時(shí)間：2023-01-20 05:01:24
開(kāi)篇：寫(xiě)作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇馬克思思想論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過(guò)程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
[關(guān)鍵詞]馬克思；恩格斯；《德意志意識(shí)形態(tài)》；唯物史觀
[中圖分類號(hào)]A11 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2016）03 ― 0005 ― 02
作為馬克思、恩格斯創(chuàng)立唯物史觀的標(biāo)志性著作，《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》）的發(fā)表距今已有整整170年的歷史了。在此期間，對(duì)理論的創(chuàng)新都在一定程度上依賴于對(duì)這部著作的重釋，而關(guān)于的贊賞或批判、理解或誤讀也大多都是基于對(duì)這部著作的不同理解。因此，重新思考《德意志意識(shí)形態(tài)》的地位和作用，對(duì)于我們正確解讀馬克思的哲學(xué)觀念，科學(xué)評(píng)價(jià)的發(fā)展歷程無(wú)疑有著重要的意義。
一
《形態(tài)》成書(shū)于1946年，作者用德文進(jìn)行寫(xiě)作，而其初次問(wèn)世卻是以俄文的形式顯見(jiàn)于1924年版的《馬克思恩格斯文庫(kù)》第1卷中。學(xué)界一般認(rèn)為，這部著作是馬克思思想成熟的標(biāo)志，而他明確提出的“歷史科學(xué)”概念則標(biāo)志著不同于黑格爾觀念論與費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義的新的思想的誕生。那些在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的抽象人道主義原則被唯物史觀所取代，而那些在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中有待澄明的理論也在實(shí)踐唯物主義的思想建構(gòu)中日益明晰起來(lái)。總之，不懂得《形態(tài)》就難以理解馬克思，既無(wú)法找到唯物史觀的入口，也不能踏上發(fā)展的道路。
然而，人們對(duì)這部著作卻充滿了理解上的分歧，使得《形態(tài)》本身的價(jià)值變得晦而不明。南轅北轍的態(tài)度歸納起來(lái)大致有如下三種：首先，是贊賞的立場(chǎng)，以阿爾都塞最為典型。他主張《形態(tài)》是馬克思思想由意識(shí)形態(tài)階段過(guò)渡到科學(xué)階段的飛躍性成果，其實(shí)現(xiàn)的“認(rèn)識(shí)論的斷裂”標(biāo)志著馬克思已同抽象的人道主義觀念分道揚(yáng)鑣，并開(kāi)始創(chuàng)建自己新的理論“總問(wèn)題”；其次，是批評(píng)的聲音，以哈貝馬斯、阿倫特和鮑德里亞最具代表。雖然三人言論各異，但就將馬克思刻畫(huà)為一個(gè)單向度的生產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)卻殊途同歸。他們指責(zé)《形態(tài)》所提出的生產(chǎn)范式不僅在當(dāng)下已經(jīng)過(guò)時(shí)，而且造成了對(duì)人類其他活動(dòng)領(lǐng)域的壓抑；最后，是輕視的態(tài)度，以法蘭克福學(xué)派和馬爾庫(kù)什最為突出。弗洛姆等人非常重視馬克思的早期思想，認(rèn)為此時(shí)的馬克思才是的正統(tǒng)，而晚期馬克思的思想已經(jīng)日益滑入向經(jīng)濟(jì)主義和技術(shù)主義的深淵。在馬爾庫(kù)什看來(lái)，從博士論文一直到《資本論》，馬克思的所有著作連續(xù)性地顯示出了他追尋自由的思想歷程。但馬爾庫(kù)什卻把自由視為人完全掙脫必然性的結(jié)果，這就導(dǎo)致《形態(tài)》不僅沒(méi)有關(guān)于這種自由的討論，而且連自由掙脫必然性這一主題都還尚未涉獵。所以，馬爾庫(kù)什將所有褒獎(jiǎng)都給了《資本論》，卻對(duì)其早期和剛步入成熟期的著作置若罔聞。從這點(diǎn)來(lái)看，他雖與弗洛姆等人在具體主張上相異，但卻共同表現(xiàn)出了對(duì)《形態(tài)》作用的輕視。
對(duì)《形態(tài)》的如上態(tài)度都只是理論家的一孔之見(jiàn)，因?yàn)槿魏螁畏矫婧蜔o(wú)批判的贊賞、反對(duì)或輕視都將遭至對(duì)馬克思真精神的錯(cuò)失。因?yàn)椋湟唬柖既麑?duì)《形態(tài)》的贊賞是建立在“兩個(gè)馬克思”的思想預(yù)設(shè)之上的，雖然他以反對(duì)西方陣營(yíng)中對(duì)馬克思的人道主義闡釋為己任，但其以神秘化的方式抬高《形態(tài)》的做法卻也難以在理論上站穩(wěn)腳跟，最終只能把那些無(wú)法解釋的斷裂訴諸于“偶然相遇的唯物主義”，這使得對(duì)馬克思進(jìn)行科學(xué)主義闡釋的規(guī)劃成為空想。其二，哈貝馬斯等人對(duì)馬克思生產(chǎn)主義的激進(jìn)指控也是沒(méi)有根據(jù)的。雖然馬克思在《形態(tài)》殊強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)生產(chǎn)乃是人類最根本的實(shí)踐方式，但這決不意味著實(shí)踐就僅僅只有物質(zhì)生產(chǎn)這一個(gè)維度。事實(shí)上，馬克思在《形態(tài)》中也談到過(guò)社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)，也給過(guò)交往、消費(fèi)等活動(dòng)以一席之地。其三，弗洛姆等人將馬克思早、晚期的思想對(duì)立起來(lái)，在思維方式上犯了與阿爾都塞同樣的錯(cuò)誤。更重要的是，把馬克思人道主義化的后果必將誤解唯物史觀的實(shí)質(zhì)。馬爾庫(kù)什固然是注意到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在馬克思思想中的核心地位，但他卻將自由和必然非此即彼地區(qū)分開(kāi)來(lái)。如此，《形態(tài)》所實(shí)現(xiàn)的思想變革在上述觀點(diǎn)中被徹底淹沒(méi)了，如何看待和評(píng)價(jià)《形態(tài)》的歷史功績(jī)也被打上了大大的問(wèn)號(hào)。
所以，通過(guò)制造馬克思思想內(nèi)部的對(duì)立，而高度贊揚(yáng)或過(guò)激貶損《形態(tài)》地位的做法是不足取的，而那些對(duì)《形態(tài)》作用的輕視更是難以在理論上自圓其說(shuō)。科學(xué)看待和評(píng)價(jià)《形態(tài)》的價(jià)值和意義對(duì)于了解馬克思的唯物史觀至關(guān)重要，我們應(yīng)該吸取以上理論家思想中的合理成分，揚(yáng)棄之，轉(zhuǎn)化之，超越之，進(jìn)而探索對(duì)《形態(tài)》更加合理的新解釋。
二
對(duì)《形態(tài)》的誤讀勢(shì)必會(huì)造成對(duì)馬克思思想的遮蔽，因此重新闡發(fā)《形態(tài)》的思想就成為我們理論工作的當(dāng)務(wù)之急。本文認(rèn)為，如何看待《形態(tài)》中馬克思與恩格斯的思想關(guān)系，如何評(píng)價(jià)《形態(tài)》在馬克思哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的地位以及如何彰顯其當(dāng)代性是堅(jiān)持和發(fā)展唯物史觀的三個(gè)前提性，只有解決好這些疑點(diǎn)和難點(diǎn)，《形態(tài)》的地位和作用才有可能得以真實(shí)地顯現(xiàn)。
第一，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》看作是馬克思和恩格斯二人共同完成的著作。眾所周知，學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)《形態(tài)》是馬克思系統(tǒng)闡發(fā)唯物史觀的“誕生地”，習(xí)慣在馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)定位《形態(tài)》的價(jià)值，加上盛行的“馬克思與恩格斯思想差異說(shuō)”導(dǎo)致了恩格斯的理論創(chuàng)造在《形態(tài)》的詮釋史上一直處于“不在場(chǎng)”的狀態(tài)。這一方面漠視了恩格斯對(duì)唯物史觀的積極貢獻(xiàn)，另一方面也造成了所謂的馬克思與之間的對(duì)立和分歧。我們堅(jiān)決反對(duì)這種立場(chǎng)，并主張要把《形態(tài)》看做是馬克思和恩格斯經(jīng)過(guò)對(duì)話和商討后，一致同意并合作完成的著作。這意味著，《形態(tài)》中所提出的一系列創(chuàng)新性觀點(diǎn)，不僅是屬于馬克思的，也是屬于恩格斯的。正是他們二人一起完成了對(duì)人類思想史上問(wèn)題域的更換，一起給予了傳統(tǒng)形而上學(xué)以最徹底和最具說(shuō)服力的批判。雖然恩格斯在其晚年的思想內(nèi)容中提到過(guò)自然辯證法的問(wèn)題，可能會(huì)給人造成一種他只贊成辯證唯物主義而放棄歷史唯物主義的錯(cuò)覺(jué)，但如果能正視其對(duì)《形態(tài)》的理論貢獻(xiàn)，則會(huì)對(duì)此問(wèn)題有一新的了解，即恩格斯是在已經(jīng)達(dá)到唯物史觀的理論地平之后，才開(kāi)始著手去探討其晚年所遇到的具體問(wèn)題，而那些對(duì)自然規(guī)律和世界本性的談?wù)摾響?yīng)歸屬于唯物史觀的概念框架中來(lái)進(jìn)行評(píng)判。不能把恩格斯同舊唯物主義相混同，也不可將他與第二國(guó)際和蘇俄的進(jìn)行無(wú)差別的對(duì)待。如今，對(duì)恩格斯的惡意貶低已經(jīng)成為造成內(nèi)部分歧的導(dǎo)火索，因此，發(fā)現(xiàn)和明確恩格斯對(duì)《形態(tài)》的貢獻(xiàn)對(duì)于唯物史觀而言極其重要。
第二，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》看作是馬克思思想發(fā)展過(guò)程中承上啟下的著作。馬克思之后的者總是根據(jù)自身所直面的理論和實(shí)踐環(huán)境來(lái)創(chuàng)新和發(fā)展唯物史觀，這決定他們只能有所選擇地偏重于馬克思其中一部分或一方面的思想。例如，法蘭克福學(xué)派和東歐新大多注重馬克思的早期著作，而阿爾都塞則更多抬高其后期思想的價(jià)值。這樣非此即彼的劃分自然造成了“兩個(gè)馬克思”的理論困局，進(jìn)而使得處在馬克思思想發(fā)展中期的《形態(tài)》之意義變得眾說(shuō)紛紜。因此，我們堅(jiān)持把馬克思本人的思想視作一個(gè)不斷前進(jìn)和日益深化的持續(xù)性過(guò)程。這樣一來(lái)，所謂的斷裂和跳躍之說(shuō)便不能成立，而那些各執(zhí)一端的偏頗態(tài)度也將被徹底地拋棄。馬克思作為人類自由和解放的探索者，在面對(duì)不斷出現(xiàn)的新問(wèn)題和新挑戰(zhàn)的過(guò)程中，他的思想也在發(fā)生著動(dòng)態(tài)性的調(diào)整和變化。我們當(dāng)然要以馬克思晚期所達(dá)到的理論水平作為基準(zhǔn)，但同時(shí)也應(yīng)該肯定其早年所進(jìn)行的思想創(chuàng)造。《形態(tài)》在馬克思的思想發(fā)展歷程中之所以重要，就在于它提出了唯物史觀的基本原則，而這既是以往理論積聚而成的結(jié)果，也是打開(kāi)未來(lái)思想的新的入口。所以，《形態(tài)》的價(jià)值只有在整體性的考察中才能夠得以展現(xiàn)，而那些用孤立眼光來(lái)評(píng)價(jià)它的做法都是不足取的。
第三，必須堅(jiān)持把《形態(tài)》置于當(dāng)今社會(huì)的新格局和新特點(diǎn)中予以考察。不可否認(rèn)，當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)狀況與馬克思所處的時(shí)代之間已有了巨大的變化，而后者的許多具體結(jié)論也在一定程度上受到了挑戰(zhàn)。我們要堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的真理性，就必須立足于全球化和地方性的雙重視野來(lái)創(chuàng)新。這表現(xiàn)在，一方面堅(jiān)守馬克思哲學(xué)的基本方法和精神，為馬克思理論中有生命力的學(xué)說(shuō)進(jìn)行辯護(hù)；另一方面立足于我們自身的幸福和希望來(lái)對(duì)馬克思的思想進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。可以說(shuō)，《形態(tài)》的當(dāng)代性就在于他展示出了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在論性質(zhì)，并提出了一套對(duì)其進(jìn)行分析的可行概念框架。它啟發(fā)我們要從原子式的生活方式中抽離出來(lái)，進(jìn)而在社會(huì)性的“我們”之中去找尋“我”的位置。詩(shī)和遠(yuǎn)方固然重要，但決定這些精神追求的本質(zhì)性因素是人的實(shí)際生存，是現(xiàn)實(shí)性的社會(huì)關(guān)系。因此，對(duì)抽象價(jià)值觀的批判貫穿于《形態(tài)》的始終，馬克思借此使人們明白，好的生活必須首先致力于改變不合理的社會(huì)存在。雖然《形態(tài)》還未明確提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的主張，但其貢獻(xiàn)出的社會(huì)原則已經(jīng)成為馬克思后來(lái)進(jìn)行思想創(chuàng)造的源頭活水，也進(jìn)一步成為今天人們實(shí)現(xiàn)自我理解和相互理解的根本性前提。
要之，重思《形態(tài)》的歷史地位和思想作用既是一個(gè)重大的理論問(wèn)題，也是一個(gè)頗具意義的時(shí)代課題。作為的經(jīng)典文獻(xiàn)，《形態(tài)》也曾對(duì)中國(guó)的發(fā)展起到過(guò)不可估量的影響。時(shí)至今日，國(guó)人對(duì)它的探索和研究也仍在持續(xù)地進(jìn)行之中。由此可見(jiàn)，《形態(tài)》不僅是一個(gè)既定的歷史文本，更是一個(gè)不斷敞開(kāi)和生成中的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，它對(duì)于我們堅(jiān)持和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義的理論和實(shí)踐將起到巨大的推進(jìn)作用。
〔參 考 文 獻(xiàn)〕
〔1〕馬克思恩格斯文集（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2009.
