合理的，也是必要的。這一道理，可以推及到對“馬克思思想”與“理論”關(guān)系的理解。
上述分析，是就“馬克思思想”與“理論”歷經(jīng)的時(shí)代差異而言的。從內(nèi)在聯(lián)系和繼承發(fā)展的角度看，二者則具有根本上的一致性：“馬克思思想”是“理論”的特定(初始的、原生的)形態(tài)，“理論”是“馬克思思想”的展開和發(fā)揮。
回歸馬克思面臨的一個(gè)問題是，文本闡釋是否允許主題先行或先入為主，是否應(yīng)帶著問題(時(shí)代和實(shí)踐)去解讀?我們認(rèn)為，主題先行是必然的?？茖W(xué)哲學(xué)家漢森曾提出“觀察滲透思考”，否定了“中性觀察”的可能性，解釋學(xué)則肯定了“先見”的合理性。對馬克思思想的解讀亦當(dāng)如此。
回到馬克思，當(dāng)然是回到19世紀(jì)的馬克思，但問題在于，雖然我們可以回到19世紀(jì)的文本，卻不能回到19世紀(jì)的情景，更無從獲得19世紀(jì)的體驗(yàn)，而文本的解讀是有場景的、當(dāng)下的。因此，任何文本闡釋，都必然會滲透先入之見。先入之見的形成和確定，與其自發(fā)，不如自覺。主題先行又是必要的?；厮菔菫橹靶?，從時(shí)代性看，當(dāng)今的研究，應(yīng)深度反映現(xiàn)實(shí)的變化，重在其當(dāng)代性和當(dāng)代價(jià)值的闡發(fā)。從理論建構(gòu)的目標(biāo)看，我們所欲建構(gòu)的是理論的“當(dāng)代形態(tài)”?；诖?，正像儒學(xué)淵源于孔子的思想、保持著其內(nèi)核和精髓而又不能還原或等同于孔子的思想一樣，當(dāng)今時(shí)代和語境中的，無論作為一個(gè)流派還是學(xué)科，已不應(yīng)該也不可能還原為馬克思個(gè)人的思想，而必須是一種說明和發(fā)揮，即應(yīng)定位為廣義的“理論”。從“馬克思思想”轉(zhuǎn)換到“理論”，是現(xiàn)實(shí)發(fā)展的需要，也是理論演變之必然。
著眼于理論當(dāng)代形態(tài)的建構(gòu)，“回歸文本”既要認(rèn)真回到當(dāng)年的馬克思，注重文本的依據(jù)及歷史語境的體認(rèn)，或至少應(yīng)有文本分析、引申意義上的根據(jù)；又要著眼于發(fā)展當(dāng)代的馬克思，不拘泥于文本的具體內(nèi)容和表述，根據(jù)馬克思的基本思想和方法，在馬克思與當(dāng)代實(shí)踐的對話中呈現(xiàn)其當(dāng)代性，在文本解讀與時(shí)代“解讀”的結(jié)合上闡釋現(xiàn)實(shí)生活，拓展和深化理論視域。
二
理論發(fā)展的路徑之二，是借鑒西方學(xué)者的研究方法和成果。
如上所述，馬克思之后的已朝著幾個(gè)獨(dú)立甚至于相互矛盾的方向發(fā)展，其中重要的一支，便是西方。由于歷史境遇和理論視角等原因，西馬(西方)解馬(馬克思)存在著諸種誤讀，但同樣不容否認(rèn)的是，這種身處發(fā)達(dá)資本主義社會和生活境域中的視角，自有其獨(dú)到之處，可以洞察到一些他境域和視角難以察覺和體認(rèn)的東西。
研究和借鑒西方所以必要，是因?yàn)檫@種研究和借鑒有助于認(rèn)識當(dāng)代資本主義，有助于確立新的研究范式和方法，有助于反觀中國的現(xiàn)代化問題。
西方對馬克思解讀一個(gè)顯著的特點(diǎn)，是秉持強(qiáng)烈的批判意識，深植于當(dāng)代語境，直接關(guān)聯(lián)現(xiàn)實(shí)的社會問題及日常生活，可謂西方社會現(xiàn)實(shí)問題的一面鏡子。透過這面鏡子，可以深度地透視當(dāng)代資本主義的現(xiàn)狀及本質(zhì)。西方解讀馬克思的另一特點(diǎn)，是方法自覺和創(chuàng)新，確立了不同于傳統(tǒng)解讀的新的方法和理路，對于以多樣化的方式閱讀馬克思提供了啟示和借鑒。對此二者，學(xué)界已有深入的探討。
借鑒西方研究最為顯著的意義，是以之反觀中國的現(xiàn)代化問題，在現(xiàn)代性批判中建構(gòu)理論的當(dāng)代形態(tài)。
從社會現(xiàn)代化進(jìn)程來看，我們正在經(jīng)歷西方國家業(yè)已經(jīng)歷的過程，可以說，西方現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的問題，許多都已在中國重現(xiàn)。現(xiàn)代化是共性與個(gè)性的統(tǒng)一，其共性體現(xiàn)在社會影響上，既有正面的，如促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會、科技和文化快速發(fā)展，也有負(fù)面的。就人的發(fā)展和社會進(jìn)步而言，負(fù)面的影響主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是價(jià)值缺失，重占有甚于重生存，拜金主義、消費(fèi)主義盛行，信仰危機(jī)，道德失范，資源浪費(fèi)，環(huán)境惡化。二是過分重視手段的正確性而忽視目的合理性，功利原則和工具理性被推崇至極端，人的發(fā)展片面化。人在生產(chǎn)體系中成為機(jī)器的附屬物，缺乏活動自由，喪失工作興趣和創(chuàng)造欲望，生存的目的被手段遮蔽。三是科技的負(fù)面效應(yīng)趨顯?？萍荚谲娛碌阮I(lǐng)域的不當(dāng)運(yùn)用直接威脅著人類的生命安全，高新科技來了“克隆人”等一系列社會、倫理的問題。
一些學(xué)者將現(xiàn)代化的負(fù)面影響稱為“現(xiàn)代化問題”或“現(xiàn)代化通病”?！巴ú 币辉~，表明了其普遍性，即凡現(xiàn)代化進(jìn)程都會產(chǎn)生的與其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的問題。全球化背景下，現(xiàn)代化通病已成為一切國家現(xiàn)代化進(jìn)程必然的“衍生物”。中國的現(xiàn)代化建設(shè)固然有自身的特點(diǎn)，如體現(xiàn)在資源環(huán)境方面、生產(chǎn)力發(fā)展水平方面、社會制度方面、文化和意識形態(tài)方面，等等，同時(shí)，又符合現(xiàn)代化的一般特征。這意味著我們不僅可以取得并享受現(xiàn)代化的成果，也會遭遇到現(xiàn)代化問題。
西方學(xué)者對現(xiàn)代化的反思和現(xiàn)代性批判，往往是通過對馬克思思想的闡釋進(jìn)行的，他們的馬克思思想研究，具有鮮明的現(xiàn)代或后現(xiàn)代背景。例如對于馬克思思想的精神價(jià)值和意義，西方學(xué)者就早有體悟并深度的時(shí)代性解讀。他們結(jié)合現(xiàn)代性問題，深入挖掘和闡發(fā)了馬克思社會歷史理論的精神解放和文化批判意義。一些西方學(xué)者，鑒于西方“文明社會”對金錢、商品的崇拜和對人的價(jià)值的漠視，試圖為之提供“解毒劑”，以“恢復(fù)對人的信念”。為此，他們對尤其是其哲學(xué)作出了“人學(xué)的”闡釋，認(rèn)為，馬克思哲學(xué)來源于西方人道主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，這是人類尊嚴(yán)和友愛的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)的本質(zhì)就是對人的關(guān)懷。在他們看來，馬克思的哲學(xué)代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，這種抗議是反對西方工業(yè)化過程中人失去人性而變成機(jī)器的現(xiàn)象，它充滿著對人的信念；馬克思哲學(xué)的核心問題是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的存在問題，他主要關(guān)心的事情是使人作為個(gè)人得到解放；馬克思的目標(biāo)，是使人從經(jīng)濟(jì)需要的壓迫下解放出來，在精神上恢復(fù)完整的人性，使人的個(gè)性得到解放，與他人及自然處于統(tǒng)一而和諧的關(guān)系中。
這種對馬克思思想的“人學(xué)”闡釋，特別是對其精神解放意義的闡發(fā)，固然難免視角上的偏頗，例如將馬克思哲學(xué)批判的意義主要?dú)w結(jié)于追求精神解放或許淡化、回避了主要的東西。但同時(shí)更應(yīng)該看到，這一闡釋開啟了社會批判意蘊(yùn)的轉(zhuǎn)換，凸顯了其精神、文化批判的價(jià)值，展開和發(fā)揮了以往馬克思思想解讀中未曾注意到的“人文意義”。更一般地看，由于政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等方面的背景，西方學(xué)者的馬克思研究無疑具有時(shí)代的前沿性。考慮到我們當(dāng)下和未來的經(jīng)歷和問題，著眼于馬克思思想與時(shí)代的對話，上述(對我們來說是)前瞻性的研究，無疑具有前車之鑒的價(jià)值。
西馬解馬，是時(shí)下研究中流行的做法，可謂用“第三只眼睛”看。它山之石，可以攻玉。如上述，一方面，從來就具有世界歷史意義，且在全球化背景下這一點(diǎn)日趨凸顯。西馬的研究作為對當(dāng)代西方社會現(xiàn)實(shí)的一種解讀和闡釋，對于我們透視西方社會、認(rèn)識和間接地感悟當(dāng)代資本主義，具有不可替代的價(jià)值。另一方面，現(xiàn)代化進(jìn)程的原發(fā)性，決定了這種“他者”的研究對于反觀中國的社會現(xiàn)實(shí)，具有重要的啟示和借鑒意義。概言之，西方開闊我們的研究視野，拓展了研究空間，開啟了理論研究的新路向。
