馬克思論文

開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

一、對資本主義工業(yè)污染的現(xiàn)實(shí)批判

恩格斯在批判英國曼徹斯特的艾爾克河時(shí)又指出：“在這里的一個(gè)大院中，正好在入口的地方，即在有頂?shù)倪^道的盡頭，就是一個(gè)沒有門的廁所，非常臟，住戶們出入都只有跨過一片滿是大小便的臭氣熏天的死水洼才行。”艾爾克河“下面緊靠河的地方有幾個(gè)制革廠，四周充滿了動(dòng)物腐爛的臭氣”。“橋底下流著，或者更確切地說，停滯著艾爾克河，這是一條狹窄的、黝黑的、發(fā)臭的小河……橋以上是制革廠，再上去是染坊、骨粉廠和瓦斯廠，這些工廠的臟水和廢棄物通通匯集在艾爾克河里。”從恩格斯對艾爾克河的批判中看出，曼徹斯特的工人生活的環(huán)境特別骯臟。艾爾克河附近有多個(gè)工廠，特別是制革廠四周彌漫著動(dòng)物尸體腐爛的臭氣味。人們的排泄物、工廠的廢棄物以及廢水都直接排到艾爾克河里，使得艾爾克河發(fā)黑、發(fā)臭，嚴(yán)重地污染著曼徹斯特城市的環(huán)境，這些污染主要來自于工業(yè)生產(chǎn)。這還只是曼徹斯特舊城占地不到十分之一的艾爾克河附近的一些地方，而且這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是環(huán)境污染最嚴(yán)重的地方。恩格斯還對英國曼徹斯特的杜西橋以上的朗密爾特街空氣進(jìn)行了這樣的批判：“成群的豬在街上到處亂跑，用嘴在垃圾堆里亂拱，或者在大雜院內(nèi)的小棚子里關(guān)著……結(jié)果豬是養(yǎng)肥了，而這些四周都有建筑物堵住的大雜院里本來就不新鮮的空氣卻由于動(dòng)植物體的腐爛而完全變壞了。”恩格斯認(rèn)為，只有工業(yè)才使這些牲畜的主人有可能為了自己發(fā)財(cái)致富，而把大雜院當(dāng)作住宅以高價(jià)租給工人，剝削貧窮的工人，制造廢棄物污染空氣、破壞生態(tài)，造成生態(tài)危機(jī)，毀壞成千上萬人的健康。恩格斯明確地指出“：所有這些都是工業(yè)造成的。”

二、對資本主義農(nóng)業(yè)污染的現(xiàn)實(shí)批判

人類從石器時(shí)代過渡到銅器時(shí)代和鐵器時(shí)代起，農(nóng)業(yè)就在逐步發(fā)展。在前資本主義社會(huì)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與生態(tài)保護(hù)基本處于平衡狀態(tài)，人與自然界相處較為和諧，整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)沒有受到根本性的破壞。恩格斯在《英國工人階級狀況》一文中指出“：在使用機(jī)器之前，紡紗織布都是在工人家里進(jìn)行的。妻子和女兒紡紗，作為一家之主的父親把紗織成布，如果他自己不加工，就把紗賣掉。”但是產(chǎn)業(yè)革命使這種“田園詩”般的生活成為歷史，工人們不得不舍棄這種基本處于自給自足的美好田園生活，被卷進(jìn)了資本主義這架加速運(yùn)轉(zhuǎn)的龐大機(jī)器。馬克思通過考察發(fā)現(xiàn)，“資本主義農(nóng)業(yè)的任何進(jìn)步，都不僅是掠奪勞動(dòng)者的技巧的進(jìn)步，而且是掠奪土地的技巧的進(jìn)步。因此，資本主義生產(chǎn)發(fā)展了社會(huì)生產(chǎn)過程的技術(shù)和結(jié)合，只是由于它同時(shí)破壞了一切財(cái)富的源泉———土地和工人。”大工業(yè)技術(shù)的發(fā)展使得農(nóng)業(yè)機(jī)器的技術(shù)不斷更新，農(nóng)業(yè)機(jī)器的技術(shù)不斷的發(fā)展更新就會(huì)生產(chǎn)出更多的產(chǎn)品，破壞更多的土地，出現(xiàn)更多新陳代謝斷裂，最終造成了生態(tài)危機(jī)的發(fā)生。恩格斯指出：“所有已經(jīng)或者正在經(jīng)歷這種過程的國家，或多或少都有這樣的情況。地力耗損，如在美國；森林消失，如在英國和法國，目前在德國和美國也是如此；氣候改變、江河淤淺在俄國大概比其他任何地方都厲害。”恩格斯認(rèn)為，無論是大工業(yè)已形成的資本主義國家還是正在發(fā)展工業(yè)的資本主義國家，都對環(huán)境造成了不同程度的破壞，使得傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、家庭手工業(yè)遭到破壞，牧場及森林逐漸消失，自然經(jīng)濟(jì)向貨幣經(jīng)濟(jì)演變。自然界的新陳代謝本是良性循環(huán)的，人與自然界的新陳代謝也應(yīng)該是良性循環(huán)的。人們所產(chǎn)生的排泄物以及工業(yè)循環(huán)產(chǎn)生的廢棄物，應(yīng)該也是自然界完整的新陳代謝循環(huán)的一部分，應(yīng)當(dāng)回歸自然界，回歸土壤，投入新一輪的代謝，使得土壤永續(xù)保持良性循環(huán)。馬克思、恩格斯通過對資本主義農(nóng)業(yè)的考察發(fā)現(xiàn)了新陳代謝的斷裂，原本在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中，農(nóng)產(chǎn)品產(chǎn)出后，農(nóng)場主把一部分剩余的秸稈返回土地，進(jìn)入土地的自我循環(huán)，加上牲畜糞便等農(nóng)家肥，維持土地肥力。但是在資本主義制度下，土地“再生產(chǎn)條件”被破壞了，土地的養(yǎng)分在年復(fù)一年的輪作中被帶走了，這種新陳代謝斷裂削弱了土地肥力，最終導(dǎo)致土壤危機(jī)發(fā)生。馬克思認(rèn)為：“資本主義生產(chǎn)使它匯集在各大中心城市的人口越來越占優(yōu)勢，這樣一來，它一方面聚集著社會(huì)的歷史動(dòng)力，另一方面又破壞著人和土地之間的物質(zhì)變換……這樣它同時(shí)就破壞城市工人的身體健康和農(nóng)村工人的精神生活。”資本主義制度使人口大量匯集在城市的初始目的是凝聚社會(huì)勞動(dòng)力，創(chuàng)造更多的財(cái)富。但是人口過度集中卻嚴(yán)重破壞了人和土地之間的物質(zhì)變換，導(dǎo)致資本主義農(nóng)業(yè)出現(xiàn)新陳代謝斷裂。同時(shí)，馬克思在批判資本主義對農(nóng)業(yè)造成的危害時(shí)還指出：“文明和產(chǎn)業(yè)的整個(gè)發(fā)展，對森林的破壞從來就起很大的作用，對比之下，對森林的護(hù)養(yǎng)和生產(chǎn)簡直不起作用。”“對耕作的最初影響是有益的，但是，由于砍伐樹木等，最后會(huì)使土地荒蕪。”從馬克思的批判中可以看出，資本主義社會(huì)文明和產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，使得大量自然生態(tài)環(huán)境被破壞，樹木被砍伐，植被遭到破壞，最后造成土地荒蕪、水土流失，生態(tài)不斷惡化，形成生態(tài)危機(jī)。

三、對資本主義生活環(huán)境污染的現(xiàn)實(shí)批判

馬克思、恩格斯認(rèn)為，資本家的本性是資本積累，目的是追求利潤的最大化。他們覺得利用自然是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模匀唤缇褪恰靶钏亍保≈煌辍⒂弥唤摺５巧顝U棄物排放到自然界，污染環(huán)境相伴而生，自然界又成了“垃圾池”。資本家在工廠的建設(shè)上如果不考慮土地的破壞，房屋的設(shè)計(jì)建設(shè)不顧及工人的住宿，工廠生產(chǎn)過程中如果不顧及廢棄物對環(huán)境、空氣的污染、對工人身體的傷害，只是一心追求利潤的最大化，那么城市人口的集聚，過度性地掠奪自然資源，造成大量生活垃圾的產(chǎn)生，就會(huì)超出區(qū)域自然的承載力，生態(tài)環(huán)境逐步惡化，最終生活環(huán)境遭遇嚴(yán)重破壞。恩格斯在《英國工人階級狀況》中對環(huán)境污染進(jìn)行了詳細(xì)地描述和批判，他指出：“波爾頓、普雷斯頓、威根、柏立、羅契得爾、海華得、奧爾丹、埃士頓、斯泰里布雷芝、斯托克波爾特等城市……這些城市本身都建筑得壞而雜亂，有許多骯臟的大雜院、街道和小胡同，到處都彌漫著煤煙。”“這種大雜院通常都很狹窄、骯臟、空氣不流通……而在院子最里面的地方通常是一個(gè)公共垃圾坑或類似的東西，其骯臟是無法形容的。”從恩格斯對英國各個(gè)城市生活環(huán)境以及工人階級生活狀況的批判中可以看出，資本家到處亂建工廠、亂修房屋，不給工人修建宿舍，逼迫工人住在自己挖的洞穴里，生活環(huán)境極其惡劣。恩格斯對英國曼徹斯特的杜西橋以上及安柯茨以南工人的生活環(huán)境進(jìn)行了這樣的批判：“到處是一堆堆的垃圾、臟東西和廢棄物，死水洼代替了水溝，僅僅是臭氣就足以使稍微有點(diǎn)文化氣息的人無論如何不能在這里住。”“北明翰鐵路穿過的那一片地方，房屋蓋得最密，因而也比其余的地方更糟。梅德洛克河在這里蜿蜓曲折地流過一個(gè)在某些地方可以和艾爾克河河谷相提并論的河谷。河水也是漆黑的、停滯的，而且發(fā)出臭味。在這條小河兩旁，從它流入城市起到它和艾爾威爾河合流為止，是一條寬闊的工廠和工人住宅地帶，工人住宅的情況是非常惡劣的。”“他們（工人）既不能保持健康，也不能活得長久。它就這樣不停地一點(diǎn)一點(diǎn)地毀壞著工人的身體，過早地把他們送進(jìn)墳?zāi)埂！倍鞲袼怪赋觯M管可以找到足夠的證據(jù)證明這種狀況對工人的健康的損害，可資本家絲毫沒有設(shè)法改善，他們（社會(huì)）的行為“不單純是殺人，而且是謀殺”。由此可見工人們生活環(huán)境之差。資本家只是利用工人創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，工人生活環(huán)境惡劣則與他們無關(guān)，環(huán)境的污染也與他們無關(guān)，他們唯一的目標(biāo)就是追求利潤、積累資本。

作者：梁富榮單位：西安政治學(xué)院理論系2012級碩士研究生

第2篇

一

霍耐特最早在他和姚斯（HansJoas）合著的《社會(huì)行動(dòng)和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費(fèi)爾巴哈人類學(xué)唯物主義的，他既看到馬克思將費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義，又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動(dòng)：關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》（1982）一文中，他對馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念進(jìn)行了多維度的分析，指出實(shí)踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失；在《統(tǒng)治和道德斗爭——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》（1991）一文中，他分析了20世紀(jì)下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”的概念，以至于不能找到行動(dòng)理論的出路、滿足解放理論和社會(huì)分析的要求。在他承認(rèn)理論的代表作《為承認(rèn)而斗爭》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認(rèn)而斗爭”的思想以及后期的功利主義的斗爭模式，指出馬克思階級斗爭概念忽視了一種道德動(dòng)機(jī)。在《社會(huì)病理學(xué)——社會(huì)哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)》（1994）一文中，他分析了馬克思對社會(huì)病理學(xué)的貢獻(xiàn)。下面，筆者將主要圍繞“社會(huì)勞動(dòng)”、“斗爭”這兩個(gè)概念介紹霍耐特對馬克思的解讀。

首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會(huì)理論和世界歷史理論，這個(gè)理論的中心概念是“社會(huì)勞動(dòng)”。從經(jīng)濟(jì)角度看，馬克思重建英國古典勞動(dòng)價(jià)值理論，后者把當(dāng)時(shí)的地理擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)增長歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)最初是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、后來是商業(yè)勞動(dòng)、再后來是工業(yè)勞動(dòng)，統(tǒng)治階級被排除在人類生產(chǎn)行為之外，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值理論是這種勞動(dòng)價(jià)值理論的繼續(xù)和發(fā)展；從解放角度看，馬克思的勞動(dòng)具有黑格爾的辯證法意義，勞動(dòng)是主體意識(shí)的客觀化的過程，即主體認(rèn)知能力和智力自我發(fā)展的過程；費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動(dòng)概念中的第三個(gè)成分，因而它具有了德國表現(xiàn)主義的道德底蘊(yùn)和浪漫特征，也就是說，人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過程，而是被揭示為人類生命過程，這個(gè)過程為馬克思描述人類勞動(dòng)過程的客觀化提供了背景。②

霍耐特認(rèn)為，社會(huì)勞動(dòng)概念有三個(gè)重要的維度，第一，從社會(huì)理論的角度看，馬克思用“社會(huì)勞動(dòng)”概念來表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對自然的共同占有（approriation），這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對工作的社會(huì)管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素；第二，從知識(shí)理論的角度來看，尤其是在對費(fèi)爾巴哈的批判過程中，馬克思把社會(huì)勞動(dòng)看作人類獲取實(shí)在知識(shí)的實(shí)踐背景，對自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)；第三，從實(shí)踐－規(guī)范的角度看，馬克思試圖賦予社會(huì)勞動(dòng)一種意識(shí)學(xué)習(xí)的功能，其中工作主體意識(shí)到其能力和需要超出了一定社會(huì)的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過程中，大多注重前兩個(gè)維度、而忽視了第三個(gè)維度的解放。為了重建這個(gè)解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對這個(gè)概念的處理。

就馬克思本人而言，霍耐特認(rèn)為在早期的巴黎手稿時(shí)期和后來的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期馬克思對于勞動(dòng)的社會(huì)解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機(jī)的手藝人工作活動(dòng)和機(jī)械式的工業(yè)勞動(dòng)之間的緊張關(guān)系出發(fā)來論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)的組織將會(huì)把工人階級培養(yǎng)成為一支有紀(jì)律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來論證的。霍耐特認(rèn)為這兩種模式都是有問題的，前者使得馬克思“陷入了社會(huì)勞動(dòng)歷史形式的二元結(jié)構(gòu)，而沒有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介。”④由于馬克思放棄了早期激進(jìn)的、把工作過程理解為一種釋放道德－實(shí)踐動(dòng)機(jī)的形成性過程的意圖，所以他再?zèng)]有將資本主義生產(chǎn)過程當(dāng)作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對象化的過程的假設(shè)，這樣工人再也不可能期望勞動(dòng)是一個(gè)自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識(shí)的過程。第二種論證模式霍耐特認(rèn)為是一種工具主義模式的論證，認(rèn)為資本主義生產(chǎn)將會(huì)擔(dān)負(fù)起組織和訓(xùn)練無產(chǎn)階級的作用，然而工業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)際并沒有產(chǎn)生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強(qiáng)調(diào)工業(yè)勞動(dòng)在技術(shù)教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)優(yōu)先性的主張。“在這個(gè)論證層次上，馬克思只能建議無產(chǎn)階級在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來的批判－規(guī)范性意識(shí)以及如何轉(zhuǎn)化這種意識(shí)為革命性活動(dòng)；解放意識(shí)的形成性過程和社會(huì)勞動(dòng)的行動(dòng)結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒有找到將社會(huì)勞動(dòng)的內(nèi)在性關(guān)系和社會(huì)解放過程連接起來的論證模式。

“斗爭”是和“社會(huì)勞動(dòng)”緊密相關(guān)的一個(gè)概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的論證模式，所以斗爭概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。

霍耐特認(rèn)為馬克思前期斗爭模式是一種對象化的自我實(shí)現(xiàn)模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中。“馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動(dòng)概念上，這一勞動(dòng)概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動(dòng)解釋為主體間的承認(rèn)過程。”⑥在這樣的勞動(dòng)過程中，勞動(dòng)者的自身能力的對象化經(jīng)驗(yàn)與一個(gè)可能的消費(fèi)者的精神期望（geistigenVorwegnahme）糾纏在一起，給予個(gè)體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價(jià)值感。資本主義社會(huì)組織由于生產(chǎn)資料和勞動(dòng)者相分離，所以它必然會(huì)摧毀這種體現(xiàn)以勞動(dòng)為中介的個(gè)體間承認(rèn)關(guān)系的社會(huì)秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認(rèn)而斗爭”。所以，青年馬克思把當(dāng)時(shí)的社會(huì)沖突、階級斗爭解釋為被壓迫的勞動(dòng)者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動(dòng)的道德斗爭，而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭。然而，霍耐特認(rèn)為，由于這種斗爭把勞動(dòng)當(dāng)作手工勞動(dòng)或者工藝勞動(dòng)來思考，局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動(dòng)放到復(fù)雜的主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中，來揭示異化勞動(dòng)在社會(huì)斗爭中的全部道德含義。

當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來，把社會(huì)勞動(dòng)當(dāng)作他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的絕對基礎(chǔ)的時(shí)候，他的社會(huì)斗爭的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中，因?yàn)轳R克思雖然重申把勞動(dòng)看作一種社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造過程和人的本質(zhì)力量的外化過程，但是馬克思還是放棄了費(fèi)爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動(dòng)看作是對人類全體成員需要的充滿愛的肯定。⑦一旦馬克思運(yùn)用了功利主義模式，即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭來代替因相互承認(rèn)關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突，階級斗爭就可能被還原為無產(chǎn)階級為追求“客觀的”利益而從事的斗爭，這種斗爭甚至可以無視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟(jì)著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖

突，對于后者馬克思用“倫理分裂”來描述彼此對立的利益集體行為者由于具有不同的社會(huì)地位而具有不同的價(jià)值取向，但是，這兩者之間并沒有連接起來，社會(huì)階級的沖突始終沒有被系統(tǒng)地理解為具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式。

二

霍耐特之所以對馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念和斗爭概念進(jìn)行這樣分析，是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實(shí)踐－規(guī)范性的理解路徑分不開的。