〔2〕佩里-安德森.西方探討〔M〕.北京：人民出版社，1981.
一、馬克思社會(huì)概念的萌芽
馬克思成長(zhǎng)在近代啟蒙主義和浪漫主義（注：?jiǎn)⒚芍髁x強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利優(yōu)先，而浪漫主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)共同體的情感和意義的歸屬，這二者在價(jià)值的指向上確實(shí)是相互矛盾的。馬克思成長(zhǎng)的年代，在德國(guó)這兩種思潮都有很大市場(chǎng)。詳情可參看黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第4卷，海涅《論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，海涅《浪漫派》，卡爾·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互沖突的思想背景之下，就其早期來(lái)說(shuō)，他還是一個(gè)純粹的浪漫主義者，在《青年選擇職業(yè)時(shí)的考慮》和1837年11月10日《給父親的信》等早期文獻(xiàn)中，馬克思雖然也提到“社會(huì)”概念，但是此時(shí)的社會(huì)概念對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)還只是一個(gè)習(xí)慣的用語(yǔ)而已，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的概念，用來(lái)指“由眾人形成的群體”，“情感的共同體”，至于這個(gè)群體和共同體是如何產(chǎn)生的，由哪些基本要素構(gòu)成，它的基本結(jié)構(gòu)和內(nèi)在矛盾是什么，形成它的基礎(chǔ)是什么等等問(wèn)題還沒(méi)有映入馬克思的眼簾。因此，我們可以說(shuō)在1837年之前，“社會(huì)”這個(gè)用語(yǔ)對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)不是一個(gè)概念，而是一個(gè)名稱。但是，從浪漫主義和自己的民族文化傳統(tǒng)中，馬克思已經(jīng)繼承了“社會(huì)”概念中的“情感的共同體”這一維度，這種不自覺(jué)的繼承深深地影響了馬克思此后學(xué)術(shù)和思想發(fā)展的方向，使馬克思的思想中始終保持著某種集體主義傾向。
在《博士論文》時(shí)期，馬克思由于受到以青年黑格爾派為代表的德國(guó)民主派的影響，“抽象的個(gè)別的自我意識(shí)”成為馬克思此時(shí)思考問(wèn)題的中心和基點(diǎn)。馬克思對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)中“原子偏斜說(shuō)”給予崇高的禮贊，因?yàn)樵悠闭f(shuō)使原子擺脫了自然法則的必然性，成為一種自由的存在，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)使偶然性獲得了尊嚴(yán)，這恰好印證了近代民主派對(duì)個(gè)體的至上性的追求。在近代民主派看來(lái)，個(gè)體的人是至高無(wú)上的，世界萬(wàn)物之所以有價(jià)值都是因?yàn)樗患{入到個(gè)體的視野和評(píng)判體系之內(nèi)，個(gè)體具有絕對(duì)的自主性，真理和價(jià)值都要圍繞個(gè)體而旋轉(zhuǎn)，法律、道德和國(guó)家要想獲得權(quán)威必須征得個(gè)體的認(rèn)同，因此，原子式的個(gè)人之間的相互協(xié)商以及由此形成的社會(huì)契約是形成社會(huì)秩序的基本來(lái)源。在哲學(xué)上這種要求就表現(xiàn)為青年黑格爾派對(duì)“自我意識(shí)”這一概念的極度張揚(yáng)。從《博士論文》的正文中可以看出，自我意識(shí)概念是這一時(shí)期馬克思思想中的一個(gè)至高無(wú)上的原則，抽象的個(gè)人自由是這一時(shí)期馬克思追求的目標(biāo)。因此，筆者認(rèn)為在《博士論文》時(shí)期，馬克思傾向于一種“唯名論的社會(huì)觀”，認(rèn)為實(shí)在的是個(gè)體，而不是社會(huì)，這使得他和自由主義有親緣性。
在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思碰到了要“對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難題”。在對(duì)具體現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的分析中，馬克思意識(shí)到現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)人并不能夠完全實(shí)現(xiàn)他在《博士論文》中所設(shè)想的那種抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)，原子式的個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中并不存在，個(gè)人總是與他人發(fā)生著現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)；同樣，在他早期所想象的那種作為“情感的共同體”的社會(huì)也并不是現(xiàn)實(shí)中存在的情況。在現(xiàn)實(shí)中，每個(gè)個(gè)體都追求自己的自由和利益的最大化，從而造成了個(gè)體與個(gè)體之間的分裂和對(duì)抗，社會(huì)并不是他原來(lái)所想象的那樣溫情脈脈，而是一個(gè)充滿著矛盾、對(duì)立和分裂的社會(huì)。盡管在這一時(shí)期，馬克思基本上還是贊同民主派的自由主義立場(chǎng)，追求個(gè)人的權(quán)利優(yōu)先的原則，反對(duì)社會(huì)或政府作為一種抽象的力量對(duì)個(gè)體的壓制。但是，馬克思的“社會(huì)”術(shù)語(yǔ)中已經(jīng)包含了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益和自由的沖突和分裂的內(nèi)容，這樣的術(shù)語(yǔ)已經(jīng)不再只是一個(gè)名稱，而逐漸成為一個(gè)概念。
二、馬克思社會(huì)概念的提出
在《論猶太人問(wèn)題》一文中，馬克思較為系統(tǒng)而自覺(jué)地提出了“市民社會(huì)”和“社會(huì)”兩個(gè)概念。“市民社會(huì)”這一概念的提出受到了霍布斯和黑格爾等人的影響，表達(dá)了馬克思對(duì)建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的資產(chǎn)階級(jí)民主的追求；而“社會(huì)”概念的提出表明馬克思早年受到的浪漫派和民族文化的影響并沒(méi)有因?yàn)榍嗄旰诟駹柵傻臎_擊而消失。由于在此文中馬克思最終認(rèn)為“市民社會(huì)”必須揚(yáng)棄自己的抽象性而進(jìn)入到“社會(huì)”狀態(tài)，人才有可能獲得真正的解放，因此，盡管此文中存在著雙重的邏輯，但是浪漫派的“社會(huì)”的邏輯還是占了上風(fēng)。正如馬克思所言：“社會(huì)一旦消滅了猶太的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，即做生意及其前提，猶太人就不可能產(chǎn)生，因?yàn)樗囊庾R(shí)就不再有對(duì)象，猶太的主觀基礎(chǔ)即實(shí)際需要就會(huì)人性化，因?yàn)槿说膫€(gè)體感性存在和類存在的矛盾就會(huì)消失。猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太中獲得解放”。
馬克思認(rèn)為，雖然宗教改革使得宗教與政治相分離，從而導(dǎo)致了市民社會(huì)與國(guó)家的分離，這相對(duì)于以前的狀態(tài)來(lái)說(shuō)是一種進(jìn)步，但是由于還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)內(nèi)部的革命，沒(méi)有揚(yáng)棄市民社會(huì)的抽象的利己主義，使得這種對(duì)人的解放還是不徹底的。因?yàn)槭忻裆鐣?huì)里的對(duì)抗和壓迫還會(huì)造成貧困和苦難，而這種貧困和苦難恰好是宗教產(chǎn)生的根源；因而要想真正地使人從宗教束縛中掙脫出來(lái)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)的自由(而不只是形式的意識(shí)的自由)，就必須實(shí)現(xiàn)市民社會(huì)內(nèi)部的改革，揚(yáng)棄市民社會(huì)的利己主義和抽象的個(gè)人主義，使人擺脫“市民”與“公民”的二重化狀態(tài)，使“市民”和“公民”達(dá)到統(tǒng)一。為達(dá)此目的就需要使“市民社會(huì)”徹底地國(guó)家化，把整個(gè)民族都變成“政治化”了的民族。因?yàn)殡x開(kāi)這種政治化，人就“是無(wú)教化、非社會(huì)的人，偶然存在的人，本來(lái)面目的人，被我們整個(gè)社會(huì)組織敗壞的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的關(guān)系和勢(shì)力控制了的人，一句話，還不是真正的類存在物”
Abstract: From the perspective of writing, we find that the writing of Das Kapital, in particular Primitive Accumulation of Capital, is different from the general economic writing, the deep creative spirit of the writer complete the organic integration of the reasonable structural analysis of primitive accumulation of capital and the spirit of humane care, so the Das Kapital with cultural form give birth to the factors of a variety of cultural information in the poetic field with content and form, and show the writing features with the harmonious integration of ideological and cultural content, the theoretical system, writing thinking and expression way.