三
理論發(fā)展的根本路徑，是面向?qū)嵺`和時(shí)代，即實(shí)踐闡發(fā)的路徑。
作為當(dāng)代實(shí)踐和社會生活之理論指導(dǎo)的，既不能停留于原始文本，也不能滿足于以往的解釋和發(fā)揮——無論是我們自己的還是西方學(xué)者的解釋和發(fā)揮，而是要反映時(shí)代特征和現(xiàn)實(shí)生活，總結(jié)實(shí)踐發(fā)展的新成果。中國特色社會主義建設(shè)，需要在實(shí)踐中發(fā)展、建構(gòu)的當(dāng)代形態(tài)，也提出了一系列有待解答的新問題，創(chuàng)造了許多有待闡釋和提升的新經(jīng)驗(yàn)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。他和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中又指出，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！边@兩段論述表明了改造世界的使命及其存在的意義，揭示了其根本特征：面向現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)實(shí)踐，這是理論生存和發(fā)展的根基。
當(dāng)前發(fā)展亟需解決的問題之一，是實(shí)現(xiàn)上述三種路徑的互補(bǔ)。毋庸諱言，在當(dāng)前的研究中，一定程度上存在著三種路徑相互隔絕甚至排斥的狀況。不同路徑的研究往往各說各話，缺乏深度的對話、交流與融合。從方法論上分析，研究路徑之間相互隔絕的原因之一，是過分的路徑依賴：視路徑為圭臬，一葉障目、畫地為牢，為路徑所累，過分強(qiáng)調(diào)某種研究路徑的優(yōu)越性、至上性和唯一性。
路徑自覺本是理論研究成熟的表現(xiàn)，但過分的路徑依賴，則會有意無意地導(dǎo)致路徑排斥，使研究態(tài)度和方法陷入某種片面性。如文本研究中的解釋保護(hù)和解釋壟斷，為回歸文本而回歸文本，以“考古”的眼光看待馬克思，視文本為“文物”，限定馬克思思想的研究論域和范圍，只能照著講，不能接著講，拒絕發(fā)揮和重建、拒斥當(dāng)代性和當(dāng)代價(jià)值的闡釋；又如借鑒西馬研究中的主體性缺位，言必稱西馬，止于代他人言，甚至以西馬作為學(xué)術(shù)研究合法性的尺度；還如傳統(tǒng)研究中囿于解釋的唯一性及僅強(qiáng)調(diào)其意識形態(tài)功能，拒斥研究中的學(xué)術(shù)化取向等。這些傾向都不同程度地造成了研究中的唯我獨(dú)尊、互相疏離、相互輕視的心態(tài)，不利于理論的綜合創(chuàng)新。
基于開放性和多樣性理念，不同的研究路徑顯然各有側(cè)重而不能相互替代，更不能非此即彼地相互排斥。由于差異和特色，三種路徑之間應(yīng)保持一種必要的張力，并行發(fā)展。但是，這并不意味著三者互不相關(guān)。正相反，差異和特色表明，不同的研究路徑有優(yōu)勢亦有局限，從而應(yīng)當(dāng)相互借鑒、補(bǔ)充與融合?；パa(bǔ)是事物的基本特性，是認(rèn)識的基本方法，當(dāng)然也為研究所必需。因此，應(yīng)確立三種路徑相互補(bǔ)充、分中有合、合中有分、殊途同歸的格局。
研究路徑是多樣的，但各路徑的作用和地位又是不同的。研究路徑的作用和地位，取決于對的定位，即“為何”(是什么)，而“為何”又決定于“何為”(做什么)。這里的關(guān)鍵在于：是“過去時(shí)”、“完成時(shí)”的，還是“現(xiàn)在時(shí)”或“進(jìn)行時(shí)”的?答案顯然是后者，即是動態(tài)的、正在生長的活的文本，而不是靜態(tài)的、既成的“標(biāo)本”。作為一種活的思想，的定位決定于它的使命。任何承載實(shí)踐價(jià)值的理論(而不僅僅是學(xué)術(shù)研究的對象)都直接或間接地指向?qū)嵺`和生活，這一點(diǎn)對以“改變世界”、“實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”為旨?xì)w的而言尤為明顯。循此邏輯，在三種路徑中，回到文本是前提，借鑒西方是參照，面向?qū)嵺`是根本。也就是說，就理論建構(gòu)的宗旨而言，面對現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐是目的，回到文本和借鑒西方，則是更有效達(dá)到目的的手段。質(zhì)言之，實(shí)踐路徑是理論發(fā)展的主渠道。
生活、實(shí)踐是理論的源頭活水。如果我們承認(rèn)當(dāng)代中國的根本使命，是指導(dǎo)實(shí)踐和生活、深度解答當(dāng)下及未來社會和人的發(fā)展問題，那么其理論建構(gòu)就應(yīng)關(guān)照社會、回歸生活，就應(yīng)以時(shí)代特征和我們的國情為背景，以我們正在做的和將要做的事情為旨?xì)w，在與時(shí)代和實(shí)踐的對話中闡發(fā)當(dāng)代意義和價(jià)值。尤其應(yīng)指出的是，與時(shí)代對話，須區(qū)分兩個(gè)論域的時(shí)代：世界的“時(shí)代”和中國的“時(shí)代”。通常我們對世界范圍特別是發(fā)達(dá)國家的“時(shí)代”關(guān)注較多，全球化問題、現(xiàn)代性問題成為熱點(diǎn)便是明證。與此同時(shí)，對中國的“時(shí)代”卻注意不夠。事實(shí)上，由于人口眾多、地域廣闊、文化悠久等國情，由于地區(qū)間、城鄉(xiāng)間、行業(yè)間和各階層間發(fā)展的不平衡，我們所處的時(shí)代是非常復(fù)雜的，既面臨著前現(xiàn)代問題、現(xiàn)代問題，又面臨著后現(xiàn)代問題。國情的獨(dú)特性，時(shí)代和實(shí)踐的復(fù)雜性，表明了當(dāng)代中國理論建構(gòu)立足現(xiàn)實(shí)之極端必要。
論文摘要：馬克斯·韋伯通過對新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的研究，提出了對當(dāng)時(shí)和后世影響巨大的“理性化”的現(xiàn)代性的命題。韋伯的現(xiàn)代性思想對于我們今天分析現(xiàn)代性和重構(gòu)現(xiàn)代性理論來說，有著經(jīng)典價(jià)值和啟示意義。
馬克斯·韋~(maxweber，1864-1920)，德國偉大的社會理論家，社會學(xué)思想史上的一朵奇葩。他以“理性化”判斷現(xiàn)代性，表現(xiàn)出既是一個(gè)理性主義者，又是一個(gè)自由主義者，在其思想和理論體系中，二者以一種特殊的形式得到了統(tǒng)一。他通過對新教倫理與資本主義精神之間所發(fā)生的特殊辯證關(guān)系的研究和對世界幾大文明體系的分析，提出了現(xiàn)代性問題中的“理性化”概念。這樣一來，韋伯就把“現(xiàn)代性”問題轉(zhuǎn)化成了理性的問題，現(xiàn)代性批判在他那里則變成了理性批判。韋伯這樣的看法，包含著康德主義的理性批判色彩，但他為分析“現(xiàn)代性”提供了極大的便利正是這一點(diǎn)，決定了韋伯的現(xiàn)代性思想對于我們今天分析現(xiàn)代性和重構(gòu)現(xiàn)代性理論來說，有著經(jīng)典價(jià)值和啟示意義。
一、“理性化”的現(xiàn)代性的多重意義
韋伯的“理性化”的現(xiàn)代性思想對當(dāng)時(shí)的社會影響是寬廣和深遠(yuǎn)的，而且，他的學(xué)說與思想并未因時(shí)代變遷而有所褪色．相反地，在此時(shí)此刻，韋伯于上世紀(jì)初提出的許多問題仍然有著莫大的“現(xiàn)實(shí)性”，他的以理性的態(tài)度思考社會發(fā)展的現(xiàn)代性思想吸引著我們不斷地加以詮釋，他的針對唯物主義歷史觀形成的社會哲學(xué)觀，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)不是社會生活的基礎(chǔ)，相反經(jīng)濟(jì)活動的形式取決于首先是宗教倫理因素的觀點(diǎn)，引起了諸多研究學(xué)者對韋伯的經(jīng)久不衰的論爭。究竟韋伯對于現(xiàn)代性的研究對于現(xiàn)代人提供了什么樣的啟示意義呢?或許我們可以從理論層次、實(shí)踐層次上來歸納：
(一)理論層次上的意義
韋伯的著作沒有自己特定的風(fēng)格，從他的語言形式、文字使用和作品篇幅上，可以看出他的文章全憑自己的興趣和主題為轉(zhuǎn)移。韋伯既沒有像馬克思那樣創(chuàng)立一個(gè)學(xué)派，沒有在政治和學(xué)術(shù)上創(chuàng)造出一個(gè)主義，也沒有設(shè)想出一種明確的意識形態(tài)。如果說馬克思以辯證唯物史觀建立了一個(gè)龐大的歷史理論體系，那么韋伯在他并不那么系統(tǒng)化、卻有著中心主軸的思想著作中，提供了一套“開放性”理論，能夠容納各種思想的存在。在理解高度復(fù)雜的歷史關(guān)系時(shí)，韋伯采取“價(jià)值中立”的態(tài)度，在無盡的人類文明中，進(jìn)行他的思想研究，不斷地解釋著社會現(xiàn)象，不斷地錘煉著自己的思想。不論是在探究現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)特征、組織形態(tài)、階級組成與社會變遷等普遍課題上，韋伯豐富的現(xiàn)代性思想都持續(xù)地發(fā)揮其導(dǎo)航作用。在關(guān)注人的“理性”時(shí)，韋伯對近代西方為什么能發(fā)展出“理性的”經(jīng)濟(jì)組織、法律政治制度、科技知識等現(xiàn)象有相當(dāng)完備的解釋。他的“理性化”概念，概括了西方社會發(fā)展的基本方向，并從“世界史”角度來比較和分析人類文明中曾經(jīng)產(chǎn)生過的不同“理性主義”類型?？梢哉f，他注意到了社會發(fā)展的時(shí)間性和一致性，從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的理性化，現(xiàn)代文化的理性化、現(xiàn)代官僚制管理的理性化和現(xiàn)代個(gè)人倫理的理性化上，反應(yīng)了社會和人的“理性化”。