在上個(gè)世紀(jì)的七、八十年代西方社會(huì)各種文化思潮澎湃興起，其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來對現(xiàn)當(dāng)代西方文明進(jìn)行批判，霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的。霍耐特主張的哲學(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗(yàn)研究的人種學(xué)，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會(huì)科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建前語言或者外乎語言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因?yàn)檫@種人類學(xué)的前提和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的要求，霍耐特認(rèn)定馬克思的青年和成熟時(shí)期蘊(yùn)含著在社會(huì)診斷上的一致性，也正只有借助這個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動(dòng)概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說，不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果，也不是自主的社會(huì)系統(tǒng)過程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺交往成就提供了社會(huì)解放的可能性，而是行動(dòng)主體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)以及在這種行動(dòng)中的自我實(shí)現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實(shí)提供了社會(huì)沖突和進(jìn)步解放的動(dòng)力。

實(shí)踐－規(guī)范性的理解標(biāo)志著上個(gè)世紀(jì)西方理論家開辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會(huì)革命理論和階級斗爭理論，主張以社會(huì)哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實(shí)踐概念：個(gè)人或群體積極融入社會(huì)的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型，同時(shí)社會(huì)的再生產(chǎn)是以個(gè)體或者群體圍繞著社會(huì)規(guī)范而進(jìn)行斗爭的方式而進(jìn)行，并且人類歷史在一個(gè)敞開的行動(dòng)背景中展開。霍耐特與其他主張“實(shí)踐－規(guī)范”的理論家不同的是，他將這種實(shí)踐－規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來，不僅在馬克思的勞動(dòng)概念中挖掘了自我實(shí)現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵，也對馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會(huì)勞動(dòng)觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。

這里尤須指出的是霍耐特對哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判。霍耐特認(rèn)為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動(dòng)的技術(shù)理性和溝通行動(dòng)的道德－實(shí)踐理性區(qū)分開來，以化解馬克思那里社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放之間的范疇聯(lián)系的必要性，但是他不再堅(jiān)持馬克思一直堅(jiān)持的自主勞動(dòng)和工業(yè)組織勞動(dòng)之間的區(qū)分，同時(shí)放棄了勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵，而僅僅把它保留為一個(gè)中立性的概念和社會(huì)生產(chǎn)力的范疇置于社會(huì)行動(dòng)的底層。霍耐特不滿這種對社會(huì)勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪，他強(qiáng)調(diào)：“在社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過程將會(huì)從通過統(tǒng)治建立起來的社會(huì)形式中要求屬于工具行動(dòng)的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來自于一種表達(dá)出來的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來自于對相互理解的溝通模式的壓迫，而是對工人勞動(dòng)自主性的剝奪。”⑧隨著工業(yè)社會(huì)學(xué)調(diào)查深入到勞動(dòng)過程的日常細(xì)節(jié)，社會(huì)勞動(dòng)中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來，這一點(diǎn)可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進(jìn)化過程固然可以避免將解放過程歸責(zé)于某一個(gè)階級，但是他理論的局限性也在于它簡單地認(rèn)為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服，因而無法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。

在上個(gè)世紀(jì)八、九十年代，西方還曾出現(xiàn)了三種對進(jìn)行自我批判的流派，分別是博弈論(gametheory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權(quán)力理論(power-theoretic)的，它們試圖對馬克思理論進(jìn)行救贖式的批判。前兩種流派都認(rèn)為缺乏一個(gè)集體性的行動(dòng)（collectiveaction）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補(bǔ)充以個(gè)體主體的策略行動(dòng)，要么對文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進(jìn)行再評價(jià)；第三個(gè)流派認(rèn)為缺乏一個(gè)充分區(qū)分的社會(huì)權(quán)力理解，而這種缺乏是由從經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)過程中清除社會(huì)權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對霍耐特來說，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念，更不能填平馬克思行動(dòng)理論方面的社會(huì)分析和解放理論之間的鴻溝，因?yàn)樗鼈兊男袆?dòng)概念犧牲了馬克思勞動(dòng)概念本來所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。

總之，霍耐特將這種實(shí)踐－規(guī)范性建立在人類勞動(dòng)中體現(xiàn)出來的自我實(shí)現(xiàn)的自主要求之上，構(gòu)成了它揭示馬克思社會(huì)勞動(dòng)概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放連接起來的根本原因和根本途徑。

三

那么我們應(yīng)當(dāng)如何來看待霍耐特對馬克思理論的解讀呢？筆者認(rèn)為這個(gè)問題可以結(jié)合兩個(gè)小問題來展開。一是考察這種解讀對霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響和貢獻(xiàn)；二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。

霍耐特承認(rèn)理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實(shí)現(xiàn)依賴于家庭之愛、社會(huì)之尊重和交往共同體之重視三個(gè)維度的承認(rèn)關(guān)系的保證。現(xiàn)實(shí)生活中的斗爭都是圍繞這些承認(rèn)關(guān)系而展開的，人類社會(huì)的沖突歷史也可以說是一部為承認(rèn)而斗爭的歷史，這種斗爭通往人類的進(jìn)步和解放。

首先，解讀馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念是霍耐特要將他承認(rèn)理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個(gè)批判步驟。霍耐特緊緊抓住馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念，捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放聯(lián)系起來的問題線索，為他提出規(guī)范性的承認(rèn)理論做準(zhǔn)備。無論馬克思本人、還是后來馬克思理論的詮釋者都沒有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅(jiān)持到底，所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動(dòng)概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺的時(shí)候，當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊(yùn)含在社會(huì)勞動(dòng)中的規(guī)范性內(nèi)涵的時(shí)候，他找到了將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的新的聯(lián)系點(diǎn)——即為了勞動(dòng)的自主性、為了社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的承認(rèn)而斗爭。雖然后來霍耐特承認(rèn)理論并沒有明確地把勞動(dòng)領(lǐng)域的承認(rèn)關(guān)系作為獨(dú)立的一個(gè)維度，但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念中獲得的。

其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭概念，充分肯定了馬克思對資本主義的病理分析和歷史觀點(diǎn)，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭思想，因?yàn)檫@種斗爭只是爭奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國家權(quán)力的斗爭，忽視了社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對這種英格蘭式的功利主義模式進(jìn)行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個(gè)觀點(diǎn)立足于一個(gè)基本假設(shè)：如果不將斗爭建立在為規(guī)范和承認(rèn)而斗爭的基礎(chǔ)之上，純粹的物質(zhì)斗爭對于人類解放是不夠的，人類斗爭的動(dòng)力不是為了占有更多的物質(zhì)資料，而是要滿足自我實(shí)現(xiàn)的要求，這個(gè)要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外，霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會(huì)解放推往某個(gè)階級的肩上的論斷，他那里只有異化勞動(dòng)和承認(rèn)要求未被滿足的“群體”，因而“為承認(rèn)而斗爭”具有一定的超階級性。很明顯，霍耐特的斗爭理論更加具有現(xiàn)時(shí)代西方發(fā)達(dá)資本主義的社會(huì)特征，因?yàn)槟抢餆o產(chǎn)階級也占有了一定的社會(huì)財(cái)富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級斗爭奪權(quán)的動(dòng)力。而馬克思主張的斗爭則更加符合自由資本主義的時(shí)代要求，因?yàn)槟菚r(shí)的無產(chǎn)階級真正地一無所有，經(jīng)濟(jì)危機(jī)尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對馬克思斗爭概念的批判濃縮了霍耐特對當(dāng)時(shí)代社會(huì)階級狀況的思考和診斷。

其三，霍耐特的承認(rèn)理論也可以說是馬克思理論在新的時(shí)代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展，它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因?yàn)榛裟吞卦隈R克思青年時(shí)期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處；他們都主張人類社會(huì)的進(jìn)步在于持續(xù)的社會(huì)斗爭和解放；都重視具體的生活事件和經(jīng)驗(yàn)感受，反對超驗(yàn)哲學(xué)和超驗(yàn)理論對現(xiàn)實(shí)生活和感性的脫離。

第3篇

一、馬克思人類解放理論提出的時(shí)代背景

馬克思之所以提出其人類解放理論，是與當(dāng)時(shí)他所處的時(shí)代背景、特別是與他對時(shí)代根本性質(zhì)的認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的。那么，當(dāng)時(shí)他所處的時(shí)代背景是怎樣的呢?

馬克思所生活的時(shí)代，現(xiàn)代資本主義社會(huì)已然處于現(xiàn)代性的時(shí)代困境之中。“現(xiàn)代性(modernity)意味著現(xiàn)代世界(現(xiàn)代社會(huì)或現(xiàn)代文明)的實(shí)質(zhì)、基礎(chǔ)、核心，意味著全都現(xiàn)代世界圍繞著旋轉(zhuǎn)的那個(gè)樞軸，一句話，意味著這個(gè)世界之本質(zhì)的根據(jù)。作為這樣的本質(zhì)一根據(jù)，它可以被概括為兩個(gè)基本支柱，即資本和現(xiàn)代形而上學(xué)。”隨著現(xiàn)代性在西方各國資本主義國家的生發(fā)和鞏固，現(xiàn)代性存保留其諸如高揚(yáng)人的主體性等合理性方面的同時(shí)，越來越凸顯出其弊端，從而使現(xiàn)代資本主義社會(huì)日益處于諸如抽象理性、工具理性、科學(xué)主義、人生意義的喪失和生活世界的物化等種種現(xiàn)代性的時(shí)代困境的包同之中，導(dǎo)致技術(shù)的繁榮與人文的貧困、“物”的增殖與“人”的貶值、交往的普遍與殖民的相伴等社會(huì)生活世界的癥狀。

在馬克思看來，置身于現(xiàn)代性時(shí)代困境的背后，并從而決定它們的存在在的基礎(chǔ)，就是資本，它是現(xiàn)代市民社會(huì)的主導(dǎo)原則。資本的存在論意義有：(1)資本的增殖自身的“生活本能”。馬克思明確指出：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，獲取剩余價(jià)值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動(dòng)。”(2)資本作為支配勞動(dòng)及其產(chǎn)晶的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。馬克思認(rèn)為，“資本是資產(chǎn)階級社會(huì)的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”，是一種“普照的光”。(3)資本作為生產(chǎn)關(guān)系及其世界歷史意義。馬克思在《1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中批判地說：“資本被理解為物，而沒有被理解為關(guān)系”。他認(rèn)為，“資本顯然是關(guān)系，而且只能是生產(chǎn)關(guān)系”。在《資本論》里，馬克思對此又作了明確表述：“資本小是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)。”既然是一種“生產(chǎn)關(guān)系”，根據(jù)歷史唯物主義原理，那它的世界歷史意義必然是，有一個(gè)發(fā)生、發(fā)展和消亡的過程。

馬克思首先肯定了資本在歷史上的積極意義，比如在《德意志意識(shí)形態(tài)》和《******宣言》里，馬克思就資本對于世界歷史形成的積極意義作了高度評價(jià)。但是，作為一個(gè)富有批判精神的思想大師，馬克思尤其對資本的消極意義，即它使現(xiàn)代市民社會(huì)的一切關(guān)系都成為遭受資本統(tǒng)治的社會(huì)關(guān)系，作了深入的批判，其目的正是為了在批判的基礎(chǔ)上力求“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”，從而為“改變世界”提出解決時(shí)代困境的方案——人類解放理論。

馬克思分析了資本統(tǒng)治的兩個(gè)主要方面表現(xiàn)：

首先，作為社會(huì)關(guān)系的主體的人遭受了資本的統(tǒng)治。在《論猶太人問題》一文中，馬克思說：“錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價(jià)值，是一種獨(dú)立的東西。因此它剝奪了整個(gè)世界——人類世界和自然界——本身的價(jià)值。錢是從人異化出來的人的勞動(dòng)和存在的本質(zhì)；這個(gè)外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。”馬克思這里雖然使用的術(shù)語是“錢”，而不是“資本”，但是馬克思這里用“錢的統(tǒng)治”，表達(dá)的就是“資本的統(tǒng)治”。資本對人的統(tǒng)治的消極作用體現(xiàn)為：其一，它會(huì)使人喪失“獨(dú)立性和個(gè)性”。馬克思在《******宣言》里指出，在資產(chǎn)階級社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性。其二，它還會(huì)使人的生命化為物質(zhì)力量。正如馬克思指出，資本的統(tǒng)治使得“在我們這個(gè)時(shí)代，每一種事物好像都包含有自己的反面。……我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力最。”其三，它會(huì)使人在精神上遭受異化，盲目崇拜資本的統(tǒng)治。馬克思形象地用商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教作了說明。馬克思指出，作為資本的特殊表現(xiàn)形式的商品看似簡單，實(shí)則“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”，它的謎一般的性質(zhì)就是它的“商品拜物教”性質(zhì)，是山現(xiàn)代資本所支配的商品生產(chǎn)過程造成的；商品拜物教性質(zhì)“把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。……這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它存人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”。而貨幣的中介運(yùn)動(dòng)使得商品通過它來表現(xiàn)自己的價(jià)值，從而它“使一切人的和自然的性質(zhì)顛倒和混淆，使冰炭化為膠漆

貨幣的這種神力包含在它的本質(zhì)中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質(zhì)中。”“因此，貨幣拜物教的謎就是商品拜物教的謎，只不過變得明顯了，耀眼了。”在貨幣轉(zhuǎn)化為資本后，人們把資本的價(jià)值增殖能力虛幻地看成資本的魔力，所以，資本生息能力又自然使資本拜物教的產(chǎn)生成為可能。

其次，資本的統(tǒng)治已貫穿于社會(huì)生活的方方面面，從而成為現(xiàn)代條件下的普遍統(tǒng)治因素。比如，在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，馬克思認(rèn)為，資本的統(tǒng)治使自然科學(xué)從屬于它；使分工受到了它的制約從而喪失了自己自然形成的性質(zhì)的最后一點(diǎn)假象；它“把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系”，即一切關(guān)系都被資本物化了。存《1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里，馬克思還認(rèn)為資本的統(tǒng)治是通過構(gòu)成一個(gè)個(gè)體系，來形成對整個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治的。他說：“如果說以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)，一方而創(chuàng)造出一個(gè)普遍的勞動(dòng)體系，——即剩余勞動(dòng)，創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)，——那么，另一方面也創(chuàng)造出一個(gè)普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創(chuàng)造出一個(gè)普遍有用性的體系……只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會(huì)，并創(chuàng)造出社會(huì)成員對自然界和社會(huì)聯(lián)系本身的普遍占有。”馬克思又明確指出，資本的統(tǒng)治導(dǎo)致了人與人之間社會(huì)關(guān)系的物化，人與人的關(guān)系變成了人與物的關(guān)系。他說：“這種與人的依賴關(guān)系相對立的物的依賴關(guān)系也表現(xiàn)出這樣的情形(物的依賴關(guān)系無非是與外表上獨(dú)立的個(gè)人相對立的獨(dú)立的社會(huì)關(guān)系，也就是與這些個(gè)人本身相對立而獨(dú)立化的、他們互相間的生產(chǎn)關(guān)系)：個(gè)人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個(gè)人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)。”

總之，馬克思通過其深入地批判分析，從而洞察并闡明了他所處的時(shí)代的根本性質(zhì)，即當(dāng)時(shí)的資本主義社會(huì)的一切關(guān)系都成為遭受資本統(tǒng)治的社會(huì)關(guān)系。馬克思的如此理解是立基于資本存在的現(xiàn)實(shí)生活世界的情狀，而不是“空穴來風(fēng)”。正是在這個(gè)意義上，海德格爾對馬克思作出了高度評價(jià)：“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運(yùn)。因此有必要從存在的歷史的意義去思此天命。……因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。但因?yàn)楹麪枦]有，據(jù)我看來薩特也沒有在存

在中認(rèn)識(shí)到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學(xué)沒有、存在主義也沒有達(dá)到這樣的一度中，在此一度中才可能有資格和交談。”

正是由于馬克思對其所處時(shí)代的資本統(tǒng)治的根本性質(zhì)的把捉，才為其人類解放理論的提出提供了堅(jiān)實(shí)的理論基地，從而也使其人類解放理論具有巨大的歷史感。

二、馬克思人類解放理論的提出及其為人類解放理論確定的任務(wù)

馬克思是在《論猶太人問題》一文中，明確提出其人類解放理論的。在該文的第一部分中，馬克思首先批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯(cuò)誤在于：他混淆了宗教解放和政治解放，他“認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”。其次，馬克思批判了鮑威爾在“猶太人問題”上的錯(cuò)誤住于：他混淆了政治解放和人類解放。鮑威爾“他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘一般國家’，沒有探討政治解放和人類解放的關(guān)系，因此，他提出的條件只能說明他毫無批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來”。當(dāng)時(shí)所謂的政治解放，實(shí)質(zhì)上就是資產(chǎn)階級革命。正如馬克思所指出的，政治解放是“人民所排斥的那種國家制度即****權(quán)力所依靠的舊社會(huì)的解體。政治革命是市民社會(huì)的革命”。馬克思并不否認(rèn)政治解放即資產(chǎn)階級革命的歷史進(jìn)步性，比如它在當(dāng)時(shí)反對了封建々制、反對了教會(huì)特權(quán)等等，所以他指出：“政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是一般人類解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度的范圍內(nèi)，它是人類解放的最后形式。”但是，馬克思更強(qiáng)調(diào)指出，政治解放終究還不是真正的人類解放，政治解放有它的限度，