關(guān)鍵詞： 寫(xiě)作學(xué)；資本論；文化書(shū)寫(xiě)
Key words: writing；Das Kapital；cultural writing
中圖分類號(hào)：G42 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4311（2011）25-0153-01
0 引言
就經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角而言，馬克思在《資本論》中有關(guān)資本原始積累的理論是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的重要內(nèi)容；就哲學(xué)的視角而言，它是思想文化體系的重要組成部分；就寫(xiě)作學(xué)的視角而言，它也是一種文化文本的獨(dú)特書(shū)寫(xiě)形態(tài)，是人類文明成果的詩(shī)性表達(dá)。
1 《資本論之資本原始積累》進(jìn)行寫(xiě)作學(xué)透視的必要性
當(dāng)前的諸多文化現(xiàn)象和事實(shí)已經(jīng)充分地說(shuō)明，資本及其原始積累活動(dòng)已成為我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化生活的重要組成部分。因此，必須堅(jiān)持文化研究的態(tài)度，從宏觀的文化維度進(jìn)一步研究和認(rèn)識(shí)《資本論》中資本原始積累的文化書(shū)寫(xiě)的意義，從而推進(jìn)這一文本在其他學(xué)科的接受和研究的進(jìn)程。從寫(xiě)作學(xué)的角度看，無(wú)論就創(chuàng)作思想表達(dá)方式，還是創(chuàng)作的人文精神而言，對(duì)《資本論之資本原始積累》進(jìn)行寫(xiě)作學(xué)透視，都是十分必要的。
統(tǒng)攬學(xué)術(shù)界六十年的研究軌跡，從今天的學(xué)術(shù)眼光來(lái)看，對(duì)《資本論》只做單一的經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的研究，容易造成對(duì)該著在當(dāng)下中國(guó)語(yǔ)境所謂時(shí)過(guò)境遷意義上的判斷失誤。為此，我們以經(jīng)濟(jì)學(xué)和寫(xiě)作學(xué)的復(fù)合視點(diǎn)為切入，揭示作為文化文本形態(tài)而存在的《資本論》的書(shū)寫(xiě)特色，從文化形態(tài)的角度科學(xué)地把握蘊(yùn)藏于《資本論》的創(chuàng)作思想和書(shū)寫(xiě)特點(diǎn)。
2 《資本論之資本原始積累》進(jìn)行寫(xiě)作學(xué)透視的可行性
馬克思關(guān)于資本原始積累的書(shū)寫(xiě)所涉及的對(duì)于資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的前提的表達(dá)，對(duì)于資本主義私有制取代勞動(dòng)者個(gè)體私有制的表達(dá)，對(duì)于租地農(nóng)場(chǎng)主的表述，無(wú)不飽含對(duì)于現(xiàn)實(shí)的具體的人的關(guān)照。因此，我們以此為邏輯起點(diǎn)而對(duì)其進(jìn)行的寫(xiě)作學(xué)透視便具有相當(dāng)程度的現(xiàn)實(shí)可行性。
正基于此，從寫(xiě)作學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的相結(jié)點(diǎn)出發(fā)，正如魯迅將歷史著作《史記》解讀為無(wú)韻的文學(xué)文本《離騷》一般，參照馬克思的“人類學(xué)筆記”，在把握了文本內(nèi)在邏輯聯(lián)系的基點(diǎn)上，就可以把《資本論》的寫(xiě)作理解為由準(zhǔn)備、加工、總合三個(gè)階段構(gòu)成的創(chuàng)作過(guò)程，可以理解為由思想理論體系、寫(xiě)作思維、表達(dá)形式等多個(gè)層面構(gòu)成的文化文本，亦可理解為由現(xiàn)實(shí)、作家、文本、接受等四個(gè)要素所構(gòu)成的文化活動(dòng)，更可以理解為以前三個(gè)方面為基礎(chǔ)的由內(nèi)容（在人文關(guān)懷精神統(tǒng)轄下的理論建構(gòu)）和形式（以理性的結(jié)構(gòu)分析為手段的文本書(shū)寫(xiě)）相統(tǒng)一文化信息的合成體。
3 《資本論之資本原始積累》的寫(xiě)作特點(diǎn)
3.1 基于將《資本論》視為文化形態(tài)的文本的理解，從寫(xiě)作方法上來(lái)看，作者――馬克思首先從理論和事實(shí)相統(tǒng)一的角度，將人的生存問(wèn)題設(shè)置為理論書(shū)寫(xiě)的參照。他說(shuō)，“這種原始積累在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中所起的作用，同原罪在神學(xué)中所起的作用幾乎是一樣的。亞當(dāng)吃了蘋(píng)果，人類就有罪了。人們?cè)诮忉屵@種原始積累的起源的時(shí)候，就象在談過(guò)去的奇聞逸事。”[1]作者以神學(xué)中的創(chuàng)世說(shuō)來(lái)類比原始積累，奠定了整篇文章的寫(xiě)作基調(diào)。作為全文的統(tǒng)領(lǐng)，此處關(guān)于人的誕生問(wèn)題的引入建構(gòu)了作者創(chuàng)作意識(shí)中人文關(guān)懷精神的生長(zhǎng)點(diǎn)。把人的生存問(wèn)題設(shè)立為理論書(shū)寫(xiě)的參照，這也在一定程度上展示了馬克思理論書(shū)寫(xiě)的文化維度。馬克思進(jìn)一步寫(xiě)到，“這種剝奪的歷史在不同的國(guó)家?guī)в胁煌纳剩床煌捻樞颉⒃诓煌臍v史時(shí)代通過(guò)不同的階段。只有在英國(guó)，它才具有典型的形式，因此我們拿英國(guó)作例子。”由此可以看出，他從文學(xué)書(shū)寫(xiě)的“典型塑造”的角度來(lái)引出對(duì)于英國(guó)資本主義書(shū)寫(xiě)的寫(xiě)作學(xué)意義，這樣的寫(xiě)作方法既直指經(jīng)濟(jì)寫(xiě)作的主旨又完全符合一般寫(xiě)作的規(guī)律。
3.2 馬克思的寫(xiě)作風(fēng)格總體上講是在質(zhì)樸的寫(xiě)實(shí)中進(jìn)行詩(shī)性還原，卻不是滑向一般意義上呆板的經(jīng)濟(jì)寫(xiě)作[2]。淡化和疏導(dǎo)了讀者感受資本之惡的郁結(jié)，客觀上起到了亞里士多德所謂“卡塔西斯”的審美凈化作用。為了延伸這種審美作用，以簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言，形象地刻畫(huà)了農(nóng)村田園生活的突變；既強(qiáng)化了形式層面的畫(huà)面感，也承載了內(nèi)容表達(dá)上的厚重感。從被引用的意義上講，薩默斯的話語(yǔ)已經(jīng)被轉(zhuǎn)化成了《資本論》的文本語(yǔ)言，增強(qiáng)了對(duì)于主體創(chuàng)作精神多元化表達(dá)的效果，從而凸現(xiàn)出對(duì)資本積累的結(jié)構(gòu)性分析中的詩(shī)意表達(dá)。
3.3 在內(nèi)容與形式的相互生成的寫(xiě)作過(guò)程中，作者始終將對(duì)于人的關(guān)懷意識(shí)置于創(chuàng)作精神的圓心，進(jìn)而輻射到下層社會(huì)的每個(gè)角落里的每一群體，既增加了思想的深度（質(zhì)料因），又完善了寫(xiě)作的結(jié)構(gòu)（形式因）[3]。馬克思通過(guò)對(duì)亨利時(shí)期“法律對(duì)于人的規(guī)訓(xùn)和懲罰”（福柯語(yǔ)）的陳述，揭示出了資本的主體性形成所造成人的消亡的慘狀。從主體介入的角度來(lái)看，馬克思如同進(jìn)行著對(duì)資本的考古研究，以旁觀的、零度書(shū)寫(xiě)的角度，還原了“資本自從來(lái)到世間，每個(gè)毛孔里都滴著血和骯臟的東西”的事實(shí)；從文本結(jié)構(gòu)來(lái)看，《資本論》的表層結(jié)構(gòu)(一般論述性結(jié)構(gòu)）和深層結(jié)構(gòu)（觀念和話語(yǔ)的組織與傳達(dá)的構(gòu)造）是相統(tǒng)一的，具有亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中所提出的文本結(jié)構(gòu)的完整性。
4 結(jié)語(yǔ)
在國(guó)內(nèi)研究不斷深入的進(jìn)程中，馬克思理論文獻(xiàn)的文本研究逐漸地變得重要起來(lái)了。《資本論》作為文化的文本，其宏大而又非形而上學(xué)的寫(xiě)作實(shí)踐和審美視野大大超出了讀者的期待視野。挖掘寓含于《資本論》的創(chuàng)作過(guò)程和創(chuàng)作方法中的思想資源，對(duì)于指導(dǎo)年輕一代重新理解馬克思思想本身，具有重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義；探討其文本寫(xiě)作特色，對(duì)于糾正當(dāng)前學(xué)術(shù)文章枯燥的思辨文風(fēng)也具有指導(dǎo)意義。
參考文獻(xiàn)：
[1][3][德]馬克思.資本論[M].人民出版社，1975：173，462.
論文內(nèi)容提要 本文主要分析法蘭克福學(xué)派第三代核心人物霍耐特對(duì)馬克思理論的解讀，這種解讀建立在霍耐特哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)之上，并試圖重建馬克思社會(huì)勞動(dòng)和斗爭(zhēng)概念中解放性規(guī)范內(nèi)涵。對(duì)于這種解讀我們既要看到霍耐特所處的西方發(fā)達(dá)資本主義的社會(huì)背景以及西方的思潮背景，又要立足于我們的現(xiàn)實(shí)國(guó)情加以甄別，不能盲目跟風(fēng)，這樣我們才能更好地借鑒霍耐特的解讀。
當(dāng)前我國(guó)的研究已經(jīng)進(jìn)入了對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行重新理解的階段，在這個(gè)階段，我們積極參考西方者對(duì)的探討成果、從中獲取新的靈感和啟發(fā)是非常有益的。霍耐特（Axel Honneth）作為法蘭克福學(xué)派第三代的核心人物，目前已經(jīng)憑著他的承認(rèn)理論在國(guó)際學(xué)術(shù)舞臺(tái)上嶄露頭角，究其理論路徑，馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念和斗爭(zhēng)概念對(duì)他的承認(rèn)理論形成具有重大影響。本文將圍繞這兩個(gè)概念，關(guān)注霍耐特對(duì)馬克思理論的解讀，關(guān)注這種解讀的時(shí)代背景以及它對(duì)霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響，并指出我們對(duì)于這種解讀應(yīng)當(dāng)保留的態(tài)度。
一
霍耐特最早在他和姚斯（Hans Joas）合著的《社會(huì)行動(dòng)和人的自然》①中關(guān)注馬克思是如何批判費(fèi)爾巴哈人類學(xué)唯物主義的，他既看到馬克思將費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)唯物主義歷史化的積極意義，又發(fā)現(xiàn)馬克思在這種歷史化過(guò)程中遺漏了他早期既有的人類學(xué)的解放性力量。在隨后的《工作和工具行動(dòng)：關(guān)于批判理論的規(guī)范性基礎(chǔ)》（1982）一文中，他對(duì)馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念進(jìn)行了多維度的分析，指出實(shí)踐規(guī)范的維度在后人解讀中的遺失；在《統(tǒng)治和道德斗爭(zhēng)——修正了的的哲學(xué)遺產(chǎn)》（1991）一文中，他分析了20世紀(jì)下半期的革命陷入了低谷之后出現(xiàn)的內(nèi)部的自我批判流派，指出它們共同犧牲了馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”的概念，以至于不能找到行動(dòng)理論的出路、滿足解放理論和社會(huì)分析的要求。在他承認(rèn)理論的代表作《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》（1992）中，他主要分析了馬克思早期生產(chǎn)美學(xué)（Produktionsaesthetik）中存在的“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的思想以及后期的功利主義的斗爭(zhēng)模式，指出馬克思階級(jí)斗爭(zhēng)概念忽視了一種道德動(dòng)機(jī)。在《社會(huì)病理學(xué)——社會(huì)哲學(xué)的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)》（1994）一文中，他分析了馬克思對(duì)社會(huì)病理學(xué)的貢獻(xiàn)。下面，筆者將主要圍繞“社會(huì)勞動(dòng)”、“斗爭(zhēng)”這兩個(gè)概念介紹霍耐特對(duì)馬克思的解讀。
首先，霍耐特把馬克思理論定位于一種社會(huì)理論和世界歷史理論，這個(gè)理論的中心概念是“社會(huì)勞動(dòng)”。從經(jīng)濟(jì)角度看，馬克思重建英國(guó)古典勞動(dòng)價(jià)值理論，后者把當(dāng)時(shí)的地理擴(kuò)張和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)歸功于作為生產(chǎn)要素的勞動(dòng)，這種勞動(dòng)最初是農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、后來(lái)是商業(yè)勞動(dòng)、再后來(lái)是工業(yè)勞動(dòng)，統(tǒng)治階級(jí)被排除在人類生產(chǎn)行為之外，馬克思的勞動(dòng)價(jià)值理論是這種勞動(dòng)價(jià)值理論的繼續(xù)和發(fā)展；從解放角度看，馬克思的勞動(dòng)具有黑格爾的辯證法意義，勞動(dòng)是主體意識(shí)的客觀化的過(guò)程，即主體認(rèn)知能力和智力自我發(fā)展的過(guò)程；費(fèi)爾巴哈的人類學(xué)的類的發(fā)展的概念是馬克思勞動(dòng)概念中的第三個(gè)成分，因而它具有了德國(guó)表現(xiàn)主義的道德底蘊(yùn)和浪漫特征，也就是說(shuō)，人類歷史不是被揭示為精神的自我發(fā)展過(guò)程，而是被揭示為人類生命過(guò)程，這個(gè)過(guò)程為馬克思描述人類勞動(dòng)過(guò)程的客觀化提供了背景。②
霍耐特認(rèn)為，社會(huì)勞動(dòng)概念有三個(gè)重要的維度，第一，從社會(huì)理論的角度看，馬克思用“社會(huì)勞動(dòng)”概念來(lái)表征人類存在形式的再生產(chǎn)形式——即對(duì)自然的共同占有（approriation），這樣技術(shù)結(jié)構(gòu)和對(duì)工作的社會(huì)管理成為人類歷史理論的關(guān)鍵因素；第二，從知識(shí)理論的角度來(lái)看，尤其是在對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判過(guò)程中，馬克思把社會(huì)勞動(dòng)看作人類獲取實(shí)在知識(shí)的實(shí)踐背景，對(duì)自然的共同占有構(gòu)成了抽象科學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)；第三，從實(shí)踐－規(guī)范的角度看，馬克思試圖賦予社會(huì)勞動(dòng)一種意識(shí)學(xué)習(xí)的功能，其中工作主體意識(shí)到其能力和需要超出了一定社會(huì)的結(jié)構(gòu)所允許的可能性的范圍。③在后人闡釋和重建的過(guò)程中，大多注重前兩個(gè)維度、而忽視了第三個(gè)維度的解放性功能。為了重建這個(gè)解放性的維度，霍耐特解析了馬克思本人對(duì)這個(gè)概念的處理。