在關(guān)注人的“自由、平等”和“個(gè)性解放”上，韋伯并沒有像啟蒙時(shí)代的思想家那樣，一昧樂觀地歌頌“進(jìn)步”。他在20世紀(jì)初便提出警告，認(rèn)為“理性化”本身的“吊詭”亦給人類帶來不可估量的發(fā)展后果：一方面是現(xiàn)代人對人生意義的看不清，使得“專家沒有靈魂，者沒有心肝”反應(yīng)出現(xiàn)代生活中空虛彷徨的文化危機(jī)：另一方面是科層或官僚組織無形地?cái)U(kuò)張，造成對人自由的約束，“韋伯在試圖描述西方社會的未來前景時(shí)，早已重重地畫上一片陰霾?！薄绊f伯指出了當(dāng)時(shí)的危機(jī)現(xiàn)象，現(xiàn)代性科技的高度發(fā)展并不能解決意義瓦解與人類渴望自由的根本問題，甚至反而加深了這些問題的嚴(yán)重性，現(xiàn)代性本身就是一個(gè)不可避免的事實(shí)。
(二)實(shí)踐層次上的意義
從現(xiàn)實(shí)的角度看，韋伯提出了一個(gè)重新思考和審視科技與現(xiàn)代化關(guān)系，宗教與社會發(fā)展，而資本主義如何在西方發(fā)展這樣一個(gè)深刻的歷史命題。韋伯總是會把宗教與資本主義發(fā)展的關(guān)系聯(lián)系到他的現(xiàn)代性思想中。隨著人類現(xiàn)代文明的發(fā)展，人們更多地去思考現(xiàn)代化賴以實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)和精神因素，而韋伯提出的命題，無疑為后入在探索現(xiàn)代性的問題上產(chǎn)生了重要的影響。如此，“理性化”的現(xiàn)代性在某種程度上已成為研究現(xiàn)代性問題一個(gè)重要的切入點(diǎn)，以致有人指出：“韋伯有興趣將向現(xiàn)代化的突破作為一項(xiàng)獨(dú)特的事件，而在帕森斯的結(jié)構(gòu)功能理論中，這事件轉(zhuǎn)化成為一個(gè)普遍的發(fā)展模式。”
通過邏輯的論證，韋伯向人們展示了新教倫理如何促生了所謂的“資本主義精神”。描述了經(jīng)濟(jì)理性化、文化理性化、管理理性化及個(gè)人倫理理性化。人的理想抱負(fù)、恪守天職和勤儉節(jié)約，即韋伯所說的“資本主義精神”，也是市場經(jīng)濟(jì)中的倫理道德基礎(chǔ)。事實(shí)證明，中國傳統(tǒng)文化并不缺少經(jīng)濟(jì)倫理精神。我們要從中國傳統(tǒng)文化中探究和挖掘這種經(jīng)濟(jì)倫理，它能促進(jìn)社會集體意識的產(chǎn)生，啟動自身追求的能力，選擇正當(dāng)?shù)穆殬I(yè)合法的牟利。而且，在理性的組織生產(chǎn)下，在爭取最高的效率和效益的同時(shí)，保證良好的經(jīng)濟(jì)秩序，保障社會經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行。
二、重構(gòu)現(xiàn)代性：從理性主義回到生活世界
韋伯最深刻的洞見是對“理性化”本身的吊詭(paradox)作了說明。就早期信仰宗教的新教徒來講，那些外在的東西，如金錢財(cái)富，是隨時(shí)可以放棄的，他們在意的是靈魂的得救。但是卻沒有想到，長期在金錢財(cái)富的包裹下，人們已逃脫不了它的束縛。
資本主義對西方人的命運(yùn)來說，就像是一個(gè)堅(jiān)硬的外殼，其中的宗教思想已經(jīng)枯萎，沒有人知道生活在這樣的殼中究竟是哪種人。于是，我們都預(yù)測不了將來會有什么樣的情況出現(xiàn)，是繼續(xù)向前發(fā)展，還是一些傳統(tǒng)的復(fù)蘇，是不得而知的，這對于在這種社會中生存的人來說，完全可以，而且不無道理地，這樣來評說這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段：“專家沒有靈魂，者沒有心肝：這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！边@是韋伯對于整個(gè)西方文化發(fā)展的一個(gè)很嚴(yán)厲的批判，而這個(gè)社會竟然有人會宣稱已經(jīng)達(dá)到了人類有史以來未曾達(dá)到的文明程度。有諷刺意昧的是西方的物質(zhì)文明雖已達(dá)到一個(gè)相當(dāng)高的階段，但是它最后造就的是一種“專家沒有靈魂，者沒有心肝”的社會現(xiàn)象。從韋伯的文化角度上來說，這反而是一種墮落。
韋伯用傳統(tǒng)理性為西方命運(yùn)做出了悲觀的預(yù)測，在抽象的世界觀里，用工具合理性和價(jià)值合理性的二分結(jié)構(gòu)來陳述現(xiàn)代性的后果，現(xiàn)代性最終落入“理性的鐵籠”，其追求的人的自由、平等、個(gè)性解放等價(jià)值在其中失落，現(xiàn)代性最終變得不可能了。我們無法從韋伯的現(xiàn)代性思想中找到一條合理的現(xiàn)代性出路，這恰恰給了我們從中反思的機(jī)會：是不是可以用馬克思的“實(shí)踐主體”為現(xiàn)代性奠基，從理性主義回到生活世界完成哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”來獲得?
馬克思盡管未曾使用過“現(xiàn)代性”概念，但是卻有著豐富的現(xiàn)代性思想。他從歷史唯物主義視野高度客觀而中肯地肯定了現(xiàn)代性成果及西方現(xiàn)代性對于社會歷史發(fā)展的巨大推動作用，而且畢生堅(jiān)持和信奉現(xiàn)代性的自由、歷史進(jìn)步與人的發(fā)展價(jià)值信念。在馬克思的心目中，“文藝復(fù)興”和“啟蒙運(yùn)動”這兩個(gè)對西方“現(xiàn)代性”的建構(gòu)影響至深的思想解放運(yùn)動，始終占據(jù)著無可替代的崇高地位。
在肯定西方歷史作用的同時(shí)，馬克思更多地從價(jià)值視野對西方現(xiàn)代性的悖論進(jìn)行了批判。他清醒地看到：現(xiàn)代社會“一方面產(chǎn)生了以往人類歷史上任何一個(gè)時(shí)代都不能想象的‘工業(yè)和科學(xué)的力量’，而另一方面卻顯露出‘衰頹的征象’，這種衰頹遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過羅馬帝國末期那一切載諸史冊的可怕情景。”“馬克思從兩個(gè)層面對現(xiàn)代性做出了診斷和批判．一是對法和國家的虛假意識形態(tài)批判，這種批判指向自由西方合理性。另一個(gè)是對西方方式的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，這種批判指向西方制度和拜物教。正是在這種診斷和批判中，馬克思發(fā)現(xiàn)了資本家這一隱蔽的虛假主休的存在，從而顛覆了普遍理性主體性形而上學(xué)。也正是在這種實(shí)踐哲學(xué)對抽象實(shí)體形而上學(xué)的解構(gòu)中，馬克思同時(shí)發(fā)現(xiàn)了非抽象的、真正的人的活動主體即“實(shí)踐主體”，并且將它作為了其現(xiàn)代性重構(gòu)的奠基。“實(shí)踐主體”具有理性能力、情感、信念，是處于主客體間的社會關(guān)系當(dāng)中，就是馬克思所說的“從事實(shí)際活動的人”，也即生產(chǎn)勞動者，是社會真正的活動的主體。馬克思明確說到：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的發(fā)射和回聲的發(fā)展?！?/p>
論文關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；交往行為理論；馬克思；生產(chǎn)范式
馬克思的生產(chǎn)范式理論是被西方學(xué)術(shù)界批判最多，也是誤解最深的一個(gè)理論。無論是“第二國際”理論家、蘇聯(lián)傳統(tǒng)教科書體系對它的解讀，還是西方者對其人本主義式或科學(xué)主義式的解讀，抑或當(dāng)代西方左派學(xué)者從社會學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域出發(fā)所做的解讀，都存在著各種問題。根本而言，他們都沒有理解馬克思所創(chuàng)立的歷史唯物主義：一種從客體維度人手的生產(chǎn)范式理論卻彰顯出了深刻的人文批判性，其獨(dú)特性恰恰在于馬克思深刻的社會歷史邏輯。
哈貝馬斯對馬克思生產(chǎn)范式理論的理解與批判是具有代表性的。本文所要考察的問題有二：其一，哈貝馬斯對歷史唯物主義的批判與重建是否具有合法性?其二，哈貝馬斯基于互動維度的交往行為理論比之馬克思基于勞動維度的生產(chǎn)范式理論在解決當(dāng)代危機(jī)、引領(lǐng)人類解放的道路上是否具有優(yōu)越性?