即使它可以使國家成為共和國，但仍不能使組成國家的人成為自由人，就是說他們?nèi)匀粫?huì)受著宗教的限制。同時(shí)，馬克思批判鮑威爾在談?wù)谓夥艜r(shí)根本沒有提到“普遍利益和私人利益的這個(gè)沖突，政治國家和市民社會(huì)的這個(gè)分裂”，從而也就沒有看到政治解放必然導(dǎo)致“人分為公人和私人的這種二重化”，即在政治生活中把人變成公民、法人，但在經(jīng)濟(jì)生活中卻把人變成市民社會(huì)的成員，驅(qū)使人成為“利己主義的人”。因此，馬克思認(rèn)為，政治解放所解放的當(dāng)然不是全人類，而只是使市民社會(huì)的一部分成為即資產(chǎn)階級獲得自己的解放而已。既然政治解放不是真正的人類解放，那么真正的人類解放是什么呢?在《論猶太人問題》一文的第二部分中，馬克思對這一問題作了解答。馬克思分析了猶太人的世俗基礎(chǔ)是：實(shí)際需要，自私自利；世俗偶像是：做生意；世俗上帝是：金錢。因而猶太人的解放，當(dāng)是“從做生意和金錢中獲得解放——因而也是從實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的猶太中獲得解放——也就是現(xiàn)代的自我解放”。“猶太人的解放，就其終極意義來說，就是人類從猶太中獲得解放。”而就整個(gè)猶太社會(huì)來說，“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太中獲得解放。”馬克思這里所說的“猶太”指的就是金錢，“從猶太中獲得解放”指的就是人類從做生意、從金錢勢力下解放出來。為什么馬克思說人類解放就是從猶太——錢中獲得解放呢?因?yàn)椤拔覀冊讵q太中看到了一般性的現(xiàn)代的因素”，這樣，在“錢的統(tǒng)治下”，會(huì)使人們在世界觀上，表現(xiàn)為“對自然界的真正的蔑視和實(shí)際的貶低”，和“對于理論、藝術(shù)、歷史的蔑視和對于作為自我目的的人的蔑視”，等等。馬克思認(rèn)為，拜物教遠(yuǎn)小能把人提高到自身感覺欲望之上，相反地，它卻是“感覺欲望的宗教”。

正是在這個(gè)意義上，我們可以說，馬克思在《論猶太人問題》一文的第一部分中所指的“政治解放并沒有消滅人的實(shí)際的宗教觀念，而且它也小想消滅這種觀念”中的“宗教觀念”，其實(shí)質(zhì)就是——“錢的統(tǒng)治”即資本統(tǒng)治下的金錢拜物教——這樣一種宗教的觀念。而資本統(tǒng)治下的金錢拜物教，就是人受到了物的異化的統(tǒng)治，“物的異化就是人的自我異化的實(shí)踐”。由此，我們可以看出，在馬克思看來，真正的人類解放，就是“為反對人類自我異化的極端實(shí)際表現(xiàn)而奮斗”。易言之，馬克思為人類解放理論確定的任務(wù)就是，把人從資本的統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境中解放出來。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思在其他文章里，也作了論說。比如，在《神圣家族》里，馬克思繼續(xù)就猶太人的解放對人類解放的任務(wù)作了發(fā)揮，他強(qiáng)調(diào)，“從猶太精神中獲得解放”應(yīng)該刪解為“現(xiàn)代世界的普遍的實(shí)踐任務(wù)”；“克服猶太本質(zhì)的任務(wù)實(shí)際上就是消滅市民社會(huì)中猶太精神的任務(wù)，消滅現(xiàn)代生活實(shí)踐中的非人性的任務(wù)，這種非人性的最高表現(xiàn)就是貨幣制度。”他這里所談的“猶太本質(zhì)”、“貨幣制度”無疑指的就是資本的統(tǒng)治。又如，在《德意志意識(shí)形態(tài)》里，馬克思還指出：“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對個(gè)人的統(tǒng)治、偶然性對個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個(gè)人提出了十分明確的任務(wù)。這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個(gè)人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對個(gè)人的統(tǒng)治。”這里“物的關(guān)系對個(gè)人的統(tǒng)治”、“偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治”，無疑指的也就是資本的統(tǒng)治。人類解放的任務(wù)就是：要解放資本的統(tǒng)治，重新確立人對偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治。

以上論述表明，馬克思人類解放理論的提出是針對資本的統(tǒng)治及其所帶來的現(xiàn)代性困境。馬克思為人類解放理論確定的任務(wù)就是解放資本的統(tǒng)治，療治現(xiàn)代性，把人類從資本統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境中解放出來。

三、人類解放的力量、條件、實(shí)現(xiàn)方式和未來理想

馬克思在提出人類解放理論并為人類解放理論確定了任務(wù)之后，還就人類解放的力量、條件、實(shí)現(xiàn)方式和未來理想等作了進(jìn)一步的論述。

作為人類解放的實(shí)際可能性的階級力量何在?馬克思認(rèn)為人類解放的實(shí)際可能性在于：“形成一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個(gè)并非市民社會(huì)階級的市民社會(huì)階級”；形成一個(gè)“一般的不公正”的具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域；要同國家制度的“這種制度的前提處于全面的對立”；形成一個(gè)“表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”的領(lǐng)域。馬克思這里所提到的“被戴上徹底的鎖鏈”、“一般的不公正”、“制度的前提”，指的就是人所遭受的資本統(tǒng)治這一現(xiàn)代性困境的束縛。而無產(chǎn)階級雖說是誕生于市民社會(huì)之中的，但卻被剝奪了市民社會(huì)成員的資格和權(quán)利，從而具有既誕生于市民社會(huì)中又處于市民社會(huì)之外的特性，山此，其受到的資本統(tǒng)治的束縛最深重，也正因?yàn)榇耍R克思才理所當(dāng)然地把無產(chǎn)階級看成人類解放的階級力量，“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，問樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”，“德國人的解放就是人的解放。這個(gè)解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級”。馬克思在其后來的文本中作了更明確的揭示。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)于稿》中，馬克思通過研究“異化勞動(dòng)”認(rèn)識(shí)到，“工人的解放包含全人類的解放”，“是因?yàn)檎麄€(gè)人類奴役制就包含在工人同生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了。”換言之，人類之所以要解放，就是因?yàn)槿祟愂艿搅速Y本統(tǒng)治的“奴役”，而這一“奴役”凸顯在“工人同生產(chǎn)的關(guān)系中”。在《神圣家族》里，馬克思指出，正是因?yàn)闊o產(chǎn)階級受到了資本統(tǒng)治的奴役，導(dǎo)致在無產(chǎn)階級身上“實(shí)際上已完全喪失了一切合乎人性的東西”、“人失去了自己”，而且還直接由于貧困的逼迫，不得不憤怒地反對這種違反人性的現(xiàn)象，所以“無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己”。

人類解放的條件是什么?在《神圣家族》里，馬克思繼續(xù)分析道，無產(chǎn)階級要解放自己和解放個(gè)人類，必須以“消滅集中表現(xiàn)在它本身處境中的現(xiàn)代社會(huì)的一切違反人性的生活條件”為前提。馬克思的意思是說，無產(chǎn)階級要真正解放自己解放全人類，必須以消滅產(chǎn)生違反人性——資本統(tǒng)治下的物化

的社會(huì)關(guān)系的奴役——的生活條件為前提。馬克思還指明了“私有財(cái)產(chǎn)”使得人類必然遭受資本統(tǒng)治的束縛，從而束縛了“人的一切感覺和特性”，因此，“私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄”就是人類解放其被束縛的“感覺和特性”，使它們再“變成人的”。另外，馬克思指認(rèn)了自然科學(xué)在資本統(tǒng)治的作用下的局限性，它使人類小得不“非人化”；但也指認(rèn)自然科學(xué)的進(jìn)步是人類解放的條件，它畢竟是在“為人的解放作準(zhǔn)備”。馬克思還認(rèn)為，要消滅關(guān)系對個(gè)人的獨(dú)立化、個(gè)性對偶然性的屈從、個(gè)人的私人關(guān)系對共同的階級關(guān)系的屈從等等，歸根到底都要取決于分工的消滅；而只有交往和生產(chǎn)力已經(jīng)發(fā)展到普遍的程度的時(shí)候，分工才會(huì)消滅；私有制只有在個(gè)人得到全面發(fā)展的條件下才能消滅，因?yàn)槟菚r(shí)現(xiàn)存的交往形式和生產(chǎn)力是個(gè)面的，所以只有全面發(fā)展的個(gè)人才可能占有它們，即才可能使它們變成自己的自南的生活活動(dòng)；私有制和分工的消滅同時(shí)也就是個(gè)人在現(xiàn)代生產(chǎn)力和世界交往所建立的基礎(chǔ)上的聯(lián)合。

人類解放的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方式和未來理想是什么?在馬克思看來，人類解放的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)方式是“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)”。馬克思認(rèn)為，“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)”，“是人的解放和復(fù)原的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、對下一階段歷史發(fā)展說來是必然的環(huán)節(jié)”。它是一個(gè)什么樣的環(huán)節(jié)呢?它是一個(gè)真正解決由于資本統(tǒng)治所導(dǎo)致的“人和自然界之間、人和人之間的矛盾”、“存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之問的斗爭”的活動(dòng)的環(huán)節(jié)，表明了“********的現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)生活動(dòng)”其實(shí)就是實(shí)現(xiàn)人類解放的一種活動(dòng)。又因?yàn)橹挥性诂F(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放，所以，“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”；所以，“個(gè)人力量(關(guān)系)由于分工而轉(zhuǎn)化為物的力量這一現(xiàn)象，不能靠人們從頭腦里拋開關(guān)于這一現(xiàn)象的一般觀念的辦法來消滅，而是只能靠個(gè)人重新駕馭這些物的力量，靠消滅分工的辦法來消滅”。這里，馬克思實(shí)際上指出了資本統(tǒng)治對個(gè)人力量的宰制、限制；要消滅這種宰制和限制，不能通過消滅觀念的方法，而只能通過人類解放的活動(dòng)，通過解放資本的束縛才可能做到。人類解放的未來理想是什么?是一個(gè)“個(gè)人的全面發(fā)展”的“********社會(huì)高級階段”。馬克思在《1857～1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里，論述三大社會(huì)形態(tài)理論時(shí)，實(shí)際上對此問題作了解答。那里，馬克思所指的第二大形態(tài)就是建立在資本統(tǒng)治基礎(chǔ)上的現(xiàn)代市民社會(huì)，這樣的社會(huì)，人在身份上有“獨(dú)立性”，但是卻“以物的依賴性為基礎(chǔ)”。這表明，馬克思一方面再次強(qiáng)調(diào)了在現(xiàn)代社會(huì)資本統(tǒng)治的歷史必然件，另一方面，人類解放——資本統(tǒng)治的解放，其徹底實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志。是人類進(jìn)入第三個(gè)階段——********社會(huì)高級階段，而“第二階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”，意思是“第二階段”——現(xiàn)代社會(huì)，要通過人類解放的每一步現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，從而“形成普遍的物質(zhì)變換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系”，由此實(shí)現(xiàn)徹底的人類解放，進(jìn)入********社會(huì)高級階段。

第4篇

關(guān)鍵詞：馬克思哲學(xué)；本體論；概念框架

一

今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實(shí)現(xiàn)了某種本體論革命。但是這個(gè)判斷已經(jīng)蘊(yùn)含了一個(gè)前提，即從本體論的視角進(jìn)行馬克思哲學(xué)理解。其實(shí)，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創(chuàng)造了或者說實(shí)現(xiàn)了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對傳統(tǒng)形而上學(xué)做了深刻的反思之后進(jìn)行的一次哲學(xué)革命，是哲學(xué)史上重要的里程碑。海德格爾的這種創(chuàng)造一方面是對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的一次大決裂，同時(shí)在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態(tài)度，而是內(nèi)核重建的新本體論態(tài)度，這也是對西方本體論哲學(xué)生命的給養(yǎng)和拯救，實(shí)現(xiàn)了廣義上的本體論的延續(xù)，開始了一條具有現(xiàn)代特色的本體論道路。

應(yīng)該說，任何一位哲學(xué)家，必是要面對先行的哲學(xué)家的思想，通曉其歷史，針對現(xiàn)實(shí)的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)的物質(zhì)活動(dòng)，也包括傳承下來的思想所構(gòu)成的思想世界（也就是如波普爾所說的世界Ⅲ）。當(dāng)哲學(xué)家面對“思想”的“現(xiàn)實(shí)生活世界”時(shí)，它由以進(jìn)行的批判是在兩個(gè)方面的因素下成為可能的，一是哲學(xué)家的個(gè)人思想旨趣，一是思想得以表述出來的概念框架。以往我們常常在思想本身與現(xiàn)實(shí)生活世界的二元關(guān)系中去理解哲學(xué)，仿佛關(guān)切到現(xiàn)實(shí)的思想與表現(xiàn)的形式都是歷史的必然產(chǎn)物，而在肯定之余，忽視了思想對表現(xiàn)形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個(gè)概念框架，與哲學(xué)家所處的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)都有極其密切的關(guān)系，甚至包括個(gè)人在表述方式上的興趣側(cè)重。所以，我們應(yīng)該給予它選擇以足夠的理性重視，使對哲學(xué)的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到“思想—概念框架—現(xiàn)實(shí)批判”的三元環(huán)節(jié)的理解生態(tài)中去。

以海德格爾為代表的一部分現(xiàn)代西方哲學(xué)家，對傳統(tǒng)哲學(xué)的思想批判聚焦于本體論，對“貫穿”于西方哲學(xué)兩千年的“本體”概念進(jìn)行了解構(gòu)與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學(xué)流衍至近代哲學(xué)并進(jìn)而“延續(xù)”到現(xiàn)代哲學(xué)的本體論哲學(xué)，不是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)，它毋寧說是包括海德格爾在內(nèi)的一批現(xiàn)代西方哲學(xué)家“選擇”和“創(chuàng)造”的結(jié)果。哲學(xué)家對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注在形式上必要以哲學(xué)的批判來實(shí)現(xiàn)、來表達(dá)，這種批判不是憑空而來的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上”，以今日之時(shí)代精神的把握去反思昔日之哲學(xué)的。由于任一種哲學(xué)思想必在一種概念框架上得以構(gòu)建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構(gòu)建，那么，作為批判者的后來的哲學(xué)，無論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對于概念框架，表現(xiàn)為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現(xiàn)為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學(xué)家所接受的傳統(tǒng)以及個(gè)人旨趣密切相關(guān)的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談?wù)摽蚣苄问降膬?yōu)劣對錯(cuò)是毫無意義的。然而，這恰恰也是最為復(fù)雜的，因?yàn)樗枷氲慕⒑透拍羁蚣艿男纬墒且欢⒍坏倪^程，對哲學(xué)概念框架做出某種的理解或指認(rèn)之后，它在一定程度上就好像一種“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”了。語言創(chuàng)造了世界，我們生活在語言之中，就是這個(gè)層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時(shí)間上同時(shí)生成的整體性，因而不予區(qū)分對待，而忽視了其在邏輯構(gòu)建上的張力結(jié)構(gòu)。

二

再來看看馬克思的哲學(xué)。今天對馬克思哲學(xué)的本體論思考態(tài)度，無論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識(shí)地保持張力性的對話。這一點(diǎn)類似于傳統(tǒng)理解將整部哲學(xué)史進(jìn)程劃分成唯物唯心的斗爭史，在一種既定的框架內(nèi)去追溯和塑造歷史，并安居在這個(gè)整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經(jīng)突顯出來。相應(yīng)地，就本文討論的話題，我們應(yīng)該將馬克思哲學(xué)的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認(rèn)”，在哲學(xué)和它的本體論理解之間，加入對“概念框架”的適度呈現(xiàn)，不要將這個(gè)存在著的理解框架放在反思之外。

略覽馬克思的哲學(xué)文本，并未有對本體論做出系統(tǒng)的論述，這說明至少就思想表現(xiàn)的“形式”上，揚(yáng)棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說，馬克思在面對傳統(tǒng)哲學(xué)而進(jìn)行反思與批判的時(shí)候，在創(chuàng)造他的新哲學(xué)的時(shí)候，為他的新哲學(xué)尋找概念框架的時(shí)候，并未以本體論作為切入點(diǎn)，作為思考的主線來展開。個(gè)人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)甚至興趣偏好使得一個(gè)哲學(xué)家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無必要將其完全“歸約”到本體論哲學(xué)的譜系中去，進(jìn)行本體論框架選擇的主觀確認(rèn)，甚至在馬克思創(chuàng)造他的哲學(xué)之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。

從物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論、社會(huì)存在本體論等新本體論理解的轉(zhuǎn)變，誠然是對馬克思哲學(xué)深化理解的結(jié)果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內(nèi)涵了西方哲學(xué)對本體論理解上的變革，沒有后者的啟示借鑒，馬克思哲學(xué)本體論理解是不會(huì)成立的。甚至單單就“物質(zhì)本體論”這個(gè)稱謂，一定程度上都是現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)框架下思考的產(chǎn)物。因?yàn)樗阜Q的是對馬克思哲學(xué)的一種理解，一種以“物質(zhì)”為闡釋起點(diǎn)的理論構(gòu)建，將這種構(gòu)建稱之為“物質(zhì)本體論”的幾乎不是堅(jiān)持這種構(gòu)建的人，更多的恰恰是它的反對者，物質(zhì)本體論是一個(gè)被批判的對象的名稱。這樣，一方面將原來的馬克思哲學(xué)構(gòu)建斥為傳統(tǒng)本體論思維方式的產(chǎn)物，又在另一方面，通過“本體論”的關(guān)聯(lián)，“拋引”出現(xiàn)代意義上的馬克思哲學(xué)本體論理解。所以，連“物質(zhì)本體論”在一開始也都內(nèi)涵了對本體論的確認(rèn)，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進(jìn)行開來，將對馬克思哲學(xué)的思考導(dǎo)引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。

這種傾向與馬克思哲學(xué)的被模式化的歷史有關(guān)，與我們對西方哲學(xué)的理解態(tài)度的轉(zhuǎn)變有關(guān)，前者要求我們對傳統(tǒng)理解進(jìn)行批判，后者驅(qū)使我們在積極尋求可資借鑒的思想。我們應(yīng)該贊成基于視角切換的理解，實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)融通，但無論如何不是受一種基礎(chǔ)統(tǒng)攝主義情結(jié)的驅(qū)動(dòng)，陷入非此即彼的簡單切換，針對馬克思哲學(xué)進(jìn)行某種本體論的“確證”。