就馬克思本人而言，霍耐特認(rèn)為在早期的巴黎手稿時(shí)期和后來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時(shí)期馬克思對(duì)于勞動(dòng)的社會(huì)解放意義具有不同的論證模式。在前期，馬克思主要從有機(jī)的手藝人工作活動(dòng)和機(jī)械式的工業(yè)勞動(dòng)之間的緊張關(guān)系出發(fā)來(lái)論證的；而在后期馬克思主要從資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)的組織將會(huì)把工人階級(jí)培養(yǎng)成為一支有紀(jì)律、有組織、在技術(shù)上能干的集體主體的角度來(lái)論證的。霍耐特認(rèn)為這兩種模式都是有問(wèn)題的，前者使得馬克思“陷入了社會(huì)勞動(dòng)歷史形式的二元結(jié)構(gòu)，而沒(méi)有概念能夠解釋溝通二者的發(fā)展中介。”④由于馬克思放棄了早期激進(jìn)的、把工作過(guò)程理解為一種釋放道德－實(shí)踐動(dòng)機(jī)的形成性過(guò)程的意圖，所以他再?zèng)]有將資本主義生產(chǎn)過(guò)程當(dāng)作一種溝通背景，放棄了手藝式的工作程序也是一種對(duì)象化的過(guò)程的假設(shè)，這樣工人再也不可能期望勞動(dòng)是一個(gè)自我保存、自我導(dǎo)向、體現(xiàn)著自身知識(shí)的過(guò)程。第二種論證模式霍耐特認(rèn)為是一種工具主義模式的論證，認(rèn)為資本主義生產(chǎn)將會(huì)擔(dān)負(fù)起組織和訓(xùn)練無(wú)產(chǎn)階級(jí)的作用，然而工業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的實(shí)際并沒(méi)有產(chǎn)生這樣的效果，所以晚年馬克思僅僅強(qiáng)調(diào)工業(yè)勞動(dòng)在技術(shù)教育方面的功能，這樣第二種論證模式并不能支持他在革命理論中的關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)優(yōu)先性的主張。“在這個(gè)論證層次上，馬克思只能建議無(wú)產(chǎn)階級(jí)在智力上學(xué)習(xí)如何修正它已經(jīng)發(fā)展起來(lái)的批判－規(guī)范性意識(shí)以及如何轉(zhuǎn)化這種意識(shí)為革命性活動(dòng)；解放意識(shí)的形成性過(guò)程和社會(huì)勞動(dòng)的行動(dòng)結(jié)構(gòu)以何種方式緊緊聯(lián)系在一起依然和他早期著作中一樣不是很清楚。”⑤可以說(shuō)，這兩種論證模式顯示出馬克思始終沒(méi)有找到將社會(huì)勞動(dòng)的內(nèi)在性關(guān)系和社會(huì)解放過(guò)程連接起來(lái)的論證模式。
“斗爭(zhēng)”是和“社會(huì)勞動(dòng)”緊密相關(guān)的一個(gè)概念。由于馬克思前后出現(xiàn)了兩種不同的連接社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的論證模式，所以斗爭(zhēng)概念在馬克思理論前后也出現(xiàn)了不同的論證模式。
霍耐特認(rèn)為馬克思前期斗爭(zhēng)模式是一種對(duì)象化的自我實(shí)現(xiàn)模式；而后期則是功利主義模式。前者主要體現(xiàn)在《巴黎手稿》中馬克思對(duì)黑格爾“主觀辯證法”的討論當(dāng)中。“馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動(dòng)概念上，這一勞動(dòng)概念頗具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動(dòng)解釋為主體間的承認(rèn)過(guò)程。”⑥在這樣的勞動(dòng)過(guò)程中，勞動(dòng)者的自身能力的對(duì)象化經(jīng)驗(yàn)與一個(gè)可能的消費(fèi)者的精神期望（geistigen Vorwegnahme）糾纏在一起，給予個(gè)體以一種主體間性關(guān)系為中介的自我價(jià)值感。資本主義社會(huì)組織由于生產(chǎn)資料和勞動(dòng)者相分離，所以它必然會(huì)摧毀這種體現(xiàn)以勞動(dòng)為中介的個(gè)體間承認(rèn)關(guān)系的社會(huì)秩序，所以歷史沖突就必須被理解為“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。所以，青年馬克思把當(dāng)時(shí)的社會(huì)沖突、階級(jí)斗爭(zhēng)解釋為被壓迫的勞動(dòng)者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動(dòng)的道德斗爭(zhēng)，而非獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭(zhēng)。然而，霍耐特認(rèn)為，由于這種斗爭(zhēng)把勞動(dòng)當(dāng)作手工勞動(dòng)或者工藝勞動(dòng)來(lái)思考，局限于片面的生產(chǎn)美學(xué)特征，馬克思不能把他診斷到的異化勞動(dòng)放到復(fù)雜的主體間性承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中，來(lái)揭示異化勞動(dòng)在社會(huì)斗爭(zhēng)中的全部道德含義。
當(dāng)馬克思從早期著作的歷史哲學(xué)的人類學(xué)前提中掙脫出來(lái)，把社會(huì)勞動(dòng)當(dāng)作他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的絕對(duì)基礎(chǔ)的時(shí)候，他的社會(huì)斗爭(zhēng)的道德理論視角就轉(zhuǎn)移到功利主義模式中，因?yàn)轳R克思雖然重申把勞動(dòng)看作一種社會(huì)價(jià)值的創(chuàng)造過(guò)程和人的本質(zhì)力量的外化過(guò)程，但是馬克思還是放棄了費(fèi)爾巴哈的觀念，即把未異化的勞動(dòng)看作是對(duì)人類全體成員需要的充滿愛(ài)的肯定。⑦一旦馬克思運(yùn)用了功利主義模式，即用結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競(jìng)爭(zhēng)來(lái)代替因相互承認(rèn)關(guān)系受到破壞而產(chǎn)生的道德沖突，階級(jí)斗爭(zhēng)就可能被還原為無(wú)產(chǎn)階級(jí)為追求“客觀的”利益而從事的斗爭(zhēng)，這種斗爭(zhēng)甚至可以無(wú)視現(xiàn)代法律普遍主義的成就。不過(guò)，在馬克思的成熟著作中霍耐特還是看到馬克思在經(jīng)濟(jì)著作中的功利主義途徑和政治歷史研究中的表現(xiàn)主義之間的沖突，對(duì)于后者馬克思用“倫理分裂”來(lái)描述彼此對(duì)立的利益集體行為者由于具有不同的社會(huì)地位而具有不同的價(jià)值取向，但是，這兩者之間并沒(méi)有連接起來(lái)，社會(huì)階級(jí)的沖突始終沒(méi)有被系統(tǒng)地理解為具有道德動(dòng)機(jī)的沖突形式。
二
霍耐特之所以對(duì)馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念和斗爭(zhēng)概念進(jìn)行這樣分析，是與他早期形成的人類學(xué)思想基礎(chǔ)、實(shí)踐－規(guī)范性的理解路徑分不開(kāi)的。
在上個(gè)世紀(jì)的七、八十年代西方社會(huì)各種文化思潮澎湃興起，其中生態(tài)主義、反文化主義、女性主義等這些思潮都力圖從人類學(xué)的角度通過(guò)重新審視人和自然以及人與人本身的自然本性之間的關(guān)系來(lái)對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方文明進(jìn)行批判，霍耐特的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)就是在這樣的背景下形成的。霍耐特主張的哲學(xué)人類學(xué)不同于一般的經(jīng)驗(yàn)研究的人種學(xué)，而是要研究人類變化的不變前提，剖析社會(huì)科學(xué)和文化科學(xué)結(jié)論的生物學(xué)基礎(chǔ)，構(gòu)建前語(yǔ)言或者外乎語(yǔ)言的、生物學(xué)的哲學(xué)人類學(xué)。正是因?yàn)檫@種人類學(xué)的前提和個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)的要求，霍耐特認(rèn)定馬克思的青年和成熟時(shí)期蘊(yùn)含著在社會(huì)診斷上的一致性，也正只有借助這個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的人類學(xué)要求，霍耐特才能連接馬克思的勞動(dòng)概念和解放理論之間的鴻溝，也就是說(shuō)，不是資本主義生產(chǎn)力發(fā)展所產(chǎn)生的革命性效果，也不是自主的社會(huì)系統(tǒng)過(guò)程、更不是哈貝馬斯式的參與者的直覺(jué)交往成就提供了社會(huì)解放的可能性，而是行動(dòng)主體的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)以及在這種行動(dòng)中的自我實(shí)現(xiàn)的要求遭遇障礙的事實(shí)提供了社會(huì)沖突和進(jìn)步解放的動(dòng)力。
實(shí)踐－規(guī)范性的理解標(biāo)志著上個(gè)世紀(jì)西方理論家開(kāi)辟的解讀馬克思的一種新路徑，它主要批評(píng)的“還原論”、“文明效果論”，摒棄馬克思的社會(huì)革命理論和階級(jí)斗爭(zhēng)理論，主張以社會(huì)哲學(xué)的規(guī)范概念豐富馬克思的實(shí)踐概念：個(gè)人或群體積極融入社會(huì)的再生產(chǎn)和轉(zhuǎn)型，同時(shí)社會(huì)的再生產(chǎn)是以個(gè)體或者群體圍繞著社會(huì)規(guī)范而進(jìn)行斗爭(zhēng)的方式而進(jìn)行，并且人類歷史在一個(gè)敞開(kāi)的行動(dòng)背景中展開(kāi)。霍耐特與其他主張“實(shí)踐－規(guī)范”的理論家不同的是，他將這種實(shí)踐－規(guī)范解釋路徑和他的哲學(xué)人類學(xué)的思想基礎(chǔ)和前提結(jié)合起來(lái)，不僅在馬克思的勞動(dòng)概念中挖掘了自我實(shí)現(xiàn)的要求和規(guī)范性的解放內(nèi)涵，也對(duì)馬克思之后喪失解放性規(guī)范內(nèi)涵的社會(huì)勞動(dòng)觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。
這里尤須指出的是霍耐特對(duì)哈貝馬斯重建歷史唯物主義的努力的批判。霍耐特認(rèn)為，哈貝馬斯試圖擯棄主體－客體模式而將工具行動(dòng)的技術(shù)理性和溝通行動(dòng)的道德－實(shí)踐理性區(qū)分開(kāi)來(lái)，以化解馬克思那里社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放之間的范疇聯(lián)系的必要性，但是他不再堅(jiān)持馬克思一直堅(jiān)持的自主勞動(dòng)和工業(yè)組織勞動(dòng)之間的區(qū)分，同時(shí)放棄了勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵，而僅僅把它保留為一個(gè)中立性的概念和社會(huì)生產(chǎn)力的范疇置于社會(huì)行動(dòng)的底層。霍耐特不滿這種對(duì)社會(huì)勞動(dòng)的規(guī)范性內(nèi)涵的剝奪，他強(qiáng)調(diào)：“在社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的道德導(dǎo)向過(guò)程將會(huì)從通過(guò)統(tǒng)治建立起來(lái)的社會(huì)形式中要求屬于工具行動(dòng)的、有意義的工作內(nèi)涵。這種有效的規(guī)范性要求來(lái)自于一種表達(dá)出來(lái)的、道德的脆弱性，這種脆弱性不是來(lái)自于對(duì)相互理解的溝通模式的壓迫，而是對(duì)工人勞動(dòng)自主性的剝奪。”⑧隨著工業(yè)社會(huì)學(xué)調(diào)查深入到勞動(dòng)過(guò)程的日常細(xì)節(jié)，社會(huì)勞動(dòng)中更多的規(guī)范犯和沖突被揭示了出來(lái)，這一點(diǎn)可以為霍耐特作證。哈貝馬斯的溝通性進(jìn)化過(guò)程固然可以避免將解放過(guò)程歸責(zé)于某一個(gè)階級(jí)，但是他理論的局限性也在于它簡(jiǎn)單地認(rèn)為異化的工作關(guān)系已經(jīng)被歷史地克服，因而無(wú)法把握既有的工作關(guān)系中的道德緊張。
在上個(gè)世紀(jì)八、九十年代，西方還曾出現(xiàn)了三種對(duì)進(jìn)行自我批判的流派，分別是博弈論(game theory)的、文化理論（culture-theoretic）的和權(quán)力理論(power-theoretic)的，它們?cè)噲D對(duì)馬克思理論進(jìn)行救贖式的批判。前兩種流派都認(rèn)為缺乏一個(gè)集體性的行動(dòng)（collective action）的概念，主張要么借助于博弈論在的功能主義框架之外補(bǔ)充以個(gè)體主體的策略行動(dòng)，要么對(duì)文化傳統(tǒng)和解釋性模式的邏輯進(jìn)行再評(píng)價(jià)；第三個(gè)流派認(rèn)為缺乏一個(gè)充分區(qū)分的社會(huì)權(quán)力理解，而這種缺乏是由從經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)過(guò)程中清除社會(huì)權(quán)力導(dǎo)致的。⑨而對(duì)霍耐特來(lái)說(shuō)，這三種救贖式的批判都犧牲了馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念，更不能填平馬克思行動(dòng)理論方面的社會(huì)分析和解放理論之間的鴻溝，因?yàn)樗鼈兊男袆?dòng)概念犧牲了馬克思勞動(dòng)概念本來(lái)所具有的診斷潛能和規(guī)范潛能。
總之，霍耐特將這種實(shí)踐－規(guī)范性建立在人類勞動(dòng)中體現(xiàn)出來(lái)的自我實(shí)現(xiàn)的自主要求之上，構(gòu)成了它揭示馬克思社會(huì)勞動(dòng)概念中的解放性規(guī)范內(nèi)涵、將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放連接起來(lái)的根本原因和根本途徑。
三
那么我們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)看待霍耐特對(duì)馬克思理論的解讀呢？筆者認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題可以結(jié)合兩個(gè)小問(wèn)題來(lái)展開(kāi)。一是考察這種解讀對(duì)霍耐特形成他的承認(rèn)理論的影響和貢獻(xiàn)；二是我們應(yīng)該如何看待霍耐特的解讀基礎(chǔ)和路徑。