一、哈貝馬斯重建歷史唯物主義的理論
哈貝馬斯在其“交往行為理論”研究階段出版了題為《重建歷史唯物主義》的文集，他在《導(dǎo)論》中表示：“盡管交往理論決定了它所解決的問題首先帶有哲學(xué)的性質(zhì)，即這些問題涉及的是社會科學(xué)的基礎(chǔ)，但我仍然注意到了交往理論同社會進(jìn)化理論問題的密切聯(lián)系?！惫愸R斯深感馬克思及其繼承者所堅(jiān)持的歷史唯物主義理論傳統(tǒng)中，哲學(xué)與社會科學(xué)——這天平的兩端之平衡未能很好掌握。他期望在交往理論體系的哲學(xué)框架中重新梳理其社會理論，并實(shí)現(xiàn)對歷史唯物主義的重建。
在1981年出版的《交往行為理論》的序言中，哈貝馬斯扼要概括了交往行為理論的三個(gè)相關(guān)主題：交往理性(對應(yīng)于認(rèn)知工具理性)以及兩個(gè)層次的社會概念，即生活世界與系統(tǒng)，并指出：“現(xiàn)代病就病在具有交往結(jié)構(gòu)的生活領(lǐng)域聽任具有形式結(jié)構(gòu)的獨(dú)立的系統(tǒng)的擺布?！?/p>
對“生活世界”的理論探討要追溯到胡塞爾。在《論歐洲科學(xué)危機(jī)》中，胡塞爾引入了“生活世界”的概念。生活世界是一個(gè)被主體所體驗(yàn)的多元世界，面向無限的可能。胡塞爾之所以提出這個(gè)概念，是要人們注意科學(xué)忘卻了它的基礎(chǔ)和根源。胡塞爾之后，他的學(xué)生愛爾弗雷德·舒茨將該詞作為一個(gè)社會學(xué)概念加以發(fā)展。從此，“生活世界”被眾多批判性的哲學(xué)家挪用為探討問題的立足語境。哈貝馬斯也以“生活世界”概念作為其理論的背景。當(dāng)然，他對之進(jìn)行了巧妙的改造。在胡塞爾那里，“生活世界”與狄爾泰解釋學(xué)所堅(jiān)持的“體驗(yàn)的自身性”緊密結(jié)合在一起，是作為一個(gè)主體所能感知的最原始的、多義的、具有無限可能的世界。而在哈貝馬斯這里，基于他的普遍語用學(xué)的形成，“生活世界”是語言性的，人們通過它來確立、維持和修復(fù)與他人的社會關(guān)系。對哈貝馬斯來說，“生活世界”是互動參與者所共有的一個(gè)視域：“這個(gè)生活世界始終都是參與者的背景，這是一個(gè)完整而不可分割的背景，參與者憑著直覺就可以把握住它。言說情境就是各個(gè)主題涉及到生活世界的組成部分；對于理解過程而言，生活世界既構(gòu)成了一個(gè)語境，又提供了資源。生活世界構(gòu)成了一個(gè)視域，同時(shí)預(yù)先提供了文化自明性，由此，交往參與者在解釋過程中可以獲得共識的解釋模式。價(jià)值共同體的團(tuán)結(jié)以及社會化個(gè)體的能力，同文化上根深蒂固的背景假設(shè)一樣，都屬于生活世界的組成部分?！?/p>
在哈貝馬斯看來，交往行為和生活世界是一對互為補(bǔ)充的概念：“生活世界是交往行為培育的結(jié)果，而交往行為反過來又依賴于生活世界的資源?！倍鶕?jù)言語行為提供的力量的不同(即陳述力量、以言行事力量和意向性力量)，生活世界作為資源，分為三個(gè)不同的部分：文化、社會和個(gè)性。生活世界依靠交往行為而進(jìn)行符號的再生產(chǎn)，以確保新出現(xiàn)的語境與現(xiàn)有世界狀態(tài)可以很好地結(jié)合起來。
在符號的再生產(chǎn)中，生活世界的結(jié)構(gòu)會發(fā)生分化，構(gòu)成高度專業(yè)化的亞系統(tǒng)，包括經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、管理國家系統(tǒng)等。在生活世界中，互動參與者所使用的常規(guī)語言作為一種協(xié)調(diào)機(jī)制，只具有有限的作用。在一定的復(fù)雜水平上，就必須用特殊語言來減輕日常語言的負(fù)擔(dān)。貨幣媒介就是一種從常規(guī)語言中分離出來的特殊符碼。貨幣這種特殊語言形成了具有特殊功能的亞系統(tǒng)，這種亞系統(tǒng)通過貨幣與周圍世界發(fā)生聯(lián)系。在資本主義社會，這種經(jīng)濟(jì)亞系統(tǒng)就以貨幣為手段調(diào)節(jié)人際交往以及與非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之間的交換。隨著這樣的交換過程的不斷運(yùn)作，這種特殊的亞系統(tǒng)逐漸獲得獨(dú)立，并與生活世界分離。在系統(tǒng)中，人們奉行工具理性，系統(tǒng)的進(jìn)化以社會控制能力的提高為衡量標(biāo)準(zhǔn)。而現(xiàn)代社會的危機(jī)則來自于系統(tǒng)對生活世界的殖民化，即系統(tǒng)中奉行的工具理性滲透到生活世界中。
哈貝馬斯認(rèn)為，在系統(tǒng)命令和生活世界之間，存在著一種相互作用的關(guān)系，而這種關(guān)系揭示了社會現(xiàn)代化的矛盾特征：“通過媒介而形成的互動性形式在侵人生活領(lǐng)域時(shí)，不會不帶來病理性的負(fù)面后果，因?yàn)樯铑I(lǐng)域在功能上依賴于以溝通為取向的行為。在發(fā)達(dá)資本主義社會的政治系統(tǒng)中，出現(xiàn)了一種妥協(xié)結(jié)構(gòu)，從歷史的角度來看，這種妥協(xié)結(jié)構(gòu)可以看作是生活世界對資本主義經(jīng)濟(jì)過程和壟斷權(quán)力的國家及其所具有的系統(tǒng)意義和不斷增長的復(fù)雜性的回應(yīng)。
這樣一種復(fù)雜的相互作用機(jī)制，似乎對解決系統(tǒng)對生活世界的殖民化問題提供了某種可能性。面對晚期資本主義的危機(jī)，哈貝馬斯批判傳統(tǒng)形而上學(xué)的先驗(yàn)理性特征，而推崇“交往理性”：“變換視角，關(guān)注紛繁復(fù)雜的生活世界，就能從邏各斯中心主義中解脫出來。哲學(xué)揭示出了一種早就在日常交往實(shí)踐中活動的理性?！?/p>
不同于經(jīng)濟(jì)行為、管理行為等奉行目的理性的亞系統(tǒng)，生活世界奉行的是交往理性。而所謂“交往行為”是以語言為中介的互動，參與者通過言語行為毫無保留地追求以言行事的目’的。在這樣一種交往范式下，生活世界相當(dāng)于主體哲學(xué)賦予一般意識的綜合活動，具體的生活方式取代了同一性的先驗(yàn)意識，理性表現(xiàn)在交往行為中，并與各種自成總體性的傳統(tǒng)、社會實(shí)踐以及切身的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)都保持著緊密的聯(lián)系。這種生活世界的特殊結(jié)構(gòu)使得生活世界的合理化成為可能。而所謂生活世界的合理化就是生活世界中的個(gè)人對被視為理所當(dāng)然的內(nèi)容進(jìn)行質(zhì)疑，生活世界的合理化是社會進(jìn)化不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)。
哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》中指出，“資本主義社會的飛速發(fā)展，使這個(gè)世界性的社會制度面臨著一些問題；不能把這些問題理解成為這個(gè)制度所特有的危機(jī)現(xiàn)象，盡管排除這些危機(jī)的可能性，從制度的特殊性上講受到了限制?！薄?dāng)今社會的困境比比皆是，而“合法性”危機(jī)成為哈貝馬斯研究關(guān)注的重點(diǎn)。哈貝馬斯說：“合法性就是承認(rèn)一個(gè)政治制度的尊嚴(yán)性。合法性要求用社會一體化力量來維護(hù)社會的由規(guī)范所決定的統(tǒng)一性相關(guān)聯(lián)?！薄谕砥谫Y本主義社會，國家要表現(xiàn)出自己是社會國家，能夠控制住經(jīng)濟(jì)過程中的破壞性的副作用，并在對各個(gè)人的利益不造成損害時(shí)，合法性所面臨的威脅才能得以避免。除了保障經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的穩(wěn)定運(yùn)行，還要保證將資本主義的成就表現(xiàn)為民眾普遍利益的最大實(shí)現(xiàn)。以此避免資本主義條件下階級結(jié)構(gòu)之特點(diǎn)所引發(fā)的階級斗爭而導(dǎo)致的合法性危機(jī)。因此，資本主義的福利國家才應(yīng)運(yùn)而生。
然而，這也導(dǎo)致了對市民社會的日常生活越來越官僚化或行政化的干預(yù)。福利國家對社會全方面的干預(yù)，導(dǎo)致了對它自身及其活動的高度工具性的思考方式。這種福利國家的工具理性就壓制了使用交往理性的可能性。與之相應(yīng)，公民受教育程度越來越高，越來越不滿于政府的行政手段干預(yù)，而這一切也代表著政府新的合法化危機(jī)。’