馬克思哲學(xué)本體論理解是一種現(xiàn)代本體論哲學(xué)概念框架下的理解。它以被創(chuàng)新了的本體論視角對馬克思哲學(xué)加以審視，以“哲學(xué)史”上“傳承”下來的獨(dú)特話語加以構(gòu)建。對于長期以來馬克思哲學(xué)的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對陌生性和疏離性的確為理解視角的轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了相當(dāng)?shù)目臻g。傳統(tǒng)模式化理解使馬克思哲學(xué)的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬能公式，失卻了哲學(xué)特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語錄的模式所帶來的“理解疲勞”，使馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性和批判性，不是被充分、準(zhǔn)確地突顯，而是被埋沒，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結(jié)點(diǎn)的“重新描畫”，這種重描的工作由于對結(jié)點(diǎn)的相對不敏感而成為“被突顯的無”，大大降低了深刻的現(xiàn)實(shí)意義。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一個(gè)方面，現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)在思想上對傳統(tǒng)哲學(xué)有著深刻的反思和批判，對現(xiàn)實(shí)有著深切的關(guān)注和思考，它的思想成果對馬克思哲學(xué)的重新理解起到了相當(dāng)積極的促進(jìn)作用。這就是馬克思哲學(xué)本體論理解的最初契機(jī)，是一種概念框架上的視角切換的合理依據(jù)。

我們的確應(yīng)該更加關(guān)注哲學(xué)間的通約性，但如果超越概念框架的相對獨(dú)立性，去實(shí)現(xiàn)相互的理解，表面上看似繞過概念框架的層面，其實(shí)恰恰在概念框架層面上做出了獨(dú)斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導(dǎo)。通過上面的分析，對于當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)的絕對差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構(gòu)建起來的哲學(xué)思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現(xiàn)“同質(zhì)”的“像”。不要以其中的一個(gè)化約另外一個(gè)，因?yàn)榍∏∈歉拍羁蚣艿牟町愺w現(xiàn)了它們各自哲學(xué)的傳統(tǒng)延承和致思特點(diǎn)。

三

我們要積極實(shí)現(xiàn)是各自內(nèi)在思想的相互通約，共同實(shí)現(xiàn)對話與交流，對現(xiàn)實(shí)的生活世界給予更多的關(guān)注，進(jìn)行深刻的反思和批判，而不是語言表述的切換。然而，接下來的問題可能是，當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論研究不正是在實(shí)現(xiàn)兩種哲學(xué)的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說，這種概念框架的確達(dá)到了一種通約和對話，但就對話的“當(dāng)事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)二者的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)比較曲折的過程。在過去相當(dāng)漫長的一段時(shí)期，現(xiàn)代西方哲學(xué)作為資產(chǎn)階級思想一直被批判和拒斥，這是一種將現(xiàn)代西方哲學(xué)納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學(xué)納入本體論框架的理解，則是一種對肯定性的自我理解的探索。但無論如何，它們都是無視概念框架的差別性去理解哲學(xué)。

今天馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)研究的部分現(xiàn)狀是，視角的切換發(fā)展成了對馬克思哲學(xué)進(jìn)行本體論確證的“矯枉過正”。由于當(dāng)下馬克思哲學(xué)研究的這種強(qiáng)烈的構(gòu)建情結(jié)，我們將看到，即便在現(xiàn)代本體論框架內(nèi)部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學(xué)，由于對馬克思哲學(xué)的理解背景和關(guān)注側(cè)面不同，這個(gè)引入的概念框架必將得出不同的理解結(jié)果，陷入新的本體論之爭。值得注意的是，在這里，“本體論之爭”已經(jīng)不單單是一個(gè)描述，指出這是一場關(guān)于“馬克思哲學(xué)是何種本體論”的爭論，而更是一個(gè)判斷，是指爭論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區(qū)分為兩種本體論。一種是舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)所蘊(yùn)含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗(yàn)、永恒和絕對，且具有統(tǒng)攝整體的作用，是被理解對象的核心、基礎(chǔ)和實(shí)質(zhì)。這種本體論，是包括馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在內(nèi)都予以拒斥批判的。另一種是由現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)及其思維方式，它反對追求超驗(yàn)，反對實(shí)體性思維，是通過對哲學(xué)史的反思，在批判舊本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上加以構(gòu)建的。前一種是傳統(tǒng)本體論理解，后者是現(xiàn)代本體論理解。馬克思哲學(xué)理解由于與現(xiàn)代西方哲學(xué)有許多一致的哲學(xué)關(guān)懷，因而在現(xiàn)代本體論哲學(xué)視角下進(jìn)行自我審視必會(huì)產(chǎn)生許多啟發(fā)的精當(dāng)之處。然而，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)聲音將馬克思哲學(xué)的傳統(tǒng)模式理解定位為物質(zhì)本體論，并對本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學(xué)是另一種本體論時(shí)，已經(jīng)在概念框架切換的同時(shí)，進(jìn)一步將馬克思哲學(xué)的理解變成一種理解的結(jié)果，在新視角引入的同時(shí)，進(jìn)一步將問題的對話交流變成對某種“實(shí)質(zhì)”的確認(rèn)。這種馬克思哲學(xué)理解發(fā)生了過度的超越，它非反思地將理解的問題變成“是何種本體論”的討論問題，許多思考都從這里作為起點(diǎn)。于是，諸如“實(shí)踐”、“社會(huì)存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現(xiàn)代西方哲學(xué)本體論概念框架上對馬克思哲學(xué)進(jìn)行二級框架的構(gòu)建和理解。馬克思的哲學(xué)從過去的“傳統(tǒng)哲學(xué)”，而今轉(zhuǎn)而又變成了一種“現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實(shí)”地把握馬克思哲學(xué)開展起來。而不易覺察的是，對馬克思哲學(xué)的重新理解，使馬克思哲學(xué)一方面作為一種哲學(xué)，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認(rèn)知的“對象”，變成了一個(gè)二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級”的傳統(tǒng)本體論哲學(xué)了。這是無論馬克思哲學(xué)還是現(xiàn)代西方哲學(xué)都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現(xiàn)代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運(yùn)思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統(tǒng)和現(xiàn)代本體論的理解混淆在一定程度上規(guī)避了當(dāng)下許多針對本體論理解的指責(zé)，在已經(jīng)形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責(zé)往往被反指責(zé)為沒有看到現(xiàn)代本體論理解的現(xiàn)實(shí)意義。于是，恰恰這個(gè)現(xiàn)代本體論理解下深藏著的二階的傳統(tǒng)本體論的運(yùn)思方式被的保護(hù)帶保衛(wèi)下來了。

JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol22，No6這是一種隱蔽的傳統(tǒng)本體論思維方式的復(fù)歸，它從來沒有遠(yuǎn)離我們，只不過以往本體論斷言的對象是世界本身，而現(xiàn)在的對象是馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)本身的哲學(xué)性，和它作為認(rèn)知對象的對象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級而不自知的傳統(tǒng)本體論范式。它將問題的“前提的批判”變成對馬克思哲學(xué)理解的“基礎(chǔ)的發(fā)掘”，仿佛只有確證了一個(gè)合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學(xué)的內(nèi)涵，才能構(gòu)建出真實(shí)準(zhǔn)確的現(xiàn)代形態(tài)。事情絕非簡單，我們已經(jīng)看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學(xué)概念框架，且還涉及馬克思哲學(xué)內(nèi)部對其思想構(gòu)建的不同理解傳統(tǒng)，著眼點(diǎn)的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學(xué)的理解如同歷史上對世界進(jìn)行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎(chǔ)上各說各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費(fèi)，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂觀的是，當(dāng)下的本體確證工作將是一個(gè)無止境的努力，它基于一種統(tǒng)攝主義和狹隘的構(gòu)建情結(jié)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實(shí)突顯自身意義。這種本體論研究進(jìn)入到了一種集體的無意識(shí)，每一次的努力都想將本體確證下來，去完成對馬克思哲學(xué)的時(shí)代性構(gòu)建，去“實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”，推進(jìn)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化。但是，恰恰確證在一開始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語變成一種“獨(dú)白式的對話”“封閉式的交流”，使基礎(chǔ)理論在一開始播下了注定爭論不休種子，停留在自我的小圈子里循環(huán)申辯。

于是，無意識(shí)地形成了一種準(zhǔn)經(jīng)院哲學(xué)，陷入“真正的事情還沒有做”的自我悖論。它以深切關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的初衷，反而將哲學(xué)理解變得經(jīng)院化，二者交織在一起，不易厘清，更無談進(jìn)行準(zhǔn)確地批判。每一種本體論觀點(diǎn)都以自我的合理性去批判對方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學(xué)的本體論哲學(xué)構(gòu)建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區(qū)。

參考文獻(xiàn)：

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［3］高清海.高清海哲學(xué)文存［M］.長春：吉林人民出版社，1997.

［4］孫正聿.哲學(xué)通論［M］.沈陽：遼寧人民出版社,1998.

第5篇

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識(shí)的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了。”(P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。(P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對象，使意識(shí)成為對人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”(P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

第6篇

一、馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的“問題域”約束

理論就是對“問題域”的一種應(yīng)答。“問題域”指提問的范圍、問題之間的內(nèi)在的關(guān)系和邏輯可能性空間。法國著名的結(jié)構(gòu)主義的者路易·阿爾都塞，將其稱之為“問題框架”，它指由一系列問題結(jié)合起來構(gòu)成的特定的問題結(jié)構(gòu)或問題體系。阿爾都塞認(rèn)為任何“文本”都是雙重的或雙層的結(jié)構(gòu)。第一層是表面的文字結(jié)構(gòu)，即“可見的話語”，表現(xiàn)為概念、句子之間的邏輯聯(lián)系等。第二層是深層的、潛藏在無意識(shí)層次中的語言結(jié)構(gòu)。他把潛藏在“文本”深處的結(jié)構(gòu)稱之為“問題框架”。“正是問題框架的概念在思想內(nèi)部揭示了由該思想的各個(gè)論題組成的一個(gè)客觀的內(nèi)在聯(lián)系體系，也就是決定該思想對問題作何答復(fù)的問題體系。”（注：路易·阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》中譯本，第47頁。）認(rèn)為脫離“文本”的“問題框架”，從字面行文來對原著和思想進(jìn)行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。

理論只是用來說明和解釋某一“問題”的簡單或理想化的“模型”。不同的經(jīng)濟(jì)理論也就構(gòu)成對“問題域”的“應(yīng)答域”。提出問題的“方式”、“角度”和“問題本身”，就引導(dǎo)理論研究到何處尋找問題的解，它主觀上指示了求解的方向，預(yù)設(shè)了“應(yīng)答域”的范圍。所以必須梳理價(jià)值論發(fā)展的內(nèi)在邏輯，把握馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的深層結(jié)構(gòu)。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論要解決的問題及其內(nèi)在聯(lián)系，就構(gòu)成其特定的“問題域”或“問題框架”。對古典經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論中的邏輯矛盾或悖論的發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上成為馬克思勞動(dòng)價(jià)值論研究的起點(diǎn)。正確的問題是理論和現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的“橋梁”，是實(shí)現(xiàn)理論革命的關(guān)鍵。

古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值論概念的歧義性，導(dǎo)致價(jià)值論的混亂和不徹底性。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在價(jià)值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進(jìn)方向，就成為作為古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判者和繼承者——馬克思研究勞動(dòng)價(jià)值論既定的約束條件，并決定勞動(dòng)價(jià)值論研究的突破口和切入點(diǎn)的選擇。

亞當(dāng)·斯密認(rèn)為生產(chǎn)商品時(shí)所耗費(fèi)勞動(dòng)和商品交換中所購買的或支配的勞動(dòng)，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動(dòng)的價(jià)值永遠(yuǎn)不會(huì)變動(dòng)”為前提得出了勞動(dòng)決定價(jià)值和收入決定價(jià)值二元價(jià)值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發(fā)展了斯密價(jià)值論錯(cuò)誤”時(shí)，明確指出：把“勞動(dòng)量和勞動(dòng)的價(jià)值這兩個(gè)用語等同起來”，“純粹是同義反復(fù)”，“直接同工資相交換的不是勞動(dòng)，而是勞動(dòng)能力，正是這個(gè)混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復(fù)中得出這樣的結(jié)論：一定的勞動(dòng)量等于工資中或者說構(gòu)成工資的貨幣或商品中包含的價(jià)值量。……也不能說，工資的價(jià)值等于代表（同工資相交換的）勞動(dòng)的產(chǎn)品的價(jià)值，……因此，代表所能買到勞動(dòng)的價(jià)值所包含的勞動(dòng)的那些商品價(jià)值和用來購買或支配這一定勞動(dòng)量的那些商品的價(jià)值，是不大相同的。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第18－19頁。）斯密有時(shí)把商品的價(jià)值量歸結(jié)為勞動(dòng)時(shí)間，主張“客觀價(jià)值論”；也有時(shí)把形成價(jià)值的勞動(dòng)看作勞動(dòng)者對“安樂、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動(dòng)看作是“人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費(fèi)”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，第57頁。）這樣對勞動(dòng)價(jià)值論做出了主觀主義的解釋。斯密價(jià)值論多元性是造成價(jià)值論在不同的方向發(fā)展的根源。

李嘉圖混淆了作為勞動(dòng)產(chǎn)品的商品之間的交換與資本與勞動(dòng)（力）本身商品的交換的區(qū)別，價(jià)值論從商品之間交換向勞動(dòng)力商品轉(zhuǎn)移時(shí)，出現(xiàn)了價(jià)值的例外和反常。“因?yàn)樗ɡ罴螆D）始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導(dǎo)致這一分配的中介過程——交換。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第8頁。）“李嘉圖對表現(xiàn)在使用價(jià)值上的勞動(dòng)和表現(xiàn)在交換價(jià)值上的勞動(dòng)沒有加以應(yīng)有的區(qū)別。……李嘉圖那里，到處都把表現(xiàn)在使用價(jià)值上的勞動(dòng)同表現(xiàn)交換價(jià)值的勞動(dòng)混淆起來。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第149頁。）其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家，混淆使用價(jià)值與價(jià)值的區(qū)別，價(jià)值與交換價(jià)值的區(qū)別，價(jià)值與其獨(dú)立形式貨幣的區(qū)別，價(jià)值量與價(jià)值實(shí)體的區(qū)別，形成了這樣或那樣的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。通過上面的分析可知，馬克思把價(jià)值理論邏輯上的矛盾或認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤的根源，同時(shí)指向了“商品的價(jià)值和商品特殊形式——?jiǎng)趧?dòng)力價(jià)值的關(guān)系問題”，從深層次上洞見到：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無法正確把握“商品的價(jià)值和勞動(dòng)力的價(jià)值”這一“共性與個(gè)性”的關(guān)系相關(guān)。商品價(jià)值與勞動(dòng)力價(jià)值問題相互依托、相互參照，成為同一問題兩個(gè)方面，成為馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。因此，馬克思從商品價(jià)值的共性和勞動(dòng)力商品價(jià)值個(gè)性的辯證統(tǒng)一中，建立了勞動(dòng)價(jià)值一元論，實(shí)現(xiàn)了勞動(dòng)價(jià)值論的一場革命。只有從這一特定結(jié)構(gòu)出發(fā)，才能理解勞動(dòng)價(jià)值論的精髓。

二、馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的概念約束

價(jià)值概念的多義性和使用中的混亂，直接了價(jià)值理論的相互溝通，成為深入研究價(jià)值理論的最大障礙。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論首先要清除對價(jià)值概念的誤解，明確價(jià)值概念的內(nèi)涵，設(shè)定其適用條件和范圍。

第一、價(jià)值是關(guān)系范疇，而不是物自身的不變的“實(shí)體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對把價(jià)值看作是絕對東西，看作物的屬性的作法。把“價(jià)值變成某種絕對的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對的東西，看成物和社會(huì)勞動(dòng)的關(guān)系，看成物和以私人交換為基礎(chǔ)的社會(huì)勞動(dòng)的關(guān)系，在這種社會(huì)勞動(dòng)中，物不是作為獨(dú)立的東西，而只是作為社會(huì)生產(chǎn)的表現(xiàn)被規(guī)定的。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第140頁。）馬克思強(qiáng)調(diào)價(jià)值是不同于使用價(jià)值的另一種相對的社會(huì)存在，勞動(dòng)價(jià)值論是為了說明：“以物的依賴性”為基礎(chǔ)，以“商品交換”為媒介的社會(huì)中，如何實(shí)現(xiàn)“普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問題。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第104頁。）簡單地說，就是揭示在什么利益關(guān)系或生產(chǎn)關(guān)系條件下才能使私人勞動(dòng)變成社會(huì)勞動(dòng)，而這與個(gè)人具體勞動(dòng)的特點(diǎn)沒有任何關(guān)系。

第二、價(jià)值是社會(huì)勞動(dòng)，而不是具體勞動(dòng)或私人勞動(dòng)。價(jià)值必須通過交換環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)私人勞動(dòng)向社會(huì)勞動(dòng)轉(zhuǎn)移。用來自己消費(fèi)的勞動(dòng)，無法社會(huì)化的具體勞動(dòng)或使用價(jià)值都不是價(jià)值。勞動(dòng)交換和勞動(dòng)社會(huì)化是價(jià)值的本質(zhì)。馬克思強(qiáng)調(diào)“商品作為價(jià)值是社會(huì)的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價(jià)值只是代表人們在其生產(chǎn)活動(dòng)中的關(guān)系。價(jià)值確實(shí)包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換；這種交換同物本身是絕對無關(guān)的。……‘價(jià)值’的概念的確是以產(chǎn)品的‘交換’為前提的。產(chǎn)品作為商品的交換，是勞動(dòng)的交換以及每個(gè)人的勞動(dòng)對其他人的勞動(dòng)的依存性的一定形式，是社會(huì)勞動(dòng)或者說社會(huì)生產(chǎn)的一定方式。…直到為止，還沒有一個(gè)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，鼻煙和油畫由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價(jià)物’。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第139頁。）