霍耐特承認(rèn)理論的核心思想就是要在他的哲學(xué)人類學(xué)理論基礎(chǔ)上、在主體間性的框架下主張人類的自我實(shí)現(xiàn)依賴于家庭之愛(ài)、社會(huì)之尊重和交往共同體之重視三個(gè)維度的承認(rèn)關(guān)系的保證。現(xiàn)實(shí)生活中的斗爭(zhēng)都是圍繞這些承認(rèn)關(guān)系而展開(kāi)的，人類社會(huì)的沖突歷史也可以說(shuō)是一部為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的歷史，這種斗爭(zhēng)通往人類的進(jìn)步和解放。
首先，解讀馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念是霍耐特要將他承認(rèn)理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上的一個(gè)批判步驟。霍耐特緊緊抓住馬克思的“社會(huì)勞動(dòng)”概念，捍衛(wèi)其中規(guī)范性的內(nèi)涵，然后又緊緊抓住馬克思如何將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放聯(lián)系起來(lái)的問(wèn)題線索，為他提出規(guī)范性的承認(rèn)理論做準(zhǔn)備。無(wú)論馬克思本人、還是后來(lái)馬克思理論的詮釋者都沒(méi)有將這種規(guī)范性內(nèi)涵堅(jiān)持到底，所以當(dāng)霍耐特不滿于哈貝馬斯將工具勞動(dòng)概念中性化以及將道德規(guī)范性訴諸于參與主體的直覺(jué)的時(shí)候，當(dāng)霍耐特捍衛(wèi)蘊(yùn)含在社會(huì)勞動(dòng)中的規(guī)范性內(nèi)涵的時(shí)候，他找到了將社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)解放的新的聯(lián)系點(diǎn)——即為了勞動(dòng)的自主性、為了社會(huì)勞動(dòng)領(lǐng)域中的承認(rèn)而斗爭(zhēng)。雖然后來(lái)霍耐特承認(rèn)理論并沒(méi)有明確地把勞動(dòng)領(lǐng)域的承認(rèn)關(guān)系作為獨(dú)立的一個(gè)維度，但是它的規(guī)范基礎(chǔ)是在馬克思的社會(huì)勞動(dòng)概念中獲得的。
其次，霍耐特抓住了馬克思的斗爭(zhēng)概念，充分肯定了馬克思對(duì)資本主義的病理分析和歷史觀點(diǎn)，但是他不滿馬克思晚期的功利主義模式的斗爭(zhēng)思想，因?yàn)檫@種斗爭(zhēng)只是爭(zhēng)奪物質(zhì)生產(chǎn)資料和國(guó)家權(quán)力的斗爭(zhēng)，忽視了社會(huì)勞動(dòng)和社會(huì)交往中的規(guī)范性內(nèi)涵。只有對(duì)這種英格蘭式的功利主義模式進(jìn)行批判，才能將馬克思的歷史理論建立在規(guī)范性的基礎(chǔ)上。這是霍耐特和馬克思的根本不同之處。這個(gè)觀點(diǎn)立足于一個(gè)基本假設(shè)：如果不將斗爭(zhēng)建立在為規(guī)范和承認(rèn)而斗爭(zhēng)的基礎(chǔ)之上，純粹的物質(zhì)斗爭(zhēng)對(duì)于人類解放是不夠的，人類斗爭(zhēng)的動(dòng)力不是為了占有更多的物質(zhì)資料，而是要滿足自我實(shí)現(xiàn)的要求，這個(gè)要求已經(jīng)超越了單純的物質(zhì)范疇。另外，霍耐特明顯地質(zhì)疑馬克思將社會(huì)解放推往某個(gè)階級(jí)的肩上的論斷，他那里只有異化勞動(dòng)和承認(rèn)要求未被滿足的“群體”，因而“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”具有一定的超階級(jí)性。很明顯，霍耐特的斗爭(zhēng)理論更加具有現(xiàn)時(shí)代西方發(fā)達(dá)資本主義的社會(huì)特征，因?yàn)槟抢餆o(wú)產(chǎn)階級(jí)也占有了一定的社會(huì)財(cái)富和“福利保障”、一定程度上喪失了從事階級(jí)斗爭(zhēng)奪權(quán)的動(dòng)力。而馬克思主張的斗爭(zhēng)則更加符合自由資本主義的時(shí)代要求，因?yàn)槟菚r(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)真正地一無(wú)所有，經(jīng)濟(jì)危機(jī)尚未得到有效地克服。勿庸置疑，對(duì)馬克思斗爭(zhēng)概念的批判濃縮了霍耐特對(duì)當(dāng)時(shí)代社會(huì)階級(jí)狀況的思考和診斷。
其三，霍耐特的承認(rèn)理論也可以說(shuō)是馬克思理論在新的時(shí)代背景和理論背景下的延伸和發(fā)展，它們之間還是具有一定的統(tǒng)一性和延續(xù)性。因?yàn)榛裟吞卦隈R克思青年時(shí)期的人類學(xué)基礎(chǔ)中找到了規(guī)范性和人類學(xué)思想的共通之處；他們都主張人類社會(huì)的進(jìn)步在于持續(xù)的社會(huì)斗爭(zhēng)和解放；都重視具體的生活事件和經(jīng)驗(yàn)感受，反對(duì)超驗(yàn)哲學(xué)和超驗(yàn)理論對(duì)現(xiàn)實(shí)生活和感性的脫離。
[論文關(guān)鍵詞]馬克思；平衡；不平衡；藝術(shù)繁榮；物質(zhì)生產(chǎn)
[論文摘要]立足于對(duì)“藝術(shù)繁榮”、古希臘的“藝術(shù)形式”等范疇的含義的特別梳理，重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”，可得出這樣一個(gè)結(jié)論：馬克思是在平衡論的前提下談不平衡的。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是一個(gè)經(jīng)典的命題，也是一個(gè)被后來(lái)的研究者不斷解釋的命題，可以說(shuō)是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。之所以如此，乃是不同的研究者站在不同，的角度，對(duì)那段手稿中極其簡(jiǎn)約的、帶有思路性并表現(xiàn)為提綱式的話語(yǔ)進(jìn)行了不同解讀，并得出不同意義的結(jié)果。例如，早期關(guān)于“不平衡關(guān)系”是“現(xiàn)象”還是“規(guī)律”，的爭(zhēng)論和馬克思的立旨是在“平衡”還是在“不平衡”的爭(zhēng)論等。當(dāng)然，這些爭(zhēng)論的目的都是力圖恢復(fù)、還原或逼近這個(gè)話題的原始意義，但要做到真正意義上的還原理解，確非易事。筆者認(rèn)為，要做到真正意義上的還原理解，第一，要知曉的基本原理；第二，要對(duì)馬克思關(guān)于“不平衡”理論表述中所提及的一些重要的范疇、概念(比如“藝術(shù)繁榮”、“古希臘的藝術(shù)形式”、“歷史形式”等)的含義進(jìn)行必要的界定和梳理。否則，概念理解上的稍稍差異，便會(huì)導(dǎo)致話語(yǔ)意義理解上的謬以千里；第三，要結(jié)合文本語(yǔ)境與時(shí)代語(yǔ)境來(lái)理解馬克思的表達(dá)思路。本文力求運(yùn)用以上三種方式來(lái)重新解讀馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮“不平衡關(guān)系”的命題。
筆者認(rèn)為，馬克思提出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡關(guān)系”的命題，是在承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮是平衡的基礎(chǔ)上提出“不平衡”的。WWw.133229.cOM
要解釋好這樣一個(gè)悖論性的話題，我們首先要重新解釋“藝術(shù)繁榮”的含義。“藝術(shù)繁榮”(又譯作“藝術(shù)繁盛”)的含義有兩個(gè)義項(xiàng)。第一層的意思是指物質(zhì)“硬件”方面的藝術(shù)繁榮。藝術(shù)產(chǎn)品本質(zhì)上是一種精神產(chǎn)品，但它要得到“實(shí)現(xiàn)”，必須借助于物質(zhì)載體，比如規(guī)模印刷、優(yōu)良的紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買(mǎi)力、傳播與交流速度的快捷等。這樣的“藝術(shù)繁榮”都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開(kāi)的，甚至包括作為社會(huì)分工而獨(dú)立的有閑階級(jí)(包括專門(mén)的思想家、藝術(shù)家等)的出現(xiàn)，也都與物質(zhì)生產(chǎn)分不開(kāi)的。第二層意思是指藝術(shù)作為特別個(gè)性化、主觀化和精神創(chuàng)造性特別強(qiáng)的“軟件”方面的藝術(shù)繁榮。“軟件”方面的藝術(shù)繁榮又可分為兩點(diǎn)。第一，以不可再生性的特有思維方式為標(biāo)志；第二，以一個(gè)、凡個(gè)或一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力和藝術(shù)表現(xiàn)為等。
就“藝術(shù)繁榮”的第一層含義來(lái)說(shuō)，馬克思承認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮是平衡的，成正比例的；就“藝術(shù)繁榮”第二層含義來(lái)說(shuō)，馬克思又認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與藝術(shù)繁榮是不平衡的，不成正比例的。這樣，馬克思就從“藝術(shù)繁榮”的第二層含義，否定并批駁了庸俗的自然唯物論和庸俗的生產(chǎn)力決定論。不平衡的“藝術(shù)繁榮”是作為一種比喻的案例鑲嵌在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》一書(shū)表述中，的。馬克思雖然在《(政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判)導(dǎo)言》中沒(méi)有明確地說(shuō)出物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的“硬件”繁榮，是同步的、平衡的、成正比例的，但是這樣一個(gè)結(jié)論，筆者認(rèn)為，應(yīng)是包含于馬克思思想邏輯之中的，這是的基本原理。整個(gè)的精神文化形態(tài)的“硬件”繁榮，都可納入這一機(jī)理之中。
馬克思的“平衡”論，可以從兩個(gè)方面得以說(shuō)明。第一，可以稱之為肯定性平衡。所謂肯定性平衡，就是物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)指物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步和與之相道應(yīng)的物質(zhì)條件的進(jìn)步)與藝術(shù)的“硬件”繁榮是平衡的成正比例的。也就是說(shuō)，隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，藝術(shù)發(fā)展的“硬件”也隨之進(jìn)步與繁榮。前面所舉的規(guī)模印刷、優(yōu)良紙張、精美裝幀、大量發(fā)行、旺盛的讀者購(gòu)買(mǎi)力等，即此。甚至包括作為社會(huì)分工的有閑階級(jí)(藝術(shù)家是其中之一)的誕生，也是物質(zhì)生產(chǎn)力進(jìn)步的結(jié)果。第二，可以稱之為否定性平衡。所謂否定性平衡，指隨著物質(zhì)生產(chǎn)力的進(jìn)步，替代了歷史上曾經(jīng)一度盛行和繁榮的藝術(shù)存在的“硬件”方式。馬克思說(shuō)，史詩(shī)《伊利亞特》，作為藝術(shù)存在“硬件”方式(指口耳相傳的存在方式)，隨著“活字盤(pán)甚至印刷機(jī)”的誕生，便會(huì)隨之消失。馬克思說(shuō)：“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)……，史詩(shī)的必要條件豈不是要消失嗎?”“史詩(shī)的必要條件”，就是指史詩(shī)的前后代口耳相傳的“硬件”的藝術(shù)存在方式。否定性平衡，可以理解為一種繁榮替代了另一繁榮：一種進(jìn)步的新的硬件的物質(zhì)樣式替代了一種落后的舊的硬件的物質(zhì)樣式。
馬克思關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮不平衡論的觀點(diǎn)，主要依據(jù)于“藝術(shù)繁榮”的第二層含義。但是馬克思的不平衡觀點(diǎn)，應(yīng)是建立在平衡論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。不平衡論與平衡論，本質(zhì)上是不矛盾的。不平衡論是在平衡論的基礎(chǔ)上深入思考的結(jié)果，同時(shí)也是馬克思辯證思維邏輯的必然產(chǎn)物。馬克思的不平衡論觀點(diǎn)，也可以從以下兩個(gè)方面得到說(shuō)明。
第一，馬克思認(rèn)為，“藝術(shù)繁榮”是以一種歷史的不可再生的特有的思維方式為標(biāo)志。這種思維方式，在歷史某一特定時(shí)期特別盛行。從而構(gòu)成了某種藝術(shù)繁榮的局面，古希臘的“藝術(shù)形式”就是這樣。馬克思所講的古希臘的“藝術(shù)形式”，千萬(wàn)不要以我們今天狹義的藝術(shù)樣式的含義來(lái)理解。結(jié)合上下文語(yǔ)境，馬克思實(shí)質(zhì)上是指古希臘人在人類發(fā)展史上所特有的思維方式。這種思維方式，就是神話思維，或用今天的時(shí)髦語(yǔ)說(shuō)即詩(shī)性思維。馬克思說(shuō)，“希臘藝術(shù)的前提是希臘神話，也就是已經(jīng)通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身”，又說(shuō)：“任何神話都是用想象和幻想的思維方式去征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”意思是，古希臘人是通過(guò)想象和幻想的思維方式去認(rèn)知自然和社會(huì)的，也就是說(shuō)，神話思維與詩(shī)性思維是古希臘人認(rèn)知世界和解釋世界的特有方式，也是一種有重要意義的思維方式。這種思維方式，只停留在人類的早期階段，隨著人類科學(xué)思維的到來(lái)，神話思維和詩(shī)性思維便會(huì)逐漸消失。但是，它在人類歷史的發(fā)展史上，特別是在思維的發(fā)展史上卻有著劃時(shí)代的無(wú)法替代的意義。正是從這個(gè)角度，馬克思將之稱為“有重大意義的藝術(shù)形式”。所謂“重大意義”，當(dāng)然是指人類發(fā)展史上或人類思維發(fā)展史上的重大意義。古希臘人的思維屬于“兒童”思維。兒童是一種比喻，比喻人類的早期。我們從兒童繪畫(huà)中可以體會(huì)到“兒童”思維的特點(diǎn)。兒童繪畫(huà)里的感知，是和成人不同的，它的夸張，它的結(jié)構(gòu)的錯(cuò)位，色彩的大膽，理想的浪漫，想象的奇特，都是成年人不可理解的。但你若從思維方式來(lái)考察，就會(huì)感受到它的魅力所在。也只有從兒童特定發(fā)展階段的思維方式，才會(huì)看出它們的價(jià)值所在。古希臘藝術(shù)是極富想象力的和創(chuàng)造力的，因?yàn)闃O富想象力和創(chuàng)造力，從而使得古希臘神話藝術(shù)極富藝術(shù)品質(zhì)與藝術(shù)魅力。眾多人們耳熟能詳?shù)墓畔ＥD神話故事及其神話人物，造就了古希臘藝術(shù)的繁榮。