二、哈貝馬斯對馬克思生產(chǎn)范式理論的批判及評價(jià)
哈貝馬斯重建歷史唯物主義的動機(jī)在于對馬克思社會批判理論的超越。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思的歷史唯物主義存在諸多缺陷尤其面對晚期資本主義社會，其生產(chǎn)范式的分析方法已經(jīng)過時(shí)。哈貝馬斯從很多方面對此提出批評，比如馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的解釋、馬克思對階級狀況的分析等等具體段落。在哈氏看來，馬克思的生產(chǎn)范式理論缺乏反思的維度，充斥著工具理性的指向，具有實(shí)用主義的特征。勞動僅僅具有工具理性活動的意義，而以勞動為基礎(chǔ)的整個(gè)歷史唯物主義理論，并不能真正彰顯批判的力量，最終只能淪為實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。這一思路早在他1968年出版的《認(rèn)識與興趣》一書中就已經(jīng)形成了。
在《認(rèn)識與興趣》中，哈貝馬斯認(rèn)為，馬克思揭示了在黑格爾那里被掩蓋在反思中的進(jìn)步機(jī)制，即生產(chǎn)力的發(fā)展，卻忽視了反思本身，把反思納入到工具活動的層次上，由此導(dǎo)致了哲學(xué)的實(shí)證主義傾向。按照馬克思的構(gòu)想，在生產(chǎn)勞動中，勞動過程逐步轉(zhuǎn)化為科學(xué)過程，最終使人從必要的勞動中解放出來。因此，馬克思的“人的科學(xué)”完全奠基于勞動生產(chǎn)：“在這種觀念下發(fā)展起來的人學(xué)，似乎必然把類的歷史構(gòu)想成為通過勞動(并且僅僅通過勞動)的綜合?！惫愸R斯批判了這種僅僅將勞動作為人類歷史基礎(chǔ)而導(dǎo)致的“自然科學(xué)”對“人的科學(xué)”的僭越：“在勞動——作為創(chuàng)造和占有的過程——的范圍內(nèi)，反思知識變成生產(chǎn)知識。凝結(jié)為技術(shù)的對自然界的認(rèn)識，迫使社會主體愈來愈深入地認(rèn)識他自己與自然界的“物質(zhì)變換過程”。這種認(rèn)識最終轉(zhuǎn)化為對社會過程的控制，這種認(rèn)識的轉(zhuǎn)化，也就是自然科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)的支配力量。
而后哈貝馬斯筆鋒一轉(zhuǎn)，指出：“在《批判大綱》中，馬克思正式表示，科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)器的采用，當(dāng)然絕不是自覺的、控制著生產(chǎn)過程的整個(gè)主體的自由和解放。類的自我產(chǎn)生不僅是在人對自然界的工具活動中完成的，同時(shí)也是在確定人們的相互作用的力量對比的范圍內(nèi)完成的。馬克思十分精確地把聯(lián)合起來的生產(chǎn)者對社會生活過程的自覺控制同不依賴于這些個(gè)體的生產(chǎn)過程的自動控制加以區(qū)別。
哈貝馬斯由此得出如下的結(jié)論：“在范疇的層面上，他把通過勞動的類的自我產(chǎn)生理解為生產(chǎn)過程；工具活動，即生產(chǎn)活動意義上的勞動，標(biāo)志著自然史賴以發(fā)展的維度。相反，在具體研究的層面上，他始終考慮的是包括勞動和相互作用的社會實(shí)踐?！?/p>
哈貝馬斯顯然不認(rèn)同馬克思理論中勞動與相互作用的含混關(guān)系，而表示應(yīng)該將相互作用這一維度置于生產(chǎn)勞動的維度之外，成為一條獨(dú)立的線索，并認(rèn)為只有這樣才能彰顯理論的反思維度。在他看來，前者表現(xiàn)為通過生產(chǎn)活動的自我產(chǎn)生，而后者表現(xiàn)為廣泛的交往活動，包括批判的革命活動。而依靠后者，最終可以變革“制度框架”，以此標(biāo)志著社會的進(jìn)步。
我們以為，哈貝馬斯對馬克思的生產(chǎn)范式理論的批判，有一部分是源于一些刻意或無意的誤解。他在論述馬克思的相關(guān)思想時(shí)，總是根據(jù)他本人的理論體系需要而斷章取義、肆意挪用，甚至在不同時(shí)期的著作中，對于馬克思的同一個(gè)概念作了不同的解釋，譬如對馬克思的勞動概念和實(shí)踐概念的理解就是如此。在很多地方，他也把馬克思本人的思想與“第二國際”或前蘇聯(lián)模式的所謂正統(tǒng)的相關(guān)內(nèi)容混淆在一起而不作區(qū)別?？梢哉f，哈貝馬斯對于馬克思思想的這種肢解式的解讀，對于我們恰當(dāng)?shù)卦u價(jià)哈貝馬斯對馬克思思想的批判產(chǎn)生了難度。
撇開這些錯(cuò)誤與偏狹，從兩人的理論邏輯上看，哈貝馬斯對馬克思生產(chǎn)范式理論的批判也是有待商榷的。哈貝馬斯在《認(rèn)識與興趣》一文中就認(rèn)為馬克思在繼承黑格爾理論資源時(shí)放棄了反思性的維度，從而滑向?qū)嵶C主義。這可能是哈貝馬斯混淆了馬克思的歷史唯物主義與“第二國際”、前蘇聯(lián)的繼承者們的所謂“正統(tǒng)”，并沒有真正理解馬克思的生產(chǎn)范式理論。事實(shí)上，馬克思的思路正是建立在對黑格爾辯證法的批判性繼承之基礎(chǔ)上的。馬克思的生產(chǎn)勞動理論并非為勞動而勞動的實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)論述，而是要通過勞動過程中的矛盾運(yùn)動，最終揚(yáng)棄勞動，走向自由人的聯(lián)合體。馬克思青年時(shí)代深受青年黑格爾派與費(fèi)爾巴哈的影響，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就形成了人本主義的邏輯，高揚(yáng)著批判社會異化的旗幟。1845年馬克思?xì)v史唯物主義逐漸成熟以后，逐漸放棄了把這條人本主義線索作為其主要的批判邏輯，而是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視域出發(fā)，為其批判理論尋找科學(xué)的依據(jù)。然而，必須看到的是，馬克思又是揚(yáng)棄了作為實(shí)證科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的，他站在哲學(xué)的高度上從經(jīng)驗(yàn)性的經(jīng)濟(jì)過程中抽象出“價(jià)值”，并從剩余價(jià)值的角度發(fā)現(xiàn)了具體經(jīng)濟(jì)過程中資本與雇傭勞動之間的剝削關(guān)系，由此出發(fā)借助一系列邏輯層面最終得出了資本主義必然滅亡的結(jié)論。因此，哈貝馬斯認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)范式缺乏反思性是不能成立的。再進(jìn)一步，如果撇開兩者在理論觀點(diǎn)上的不同，僅從兩者的理論邏輯上來看，我們依然可以對哈貝馬斯的交往范式理論與馬克思?xì)v史唯物主義之問的關(guān)系作出評判。
從社會歷史背景而言，哈貝馬斯所處的環(huán)境與解決的問題與馬克思的時(shí)代與具體任務(wù)是有所不同的。哈貝馬斯直接面對的是所謂“晚期資本主義”時(shí)代，工具理性的泛濫，科技理性也以“合法”的形式侵入人們的生活世界；非理性的消費(fèi)和大眾文化在控制和引導(dǎo)著人們的審美和價(jià)值情趣，這些問題的確是馬克思所未能完全預(yù)見的。哈貝馬斯的理論確實(shí)是有明確的現(xiàn)實(shí)指向性的。他所提出的對話、商談的解決方式，以及擯棄工具理性的行為方式的觀點(diǎn)，在具體問題的處理上還是可以借鑒的。
與面臨的社會背景相對應(yīng)，從理論資源上看，哈貝馬斯接受了分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、西方和結(jié)構(gòu)主義等思潮的洗禮，經(jīng)歷了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向、現(xiàn)代性向后現(xiàn)代邁進(jìn)等重要轉(zhuǎn)折，其理論的資源與視域比馬克思時(shí)代要豐富和開闊得多。組成他理論的重要概念，譬如“生活世界”、“系統(tǒng)”、“以言行事”、“合理化”等等都來自于不同理論傳統(tǒng)。這些新的理論資源確實(shí)為歷史唯物主義的推進(jìn)提供了一定的借鑒作用。但是，如果撇開這些形式上的推進(jìn)，從根本邏輯上來看，交往范式與生產(chǎn)范式相比，在批判資本主義社會時(shí)究竟推進(jìn)了什么?