第三、價(jià)值是衡量社會(huì)勞動(dòng)的尺度，只是財(cái)富的一種形式，而不是財(cái)富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動(dòng)是財(cái)富之父，土地是財(cái)富之母”。財(cái)富是自然物品本身固有的和人類勞動(dòng)創(chuàng)造的所有使用價(jià)值的總和，價(jià)值只是衡量社會(huì)勞動(dòng)的一種形式，這種形式隨著人類必要?jiǎng)趧?dòng)耗費(fèi)的減少，社會(huì)生產(chǎn)力、自然生產(chǎn)力的極大提高而變得沒有意義，終久要退出舞臺(tái)。“隨著大的發(fā)展，現(xiàn)實(shí)財(cái)富的創(chuàng)造，較少地取決于勞動(dòng)時(shí)間和已消耗的勞動(dòng)量，較多地取決于在勞動(dòng)時(shí)間內(nèi)所運(yùn)用的動(dòng)因的力量，而這種動(dòng)因自身——它們的巨大效率——又和生產(chǎn)它們所耗費(fèi)的直接勞動(dòng)時(shí)間不成比例，相反地卻取決于一般的科學(xué)水平和技術(shù)的進(jìn)步，或者說取決于科學(xué)在生產(chǎn)上的”。又說：“一旦直接形式的勞動(dòng)不再是財(cái)富的巨大源泉，勞動(dòng)時(shí)間就不再是而且必然不再是財(cái)富的尺度。”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第219－200頁。）馬克思、恩格斯一再批評“勞動(dòng)是財(cái)富的惟一源泉”，“勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉”的說法。價(jià)值作為財(cái)富的一種暫時(shí)的歷史的形式，并不是對所有使用價(jià)值的衡量，只是對商品交換過程中的勞動(dòng)耗費(fèi)的比較和核算。商品交換的雙方要計(jì)較各自為生產(chǎn)商品花費(fèi)了多少勞動(dòng)，和比較二者是否相等，是否可以相互補(bǔ)償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰也不愿意干的。這里加以計(jì)較和要求補(bǔ)償?shù)膭趧?dòng)耗費(fèi)就是價(jià)值。

第四、價(jià)值既是一種矛盾關(guān)系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產(chǎn)中包含的私人勞動(dòng)和勞動(dòng)、具體勞動(dòng)和抽象勞動(dòng)的關(guān)系是價(jià)值產(chǎn)生的內(nèi)在根源。商品在物物交換過程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現(xiàn)。一般等價(jià)物的形成，即價(jià)值從觀念形式到獨(dú)立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們在進(jìn)行勞動(dòng)耗費(fèi)的和補(bǔ)償時(shí)，抽象掉各種不同的具體勞動(dòng)的特點(diǎn)，把它們一律當(dāng)作人類一般勞動(dòng)的消耗，即同質(zhì)的抽象勞動(dòng)的消耗。簡單地說，價(jià)值就是為生產(chǎn)商品所耗費(fèi)的一般的人類勞動(dòng)，這種勞動(dòng)耗費(fèi)由于要計(jì)算和補(bǔ)償，所以被當(dāng)成價(jià)值。商品的價(jià)值量由社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定。社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，只是一種抽象，事實(shí)上它是商品生產(chǎn)者不同生產(chǎn)條件下競爭的產(chǎn)物。不同商品生產(chǎn)者的社會(huì)生產(chǎn)條件在事實(shí)上是永遠(yuǎn)不會(huì)相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動(dòng)耗費(fèi)的不同，表明生產(chǎn)條件、技術(shù)條件、勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和勞動(dòng)強(qiáng)度的不同。由社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定的商品的價(jià)值量，生產(chǎn)者在生產(chǎn)之前是不能預(yù)見和預(yù)期的。生產(chǎn)者只能千方百計(jì)降低個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而實(shí)現(xiàn)在商品交換中不虧本或盈利。

第五、勞動(dòng)力的價(jià)值是商品價(jià)值的特殊形式，與商品價(jià)值是個(gè)性和共性的關(guān)系。古典學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論正是脫離勞動(dòng)力價(jià)值論這一特殊形式，所以根本無法理解勞動(dòng)者的工資、資本利潤的實(shí)質(zhì)，無法解釋剩余價(jià)值對于價(jià)值的反常或背離。“李嘉圖實(shí)際上卻沒有闡明，按價(jià)值規(guī)律（按商品中所包含的勞動(dòng)時(shí)間）進(jìn)行的商品交換中，如何產(chǎn)生了資本和活勞動(dòng)之間的、一定量的積累勞動(dòng)和一定量的直接勞動(dòng)之間的不平等交換，也就是沒有說明剩余價(jià)值的起源（因?yàn)樵诶罴螆D那里資本是直接和勞動(dòng)相交換，而不是和勞動(dòng)能力相交換）。”（注：《剩余價(jià)值理論》第三冊，第7頁。）只有理解了勞動(dòng)力的價(jià)值，才能深刻理解使用價(jià)值與價(jià)值區(qū)別對于理解商品價(jià)值的重大意義，才能擺脫使用價(jià)值對于價(jià)值的各種“糾纏”。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的落腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)就是要說明商品價(jià)值與使用價(jià)值是截然不同的，只有把商品使用價(jià)值與價(jià)值相區(qū)分，才能把勞動(dòng)力商品中勞動(dòng)力的使用價(jià)值與和價(jià)值區(qū)分開來。兩者互為條件、互為前提。可見勞動(dòng)力的價(jià)值問題才是馬克思批判和發(fā)展勞動(dòng)價(jià)值論的突破口和切入點(diǎn)。

三、發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論方向性約束

近一段時(shí)期，關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見地和有新意的觀點(diǎn)。但也出現(xiàn)了一些忽視馬克思勞動(dòng)價(jià)值論自身“容納”限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對的觀點(diǎn)，通過“拼湊”和“嫁接”等外科手術(shù)的形式，實(shí)現(xiàn)馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的新“融合”或新“發(fā)展”，客觀上對馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的理解帶來混亂，造成混淆視聽的不良。發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論不能脫離原有理論的條件性和約束性，要在原有的理論空間中，探索正確的發(fā)展方向。而不能從相反的方向使勞動(dòng)價(jià)值論走向庸俗和倒退。

第一、馬克思勞動(dòng)價(jià)值論是商品交換的理論，不能作為財(cái)富分配的惟一的理論依據(jù)。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財(cái)富的分配除了生產(chǎn)條件的決定作用，還有非經(jīng)濟(jì)的因素如權(quán)力、社會(huì)暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經(jīng)濟(jì)的權(quán)力可能凌駕于經(jīng)濟(jì)之上成為分配的有形的“指揮棒”，進(jìn)而掩蓋經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的本質(zhì)。馬克思雖然創(chuàng)立了勞動(dòng)價(jià)值論，但他并沒有以此作為分配的根據(jù)。勞動(dòng)價(jià)值論和剩余價(jià)值論，是用以揭示資本主義內(nèi)在的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的，并不意味著只有參與價(jià)值的創(chuàng)造，才有參與分配的權(quán)利。要把價(jià)值的創(chuàng)造與價(jià)值的分配區(qū)分開來。馬克思認(rèn)為利潤、利息、地租是資本所有權(quán)、土地所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)上的實(shí)現(xiàn)。資本、土地等生產(chǎn)要素參與分配的根據(jù)是對資本、土地等要素的經(jīng)濟(jì)所有權(quán)，體現(xiàn)了商品生產(chǎn)和交換不平等的地位，并不是因?yàn)閯?chuàng)造了價(jià)值。所以把馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論與社會(huì)主義實(shí)行按勞分配的理論聯(lián)系起來，認(rèn)為按勞分配以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)是一種理論誤解。因?yàn)轳R克思設(shè)想未來的社會(huì)主義制度，是商品生產(chǎn)消亡，價(jià)值不再作為衡量勞動(dòng)的尺度，按勞分配是個(gè)人消費(fèi)的實(shí)物分配，不再存在價(jià)值分配。可見，馬克思認(rèn)為勞動(dòng)價(jià)值論它只能說明商品交換中的勞動(dòng)耗費(fèi)問題，在非商品的未來社會(huì)已失去其存在的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來沒有用勞動(dòng)價(jià)值論來說明社會(huì)主義按勞分配。即使社會(huì)主義國家事實(shí)上存在商品經(jīng)濟(jì)和價(jià)值關(guān)系，也應(yīng)把價(jià)值的生產(chǎn)與價(jià)值的分配區(qū)分開來。至于我國現(xiàn)階段存在多種分配方式，允許和鼓勵(lì)各種生產(chǎn)要素參與分配，存在按生產(chǎn)要素分配的方式，并不意味著對勞動(dòng)價(jià)值論的否定。因?yàn)閯趧?dòng)價(jià)值論是實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)社會(huì)化的一種最有利生產(chǎn)方式，不是生產(chǎn)方式的全部，只適用于商品生產(chǎn)和交換的條件。

第二、資本、土地以及機(jī)器設(shè)備等物化勞動(dòng)是否創(chuàng)造“價(jià)值”的問題。我們必須明確價(jià)值的概念。如果把“價(jià)值等同于物質(zhì)財(cái)富或使用價(jià)值”，這里毫無疑問，資源、自然工具、人造工具都是人在勞動(dòng)中創(chuàng)造新的使用價(jià)值的輔助條件，是財(cái)富的源泉。馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中也強(qiáng)調(diào)“自然界”同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值即物質(zhì)財(cái)富的源泉。并指出“自然界”也是“一切勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對象的第一源泉”。雖然這些物化勞動(dòng)可以商品化，但他們本身不是價(jià)值，不是價(jià)值的實(shí)體，更不是價(jià)值的源泉。因?yàn)樗鼈兌际恰皩?shí)體”性要素，是作為“物”的絕對不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對的社會(huì)關(guān)系。它們只是作為社會(huì)生產(chǎn)條件的重要因素，使社會(huì)生產(chǎn)條件不斷進(jìn)步。它們是社會(huì)生產(chǎn)條件本身，而不是這種社會(huì)條件下的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。這些物化勞動(dòng)作為影響個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定性因素，凸現(xiàn)了個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和平均社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的存在的競爭關(guān)系。對這些物化勞動(dòng)的不同占有和使用權(quán)，反映生產(chǎn)者在生產(chǎn)過程中不同的生產(chǎn)地位、生產(chǎn)條件等歷史現(xiàn)狀。另外須澄清的概念是“勞動(dòng)”和“創(chuàng)造”，“勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值”與“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”這兩句話中“勞動(dòng)”和“創(chuàng)造”的涵義是不同的。在馬克思勞動(dòng)價(jià)值論的語義框架內(nèi)，勞動(dòng)創(chuàng)造價(jià)值指勞動(dòng)在商品生產(chǎn)中進(jìn)行了勞動(dòng)的耗費(fèi)即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進(jìn)行就必須以價(jià)值形式進(jìn)行比較或給以補(bǔ)償，這里的“勞動(dòng)”是抽象勞動(dòng)；“創(chuàng)造”是一般勞動(dòng)的“凝結(jié)”，在這個(gè)意義上勞動(dòng)是價(jià)值的惟一源泉。勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，是說勞動(dòng)者運(yùn)用生產(chǎn)資料對某些物體進(jìn)行改造，改變它們的原有狀態(tài)，造出某種適合人的某種需要的新使用價(jià)值，這里的“勞動(dòng)”指具體勞動(dòng)，“創(chuàng)造”是改變物理狀態(tài)。“物化勞動(dòng)”（資本、土地、機(jī)器設(shè)備等）只是作為具體勞動(dòng)的形式或條件，在改變勞動(dòng)對象原有狀態(tài)過程中起作用。“物化勞動(dòng)”實(shí)現(xiàn)商品化也要進(jìn)行一般勞動(dòng)的“抽象”，放棄在具體勞動(dòng)中的一切“外觀”和“重要性”。人們只所以會(huì)產(chǎn)生物化勞動(dòng)能創(chuàng)造價(jià)值的誤解，主要由于生產(chǎn)條件不同，個(gè)別必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間少于社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，結(jié)果按平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間為同一尺度，帶來了盈利，用較少的勞動(dòng)支配了較多的勞動(dòng)，形成勞動(dòng)創(chuàng)造的財(cái)富在社會(huì)的不平等、不均勻占有。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論正是為了揭示和批判這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系的局限性。不能把批判“對象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。

第三、、知識(shí)、信息等腦力勞動(dòng)要素、勞動(dòng)產(chǎn)品及腦力勞動(dòng)本身創(chuàng)造價(jià)值的問題。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科技進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)日益成為創(chuàng)造和增進(jìn)財(cái)富的決定性力量。知識(shí)經(jīng)濟(jì)，知識(shí)和信息作為一種巨大的無形資源，在人類的生產(chǎn)活動(dòng)中起著越來越重要的作用。同樣，科技、知識(shí)、信息這些作為社會(huì)的生產(chǎn)條件與資本、土地、機(jī)器設(shè)備等“硬件”相比，是社會(huì)生產(chǎn)條件的“軟件”，它們決定了商品生產(chǎn)者腦力耗費(fèi)的強(qiáng)度，也是衡量、比較平均的、正常社會(huì)生產(chǎn)條件的重要因素之一。同樣它是社會(huì)生產(chǎn)條件本身，而不是在這種生產(chǎn)狀況下的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。

總之，馬克思勞動(dòng)價(jià)值論建立在以下幾個(gè)前提假設(shè)之上。馬克思勞動(dòng)價(jià)值論并沒有商品生產(chǎn)的社會(huì)生產(chǎn)條件問題，而是把“現(xiàn)有的社會(huì)生產(chǎn)條件”、“社會(huì)平均的勞動(dòng)熟練程度”和“相同的勞動(dòng)強(qiáng)度”作為商品交換價(jià)值論的既定的前提條件，而這個(gè)前提又是商品生產(chǎn)者充分自由競爭的基礎(chǔ)。也就是說，不管生產(chǎn)商品的社會(huì)生產(chǎn)條件的具體特點(diǎn)如何，只要社會(huì)是充分自由競爭的，社會(huì)平均必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間就存在一個(gè)相對確定的趨勢。馬克思說過，沒有充分的自由競爭，沒有勞動(dòng)者從一個(gè)部門向另一個(gè)部門的自由流動(dòng)，勞動(dòng)就只能是具體勞動(dòng)，抽象勞動(dòng)就是一種虛構(gòu)，商品價(jià)值量的確定就沒有任何科學(xué)性。另外一個(gè)前提就是生產(chǎn)資料的私有制。所以我們發(fā)展勞動(dòng)價(jià)值論只能在對勞動(dòng)價(jià)值論的約束條件進(jìn)行分析，勞動(dòng)價(jià)值論向哪些方面發(fā)展不是我們主觀任意選擇的。研究在公有制和市場長期的非充分競爭狀態(tài)條件下，如何提高勞動(dòng)生產(chǎn)率和商品生產(chǎn)的競爭力，最大限度地實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的社會(huì)化；在社會(huì)意識(shí)形態(tài)克服商品拜物教的危害，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公平和共同富裕，這才是發(fā)展馬克思勞動(dòng)價(jià)值論應(yīng)堅(jiān)持的正確方向和選擇。

【】

［1］何煉成.堅(jiān)持和發(fā)展馬克思的勞動(dòng)價(jià)值論［J］.河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)學(xué)報(bào)，2002（2）。

第7篇

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

[中圖分類號]B03[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號]0257-2826(2003)12-0035-05

如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學(xué)研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費(fèi)爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學(xué)的唯物主義變成了一種具有機(jī)械論意味的實(shí)證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學(xué)的理論水準(zhǔn)，以致將馬克思哲學(xué)變成了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)。正是對此的反思，在實(shí)踐唯物主義之后的馬克思哲學(xué)研究中，如何提升馬克思思想的哲學(xué)意蘊(yùn)，成為一些學(xué)者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學(xué)的唯物主義層面在哲學(xué)思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學(xué)的唯物主義規(guī)定，仍然是一個(gè)懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不言自明的前提：將馬克思的哲學(xué)唯物主義等同于機(jī)械論唯物主義，而實(shí)際上馬克思哲學(xué)唯物主義不僅是對社會(huì)歷史過程的科學(xué)描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊(yùn)，正是在這個(gè)意義上，唯物主義與辯證法才能真實(shí)地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學(xué)唯物主義需要進(jìn)行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費(fèi)爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識(shí)的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進(jìn)行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認(rèn)識(shí)，而這種直觀認(rèn)識(shí)的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認(rèn)為對一棵樹的認(rèn)識(shí)來自于這棵樹對我們的刺激時(shí)，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識(shí)，因?yàn)槿绻麤]有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚(yáng)棄的，因?yàn)橹X的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識(shí)，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識(shí)表示觀察和經(jīng)驗(yàn)是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實(shí)在它匆忙地推崇視聽味嗅的時(shí)候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實(shí)，即當(dāng)它感覺的時(shí)候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個(gè)感覺對象了。”[1](P163)在傳統(tǒng)研究中認(rèn)為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個(gè)統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識(shí)之后才進(jìn)行長篇論述的意圖所在。在這個(gè)意義上，僅僅恢復(fù)法國機(jī)械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認(rèn)為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機(jī)械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報(bào)》時(shí)期的理論與實(shí)踐，以及同時(shí)期對歷史學(xué)的研究。《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的理性與利益、國家與市民社會(huì)之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時(shí)對歷史學(xué)的研究使馬克思堅(jiān)信是市民社會(huì)決定國家而不是相反，由此他才接受了費(fèi)爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會(huì)決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點(diǎn)。但緊接著的問題是，如果市民社會(huì)決定國家，那么怎樣批判市民社會(huì)，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費(fèi)爾巴哈的唯物主義必須在這一點(diǎn)能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認(rèn)可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會(huì)歷史生活進(jìn)行唯物主義批判的問題。

從這個(gè)線索中我們才能看到馬克思為什么從費(fèi)爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費(fèi)爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點(diǎn)定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人。回到生活中，費(fèi)爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚(yáng)棄才能真實(shí)地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個(gè)過程，不同的是，費(fèi)爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個(gè)重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個(gè)環(huán)節(jié)獨(dú)立出來加以放大的結(jié)果。在這個(gè)意義上，費(fèi)爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機(jī)械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實(shí)批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實(shí)這也是法國唯物主義在面對社會(huì)歷史時(shí)較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點(diǎn)，人在社會(huì)生活中的善惡來自于社會(huì)環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因?yàn)樯鐣?huì)環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個(gè)社會(huì)。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。這與他批判市民社會(huì)是一致的。在這里，費(fèi)爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會(huì)，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)更強(qiáng)調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)實(shí)世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實(shí)的前提何以獲得?這與費(fèi)爾巴哈批判市民社會(huì)的抽象的“人”何以獲得實(shí)際上是同一個(gè)問題。在這個(gè)意義上，對費(fèi)爾巴哈的批判與對法國機(jī)械唯物主義的批判具有了相同的意蘊(yùn)，理解了這一點(diǎn)，就可以理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費(fèi)爾巴哈之后，第二條批判了認(rèn)識(shí)論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機(jī)械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。[2](P59)因此改造社會(huì)環(huán)境的理性何以獲得就成為一個(gè)問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費(fèi)爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會(huì)歷史時(shí)，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個(gè)問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實(shí)際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強(qiáng)調(diào)，而首要在于對社會(huì)歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費(fèi)爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會(huì)歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個(gè)意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時(shí)也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會(huì)歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會(huì)歷史生活時(shí)，社會(huì)歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)總是對外部對象的直觀反映時(shí)，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實(shí)而存在，對這種現(xiàn)成性事實(shí)的認(rèn)識(shí)，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個(gè)人的“前見”，力圖達(dá)到對事實(shí)的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實(shí)證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實(shí)。雖然與以前的唯物主義相比，費(fèi)爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性。在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠(yuǎn)不變的，當(dāng)費(fèi)爾巴哈把人看作是以“愛”為價(jià)值取向的人時(shí)，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實(shí)在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個(gè)方面。正是這第二個(gè)方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。