而古希臘藝術(shù)的繁榮，則主要取決于古希臘人特有的想象力和創(chuàng)造力，并不與當(dāng)時(shí)物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)步與發(fā)展的狀況發(fā)生直接關(guān)系。因此簡(jiǎn)單地以物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與經(jīng)濟(jì)繁榮來(lái)考察是得不出古希臘藝術(shù)極富藝術(shù)品質(zhì)和藝術(shù)魅力的邏輯結(jié)論的。而要考察古希臘藝術(shù)的成功與繁榮，只能回歸到人類思想發(fā)展史這樣的一個(gè)視角去考察，這就是馬克思所說(shuō)的，通過(guò)特定的“歷史形式”(實(shí)指歷史的方法)來(lái)考察。馬克思所說(shuō)的“不平衡關(guān)系”，就是指古希臘藝術(shù)繁榮與古希臘人歷史上特有的思維方式的關(guān)系。這個(gè)“不平衡關(guān)系”，說(shuō)明物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與繁榮不能簡(jiǎn)單作為考察藝術(shù)繁榮的原因。馬克思所說(shuō)的“拿希臘藝術(shù)同現(xiàn)代藝術(shù)的關(guān)系作例子”，同樣也是在說(shuō)明這樣一個(gè)道理。因是手稿，馬克思的這句話實(shí)際上省略了某些成分，馬克思的意思是：現(xiàn)代藝術(shù)的品質(zhì)和社會(huì)魅力，不如希臘藝術(shù)，但現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展都是大大地超過(guò)了古希臘社會(huì)。通過(guò)如此的比較，就可以看出古希臘藝術(shù)的成功與繁榮，并不是與古希臘物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)步狀況成_二種正比例的，于是尋找古希臘藝術(shù)成功與繁榮的原因，也就不能簡(jiǎn)單地追溯到那個(gè)時(shí)代物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并從中獲得解答。或者說(shuō)作為社會(huì)存在的最基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并不能l最充分、最具體地解釋作為意識(shí)形態(tài)之一種的古希臘藝術(shù)繁榮的成因。而要成功解釋古希臘藝術(shù)的繁榮，必須從特有的歷史條件去解釋。這個(gè)特有的歷史的條件，就是古希臘歷史的特有的神話思維或詩(shī)性思維。要進(jìn)一步地完整解釋好這個(gè)問(wèn)題，我們還要結(jié)合馬克思《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》寫(xiě)作目的來(lái)談，馬克思寫(xiě)《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》，包含有很多意圖，其中的一個(gè)重要的意圖，就是要批駁當(dāng)時(shí)以德國(guó)畢希納、福格特和摩萊特為代表的庸俗唯物主義，馬克思稱之為“自’然唯物主義”，恩格斯稱之為“自然科學(xué)唯物主義”和“唯物主義小販”。庸俗唯物主義，在社會(huì)學(xué)上，他們企圖以自然規(guī)律代替社會(huì)發(fā)展規(guī)律；在政治觀上，他們極力論證資本主義的上層建筑乃至整個(gè)意識(shí)形態(tài)的永恒的合理性與正確性，如恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>》中所言：“于是資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系就被乘機(jī)當(dāng)作社會(huì)一般顛撲不破的自然規(guī)律偷偷地卷了進(jìn)來(lái)”。庸俗唯物主義的論證方法，就是以物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步與發(fā)展，從而論證當(dāng)時(shí)的整個(gè)資本主義社會(huì)的上層建筑，包括社會(huì)制度、價(jià)值觀念等在內(nèi)的整個(gè)意識(shí)形態(tài)的合理性與先進(jìn)性。而在馬克思看來(lái)，這是一種非常庸俗的邏輯推導(dǎo)方法。所以馬克思舉出了古希臘藝術(shù)繁榮的例子，來(lái)批駁庸俗唯物主義的邏輯推導(dǎo)方法。馬克思的思維邏輯是這樣：正如古希臘藝術(shù)一樣，一般的物質(zhì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)狀況，并不能簡(jiǎn)單論證和推導(dǎo)其上層建筑和意識(shí)形態(tài)的合理性與先進(jìn)性。同理，當(dāng)時(shí)的資本主義現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展，并不能保證資本主義的上層建筑及其整個(gè)意識(shí)形態(tài)的先進(jìn)性與合理性。作為意識(shí)形態(tài)之一種古希臘藝術(shù)超越了作為意識(shí)形態(tài)之一種的現(xiàn)代藝術(shù)的例子，即可以看出庸俗唯物主義推導(dǎo)方法的謬誤。古希臘藝術(shù)的繁榮(“繁榮”一詞，實(shí)際上包含了價(jià)值判斷，馬克思所說(shuō)的古希臘藝術(shù)“就某些方面還是一種規(guī)范和高不可及的范本”即為此意)和其卓越性，只能從特定的人類歷史的思維方式去考察，才能得出正確的結(jié)論。若只是簡(jiǎn)單地從物質(zhì)生產(chǎn)或經(jīng)濟(jì)決定論去考察，那只能得出荒謬的結(jié)論，盡管物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展與進(jìn)步是人類其它所有事業(yè)發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)。所以馬克思說(shuō)：“關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定的繁榮時(shí)期，絕不是同社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，因而也絕不是同仿佛是社會(huì)組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的”。
第二，馬克思認(rèn)為，藝術(shù)繁榮是以一個(gè)、幾個(gè)和一批作家高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的出現(xiàn)為標(biāo)志；而這些高質(zhì)量、高品位的藝術(shù)品的誕生，主要依賴于藝術(shù)家非常個(gè)性的卓越的思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力等。過(guò)去，我們?cè)诮忉屵@一問(wèn)題時(shí)，一般都采用意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和意識(shí)形態(tài)之間的直接關(guān)聯(lián)性原理進(jìn)行解釋。所謂意識(shí)形態(tài)的獨(dú)立性和意識(shí)形態(tài)之間的直接關(guān)聯(lián)性，是這樣一層意思：人類活動(dòng)最基本的分工與分類即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)與精神生產(chǎn)活動(dòng)，我們簡(jiǎn)稱為物質(zhì)形態(tài)和意識(shí)形態(tài)。作為精神生產(chǎn)活動(dòng)的意識(shí)形態(tài)，有它相對(duì)的獨(dú)立性，從而形成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)有其自身的發(fā)展邏輯，同時(shí)也形成了自身系統(tǒng)內(nèi)部的相互關(guān)系。這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)子系統(tǒng)與子系統(tǒng)之間關(guān)系的相互依賴與影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)自身系統(tǒng)之外其他系統(tǒng)的依賴性，從而不再直接與物質(zhì)生產(chǎn)系統(tǒng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。以藝術(shù)為例。藝術(shù)作為意識(shí)形態(tài)之一種的子系統(tǒng)，和它發(fā)生直接關(guān)聯(lián)是意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的其他子系統(tǒng)，如社會(huì)思潮、社會(huì)風(fēng)尚、哲學(xué)、宗教、政治觀念、倫理觀念等，也包括藝術(shù)自身這一子系統(tǒng)內(nèi)部歷時(shí)與共時(shí)的各種要素，而與物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)物質(zhì)形態(tài)系統(tǒng)并不發(fā)生直接的關(guān)系。這種解釋足可以批駁庸俗唯物主義的物質(zhì)生產(chǎn)論或經(jīng)濟(jì)決定論。但是，這種解釋卻不能非常貼切地說(shuō)明為什么會(huì)產(chǎn)生莎士比亞不朽的名著。關(guān)于莎士比亞，馬克思在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中只說(shuō)了非常簡(jiǎn)單的兩句話，即拿“莎士比亞同現(xiàn)代人相比”和“再說(shuō)莎士比亞同現(xiàn)代的關(guān)系”，而兩句話實(shí)際上只是一句話。馬克思在“導(dǎo)言”中更多地更詳細(xì)地是解釋古希臘藝術(shù)的特征，而對(duì)莎士比亞，只說(shuō)了這么一句話。馬克思之所以說(shuō)得這么“少”，可能是認(rèn)為莎士比亞的藝術(shù)現(xiàn)象較之古希臘藝術(shù)現(xiàn)象更容易被人理解，不太需要進(jìn)行復(fù)雜的思路上的梳理和資料上的羅列，也不需要從歷史哲學(xué)高度來(lái)說(shuō)明。莎士比亞的藝術(shù)現(xiàn)象之所以簡(jiǎn)單，就在于人們只要拜讀一下莎士比亞作品-就會(huì)感到莎士比亞的非凡才氣——思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力。而莎士比亞作品之所以成功與不朽，主要是根源于莎氏的思想力、想象力和藝術(shù)表現(xiàn)力。而“現(xiàn)代人”與莎士比亞相比，顯然缺乏這份“才氣”。盡管當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)的進(jìn)步與發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文藝復(fù)興時(shí)期社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)狀況，但當(dāng)時(shí)藝術(shù)家的“才氣”，只能望“莎”興嘆。這就是馬克思所說(shuō)藝術(shù)生產(chǎn)的“不平衡”現(xiàn)象。但要記住，馬克思所舉的古希臘神話和莎士比亞的“不平衡”的例子，是兩種不同類型的“不平衡”例子。前者立足于人類歷史上的特有思維方式，這種思維方式可以說(shuō)是一種集體無(wú)意識(shí)的思維方式；后者立足于個(gè)體人的卓越的主體思維的創(chuàng)造力。莎士比亞就是這樣一個(gè)極富創(chuàng)造力的藝術(shù)家。莎士比亞的作品之所以能夠成為人類藝術(shù)史上的不朽巨著，主要是來(lái)源于莎出比亞本人的思維創(chuàng)造力。人們都知道，藝術(shù)創(chuàng)作是一個(gè)極富個(gè)性的創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，這種創(chuàng)造性，既體現(xiàn)于作家的思想力、想象力，又體現(xiàn)于作家的藝術(shù)表現(xiàn)力。沒(méi)有這，幾乎無(wú)法想象莎士比亞的作品能夠成為人類藝術(shù)史上的不朽巨著。卡西爾曾經(jīng)這樣評(píng)論過(guò)莎士比亞：“沒(méi)有莎士比亞的語(yǔ)言，沒(méi)有他的戲劇言詞的力量，所有這一切仍然是十分平淡的。”卡西爾的這一評(píng)價(jià)，實(shí)際上是在說(shuō)明，莎士比亞的藝術(shù)成就離不開(kāi)莎士比亞的卓越的藝術(shù)表現(xiàn)力。這樣的例子不獨(dú)藝術(shù)領(lǐng)域是這樣，意識(shí)形態(tài)的其他領(lǐng)域也有這樣的例子。比如哲學(xué)，恩格斯說(shuō)，德國(guó)，當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力不如法國(guó)、英國(guó)，但德國(guó)卻奏響了哲學(xué)上的第一把小提琴。德國(guó)哲學(xué)的精深，主要得力于有一批富有創(chuàng)造性的思想力與想象力的思想家，如康德、席勒、黑格爾、叔本華等。中國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的老子。莊子、孔子、孟子、荀子、韓非子等，也都屬于這樣的例子。他們的智慧，至今仍然是人們思考自然與社會(huì)的獨(dú)特而深厚的思想資源；作為精神生產(chǎn)的碩果，其產(chǎn)生的動(dòng)力源，主要是思想者心靈的深度與廣度，而不再與特定的時(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)的狀況發(fā)生必然的聯(lián)系。馬克思說(shuō)，關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)繁榮的“不平衡”問(wèn)題，“困難的只在于對(duì)這些矛盾作一般的表述，一旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。”意識(shí)形態(tài)的創(chuàng)造性的思維能力，就是“不平衡”問(wèn)題“特殊性”。這個(gè)“特殊性”，一旦被作為考察“不平衡”問(wèn)題的立足點(diǎn)，“不平衡”問(wèn)題也就被解釋清楚了。馬克思的辯證邏輯思維，正是體現(xiàn)于對(duì)人類思維發(fā)展的特殊考察和對(duì)精神生產(chǎn)的特殊要求——?jiǎng)?chuàng)造性的思想力和想象力的考察。
關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；本土化；理論范式；實(shí)踐效度
中圖分類號(hào)：b82058文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a文章編號(hào)：16710169(2012)04005808中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化問(wèn)題是近年來(lái)在我國(guó)學(xué)界引起較大關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過(guò)程中，都會(huì)不斷地提出新的問(wèn)題或應(yīng)對(duì)新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變?nèi)缤鹘?jīng)過(guò)，總會(huì)激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話題的展開(kāi)并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現(xiàn)出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標(biāo)指向。