讓我們勾勒一個(gè)簡要的邏輯圖式。在馬克思的生產(chǎn)范式思路中，勞動生產(chǎn)居于基礎(chǔ)性地位，互動交往活動的深層根據(jù)與動力來源于勞動生產(chǎn)領(lǐng)域。馬克思認(rèn)為，只有生產(chǎn)勞動領(lǐng)域內(nèi)在的矛盾運(yùn)動，才可以根本變革表層的互動交往領(lǐng)域。而在哈貝馬斯的交往范式中，互動交往是獨(dú)立于生產(chǎn)勞動的線索，兩者同時(shí)作為社會進(jìn)化的潛能。在他看來，在生活世界中擯除目的理性，奉行交往理性，則可以走向生活世界的合理化。
通過分析不難看出，哈貝馬斯的整個(gè)理論體系的建構(gòu)因?yàn)樯婕皟?nèi)容極為龐雜而使得各部分之間的銜接比較僵硬。他試圖像馬克思一樣建立起一種哲學(xué)與社會科學(xué)融合的理論(實(shí)現(xiàn)理論邏輯上的具體化)，但在方法論上卻缺乏真正的反思性。事實(shí)上，他的社會科學(xué)的相關(guān)理論(哈貝馬斯早期就專注于政治學(xué)等社會科學(xué))，譬如社會進(jìn)化理論，是相當(dāng)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的，而我們知道，僅從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的層面是無法找到走出資本主義的道路的。啥貝馬斯的思維邏輯無非是：危機(jī)——解決，然而事實(shí)是資本主義在一次次的危機(jī)之后更為趨于穩(wěn)定。這也是當(dāng)代很多學(xué)者不得不面對的現(xiàn)實(shí)。也因此，哈貝馬斯轉(zhuǎn)而構(gòu)建其交往行為理論，作為其社會科學(xué)理論的支撐框架，并由此走出了一條以交往理性來實(shí)現(xiàn)生活世界合理化的道路，企圖由此實(shí)現(xiàn)對資本主義的超越。但遺憾的是，哈貝馬斯整個(gè)“交往理論階段”(1990年代之前)都沒能很好地實(shí)現(xiàn)交往理論與社會進(jìn)化理論的融合。他的哲學(xué)批判也始終凌駕于社會分析之上。
【論文摘要】馬克思的勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系理論是馬克思的勞動價(jià)值論的重要內(nèi)容，決定這種關(guān)系的有多種因素。馬克思在勞動決定價(jià)值的基礎(chǔ)上，認(rèn)為勞動生產(chǎn)力與抽象勞動無關(guān)，認(rèn)為勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量成反比關(guān)系的結(jié)論是不符合實(shí)際的。
馬克思在論述勞動兩重性決定商品兩因素時(shí)，提出了勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系的論點(diǎn)。在這個(gè)問題的論述過程中，馬克思勞動價(jià)值論的基本觀點(diǎn)、基本思路、研究問題的基本方法、基本邏輯得到充分的體現(xiàn)，給研究馬克思的勞動價(jià)值論提供了極好的素材。在實(shí)踐中，勞動生產(chǎn)力始終是企業(yè)和社會關(guān)注的問題，如果能證明提高勞動生產(chǎn)力不僅可以增加社會財(cái)富總量，而且可以增加社會價(jià)值總量，這能對提高勞動生產(chǎn)力的意義提供新的理論依據(jù)，克服馬克思勞動價(jià)值論的不足。
馬克思在這個(gè)問題上的基本有這樣幾層意思。第一，指出了商品價(jià)值量與勞動量的關(guān)系。價(jià)值是勞動，價(jià)值量是勞動量；勞動量的天然尺度是勞動時(shí)間；不是個(gè)別勞動時(shí)間，而是社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間決定商品的價(jià)值量，“社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間是在現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件下，在平均的勞動熟練程度和勞動強(qiáng)度下制造某種使用價(jià)值所需要的勞動時(shí)間。”勞動有簡單和復(fù)雜之分。復(fù)雜勞動必須折算成簡單勞動，構(gòu)成社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間。第二，指出了勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量的關(guān)系?！吧a(chǎn)商品所需要的勞動時(shí)間隨著勞動生產(chǎn)力的每一變動而變動?！眲趧由a(chǎn)力越高，生產(chǎn)一種物品所需要的勞動時(shí)間就越少，凝結(jié)在該商品中的勞動量就越小，該物品的價(jià)值就越小。相反地，勞動生產(chǎn)力越低，生產(chǎn)一種物品所需要的勞動時(shí)間就越多，該物品的的價(jià)值就越大?？梢?，商品的價(jià)值量與體現(xiàn)在商品中的勞動量成正比，與這一勞動的生產(chǎn)力成反比?！钡谌?，指出了這種關(guān)系存在的原因?！吧a(chǎn)力當(dāng)然始終是有用的具體的勞動的生產(chǎn)力，它事實(shí)上只決定有目的的生產(chǎn)活動在一定時(shí)間內(nèi)的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產(chǎn)品源泉與有用勞動的生產(chǎn)力的提高或降低成正比。相反地，生產(chǎn)力的變化本身絲毫也不會影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動。……不管生產(chǎn)力發(fā)生了什么變化，同一勞動在同樣的時(shí)間內(nèi)提供的價(jià)值量總是相同的。”
在這里，有兩個(gè)問題值得研究。其一為：勞動決定價(jià)值和勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系的關(guān)系；其二為：勞動生產(chǎn)力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動。
從勞動決定價(jià)值和勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系的關(guān)系來看，存在著自相矛盾。這矛盾首先是勞動決定價(jià)值和勞動量決定價(jià)值量的矛盾。馬克思在研究價(jià)值的時(shí)候認(rèn)為它是由抽象人類勞動決定的。這種抽象人類勞動，“它們的一切可以感覺到的屬性都消失了?！薄八鼈兪Ｏ碌闹皇峭挥撵`般的對象性，只是無差別的人類勞動的單純凝結(jié)，即不管以哪種形式進(jìn)行的人類勞動力消耗的單純凝結(jié)”。但是，在分析價(jià)值量的時(shí)候卻引進(jìn)了“現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件”，認(rèn)為它是決定價(jià)值量的因素之一。同時(shí)馬克思又認(rèn)為“生產(chǎn)商品所需要的勞動時(shí)間隨著勞動生產(chǎn)力的每一變動而變動”，而“勞動生產(chǎn)力是由多種情況決定的，其中包括：工人的平均熟練程度，科學(xué)的發(fā)展水平和它在工藝上應(yīng)用的程度，生產(chǎn)過程的社會結(jié)合，生產(chǎn)資料的規(guī)模和效能，以及自然條件。”如果把不同的人的天然特性和他們的生產(chǎn)技能上的區(qū)別撇開不談，那么勞動生產(chǎn)力主要應(yīng)當(dāng)取決于：(1)勞動的自然條件，如土地的肥沃程度、礦山的豐富程度等等；(2)勞動的社會力量的日益改進(jìn)，這種改進(jìn)是由以下各種因素引起的，即大規(guī)模的生產(chǎn)，資本的集中，勞動的聯(lián)合，分工，機(jī)器，生產(chǎn)方法的改良，化學(xué)及其他自然因素的應(yīng)用，靠利用交通和運(yùn)輸工具而達(dá)到的時(shí)間和空間的縮短，以及其他發(fā)明，科學(xué)就是靠這些發(fā)明驅(qū)使自然力為勞動服務(wù)，并且勞動的社會性質(zhì)或協(xié)作性質(zhì)也是由于這些發(fā)明得以發(fā)展起來。”這些觀點(diǎn)，顯然是有悖于勞動價(jià)值論，否定了勞動是決定價(jià)值的惟一因素，同時(shí)也否定了“生產(chǎn)力的變化本身絲毫也不會影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動”的觀點(diǎn)。其原因是馬克思論述中出現(xiàn)了矛盾。馬克思在論述價(jià)值時(shí)只承認(rèn)勞動因素，認(rèn)為價(jià)值是勞動決定的，而在論述價(jià)值量時(shí)引進(jìn)了非勞動因素。馬克思研究價(jià)值的質(zhì)時(shí)，竭力排除了非勞動因素，把勞動作為決定價(jià)值的惟一因素，這是可能的。因?yàn)檫@是研究商品經(jīng)濟(jì)中最簡單的細(xì)胞——商品中的一個(gè)最基本因素，馬克思運(yùn)用了高度抽象的方法，把其他的因素排除掉了，使價(jià)值成為純之又純的高度抽象的東西。在研究價(jià)值的量時(shí)，盡管馬克思仍然借助了抽象法，但他無法回避價(jià)值量是一個(gè)有差別的東西。而造成價(jià)值量差別的因素不僅是勞動，而且包含著非勞動因素。僅僅用勞動因素?zé)o法說明有差別的價(jià)值量，所以非勞動因素在這里就必須引進(jìn)而無法回避。其次，這矛盾又表現(xiàn)為勞動決定價(jià)值和勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系的矛盾。根據(jù)上述分析，決定商品價(jià)值量的不僅是勞動因素，而且包含著非勞動的因素，因此勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量不會是一種簡單的反比關(guān)系。必須從勞動的因素和非勞動的因素兩個(gè)方面進(jìn)行分析，呈現(xiàn)出比較復(fù)雜的比例關(guān)系。
從勞動生產(chǎn)力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動來看，這就是通常所說的勞動生產(chǎn)力與使用價(jià)值有關(guān)，而與價(jià)值無關(guān)的問題。