以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界”。[2](P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會(huì)歷史進(jìn)程中，特別是在工業(yè)化進(jìn)程中，根本就是一個(gè)虛假的問題。馬克思對以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認(rèn)識(shí)論層面，而主要存在于社會(huì)歷史觀，他們的直觀性錯(cuò)誤在于對社會(huì)歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。[2](P78)第二，要真實(shí)地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會(huì)歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進(jìn)行定位。在這個(gè)意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會(huì)歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實(shí)的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。”[2](P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動(dòng)的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進(jìn)行事實(shí)的匯集或想像的抽象。真實(shí)的唯物主義必須是對真實(shí)生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”。[2](P76)其次，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人是在一定的社會(huì)關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費(fèi)爾巴哈也將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為面對歷史的起點(diǎn)，但“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。實(shí)踐也不是康德、費(fèi)希特意義上的道德實(shí)踐，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系下的物質(zhì)實(shí)踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實(shí)踐的結(jié)果，在這個(gè)意義上歷史是在時(shí)間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實(shí)踐是一定社會(huì)關(guān)系條件下的實(shí)踐，是特定歷史時(shí)空中的動(dòng)態(tài)性過程，是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行具體而現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。這種意義上的實(shí)踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實(shí)踐，從本體論意義上對實(shí)踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會(huì)存在這個(gè)概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會(huì)存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識(shí)問題。這里，我們需要做一個(gè)區(qū)分：在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每個(gè)人似乎都是先有意識(shí)，然后才有對世界的認(rèn)識(shí)，在這里似乎是先驗(yàn)的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗(yàn)的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時(shí)，黑格爾實(shí)際上就承認(rèn)了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點(diǎn)當(dāng)作自然的事實(shí)來接受時(shí)，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會(huì)的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個(gè)不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活之間實(shí)現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識(shí)的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實(shí)地理解意識(shí)在現(xiàn)實(shí)歷史中的定位。因此歷史的真實(shí)過程與意識(shí)內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識(shí)又總是歷史活動(dòng)中的意識(shí)，在這個(gè)意義上，歷史實(shí)踐活動(dòng)又可以轉(zhuǎn)換為意識(shí)活動(dòng)的對象，使意識(shí)成為對人與歷史活動(dòng)之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動(dòng)過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進(jìn)行實(shí)證性的分解，更不是對歷史進(jìn)行主觀的抽象，而是真實(shí)地回到歷史本身。在這個(gè)回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實(shí)，而是歷史的流動(dòng)性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進(jìn)行反思并隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會(huì)陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個(gè)過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個(gè)東西。可以說，只有當(dāng)馬克思同時(shí)超越了黑格爾與費(fèi)爾巴哈時(shí)，馬克思才能真實(shí)地獲得自己的唯物主義。[3]

三、批判的唯物主義

從社會(huì)批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會(huì)歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個(gè)絕對的前提，將全部社會(huì)生活置于這個(gè)前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個(gè)人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會(huì)生活時(shí)，或者是絕對原則對現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個(gè)人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個(gè)人倫理批判時(shí)，原來那個(gè)絕對原則也就失去了先前具有的效準(zhǔn)，個(gè)體自身的倫理判斷變成了一切的效準(zhǔn)，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個(gè)問題的兩個(gè)方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實(shí)的批判意蘊(yùn)完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個(gè)最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時(shí)，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時(shí)，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進(jìn)的批判都變成了現(xiàn)存意識(shí)形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點(diǎn)：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護(hù)之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會(huì)公共機(jī)構(gòu)均是重復(fù)的機(jī)器：學(xué)校，體育運(yùn)動(dòng)，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實(shí)，是意識(shí)形態(tài)的主要形象”。[4](P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會(huì)中，為什么每一次激進(jìn)的批判，都變成了強(qiáng)化資本主義制度的一個(gè)契機(jī)。

馬克思的社會(huì)批判張力來自于社會(huì)生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。[5](P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊(yùn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)層面：首先，批判理論要從社會(huì)歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會(huì)交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實(shí)體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識(shí)’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。”[2](P93)一旦回到社會(huì)歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會(huì)歷史生活進(jìn)行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

其次，批判的張力來自于社會(huì)生活的內(nèi)在矛盾。馬克思在討論費(fèi)爾巴哈時(shí)指出，雖然費(fèi)爾巴哈在批判宗教時(shí)意識(shí)到要將對宗教的批判歸結(jié)到對它的世俗基礎(chǔ)的批判，但怎樣批判這個(gè)世俗基礎(chǔ)，費(fèi)爾巴哈恰恰又回到了抽象的“人”之中。正是從這里，馬克思轉(zhuǎn)向了社會(huì)生活的經(jīng)濟(jì)過程，揭示了經(jīng)濟(jì)生活中的內(nèi)在矛盾以及由這種矛盾所導(dǎo)致的社會(huì)關(guān)系的變化，揭示了這種變化的可能趨勢，使唯物主義的批判具有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

第三，當(dāng)新的唯物主義澄清了現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程以及自己在歷史生活中的定位時(shí)，這種唯物主義不僅獲得了對社會(huì)歷史生活的意識(shí)，而且獲得了自身的自覺意識(shí)，具有了反思?xì)v史與反思現(xiàn)實(shí)的力量，這樣的反思才是一種現(xiàn)實(shí)性的批判，并在實(shí)踐中促進(jìn)現(xiàn)實(shí)革命化。正是理解了這一點(diǎn)，霍克海默才說：“客觀事件是不依賴于理論的，而這種獨(dú)立性正是它的必然性的組成部分：觀察者本身不能在客體中造成變化。可是，有意識(shí)地進(jìn)行批判的態(tài)度是社會(huì)發(fā)展的組成部分：對歷史進(jìn)程的解釋是經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的必然產(chǎn)物，它同時(shí)既包括由這種秩序產(chǎn)生出來的對這種秩序的抗議，也包括人類自決的觀念，即關(guān)于人的行動(dòng)不再由外在機(jī)制決定而由他自己來決定那樣一種狀態(tài)的觀念”。[6](P217)唯物主義總是在面對著歷史本身，并在這種面對中獲得批判歷史的張力，這才是唯物主義的本性規(guī)定。

收稿日期：2003-08-22

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[4]巴特.文之悅[M].上海：上海人民出版社，2002.

第8篇

【關(guān)鍵詞】分配/勞動(dòng)力價(jià)值/工資

【正文】

勞動(dòng)力價(jià)值理論是馬克思剩余價(jià)值理論的重要組成部分，也是馬克思資本積累理論和利潤率理論的組成部分。國外某些學(xué)者為了否定馬克思的學(xué)說，對馬克思收入分配理論提出了種種非難。本文現(xiàn)以羅賓遜、大衛(wèi)·P·萊文等人的觀點(diǎn)為代表進(jìn)行評析，旨在說明馬克思的收入分配理論是一致的，不存在國外某些學(xué)者所說的相互矛盾。

一、勞動(dòng)力價(jià)值的三個(gè)定義完全是一個(gè)虛構(gòu)

羅賓遜在《資本主義、沖突和通貨膨脹》一書的第七章《馬克思的工資理論》中說，馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中存在著三個(gè)不一致的勞動(dòng)力價(jià)值的定義。第一個(gè)定義是《資本論》第1卷中所說的勞動(dòng)力價(jià)值由勞動(dòng)力的生產(chǎn)成本來決定，即“勞動(dòng)力的價(jià)值，是由生產(chǎn)、、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料的價(jià)值來決定的”[1](P146)。第二個(gè)定義是勞動(dòng)力的價(jià)值由傳統(tǒng)的生活水平來決定。羅賓遜認(rèn)為，馬克思的勞動(dòng)力價(jià)值包含著和道德的因素，就是指勞動(dòng)力價(jià)值還取決于每個(gè)國家的傳統(tǒng)生活水平。在馬克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中存在的勞動(dòng)力價(jià)值的第三個(gè)定義是：“至于談到勞動(dòng)價(jià)值的界限，那末，這種界限的實(shí)際確定總是依供給和需求為轉(zhuǎn)移。我所說的是資本方面對勞動(dòng)的需求和工人方面對勞動(dòng)的供給。在殖民地國家里，供求有利于工人。因此，美國的工資水平是比較高的。在那里，資本用盡一切，也不能制止勞動(dòng)市場往往因雇傭工人經(jīng)常轉(zhuǎn)化為獨(dú)立自耕農(nóng)而陷入空虛的情況。”[1](P146)羅賓遜認(rèn)為：“這段話提出，勞動(dòng)力的價(jià)值是誘使人們在資本主義生產(chǎn)部門尋找工作或留下來工作最少需要的工資。這樣一個(gè)工資，必須保障生活標(biāo)準(zhǔn)起碼等于非資本主義生產(chǎn)部門或別的什么地方的水平。”羅賓遜認(rèn)為馬克思關(guān)于勞動(dòng)力價(jià)值的三個(gè)定義不僅內(nèi)容不一致，而且量也不同。[2](P242-244)其實(shí)，這種觀點(diǎn)并不能成立。

1.所謂馬克思勞動(dòng)力價(jià)值存在的三個(gè)定義完全是一種虛構(gòu)。

羅賓遜等人所說的馬克思的三個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義，實(shí)際上是對馬克思勞動(dòng)力價(jià)值構(gòu)成要素的論述的割裂。馬克思對勞動(dòng)力價(jià)值定義的論述是一個(gè)完整的整體，不存在三個(gè)相互矛盾的定義。馬克思認(rèn)為：“勞動(dòng)力的價(jià)值由兩種要素構(gòu)成：一種是純生理的要素；一種是歷史的或的要素。勞動(dòng)力價(jià)值的最低界限由生理的要素來決定。……除了這種純粹生理的要素以外，勞動(dòng)的價(jià)值還取決于每一國家的傳統(tǒng)生活水平。這種生活不僅包括滿足生理上的需要，而且包括滿足由人們賴以生息教養(yǎng)的那些社會(huì)條件所產(chǎn)生的一定需要。”[1](P165)從以上論述中可以看出，羅賓遜等人所說的勞動(dòng)力價(jià)值的第一個(gè)定義，就是馬克思所說的構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素。第二個(gè)定義就是馬克思所說的構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的歷史的或社會(huì)的要素。第三個(gè)定義是根本不存在的，從羅賓遜所引用的馬克思的論述中可以看出，馬克思只是在舉例說明構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素的表現(xiàn)形式，并不是在給勞動(dòng)力價(jià)值下定義。

2.所謂馬克思的勞動(dòng)力價(jià)值理論存在不一致的說法也是不能成立的。

馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)力價(jià)值是由生理要素與歷史或社會(huì)要素共同決定，二者不存在任何不一致的地方。勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素，決定勞動(dòng)力價(jià)值必須由生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料的價(jià)值來決定。因此，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定了勞動(dòng)力價(jià)值的最低限，即資本主義的工資不能低于這個(gè)水平，否則，勞動(dòng)力的再生產(chǎn)就無法正常進(jìn)行，就不能為資本主義生產(chǎn)提供所需要的勞動(dòng)力。勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，決定了勞動(dòng)力的價(jià)值在不同國家和不同的差別。生理要素是構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的基礎(chǔ)，歷史或社會(huì)要素則構(gòu)成勞動(dòng)力價(jià)值的社會(huì)和時(shí)代的內(nèi)容。與此相聯(lián)系，勞動(dòng)力價(jià)值的變化也取決于這兩種要素的變化。從生理要素來看，在不同的國家和不同的時(shí)代，由于生產(chǎn)、發(fā)展、維持和延續(xù)勞動(dòng)力所必需的生活資料差別不大，因此，勞動(dòng)力價(jià)值的變化主要取決于技術(shù)的進(jìn)步和勞動(dòng)生產(chǎn)力的變化。從歷史或社會(huì)要素來看，勞動(dòng)力的價(jià)值可以在生活資料價(jià)值不變的條件下，因社會(huì)歷史條件的變化而變化。勞動(dòng)力價(jià)值中包含的歷史或社會(huì)要素具有彈性，正如馬克思指出的那樣：“可能擴(kuò)大，也可能縮小，甚至完全消失，以至除了生理上的界限以外什么也不會(huì)剩下。”[1](P165)

3.所謂三個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值定義反映的量上不一致的矛盾是不存在的。

勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素與歷史或社會(huì)要素并不是相互獨(dú)立的兩個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義，在決定勞動(dòng)力價(jià)值量上，是相互依賴相互補(bǔ)充的。勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定勞動(dòng)力價(jià)值的物質(zhì)內(nèi)容，沒有勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素就沒有賴以體現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，決定著生活資料的范圍，沒有勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素就會(huì)成為超越歷史時(shí)代和社會(huì)背景的物質(zhì)產(chǎn)品的堆砌。因此，不存在羅賓遜所說的第一個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值的定義在量上小于第二個(gè)勞動(dòng)力價(jià)值定義的。

二、勞動(dòng)力價(jià)值是決定工資的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)與“積累是自變量，工資是因變量”并不矛盾

大衛(wèi)·P·萊文把馬克思在資本有機(jī)構(gòu)成不變條件下，因資本積累對工資的影響的特定條件下所作的分析，無條件地一般化，并從中得出資本積累對工資的影響與勞動(dòng)力價(jià)值決定工資相矛盾的結(jié)論。大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為，馬克思在分析資本積累對工資的影響時(shí)，指出“資本積累通過對工資產(chǎn)生向上壓力而讓勞動(dòng)力獲得益處，使工人‘自己的享受范圍’擴(kuò)大”，“在這個(gè)意義上工資就起著調(diào)節(jié)機(jī)制的作用。‘積累由于勞動(dòng)價(jià)格的提高而削弱，因?yàn)槔麧櫟拇碳ぷ兊眠t鈍了’”。在這種情況下，“勞動(dòng)的價(jià)格重新降到適合于資本增殖的需要的水平，而不管這個(gè)水平現(xiàn)在是低于、高于還是等于工資提高前的正常水平”。在概括上述資本積累對工資的影響時(shí)，馬克思還指出：“積累是自變量，工資是因變量，而不是相反。”[3](P680)但馬克思又認(rèn)為工資是勞動(dòng)力價(jià)值的表現(xiàn)形式，是由勞動(dòng)力價(jià)值決定的。據(jù)此，大衛(wèi)·P·萊文斷言：“通過這些分析，馬克思實(shí)際上放棄了生存工資和勞動(dòng)力價(jià)值的思想，而把收入分配的決定看成了產(chǎn)出、價(jià)格和投資理論的一部分。”[4](P53)這是以“兩種形式出現(xiàn)，首先一種是通過確定獨(dú)立于產(chǎn)品、價(jià)格和投資的勞動(dòng)力價(jià)值，來解決分配問題；第二種則與此相反，它根據(jù)不斷發(fā)展中的資本積累需求來確定工資”[4](P53)。

所謂勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的矛盾并不存在。

1.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的適用歷史階段不同。

馬克思關(guān)于積累是自變量，工資是因變量的論述，是就資本積累在資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下，積累對工資的影響而言的，不是指決定工資運(yùn)動(dòng)的全部原因。馬克思指出：“以上我們只是考察了這個(gè)過程的一個(gè)特殊階段，即在資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下資本增長的階段。但是過程會(huì)越出這一階段。”并且這個(gè)階段僅僅是資本主義制度建立時(shí)期的階段，馬克思指出：“一旦資本主義的一般基礎(chǔ)奠定下來，但積累過程中就一定會(huì)出現(xiàn)一個(gè)時(shí)刻，那時(shí)社會(huì)生產(chǎn)率的發(fā)展成為積累的最強(qiáng)有力的杠桿。”[3](P682)資本積累決定工資是就特定的歷史階段和特定條件下而言的，而勞動(dòng)力價(jià)值決定工資量是就整個(gè)資本主義社會(huì)工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)而言的，不能把馬克思在特定條件下關(guān)于工資運(yùn)動(dòng)的論述，無條件地升為一般意義上的結(jié)論。

2.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與積累量決定工資是就不同角度而言的。

前者是指勞動(dòng)力價(jià)值是工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，工資是圍繞勞動(dòng)力價(jià)值來波動(dòng)的。后者是指資本積累通過影響勞動(dòng)力的需求而引起的工資運(yùn)動(dòng)，是工資運(yùn)動(dòng)的直接原因。所以勞動(dòng)力價(jià)值決定工資是就工資運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)而言的，而積累是自變量，工資是因變量，是就工資變動(dòng)的原因而言的。

3.勞動(dòng)力價(jià)值決定工資與資本積累決定工資的范圍不同。 

前者決定工資是指工資變化的界限，勞動(dòng)力價(jià)值的生理要素決定的生活資料量的價(jià)值是工資變化的最低限度，否則資本主義生產(chǎn)就會(huì)因缺乏勞動(dòng)力而無法進(jìn)行，同時(shí)，勞動(dòng)力價(jià)值也決定了工資運(yùn)動(dòng)的最高限度，即工資的上升不能長期超出勞動(dòng)力價(jià)值，造成剩余勞動(dòng)減少到損害資本主義制度賴以生存的程度。馬克思指出：“勞動(dòng)價(jià)值的提高被限制在這樣的界限內(nèi)，這個(gè)界限不僅使資本主義制度的基礎(chǔ)不受侵犯，而且還保證資本主義的規(guī)模擴(kuò)大再生產(chǎn)。”[3](P381)所以，資本積累是在勞動(dòng)力價(jià)值確定的范圍內(nèi)，通過資本積累量的變化，引起對勞動(dòng)力需求的變化，導(dǎo)致工資的變化。在勞動(dòng)力供給一定，資本有機(jī)構(gòu)成不變的情況下，資本積累最初會(huì)引起對勞動(dòng)力需求的增加，導(dǎo)致工資的上升。但這種變化到了一定程度，工資的上升就會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出勞動(dòng)力價(jià)值的范圍，導(dǎo)致利潤率的下降，積累減少，反過來造成對勞動(dòng)力需求的減少，使工資水平下降，“重新降到適合資本增殖需要的水平”。[3](P680)因此，在上述特定條件下，馬克思在論述“積累是自變量，工資是因變量”時(shí)，不存在放棄勞動(dòng)力價(jià)值決定工資的問題。