一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式
根據(jù)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)狀況，本土化建構(gòu)首先應(yīng)當(dāng)明確的目標(biāo)就是要?jiǎng)?chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式。
“范式”（paradigm）這一概念是美國(guó)科學(xué)史家托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)所闡發(fā)的核心概念，庫(kù)恩所謂的范式主要是指“那些公認(rèn)的的科學(xué)成就，它們?cè)谝欢螘r(shí)間內(nèi)為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答”\[1\](序)庫(kù)恩將模式的特點(diǎn)概括為兩個(gè)方面：首先，由于所取得的科學(xué)成就，因而可以“空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們可以脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式”。其次，這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題。”庫(kù)恩又強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)范式就是一個(gè)科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過(guò)來(lái)，一個(gè)科學(xué)共同體由共有一個(gè)范式的人所構(gòu)成”\[1\](p158)。因此，科學(xué)的革命的發(fā)生往往就表現(xiàn)為范式的轉(zhuǎn)換或重建。從庫(kù)恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個(gè)含義豐富的概念，它體現(xiàn)了一個(gè)科學(xué)共同體的共同信念和共同認(rèn)可的探索界域，或者表征了一個(gè)科學(xué)共同體的世界觀和公認(rèn)的方法論原則，范式也是科學(xué)共同體共有的范例，它奠定了科學(xué)共同體的研究基礎(chǔ)。
庫(kù)恩的范式理論不僅對(duì)于科學(xué)研究產(chǎn)生了很大的影響，而且其運(yùn)用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學(xué)領(lǐng)域和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都廣泛運(yùn)用的概念。特別是在當(dāng)今社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于范式轉(zhuǎn)換或重建（構(gòu)）的論題不斷被提起。
在上述基礎(chǔ)上來(lái)思考我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和范式變化，實(shí)際上表達(dá)了我們對(duì)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)三十年來(lái)的發(fā)展?fàn)顩r和未來(lái)愿景的這樣一種基本判斷：中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的三十年進(jìn)程，已經(jīng)取得了很大的成就，最起碼來(lái)說(shuō)，在倫理學(xué)理論陣營(yíng)中，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)不再被看成是“藏在深閨人未識(shí)”的冷僻學(xué)說(shuō)或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無(wú)論是研究陣營(yíng)還是研究成果都已成“大觀”。但是，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)還不能說(shuō)已經(jīng)形成了自己的理論范式，即形成了一個(gè)具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問(wèn)題域中進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)共同體，質(zhì)言之，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的繁榮帶有一種表面性的“征候”。
從20世紀(jì)80年代以來(lái)，伴隨著應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科群落的崛起，倫理學(xué)的譜系得到了快速的擴(kuò)張，而在應(yīng)用倫理學(xué)的陣營(yíng)中，環(huán)境倫理學(xué)在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時(shí)間內(nèi)，成為應(yīng)用倫理學(xué)群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來(lái)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數(shù)的研究成果都是對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)的翻譯或介紹。當(dāng)然，譯介國(guó)外的理論成果也是理論研究的一個(gè)重要階段或者說(shuō)不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長(zhǎng)此以往則暴露出我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)在表面繁榮的背后所存在的弱勢(shì)或不足：缺乏對(duì)理論研究目標(biāo)的清晰厘定，缺乏對(duì)研究方法和研究原則的共識(shí)，缺乏對(duì)研究使命的共同承諾，缺乏對(duì)研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進(jìn)等等，不一而足，這些問(wèn)題的存在暴露出了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。
中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標(biāo)指向從理論研究的視角來(lái)看，范式的缺乏在實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的一個(gè)學(xué)科或?qū)W說(shuō)的薄弱。中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)雖然在一段時(shí)間內(nèi)保持著理論研究繁榮，但是學(xué)科的理論基礎(chǔ)和發(fā)展動(dòng)力存在著明顯的不足。一般而論，學(xué)科的厚度或繁榮可以通過(guò)學(xué)派有無(wú)體現(xiàn)出來(lái)。
人們通常把學(xué)派的形成歸因于學(xué)派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問(wèn)題緣”。但是從
質(zhì)上說(shuō)，學(xué)派是同一學(xué)科中由于思想、觀點(diǎn)不同而形成的派別。在科學(xué)研究的過(guò)程中，由于知識(shí)背景、切入問(wèn)題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見(jiàn)解，而持相同見(jiàn)解的人結(jié)合在一起，就形成一個(gè)學(xué)派。學(xué)派的產(chǎn)生或更替是學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程中具有規(guī)律性的正常現(xiàn)象，也是學(xué)者探求真理的一種組織形式。學(xué)派的出現(xiàn)對(duì)于學(xué)術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的積極影響是非常明顯的。從人類文明史上看，許多理論學(xué)說(shuō)的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學(xué)派之間的論戰(zhàn)密切相關(guān)。可以說(shuō)學(xué)派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學(xué)科領(lǐng)域，有的甚至貫穿了一個(gè)學(xué)科發(fā)展的始終。因此，可以說(shuō)如果沒(méi)有學(xué)派之間的爭(zhēng)鳴，要實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)繁榮幾乎是不可能的。科學(xué)發(fā)展史上的一些重大理論和學(xué)說(shuō)的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個(gè)事實(shí)：一個(gè)新思想、新觀點(diǎn)的提出與發(fā)展，往往并不是在本學(xué)派的贊同聲中取得的，而是在它的反對(duì)者中實(shí)現(xiàn)其發(fā)展的。任何學(xué)者或?qū)W派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學(xué)派的地位只能根據(jù)其學(xué)說(shuō)對(duì)于學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)來(lái)衡量，而學(xué)術(shù)論戰(zhàn)是學(xué)派互動(dòng)的基本方式，也是增進(jìn)學(xué)科共識(shí)和學(xué)術(shù)積累的必要平臺(tái)。因此，沒(méi)有學(xué)派就沒(méi)有學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，也就失去了學(xué)科的整體厚度。
或許在許多人看來(lái)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展到今天并不缺乏學(xué)派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動(dòng)物解放論、自然價(jià)值論，人類中心論、非人類中心論、深生態(tài)學(xué)等等，都在中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的理論論壇上現(xiàn)身過(guò)，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開(kāi)。但是從實(shí)質(zhì)上看，這些學(xué)派并非中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)生的理論成果，而是對(duì)國(guó)外已有學(xué)術(shù)流派的介紹，或者是在移植流派觀點(diǎn)或理論框架的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的理論再加工或中國(guó)化的再闡釋，并沒(méi)有學(xué)派所必須具有的原創(chuàng)性特質(zhì)。而這種“無(wú)根”的思想很容易就像“清風(fēng)逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認(rèn)為，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化建構(gòu)首先應(yīng)致力于形成一種新的理論范式。
二、強(qiáng)化環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度
強(qiáng)化環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度也是其本土化建構(gòu)的重要目標(biāo)指向。
倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐性學(xué)科，環(huán)境倫理學(xué)作為其中之一脈也必然要秉承實(shí)踐性的特質(zhì)。但倫理學(xué)的實(shí)踐性并不等同于“工程思維”所主張的實(shí)踐性。所謂工程思維是專注于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中雜多的“實(shí)體”的籌劃或措置，“實(shí)體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯(lián)系的，也有非必然聯(lián)系的，因此把握實(shí)體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀和描述，即以理性直觀的方式將關(guān)于實(shí)體身上的各種屬性的描述復(fù)合為一個(gè)整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐帶有直接性的特征，即要嚴(yán)格按照籌劃者的主觀意圖來(lái)行動(dòng)，或者直接要將籌劃者的主觀意圖轉(zhuǎn)化為客觀實(shí)體，工程思維的實(shí)踐指向重視可行性、標(biāo)準(zhǔn)化、數(shù)量化、可檢測(cè)性或可直觀性。在現(xiàn)實(shí)生活中，以“照葫蘆畫(huà)瓢”或“按圖索驥”來(lái)比喻工程思維是較為形象的。
而倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)踐”則與工程思維的“實(shí)踐”有很大的差別，它強(qiáng)調(diào)的是，道德是人類“實(shí)踐精神”掌握世界的特殊方式或者說(shuō)道德是一種“實(shí)踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實(shí)踐精神究竟意味著什么？
從思想史上看，西方近代許多哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)陣營(yíng)的思想家們都非常重視將倫理學(xué)與人的意志關(guān)聯(lián)起來(lái)，以凸顯倫理道德的特殊本質(zhì)。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯(lián)系的邏輯學(xué)、與人們的理性思維（意志）相聯(lián)系的倫理學(xué)和與人們的判斷力（感覺(jué)、直觀）相聯(lián)系的美學(xué)。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說(shuō)，在康德看來(lái)，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關(guān)涉對(duì)象，因而也各自有獨(dú)特的效用，不能任意僭越。康德的“批判思想”是有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認(rèn)知理性）的狂妄或獨(dú)斷，限制其應(yīng)用范圍，從而為信仰留下地盤(pán)。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無(wú)法穿越掌控的，而只能通過(guò)實(shí)踐理性來(lái)確立。康德認(rèn)為，道德與建立在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的知識(shí)的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說(shuō)于道德不是感官經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而是實(shí)踐理性所具有的“絕對(duì)命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實(shí)踐理性”。在康德哲學(xué)體系中，實(shí)踐理性是意志的同義語(yǔ)，就像純粹理性是知性的同義