上述觀點(diǎn)是有問題的。第一，按照馬克思的價(jià)值理論，我們從總量角度來看，勞動生產(chǎn)力(率)與價(jià)值量無關(guān)，因?yàn)椴还軇趧由a(chǎn)力如何變化，在既定時(shí)間內(nèi)形成的價(jià)值總量是不發(fā)生變化的。但從個(gè)量的角度來看，勞動生產(chǎn)力的變化會使單位商品內(nèi)包含的價(jià)值量發(fā)生變化，即勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量的形成直接相關(guān)了。所以在這個(gè)問題上決不能以偏概全。決不能說勞動生產(chǎn)力僅僅與使用價(jià)值相關(guān)，而與價(jià)值形成無關(guān)。第二，即使從總量角度來看，如果其他條件不變，勞動生產(chǎn)力提高了，而價(jià)值總量沒有增加，似乎也是不合常理的。原因何在?其實(shí)馬克思的簡單勞動和復(fù)雜勞動的理論已解決了這問題。馬克思認(rèn)為：“比較復(fù)雜的勞動只是自乘的或不如說多倍的簡單勞動，因此，少量的復(fù)雜勞動等于多倍的簡單勞動?！粋€(gè)商品可能是復(fù)雜的勞動的產(chǎn)品，但是它的價(jià)值使它與簡單勞動的產(chǎn)品相等，因而本身只表示一定量的簡單勞動?！币虼?，隨著勞動生產(chǎn)力提高，勞動的復(fù)雜程度也提高，價(jià)值總量應(yīng)該增加。否則，勞動生產(chǎn)力提高后，只是增加社會財(cái)富，而沒有增加社會價(jià)值總量，似乎無法理解，也沒有意義，更有悖于馬克思的原意。第三，我們還必須看到，這個(gè)總量的角度，是一個(gè)高度抽象的角度，排除了不同企業(yè)，不同行業(yè)，不同地區(qū)，不同國家的“個(gè)量”差別，實(shí)際上就形成了很難把握的一種高度抽象[31。而我們在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)活動中，直接面對，易于把握的是“個(gè)量”，更關(guān)心的是“個(gè)量”的變化，這一變化與勞動生產(chǎn)力密切相關(guān)，并且正是這種相關(guān)的變化，促使了企業(yè)改進(jìn)技術(shù)，提高勞動生產(chǎn)率，從而促進(jìn)了社會的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。從總量的角度來看，其實(shí)際意義遠(yuǎn)沒有從個(gè)量的角度來得大。第四，馬克思的總量理論和總量分析方法已觸及到了價(jià)值的本質(zhì)，即人們之間的社會關(guān)系，這個(gè)關(guān)系應(yīng)通過兩個(gè)基本因素即勞動因素和非勞動因素表現(xiàn)出來。馬克思從勞動價(jià)值論的角度出發(fā)，否定非勞動因素在價(jià)值決定中的作用，采用了高度抽象和總量分析方法，從各種因素中抽象出勞動因素；從各種形式的勞動中抽象出一般人類勞動；從各種個(gè)別勞動中抽象出社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間；從各種私人勞動中抽象出社會勞動，使勞動成為難以理解的東西。之所以難以理解，是因?yàn)轳R克思把各種決定價(jià)值的因素歸結(jié)為勞動，并以勞動量的變化來反映各種因素錯(cuò)綜復(fù)雜的變化，實(shí)在勉為其難。在論述勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系時(shí)，馬克思又提出總量理論和總量分析方法，體現(xiàn)了他思維的特點(diǎn)，同時(shí)，也體現(xiàn)了他勞動價(jià)值論走向價(jià)值本質(zhì)論的一種趨勢。
綜上所述，馬克思認(rèn)為勞動生產(chǎn)力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動的觀點(diǎn)值得商榷。勞動生產(chǎn)力的變化不僅影響有用勞動而且也影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動，這是符合實(shí)際的結(jié)論。
從以上分析中可以看出馬克思的思維進(jìn)程出現(xiàn)了較大的矛盾，第一，在研究價(jià)值的質(zhì)時(shí)，把勞動作為決定價(jià)值的惟一因素，而在論述價(jià)值的量時(shí)引進(jìn)了非勞動因素；第二，在論述勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系時(shí)，忽略了勞動復(fù)雜程度的因素，得出勞動生產(chǎn)力的變化只影響有用勞動而絲毫也不影響表現(xiàn)為價(jià)值的勞動的結(jié)論。
出現(xiàn)上述矛盾的原因是：第一，勞動價(jià)值論的局限性和馬克思的過于堅(jiān)持；第二，馬克思已經(jīng)提出價(jià)值本質(zhì)論而沒有貫徹到底。
價(jià)值理論始終是經(jīng)濟(jì)學(xué)說的基礎(chǔ)，認(rèn)為勞動決定價(jià)值的觀點(diǎn)是一定歷史條件的產(chǎn)物。馬克思一方面以創(chuàng)造性的思維，提出了如勞動兩重性理論、勞動力商品理論、生產(chǎn)價(jià)格理論等，克服了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)說的局限，發(fā)展了勞動價(jià)值論；另一方面以高度抽象的方法，排除非勞動因素的作用，維護(hù)勞動決定價(jià)值的思維的一貫性，把勞動價(jià)值論推向新的階段。但是勞動價(jià)值論畢竟有其局限性，它否定非勞動因素的作用，使其理論體系不盡完善，不得不在某些地方悄悄地引進(jìn)非勞動因素，或者運(yùn)用社會總勞動理論和總量分析方法，使價(jià)值成為高度抽象的東西。它無法科學(xué)地說明市場經(jīng)濟(jì)殊商品的價(jià)值，如：一些商品的價(jià)格高度偏離價(jià)值；非勞動產(chǎn)品取得價(jià)格形態(tài)等。在勞動生產(chǎn)力與商品價(jià)值量關(guān)系問題上，特別是在說明商品價(jià)值量問題上，馬克思的思維進(jìn)程的矛盾，就是這種局限性的表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：多學(xué)科；市民社會；綜述
中圖分類號：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）01-0067-03
本綜述較為全面的整理了1998—2012年來所發(fā)表的關(guān)于市民社會問題研究的著作、學(xué)位論文及期刊等多方面文獻(xiàn)資料，從市民社會的獨(dú)特領(lǐng)域，研究趨勢以及當(dāng)代意義等方面對市民社會的研究問題進(jìn)行了歸納整理和評價(jià)分析，以期對該問題的研究有所助益。
一、多學(xué)科視角下的市民社會范疇
（一）黑格爾關(guān)于政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會。蘇詠喜在《黑格爾的“市民社會”理論與馬克思的歷史唯物主義》一文中對黑格爾的市民社會概念進(jìn)行了細(xì)致綜合的梳理，提出了黑格爾政治哲學(xué)領(lǐng)域的市民社會。他認(rèn)為“市民社會”是黑格爾正、反、合思維模式下的一個(gè)重要概念，黑格爾第一次明確提出了現(xiàn)代意義上的市民社會，實(shí)現(xiàn)了其政治的與市民的狀態(tài)的第一次分離，“市民社會”也成為倫理觀念發(fā)展鏈條中的重要一環(huán)。黑格爾的市民社會理論首次將市民社會與政治國家進(jìn)行二元分離，使其明確成為兩個(gè)含義不同的范疇，在西方市民社會學(xué)說史上具有劃時(shí)代的作用，為后人的進(jìn)一步研究提供了珍貴的思想資料。
楊仁忠在《論政治哲學(xué)視域中的市民社會概念》一文中也提出了類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為政治哲學(xué)的解讀可能是研究市民社會問題的一個(gè)理想維度。他認(rèn)為，從政治哲學(xué)視域來看，市民社會是一個(gè)具有多重層級的復(fù)合性概念：家庭是它的基礎(chǔ)性層級，經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系是它的核心性層級，而公共領(lǐng)域則是它的擴(kuò)展性層級。這一規(guī)定對于解決學(xué)術(shù)界長期存在的對市民社會概念解釋的歧義、混亂和矛盾不失為一條嶄新的理路，因而具有多方面的理論意義和實(shí)踐意義。
（二）馬克思關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域的市民社會。張榮軍在《作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的市民社會：市民社會批判理論的歷史基礎(chǔ)》一文中提出，馬克思用科學(xué)的唯物史觀正確地闡明了市民社會與政治國家的關(guān)系，并把市民社會理解為社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，它與政治國家以及意識形態(tài)等上層建筑相對應(yīng)。馬克思指出，這種物質(zhì)生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)英國人和法國人的先例，稱之為“市民社會”，而對市民社會的解剖則應(yīng)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中尋找。馬克思把市民社會歸于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)范圍，在他看來，市民社會成員的物質(zhì)活動才是政治國家的全部活動和全部歷史的真正發(fā)源地，它是政治社會變更和歷史發(fā)展的原動力。馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系來理解市民社會，把市民社會視為歷史的真正發(fā)源地和中心，注重于物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系對上層建筑的決定作用和上層建筑對物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的反作用的分析。
劉忠良在《試論馬克思市民社會概念的發(fā)展》一文中，除將馬克思的市民社會概念歸在經(jīng)濟(jì)體系之外，還對馬克思市民社會范疇的發(fā)展進(jìn)行了分析，他認(rèn)為，馬克思的市民社會概念是從黑格爾那里吸取來的，這一概念的發(fā)展經(jīng)過三個(gè)階段：早期階段，即在馬克思1843年在巴黎開始研究經(jīng)濟(jì)學(xué)之前，這個(gè)概念是同國家相對立的；過渡階段，即在經(jīng)過1843、1844年的研究之后，馬克思已近乎掌握市民社會意識形態(tài)方面的內(nèi)容；成熟階段，即19世紀(jì)50年代末，當(dāng)馬克思發(fā)現(xiàn)把勞動力同勞動區(qū)分開來的重要性時(shí)，這個(gè)概念的意識形態(tài)方面便得到了充分的闡釋，作為一個(gè)基本的理論概念的市民社會便完全從他的著作中消失了，至此，馬克思的市民社會范疇得到最終確定。