三、馬克思工資理論與利潤率下降規(guī)律理論是一致的

羅賓遜與大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為馬克思的工資理論與利潤率下降理論是矛盾的。羅賓遜認(rèn)為，實(shí)際工資的上升和利潤率的下降同時(shí)發(fā)生，如果實(shí)際工資真的不變，則利潤率就不可能下降。[2](P228)大衛(wèi)·P·萊文則認(rèn)為：“為了更好地分析利潤率，馬克思傾向于假定在不斷下降的單位勞動(dòng)成本和不斷上升的資本強(qiáng)度情況下，勞動(dòng)力價(jià)值保持不變。這就可能意味著利潤率的下降是由于實(shí)際工資增加，同時(shí)也是由于資本強(qiáng)度的上升。”[4](P70)羅賓遜和大衛(wèi)·P·萊文虛構(gòu)的馬克思工資理論與利潤下降理論的矛盾是不存在的。

1.馬克思沒有認(rèn)為實(shí)際工資的上升和利潤率的下降是同時(shí)發(fā)生的。

馬克思多次論述過工資與利潤的對立運(yùn)動(dòng)。他指出：“工資一般降低的結(jié)果，是剩余價(jià)值和剩余價(jià)值率的一般提高，并且在其他條件不變的情況下，還有利潤率的一般提高。”[5](P226)但是，如果考慮其他因素的變化，馬克思認(rèn)為：“工資和利潤率可以不按相反方向變化，而按相同方向變化，二者可以一同提高，或一同降低。”[5](P982)顯然，所謂馬克思認(rèn)為實(shí)際工資的上升與利潤率的下降是同時(shí)發(fā)生的斷言，是不能成立的。

2.所謂“實(shí)際工資不變，利潤率就不會(huì)下降”的論斷也是不能成立的。

引起利潤率下降的原因是多方面的，但最根本的原因是在技術(shù)進(jìn)步的條件下，資本有機(jī)構(gòu)成的提高，資本積累導(dǎo)致可變資本在總資本中的比重下降，從而造成由可變資本帶來的剩余價(jià)值總量在增加的情況下，總資本的比率在下降。因此，實(shí)際工資的變化，不是引起利潤率下降的根本原因。就是在實(shí)際工資不變的情況下，利潤率也照樣可能下降。馬克思在利潤率下降時(shí)指出：“不管這是由于工作日的延長或強(qiáng)化，還是由于勞動(dòng)生產(chǎn)力的而引起的工資價(jià)值的下降，那末，剩余價(jià)值量，絕對利潤量，就必然會(huì)增加，盡管可變資本同不變資本相比是相對減少了。”[5](P245)在勞動(dòng)力價(jià)值下降的條件下，實(shí)際工資的提高也不會(huì)導(dǎo)致利潤率的下降。馬克思認(rèn)為：“如果工資因勞動(dòng)力價(jià)值的下降（這種現(xiàn)象甚至可以和勞動(dòng)的實(shí)際價(jià)值提高結(jié)合在一起）而降低了”[5](P131-132)，那么，這就可以提高剩余價(jià)值率，從而提高利潤率。

3.在勞動(dòng)力價(jià)值不變的條件下，實(shí)際工資的提高不會(huì)引起利潤率的下降。

在技術(shù)進(jìn)步和勞動(dòng)生產(chǎn)力提高的情況下，勞動(dòng)力價(jià)值不變。雖然工人所獲得的生活資料的數(shù)量得到了增加，但并沒有改變原有的必要?jiǎng)趧?dòng)與剩余勞動(dòng)的劃分比例，即剩余價(jià)值率沒有變。資本積累的增加，由技術(shù)進(jìn)步引起的資本有機(jī)構(gòu)成的提高，同樣會(huì)使可變資本的比例相對下降，資本對勞動(dòng)力的需求相對減少，從而導(dǎo)致利潤率的下降。因此，在勞動(dòng)力價(jià)值不變時(shí)，實(shí)際工資的增加，改變的只是勞動(dòng)者的生活資料量，不會(huì)降低利潤率。

四、勞動(dòng)力價(jià)值構(gòu)成的社會(huì)要素與工資以勞動(dòng)力價(jià)值為基礎(chǔ)是一致的

大衛(wèi)·P·萊文認(rèn)為，馬克思關(guān)于工資爭議的分析過程，“使得勞動(dòng)力的價(jià)值決定于工人要求和維持貨幣工資率水平的能力。如果我們不再深究工資爭議發(fā)生的更詳細(xì)，那么勞動(dòng)力的價(jià)值和利潤就將取決于外部既定的環(huán)境”。[4](P61)同時(shí)，他還認(rèn)為，馬克思關(guān)于“工資的一般變動(dòng)僅僅是由同周期各個(gè)時(shí)期的更替相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮來調(diào)節(jié)”的論述，可能意味著工資會(huì)隨著偶然環(huán)境的不同而發(fā)生變化。[4](P69)在這里，大衛(wèi)·P·萊文從兩個(gè)方面對馬克思分配提出了非難。一是勞動(dòng)力價(jià)值取決于工人爭取提高工資的能力與工資是由勞動(dòng)力價(jià)值決定相矛盾。二是工資的一般變動(dòng)僅僅取決于工業(yè)周期的變動(dòng)。其實(shí)，上述責(zé)難難是不能成立的。

1.勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素說明勞動(dòng)力價(jià)值的確定取決于特定的社會(huì)歷史條件，工人階級可以通過斗爭擴(kuò)大原有歷史條件下形成的勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。

馬克思指出：“勞動(dòng)的價(jià)值本身不是一個(gè)常數(shù)，而是一個(gè)變數(shù)，它甚至在其他一切商品的價(jià)值仍舊不變的條件下也是一個(gè)變數(shù)。”[1](P165)馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)的要素是可以改變的，而決定這種改變的因素，取決于工人階級與資本家階級“斗爭力量的對比”。[1](P161-166)這種改變是通過工人階級爭取提高工資的斗爭來實(shí)現(xiàn)的，但這不等于勞動(dòng)力的價(jià)值僅僅決定于工人要求和維持貨幣工資率的能力，它還要取決于資產(chǎn)階級的力量和當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件。

2.勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素總是由一定和一定國家的具體社會(huì)條件所決定。

它在特定國家的特定時(shí)期是一定的。因此，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素的變化，是就勞動(dòng)力價(jià)值的長期變化而言的。工人階級通過長期的歷史斗爭，能擴(kuò)大勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。但這不等于工資完全脫離了勞動(dòng)力的價(jià)值，在一個(gè)特定時(shí)期內(nèi)，工人爭取提高工資的斗爭，只能引起工資的變動(dòng)，而不會(huì)改變勞動(dòng)力價(jià)值的范圍。在特定時(shí)期內(nèi)勞動(dòng)力價(jià)值如果沒有勞動(dòng)生產(chǎn)力的提高，它只能是一個(gè)常數(shù)，而不是一個(gè)變數(shù)。從特定的時(shí)期來看，由于勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素是既定的，勞動(dòng)力價(jià)值和利潤的變化就取決于勞動(dòng)力價(jià)值生理要素所決定的生活資料價(jià)值的變化。從長期來看，勞動(dòng)力價(jià)值的歷史或社會(huì)要素也會(huì)發(fā)生變化，但這種變化主要取決于社會(huì)環(huán)境的改變，因此不能簡單地說勞動(dòng)力價(jià)值和利潤取決于外在的既定環(huán)境。

3.工資的一般變動(dòng)由工業(yè)周期相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮來調(diào)節(jié)，不等于工資由偶然因素來決定。

工資是由勞動(dòng)力價(jià)值決定的，工資的變動(dòng)以勞動(dòng)力價(jià)值為基礎(chǔ)。但勞動(dòng)力價(jià)值并不決定工資變動(dòng)的具體方向，工資變動(dòng)的具體方向是由勞動(dòng)力的需求與供給來決定的。資本主義工業(yè)生產(chǎn)的周期性，以及與此相適應(yīng)的產(chǎn)業(yè)后備軍的膨脹和收縮，就成了勞動(dòng)力供求的決定性因素，從而引起工資的變動(dòng)。但這種變動(dòng)仍然只是勞動(dòng)力價(jià)格層面上的變動(dòng)，工資的漲落仍然圍繞勞動(dòng)力價(jià)值上下波動(dòng)。收稿日期：

【】

[1]馬克思恩格斯全集[M]．北京：人民文學(xué)出版社，1964．

[2]朱鐘棣．西方學(xué)者對馬克思理論的[M]．上海：上海人民出版社，1991．

[3]馬克思．資本論：第1卷[M]．北京：人民出版社，1975．

第9篇

1.1關(guān)于人與自然關(guān)系的理論

人與自然的關(guān)系是馬克思恩格斯環(huán)境哲學(xué)研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人類生產(chǎn)和生活的一切資料及生產(chǎn)活動(dòng)的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動(dòng)都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質(zhì)基礎(chǔ)的同時(shí)，人類也發(fā)揮了其主觀能動(dòng)性、通過生產(chǎn)勞動(dòng)作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象是有規(guī)律可循的，而且這種規(guī)律是不依人的意志而改變的，人類可以認(rèn)識(shí)和掌握自然規(guī)律，并利用好它為人類服務(wù)，但是一旦違背了自然規(guī)律，就會(huì)遭受自然的報(bào)復(fù)。

1.2關(guān)于環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為的理論

環(huán)境意識(shí)在本質(zhì)上屬于上層建筑的范疇。環(huán)境行為決定環(huán)境意識(shí)，環(huán)境意識(shí)對環(huán)境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環(huán)境意識(shí)理論是建立在其人與自然關(guān)系理論的基礎(chǔ)之上的。它揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的根源，分析了環(huán)境惡化的危害，并試圖找出解決環(huán)境問題的根本對策；它堅(jiān)持了自然環(huán)境對人的客觀性和優(yōu)先地位，認(rèn)為人的能動(dòng)性再大，都必須要接受自然環(huán)境的制約，人不能對客觀的自然環(huán)境為所欲為[1]，人要遵守自然環(huán)境規(guī)律。

1.3關(guān)于實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介的理論

在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)的改造客觀世界的物質(zhì)活動(dòng)，是人所特有的對象性活動(dòng)，是人類的生存方式。在實(shí)踐過程中，主體是人，客體是自然，實(shí)踐是聯(lián)系人與環(huán)境的中介。馬克思曾指出，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐”。正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環(huán)境的改變與人的活動(dòng)達(dá)成一致。人類通過生產(chǎn)勞動(dòng)這一實(shí)踐作用于環(huán)境，從環(huán)境中獲取物質(zhì)資料，從而滿足人類的需要。

2.當(dāng)前我國生態(tài)環(huán)境面臨的問題

改革開放30多年來，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認(rèn)的是，為此我們付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。過去長期實(shí)行粗放式的經(jīng)濟(jì)增長方式，自然資源過度開發(fā)消耗、能源消耗浪費(fèi)很大，生態(tài)環(huán)境問題日益突出和嚴(yán)峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態(tài)安全和人民群眾的生產(chǎn)生活。生態(tài)環(huán)境問題越來越引起人們的關(guān)注，成為制約經(jīng)濟(jì)社會(huì)健康、文明、持續(xù)發(fā)展的重要因素。

2.1傳統(tǒng)發(fā)展觀念依然沒有得到徹底轉(zhuǎn)變

傳統(tǒng)發(fā)展觀念把發(fā)展等同于經(jīng)濟(jì)增長。其核心是以經(jīng)濟(jì)增長為唯一目標(biāo)，片面追求一時(shí)一地的經(jīng)濟(jì)效益，依靠的是高強(qiáng)度地開發(fā)和消耗資源，同時(shí)高強(qiáng)度地破壞生態(tài)環(huán)境，甚至以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。這種發(fā)展觀念在我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中曾經(jīng)起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環(huán)境破壞的代價(jià)。改革開放30多年來，我國在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)持續(xù)高速增長的同時(shí)，對生態(tài)環(huán)境的重視卻沒有相應(yīng)的得到提高。傳統(tǒng)發(fā)展觀念忽視了經(jīng)濟(jì)增長背后的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，使得我國的資源、環(huán)境形勢非常嚴(yán)峻。高污染、高耗能的粗放型經(jīng)濟(jì)增長方式嚴(yán)重影響了人民的生產(chǎn)生活，成為制約我國經(jīng)濟(jì)持續(xù)、健康發(fā)展的重要因素。

2.2生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失

80年代環(huán)境保護(hù)就成為我國的基本國策，21世紀(jì)開始生態(tài)文明戰(zhàn)略也得以實(shí)施，但是，戰(zhàn)略設(shè)計(jì)與實(shí)際執(zhí)行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉(zhuǎn)型[2]。“中國地大物博，物產(chǎn)豐富”的傳統(tǒng)觀念使得我們在較長的一段時(shí)期里喪失了對生態(tài)環(huán)境問題的警惕。我國大多數(shù)人對于生態(tài)環(huán)境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認(rèn)識(shí)。改革開放以來，在生活水平提高的同時(shí)還出現(xiàn)了人們一味追求高檔消費(fèi)、過度消費(fèi)、盲目攀比、為消費(fèi)而消費(fèi)等非理性消費(fèi)，這種不健康的生活方式導(dǎo)致了資源的巨大浪費(fèi)。在我國傳統(tǒng)的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)制約下，城鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展極不平衡，城市發(fā)展優(yōu)勢比較明顯。而且在城市化進(jìn)程中，城市建設(shè)往往會(huì)以破壞農(nóng)村的生態(tài)環(huán)境為代價(jià)。而農(nóng)村環(huán)境保護(hù)工作收效甚微的一個(gè)重要原因就是廣大農(nóng)民群眾文化水平不高、生態(tài)環(huán)境意識(shí)嚴(yán)重缺失。

3.環(huán)境哲學(xué)對我國環(huán)境保護(hù)的啟示

3.1轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，走可持續(xù)發(fā)展之路

牢固樹立保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力、改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力的理念，更加自覺地推動(dòng)綠色發(fā)展、循環(huán)發(fā)展、低碳發(fā)展，在大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)的過程中，必須依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復(fù)利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益和生態(tài)效益的有機(jī)統(tǒng)一。發(fā)展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應(yīng)用先進(jìn)信息技術(shù)，促進(jìn)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)升級和向綠色生態(tài)轉(zhuǎn)型。發(fā)展新能源和高科技產(chǎn)業(yè)，提高資源利用效率。在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)，注重保護(hù)自然環(huán)境，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展和資源環(huán)境保護(hù)相協(xié)調(diào)相一致。在制定重大發(fā)展規(guī)劃時(shí)，要考慮到環(huán)境承載能力以及對生態(tài)環(huán)境的影響，避免引發(fā)生態(tài)環(huán)境問題。

3.2培養(yǎng)可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境意識(shí)

大力普及環(huán)保意識(shí)，使人民群眾樹立起正確的生態(tài)文明意識(shí)。在全社會(huì)樹立起人人尊重自然，愛護(hù)自然，崇尚自然的良好的社會(huì)道德風(fēng)尚。加強(qiáng)對群眾自然環(huán)境知識(shí)的培訓(xùn)和教育，使人們認(rèn)識(shí)到人類與自然界的緊密聯(lián)系，增強(qiáng)全社會(huì)環(huán)境保護(hù)意識(shí)和資源節(jié)約意識(shí)，同時(shí)促使人們樹立起新的生態(tài)倫理觀。倡導(dǎo)科學(xué)文明健康的生產(chǎn)、生活和消費(fèi)習(xí)慣，注重培養(yǎng)人們的環(huán)境公德和環(huán)境法律觀念，切實(shí)提升人們的環(huán)境保護(hù)意識(shí)。建立環(huán)境教育基地，通過人們的實(shí)際考察和學(xué)習(xí)、實(shí)踐，使他們提高認(rèn)識(shí)水平，感受環(huán)境保護(hù)的重要性和緊迫性，從而達(dá)到增強(qiáng)環(huán)境意識(shí)的目的。

3.3倡導(dǎo)健康文明的生活方式，進(jìn)行綠色消費(fèi)

要緩解不健康的生活方式對資源和環(huán)境造成的巨大壓力，建設(shè)資源節(jié)約型和可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)，就要求我們倡導(dǎo)健康文明科學(xué)的生活方式，進(jìn)行合理、適度消費(fèi)，同時(shí)還要進(jìn)行綠色消費(fèi)。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會(huì)消耗完近。綠色消費(fèi)是在滿足人類基本需求的同時(shí)，減少對資源的消耗，把在消費(fèi)過程中產(chǎn)生的廢棄物盡可能地循環(huán)利用，盡量降低污染的消費(fèi)模式。所以，要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展就必須要大力倡導(dǎo)適度消費(fèi)和綠色消費(fèi)，提倡健康文明、適度的消費(fèi)理念，發(fā)展有利于節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的健康的消費(fèi)模式。

3.4建立和完善生態(tài)文明制度體系

第10篇

――美國耶魯大學(xué)伊曼紐爾•沃勒斯坦

《大綱》向我們證明了馬克思解釋當(dāng)代世界的持久能力。

――加拿大約克大學(xué)馬塞羅•墨斯托

馬克思的《大綱》即馬克思寫作于19世紀(jì)50年代、由一系列未發(fā)表的手稿構(gòu)成的著述文獻(xiàn)。1939-1941年，蘇聯(lián)馬克思恩格斯研究院經(jīng)過編輯整理后以《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie）為名出版。這就是我們今天所說的馬克思的《大綱》（Grundrisse，亦稱“1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿”）。