（三）葛蘭西關(guān)于上層建筑領(lǐng)域的市民社會。劉義飛在《葛蘭西和馬克思對“市民社會”認(rèn)識之比較》一文中指出，“市民社會”是葛蘭西理論的一個(gè)核心概念，葛蘭西把市民社會理解為上層建筑的兩大領(lǐng)域之一。葛蘭西的這一理論是在堅(jiān)持馬克思唯物史觀的基礎(chǔ)上，結(jié)合西方社會的具體歷史條件，對理論做了創(chuàng)造性的闡釋和發(fā)展，他從獨(dú)特角度來理解市民社會，這也是其思想的一個(gè)根本點(diǎn)。在葛蘭西那里，市民社會則是上層建筑的一個(gè)層面，主要指不屬于國家的各種社會組織，其功能在于形成社會的文化價(jià)值與道德形態(tài)，因而市民社會是全部意識形態(tài)和文化關(guān)系，是全部精神與理智生活。這一觀察角度為我們研究市民社會提供了不同的思考方向和豐富的思想資料。
黃炎平在《論葛蘭西的市民社會理論》一文中也對葛蘭西的市民社會進(jìn)行了探究，并得出結(jié)論：葛蘭西把市民社會視為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一結(jié)構(gòu)領(lǐng)域向政治國家這一政治上層建筑過渡的中介，他認(rèn)為市民社會作為社會中以一定經(jīng)濟(jì)關(guān)系為依托的具有相對自主性的社會團(tuán)體與組織機(jī)構(gòu)，是社會文化精神和道德價(jià)值賴以生存的場所，是形態(tài)生成、孕育、傳播的載體，是一定階級爭取領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的關(guān)鍵。
（四）哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域的市民社會。伍俊斌在《哈貝馬斯市民社會理論探析》一文中對哈貝馬斯的市民社會概念進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，哈貝馬斯前期主要通過對公共領(lǐng)域的形成、內(nèi)涵及功能的探索而闡發(fā)市民社會問題。公共領(lǐng)域促進(jìn)了社會整合和群體認(rèn)同，奠定了國家的合法性基礎(chǔ)。當(dāng)代資本主義的合法性危機(jī)根源于以權(quán)力為媒介的政治領(lǐng)域和以金錢為媒介的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)σ哉Z言為媒介的社會文化領(lǐng)域的全面侵蝕，以及由此導(dǎo)致的“生活世界的殖民化”。哈貝馬斯拓展了市民社會理論的問題域，增強(qiáng)了其解釋力，診斷了現(xiàn)代性的癥候，推進(jìn)了市民社會理論的當(dāng)代復(fù)興。
夏昌奇在《公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通——哈貝馬斯市民社會理論的兩個(gè)基本進(jìn)路》一文中也提出過此類觀點(diǎn)，他指出，哈貝馬斯市民社會理論有兩個(gè)基本進(jìn)路：歷史形態(tài)的類型學(xué)分析與規(guī)范理論的論證性重構(gòu)，這兩個(gè)進(jìn)路與其溝通行動理論有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。從理論史的角度看，其市民社會理論涵括了從歷史形態(tài)的類型學(xué)分析到規(guī)范理論的論證性重構(gòu)的發(fā)展過程，公共領(lǐng)域的論理與生活世界的溝通有著理論上的承繼關(guān)系和相似性；在元理論層面，其市民社會理論的兩個(gè)進(jìn)路據(jù)以立論的理論根據(jù)不盡相同，從公共領(lǐng)域到生活世界，其市民社會理論完成了從主體性到交互主體性、從策略行動到溝通行動、從以言取效行為到以言行事行為的重大轉(zhuǎn)向，理論重心則從現(xiàn)實(shí)的溝通共同體的比較研究轉(zhuǎn)向?qū)硐氲臏贤ü餐w的批判性重構(gòu)。
二、多學(xué)科下市民社會發(fā)展的重要階段及對比分析
“市民社會”作為政治學(xué)和社會學(xué)研究中一個(gè)非常重要的概念，由于歷史環(huán)境的不同，不同的思想家在運(yùn)用這個(gè)概念的過程中差異很大，其發(fā)展也可劃分為四個(gè)重要階段：黑格爾最早對市民社會進(jìn)行了政治學(xué)的系統(tǒng)闡述；馬克思批駁了黑格爾的家庭和社會是從屬于國家的論點(diǎn)，從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)領(lǐng)域揭示了國家的基礎(chǔ)，進(jìn)一步指出了在市民社會的廣闊的領(lǐng)域中，物質(zhì)利益、物質(zhì)需要或者經(jīng)濟(jì)關(guān)系具有決定性的意義；隨著資本主義的發(fā)展，尤其是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中壟斷的形成以及國家大規(guī)模干預(yù)經(jīng)濟(jì)的活動，導(dǎo)致原本屬于私人活動的領(lǐng)域失去了私人性質(zhì)，國家和社會的界限模糊。葛蘭西是較早認(rèn)識到這個(gè)過程的思想家之一，他認(rèn)為當(dāng)代的資本主義實(shí)際上由兩個(gè)部分構(gòu)成，一是政治社會，一是市民社會，這二者就構(gòu)成了當(dāng)時(shí)資本主義國家的上層建筑，強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)和文化領(lǐng)域；哈貝馬斯作為市民社會較為晚期的研究者，最大的貢獻(xiàn)就在于引入了“公共領(lǐng)域”的概念，使市民社會的研究范圍不斷拓寬，研究層次也更為深入。
通過對不同學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)思想家關(guān)于市民社會觀點(diǎn)的研究可以看出，隨著時(shí)代進(jìn)程的不斷前進(jìn)，從黑格爾到哈貝馬斯，市民社會的研究呈遞進(jìn)趨勢，學(xué)科范圍不斷拓展，步步深入。同黑格爾相比，馬克思的市民社會理論就更具有自己鮮明的特點(diǎn)，對黑格爾的理論進(jìn)行了批判和修正；而葛蘭西的市民社會理論也迥異于馬克思，首先在他的理論體系中，“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”的定義基本被排除，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)和文化領(lǐng)域。之所以發(fā)生如此巨大的變化，是因?yàn)轳R克思的市民社會理論主要是基于對19世紀(jì)自由資本主義的批判，而葛蘭西是觀察到20世紀(jì)資本主義出現(xiàn)了新的特點(diǎn)，即發(fā)展到壟斷資本主義之后做出的反思；哈貝馬斯則繼承了以前各個(gè)時(shí)期的思想家關(guān)于市民社會的研究，主要是沿著葛蘭西開創(chuàng)的、并經(jīng)過霍克海默、阿多爾諾和帕森斯完善的研究理路，對市民社會這個(gè)概念進(jìn)行了完善和綜合，他強(qiáng)調(diào)社會的交往與組織形式。
三、目前關(guān)于市民社會相關(guān)問題的研究趨勢
當(dāng)下學(xué)術(shù)界對馬克思市民社會理論的探討可謂方興未艾，諸多學(xué)者對市民社會的內(nèi)涵、思想史梳理和現(xiàn)實(shí)意義等都做了廣泛的研究，根據(jù)整理可以歸納出：
（一）20世紀(jì)七八十年代之前，學(xué)界對于市民社會問題的研究主要從不同立場出發(fā)，在理論層面針對其內(nèi)涵及演變趨勢等方面進(jìn)行探討，并取得豐碩成果。
經(jīng)過研究分析，學(xué)界對市民社會的理論內(nèi)涵進(jìn)行了細(xì)致深入的挖掘，大多認(rèn)為市民社會在西方文化語境下具有三種不同的意蘊(yùn)：描述性意蘊(yùn)、分析性意蘊(yùn)、價(jià)值性意蘊(yùn)。它們之間的差異導(dǎo)致了市民社會概念的多義性，它們之間的同一又使這些不同的意蘊(yùn)能夠統(tǒng)一在市民社會這個(gè)概念之下。今天我們對市民社會概念的使用不應(yīng)偏離它在本土文化下所形成的基本內(nèi)涵，而對市民社會概念基本內(nèi)涵的確認(rèn)，則必須是在對其不同意蘊(yùn)具體分析基礎(chǔ)上的理論抽象。
（二）改革開放以來，隨著以人為本思想的不斷深化，以及對馬克思政治哲學(xué)探討的進(jìn)一步深入，國際、國內(nèi)學(xué)者的研究角度大多由純粹理論性的把握轉(zhuǎn)向更具現(xiàn)實(shí)意義的分析，并與時(shí)代精神相結(jié)合，得出了更多現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性更強(qiáng)的觀點(diǎn)和理論。
大多數(shù)學(xué)者傾向于認(rèn)為“市民社會”這一概念在馬克思的文本中具有不同的含義，其伴隨著馬克思哲學(xué)思想的發(fā)展而發(fā)生內(nèi)涵的轉(zhuǎn)移，然而，對于究竟具有哪些不同的含義，內(nèi)涵發(fā)生了怎樣的轉(zhuǎn)移，學(xué)界有多少種看法仍然存在著爭論和分歧?？偟膩砜?，在馬克思所著不同的文獻(xiàn)中，“市民社會”有“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”、“資產(chǎn)階級社會”、“抽象的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”等不同含義。
（三）但是隨著思想文化的發(fā)展，對于市民社會的問題也有了更為廣闊和深刻的研究角度，21世紀(jì)以來，市民社會理論研究者更加關(guān)注對于市民社會專題領(lǐng)域的挖掘，針對性與學(xué)術(shù)性更強(qiáng)，觀點(diǎn)更為新穎，將市民社會的概念擴(kuò)大到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治思想及上層建筑等各個(gè)獨(dú)特領(lǐng)域，并得出了具有跨時(shí)代意義的結(jié)論，為市民社會的進(jìn)一步深入研究提供了重要的方向性指導(dǎo)。同時(shí)，目前國內(nèi)學(xué)界對于市民社會的研究不再單純停留在理論研究本身的層面，而是更注重市民社會理論對于當(dāng)代社會主義社會建設(shè)的實(shí)踐價(jià)值，使市民社會思想在當(dāng)代仍然熠熠生輝。
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