從馬克思寫作《大綱》的時(shí)間，到《大綱》最后以全文的形式公開出版，中間間隔差不多快100年的時(shí)間了，而且，直到20世紀(jì)60年代以后，《大綱》才真正開始在德文、英文、法文、意大利文、中文以及日文等語境中成為學(xué)術(shù)探討的熱點(diǎn)。可以說，馬克思的《大綱》真正經(jīng)歷了一場“百年孤獨(dú)”，但20世紀(jì)60至80年代，以及其后再次掀起的20世紀(jì)90年代以來的關(guān)于《大綱》的國際學(xué)界探討熱潮，卻讓我們看到了一場非常有傾向性的理論努力，那就是通過對《大綱》的文本解讀，并立足于當(dāng)代思考，力圖呈現(xiàn)出“《大綱》中的馬克思”形象，其基本旨趣或許就在于意大利馬克思思想研究者內(nèi)格里所說的，在文本解讀中回到馬克思，同時(shí)又在當(dāng)代思考中重新激活馬克思的理論努力。

對于任何一個(gè)嚴(yán)肅的學(xué)者和研究者來說，我們都有必要了解與“馬克思的《大綱》”有關(guān)的故事，以及關(guān)于“《大綱》中的馬克思”的故事。今天，我們有了詳細(xì)了解這一故事的“路線圖”了，這就是近期（2011年4月）由中國人民大學(xué)出版社在其“研究”系列中推出的一本新譯著：《馬克思的〈大綱〉:〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱〉150年》（以下簡稱《馬克思的〈大綱〉》）。

《馬克思的〈大綱〉》一書的編者是意大利裔加拿大學(xué)者馬塞羅•墨斯托，其主要論文貢獻(xiàn)者則囊括了當(dāng)今活躍于國際馬克思思想研究界的諸位名家。正如英國文化者斯圖亞特•霍爾所指出的，馬賽羅主編的這本書有利于我們重新認(rèn)識(shí)馬克思《大綱》的重要性及其影響力；而美國后現(xiàn)代者弗雷德里克•詹姆遜也認(rèn)為該書勾畫出了一幅理論的世界地圖；同樣來自英語世界的馬克思思想研究者戴維•麥克萊倫評價(jià)說該書很好地體現(xiàn)了近20年來國際學(xué)界關(guān)于馬克思《大綱》的熱烈討論的最新成果。伴隨著這場討論熱潮的是《大綱》的傳播與接受的“全球化”進(jìn)程。甚至有學(xué)者認(rèn)為它是“馬克思的著作在近20年中出版數(shù)量最大的作品”，是馬克思最有吸引力的著作之一。《大綱》全文本已被翻譯成了22種語言，32個(gè)版本。不包括節(jié)選版本，它已經(jīng)被刊印了50多萬冊。

從整體內(nèi)容框架來看，《馬克思的〈大綱〉》將所收入的論文分為三個(gè)部分，即學(xué)界對馬克思《大綱》的考證性研究（參見該書第一部分）；《大綱》寫作時(shí)馬克思的生活與時(shí)代背景（參見該書第二部分）；150年后《大綱》在全球的傳播與接受。其中所涉及的具體內(nèi)容則包括：其一，基本概念：價(jià)值（以及剩余價(jià)值）、商品、生產(chǎn)、異化和勞動(dòng)（以及勞動(dòng)價(jià)值論）概念等；其二，基本問題：歷史唯物主義、資本主義和社會(huì)發(fā)展問題（特別是前資本主義社會(huì)諸形態(tài)的劃分和關(guān)系問題、封建主義向資本主義的過渡問題，以及資本主義本身的結(jié)構(gòu)性演變問題等）、生態(tài)和人的解放問題，以及《大綱》所展現(xiàn)出來的馬克思的研究方法等問題；其三，馬克思思想的文本和文獻(xiàn)學(xué)基礎(chǔ)研究：《大綱》被發(fā)現(xiàn)的過程、其內(nèi)部的編排體例和結(jié)構(gòu)關(guān)系（如“資本章”和“貨幣章”的關(guān)系等）、《大綱》與《資本論》的關(guān)系問題、《大綱》寫作時(shí)期馬克思的傳記研究（包括生平介紹、時(shí)代背景以及同時(shí)期“關(guān)于危機(jī)的筆記”和給《紐約論壇報(bào)》的文稿等）、《大綱》在包括中國在內(nèi)的幾十個(gè)國家和地區(qū)的傳播與接受史研究。

從其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)貢獻(xiàn)來看，正如霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在前言中所指出的，作為馬克思“成熟時(shí)期”的一部作品，特別“是為《資本論》所做的理論努力的一部分”，《大綱》在馬克思的著述中具有獨(dú)特的地位和意義，所以完全有理由將《大綱》視為處于“最豐碩期的馬克思的思想”。作為編者的馬塞羅在該書中也是論文的作者之一，力圖梳理馬克思一生的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究歷程，指出《大綱》“盡管沒有完成，但它仍然標(biāo)志著馬克思思想發(fā)展過程中一個(gè)決定性的階段”，它“向我們展示了一個(gè)許多方面都不同于20世紀(jì)主流解釋者所呈現(xiàn)的那個(gè)馬克思”。英國學(xué)者卡弗則指出，《大綱》更像《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》而不是《資本論》第一卷，因?yàn)樵谑指逯校R克思的工作方式是隨意可親的，而在正式出版的著作中，其工作方式則更講究技巧。但是，將這種風(fēng)格、語氣和表述上的差別，與任何更為復(fù)雜和基礎(chǔ)性的變化相聯(lián)系，則是過分奢望和不必要的。伍德認(rèn)為，只是在《大綱》中，歷史才通過歷史唯物主義的方式開始真正被人們所認(rèn)識(shí)。福斯特則說，《大綱》成為將馬克思的總體分析統(tǒng)一起來的必不可少的手段。它不僅從寫作年代上處于馬克思的早期著作和《資本論》之間，而且還構(gòu)成了兩者之間在概念上的橋梁。特別是馬克思的生態(tài)唯物主義的特點(diǎn)，這在他對馬爾薩斯的批判中是非常明顯的，這種批判在《大綱》中表現(xiàn)得最為鋒利、最為透徹。

基于上述學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，馬塞羅主編的《馬克思的〈大綱〉》出版后得到了英語學(xué)界的好評。美國社會(huì)學(xué)會(huì)雜志主辦的《當(dāng)代社會(huì)學(xué)評論》認(rèn)為，馬塞羅在該書中致力于讓來自全球的20位馬克思思想研究專家給我們講述了關(guān)于《大綱》的諸多故事，向我們展示了許多過去不知的學(xué)術(shù)背景和研究線索。從而讓我們開始逐漸了解了《大綱》的出版與傳播對國際馬克思學(xué)發(fā)展的重要性。可以說，“所有嚴(yán)肅的馬克思學(xué)者都可以在這里找到自己感興趣的東西”，這不僅是對發(fā)端于20世紀(jì)60年代的關(guān)于馬克思《大綱》討論熱潮的繼續(xù)，也因其所邀請作者的學(xué)術(shù)涵養(yǎng)和儲(chǔ)備而為這場討論注入了具有時(shí)代性的新鮮話語。《科學(xué)與社會(huì)》雜志上刊登的約翰•霍夫曼的評論則指出，當(dāng)今經(jīng)濟(jì)危機(jī)的時(shí)代背景，使得馬克思的《大綱》及其研究成果成為當(dāng)下非常應(yīng)時(shí)的理論貢獻(xiàn)。而其中的主要根源正如該書序言的提供者霍布斯鮑姆所言，實(shí)乃因?yàn)轳R克思在《大綱》中為我們提供了關(guān)于資本主義體系的至今仍然具有無法超越的說服力的分析和論述。

第11篇

關(guān)鍵詞：伊壁鳩魯學(xué)派；德謨克利特；原子論；啟蒙運(yùn)動(dòng)

中圖分類號：B615 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03

伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個(gè)時(shí)期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時(shí)，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學(xué)校。

伊壁鳩魯哲學(xué)是在反對宗教的異端時(shí)建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權(quán)統(tǒng)治之下，統(tǒng)治者為了帝國的牢固到處征戰(zhàn)。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實(shí)踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者，他的著作全部被銷毀。我們現(xiàn)在知道的僅僅是關(guān)于伊壁鳩魯?shù)亩仲Y料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)乃枷爰捌湔Z言風(fēng)格。

當(dāng)柏拉圖同科學(xué)的唯物主義者作斗爭時(shí)，伊壁鳩魯卻將自己的哲學(xué)基礎(chǔ)建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機(jī)械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機(jī)械決定論是一些人看待自然的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。在談到如何看待自然時(shí)，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認(rèn)為是徹底的決定論之上的。他進(jìn)一步地解釋說，如果預(yù)成為自然哲學(xué)家們塑造的命運(yùn)的奴隸，倒不如相信關(guān)于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點(diǎn)，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅(qū)逐出去。誓將神力遠(yuǎn)離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據(jù)，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創(chuàng)造”以及“自然是絕不會(huì)將任何東西歸于無”。這種說法在我們現(xiàn)在看來，就是我們所知的能量守恒定律。

由此可見，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是一個(gè)邏輯嚴(yán)密的體系。假設(shè)如果最初的幾個(gè)論據(jù)是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內(nèi)容都可以通過演繹而得到證實(shí)。其中，最著名的推論是無限時(shí)間與無限空間的觀點(diǎn)。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運(yùn)用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據(jù)。

伊壁鳩魯?shù)脑诱撌鞘芄畔ＥD原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發(fā)展起來的。從德謨克利特的原子論觀點(diǎn)中我們可以看出，他認(rèn)為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現(xiàn)實(shí)的生活中，一切看得見與看不見的物質(zhì)都是由無數(shù)個(gè)不變的原子所構(gòu)成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時(shí)，這些原子具有運(yùn)動(dòng)的屬性，它們能夠以不同的方式結(jié)合與分離，于是它們就構(gòu)成了不同的物質(zhì)。按照德謨克利特的觀點(diǎn)，伊壁鳩魯發(fā)展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點(diǎn)與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的，其中一些原子會(huì)發(fā)生偏轉(zhuǎn)，并且這樣的偏轉(zhuǎn)是不可預(yù)知的，于是這樣就產(chǎn)生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯?shù)脑诱撚^點(diǎn)，不少學(xué)者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學(xué)說。

之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)脑诱搮^(qū)別給予了分析。

首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f，因此，可以確定他是第一個(gè)真實(shí)地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區(qū)別的人。最后，馬克思指出這兩位學(xué)者之間真正的不同之處是由于他們基礎(chǔ)性的知識(shí)理論不同，由此導(dǎo)致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當(dāng)表面的真理被發(fā)現(xiàn)時(shí)，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠(yuǎn)的和不可知的。相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質(zhì)。”①

伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x哲學(xué)預(yù)示了科學(xué)發(fā)展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)之中，對唯物主義的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用。并且他的唯物主義觀點(diǎn)作為17、18世紀(jì)那些思想家們的核心觀點(diǎn)。同時(shí)，他的哲學(xué)更是對17世紀(jì)科學(xué)的革命以及啟蒙運(yùn)動(dòng)中的大部分前沿科學(xué)家給予了很大的影響。

在17世紀(jì)英國的大學(xué)中仍然在向?qū)W生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)，而伊壁鳩魯哲學(xué)之所以在啟蒙運(yùn)動(dòng)中被關(guān)注，正是因?yàn)樗扇×艘环N反對亞里士多德哲學(xué)的斗爭形式。亞里士多德哲學(xué)認(rèn)為自然從其本質(zhì)而論是在宗教教義之下發(fā)展起來的，而繁瑣的經(jīng)院哲學(xué)是在宗教的模式下進(jìn)行的分類。物質(zhì)主要是由四種元素構(gòu)成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結(jié)論是自然在其本質(zhì)上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當(dāng)然，這樣的觀點(diǎn)是不能站住腳的，由于當(dāng)時(shí)的中世紀(jì)的社會(huì)制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺(tái)，并且在英國的農(nóng)業(yè)社會(huì)與工業(yè)社會(huì)中迅速地發(fā)展起來，因此，這樣的自然觀在當(dāng)時(shí)的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。

最后，大多數(shù)的科學(xué)家將精力全部轉(zhuǎn)向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯?shù)乃枷搿Ｔ谶@個(gè)時(shí)期，托馬斯?霍爾評價(jià)伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點(diǎn)后文藝復(fù)興時(shí)期的生理學(xué)（從笛卡爾到現(xiàn)在），就會(huì)看到伊壁鳩魯比任何古代科學(xué)家都更加接近現(xiàn)在突現(xiàn)論機(jī)械唯物主義。”②特別是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)挠绊憽Ｋ邮芰诉@樣一種事實(shí)，物質(zhì)是由無數(shù)個(gè)原子所構(gòu)成的。按照伊壁鳩魯?shù)乃枷耄镔|(zhì)的運(yùn)動(dòng)是由于原子的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質(zhì)上是機(jī)械論的觀點(diǎn)。但是，由于培根在進(jìn)行自己的學(xué)說研究過程中大量地運(yùn)用了伊壁鳩魯?shù)乃枷耄丛诱摰木A，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯?shù)脑诱摚踔了€爭論道：“伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在任何一個(gè)方面都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過于亞里士多德哲學(xué)的。”這樣的表述在其著作中屢見不鮮。“可變的四元素，加上不可變的第五元素，在不需要上帝的情況之下可以適時(shí)地和經(jīng)常地被放置，遠(yuǎn)比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產(chǎn)生了這個(gè)世界的秩序和美麗。”③之后在他的《論學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)和進(jìn)步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進(jìn)行了對比，他認(rèn)為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時(shí)間浪費(fèi)在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯?shù)男蜗罂坍嫗槠樟_米修斯，他認(rèn)為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質(zhì)的人。

17世紀(jì)中葉初期，法國的數(shù)學(xué)家、神學(xué)家、牧師以及作為同時(shí)代的機(jī)械論哲學(xué)的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯?shù)挠绊懀麆?chuàng)造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結(jié)合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價(jià)：“伊壁鳩魯用理性預(yù)見到了經(jīng)驗(yàn)，按照經(jīng)驗(yàn)，一切物體盡管重量和質(zhì)量大不相同，當(dāng)它們從上往下墜落的時(shí)候，速度卻是一樣的，這實(shí)在是太令人震驚了。”④

17世紀(jì)英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯?shù)某绨菡撸恰盎始覍W(xué)會(huì)”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經(jīng)將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統(tǒng)治下的樹林和木材的生長》以及《驅(qū)散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結(jié)了英國倫敦的環(huán)境現(xiàn)狀，通過對倫敦的空氣污染的總結(jié)，他得出的結(jié)論是并不是家庭用火導(dǎo)致了環(huán)境的污染，而污染的源泉?jiǎng)t是工業(yè)場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯?shù)脑诱摶A(chǔ)上對自己的唯物主義觀進(jìn)行了發(fā)展。

伊壁鳩魯?shù)脑诱撛诳茖W(xué)界是倍受關(guān)注的，如波義耳、牛頓他們發(fā)展了一種物質(zhì)世界的機(jī)械論，但是他們在物質(zhì)世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動(dòng)力的位置上。不可否認(rèn)的是這些偉大的科學(xué)家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎(chǔ)上進(jìn)行的創(chuàng)造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點(diǎn)，無疑是因?yàn)橐帘邙F魯學(xué)派中反對宗教的實(shí)質(zhì)。曾經(jīng)寫有多部權(quán)威的關(guān)于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學(xué)明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當(dāng)伊壁鳩魯在虛空中旋轉(zhuǎn)的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時(shí)候，它成為對統(tǒng)治基督教文明幾個(gè)世紀(jì)的科學(xué)的世界圖景的一種有用的糾正。”⑤在之后的18世紀(jì)中，伊壁鳩魯學(xué)派對英國和歐洲大陸的唯物主義發(fā)展也具有很深的影響。然而，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展恰恰為伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x給予了有利證明，如大衛(wèi)?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學(xué)家、哲學(xué)家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯?shù)挠绊懀麄兎Q伊壁鳩魯學(xué)派的學(xué)者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學(xué)家，將伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x描繪成為無生命的機(jī)械論哲學(xué)，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學(xué)。

在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的甄別》，這篇論文的論點(diǎn)是圍繞伊壁鳩魯?shù)脑诱摵偷轮兛死氐脑诱撝g的區(qū)別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進(jìn)行了深入的研究，他否定了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點(diǎn)是當(dāng)某種表面的真理被發(fā)現(xiàn)時(shí)，其內(nèi)部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯?shù)脑诱搮s認(rèn)為人們可以探究事物的真實(shí)的存在及本質(zhì)。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細(xì)致的分析，我們不難看出他是第一位真正認(rèn)識(shí)到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區(qū)別的人，通過研究，最終他得出的結(jié)論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識(shí)理論體系的不同。

馬克思認(rèn)為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進(jìn)在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎(chǔ)的。馬克思認(rèn)為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)，正是因?yàn)橐帘邙F魯終止了以往的討論關(guān)于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構(gòu)成中驅(qū)逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統(tǒng)治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)也是在這樣的背景之下發(fā)展起來的。首先，他認(rèn)為一個(gè)人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻(xiàn)身于哲學(xué)之中，在哲學(xué)的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結(jié)說伊壁鳩魯哲學(xué)的核心正是他所強(qiáng)調(diào)的沒有限制的自由。

馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價(jià)值學(xué)說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業(yè)研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學(xué)方面的造詣，它也預(yù)示了伊壁鳩魯將永遠(yuǎn)作為這位偉大哲學(xué)家的導(dǎo)師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯?shù)挠绊懖艙碛辛笋R克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學(xué)思想都滲透著伊壁鳩魯?shù)挠绊憽?/p>

注 釋：

①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經(jīng)典季刊，第22卷，第205-206頁。

②霍爾《關(guān)于生命和物質(zhì)的思考》（第1卷），第136頁。

③羅伯遜《弗朗西斯?培根哲學(xué)著作集》，第754頁。

第12篇

【關(guān)鍵詞】生態(tài)唯物主義;歷史唯物主義;實(shí)踐

一、福斯特對馬克思生態(tài)學(xué)思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康摹！耙帘邙F魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛。”①但這并不符合歷史事實(shí)。作為對希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺論的自然唯物主義原則;通過費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中。”③這成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場上來理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”⑤在當(dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

[1](美)約翰?貝拉米?福斯特:《馬克思的生態(tài)學(xué)――唯物主義與自然》,高等教育出版社2006年版,第40頁。