語(yǔ)一樣，而道德體現(xiàn)的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇。康德之后的費(fèi)希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實(shí)踐理性”以說(shuō)明意志的特點(diǎn)、以信仰來(lái)言說(shuō)道德的理路。盡管黑格爾反對(duì)康德將知性與理性割裂開(kāi)來(lái)的二元論，但仍然強(qiáng)調(diào)倫理具有主觀精神與客觀精神相統(tǒng)一的屬性，這種屬性是“主觀精神”或“理論精神”通過(guò)自我運(yùn)動(dòng)、發(fā)展而揚(yáng)棄主觀內(nèi)在性的結(jié)果，是絕對(duì)精神獲得實(shí)在性規(guī)定的標(biāo)志，這也意味著絕對(duì)精神已經(jīng)發(fā)展成為實(shí)踐精神，所謂實(shí)踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，在德國(guó)古典哲學(xué)中，倫理學(xué)研究的是與人們的意志相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，所謂的實(shí)踐理性、實(shí)踐精神都是指人們的意志活動(dòng)，倫理學(xué)關(guān)涉的不是知性的領(lǐng)域，而是信仰的空間。
馬克思也提到過(guò)“實(shí)踐精神”的問(wèn)題，他在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法時(shí)，批判了早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家遵循從實(shí)在、具體到抽象的研究方法，認(rèn)為這種方法最終會(huì)導(dǎo)致實(shí)在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程,表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。”在這一問(wèn)題上，黑格爾就陷入幻覺(jué)之中，他把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，這實(shí)際上是以思維來(lái)代替現(xiàn)實(shí)，完全顛倒了思維與實(shí)在的關(guān)系。實(shí)際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，絕不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開(kāi)對(duì)實(shí)踐精神具體內(nèi)容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關(guān)系，但是從馬克思思想的來(lái)源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個(gè)重要觀點(diǎn)：
1馬克思所說(shuō)的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將這個(gè)外部世界也稱之為“實(shí)在主體”，“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個(gè)外部世界或?qū)嵲谥黧w稱之為自然界、現(xiàn)實(shí)世界、對(duì)象化世界等等。在關(guān)于人與外部世界交往或打交道的問(wèn)題上，馬克思提出過(guò)多種不同的方式，如實(shí)踐的方式、理論認(rèn)識(shí)的方式、實(shí)踐精神的方式等等，通過(guò)梳理和比較，不難發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人掌握世界的問(wèn)題上的基本觀點(diǎn)。
馬克思認(rèn)為，實(shí)踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現(xiàn)為人按照自己的意圖、目的或愿望來(lái)改變外部世界，使其發(fā)生能滿足人的需要的改變。之所以說(shuō)實(shí)踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因?yàn)槿送ㄟ^(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)與自然界的物質(zhì)變換，從而滿足人作為一個(gè)鮮活的生命有機(jī)體維持生命的需要，沒(méi)有對(duì)外部世界實(shí)踐的掌握，人就無(wú)法生存，更遑論發(fā)展和完善。實(shí)踐地掌握世界的最大特點(diǎn)就是目的性、對(duì)象性和社會(huì)性，即人的實(shí)踐活動(dòng)都是在一定社會(huì)組織形式下所進(jìn)行的有目的的創(chuàng)造性活動(dòng)，以改變外部世界的原初狀態(tài)來(lái)獲得對(duì)它的掌握，這也是人與動(dòng)物維持生存方式上的根本區(qū)別。
在馬克思看來(lái)，實(shí)踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實(shí)踐的方式作為一種感性的物質(zhì)活動(dòng)是最基本的活動(dòng)方式，這種活動(dòng)方式除了以滿足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)來(lái)捕捉的活動(dòng)，即表現(xiàn)為直接的現(xiàn)實(shí)性。但是，人與現(xiàn)實(shí)世界的交往除了發(fā)生在物質(zhì)交換的領(lǐng)域之外，還發(fā)生在思想或認(rèn)識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域，因此理論認(rèn)識(shí)的方式也是人與現(xiàn)實(shí)世界打交道的重要方式。與實(shí)踐掌握世界的方式不同，理論認(rèn)識(shí)的方式從本質(zhì)來(lái)說(shuō)是屬于人的精神活動(dòng)的范疇，是人認(rèn)識(shí)、反映和再現(xiàn)外部世界的過(guò)程，因此，理論認(rèn)識(shí)掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過(guò)思想觀念來(lái)反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀的物質(zhì)手段或以工具實(shí)體為媒介，而是通過(guò)語(yǔ)言描述和概念概括來(lái)體現(xiàn)對(duì)外部世界的認(rèn)知。當(dāng)然，實(shí)踐的方式和理論認(rèn)識(shí)的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現(xiàn)的人與外部世界交往的側(cè)
點(diǎn)有所不同。實(shí)踐的方式和理論認(rèn)識(shí)的方式之外，實(shí)踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實(shí)踐精神,是介于理論和實(shí)踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯(lián)系理論與實(shí)踐的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于精神領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞?實(shí)踐精神通常以方針、政策、路線、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略策略等形式出現(xiàn)。從功能上看，實(shí)踐精神是以改造外部世界對(duì)象和創(chuàng)造外部世界所沒(méi)有的嶄新的客體為直接目標(biāo),是直接支配人的實(shí)踐活動(dòng)的觀念。因此,實(shí)踐精神亦可以稱為 “實(shí)踐觀念”。實(shí)踐觀念雖然在本質(zhì)上也屬于人的精神活動(dòng)的領(lǐng)域，但是它與人的理論認(rèn)識(shí)還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認(rèn)識(shí)從根本上來(lái)說(shuō)就是獲得對(duì)外部世界的認(rèn)知，它以準(zhǔn)確地反映、摹畫(huà)外部世界為目標(biāo)，因此它追求的是主觀對(duì)客觀的真實(shí)表達(dá)，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認(rèn)識(shí)稱之為“實(shí)然觀念”，即它以反映外部世界的實(shí)際樣態(tài)為目標(biāo)。但是實(shí)踐觀念則不同，盡管它并不排斥理論認(rèn)識(shí)，它卻一定要超越理論認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)它并不滿足于獲得關(guān)于外部世界“實(shí)際如此”的了解，更著眼于世界“應(yīng)當(dāng)如此”的導(dǎo)引，所以，實(shí)踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀念，是要著眼于現(xiàn)實(shí)世界的改造，但是這種改造又與實(shí)踐的方式有所不同。實(shí)踐的方式是直接訴諸物質(zhì)手段或者以一定的工具實(shí)體為媒介，直接作用于外部世界。實(shí)踐精神在本質(zhì)上則并不是物質(zhì)活動(dòng)，而是人的思想、觀念或者心理活動(dòng)，但是它能直接作用于人的實(shí)踐活動(dòng)，確定實(shí)踐活動(dòng)的目的、方向或目標(biāo)，最終通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)獲得現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化。
由上所述，人在現(xiàn)實(shí)生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現(xiàn)出多重不同的類型或樣態(tài)。實(shí)踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀的物質(zhì)活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)人與世界的物質(zhì)變換為目標(biāo)；理論認(rèn)識(shí)的方式則是人通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)和概念概括來(lái)認(rèn)識(shí)和反映現(xiàn)實(shí)世界，它以獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本來(lái)面目的認(rèn)知和把握為目的；實(shí)踐精神的方式則是凝結(jié)了人的價(jià)值意識(shí)——情感、目的、欲求，力圖以價(jià)值意識(shí)對(duì)人的行為或?qū)嵺`活動(dòng)做出明確的規(guī)范或引導(dǎo)，它以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界按照人的價(jià)值意識(shí)發(fā)生“應(yīng)該如此”的改變?yōu)槟繕?biāo)。
2道德作為人實(shí)踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質(zhì)上就是一種價(jià)值意識(shí)，或者說(shuō)它表現(xiàn)為通過(guò)價(jià)值意識(shí)引導(dǎo)、規(guī)范人的行為或?qū)嵺`活動(dòng)的方式來(lái)發(fā)揮作用的。也就是說(shuō)，道德的力量不是直接表現(xiàn)為客觀的物質(zhì)力量，而是直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的精神力量。它是通過(guò)懷疑、反思、追問(wèn)來(lái)確立基本的價(jià)值坐標(biāo)，對(duì)人生意義、做人目的、人的行為正當(dāng)與適當(dāng)?shù)葐?wèn)題作出價(jià)值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類實(shí)踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現(xiàn)在它對(duì)人的價(jià)值觀念的矯正、塑造，就在它通過(guò)對(duì)人生價(jià)值和意義的挖掘與澄明來(lái)確定人的行為向度。也就是說(shuō)，道德在人與外部世界打交道的過(guò)程中，主要幫助人們?cè)谒枷胍庾R(shí)中明確什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)踐行的，什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒(méi)有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過(guò)這些“應(yīng)然性”的價(jià)值宣示來(lái)引導(dǎo)人的行為，干預(yù)人的客觀實(shí)踐活動(dòng)。
3道德作為人類實(shí)踐精神掌握世界的特殊方式即是說(shuō)，人們借助道德構(gòu)筑出一個(gè)不同于經(jīng)由實(shí)踐活動(dòng)（物質(zhì)活動(dòng)）所建構(gòu)的物質(zhì)世界和經(jīng)由理論認(rèn)識(shí)所積淀而成的觀念世界，道德所構(gòu)筑的是一個(gè)價(jià)值世界。所謂價(jià)值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎(chǔ)上對(duì)生命意義的探求和追問(wèn)。如果說(shuō)人居于物質(zhì)世界之中所主要關(guān)注的是生命機(jī)體的存活問(wèn)題，人在知識(shí)世界所主要關(guān)注的是如何確定人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題，那么人在價(jià)值世界中則主要關(guān)注的是如何看待世界和人生，或者說(shuō)價(jià)值世界主要幫助人來(lái)確立好的生活的基本向度和標(biāo)準(zhǔn)，因而價(jià)值世界向人敞開(kāi)的是關(guān)于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過(guò)善與惡的辨析幫助人們樹(shù)立生活的理想，確定行為的方向。
價(jià)值世界是一個(gè)屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價(jià)值世界只有在人的生命活動(dòng)中才會(huì)出現(xiàn)。如果說(shuō)物質(zhì)世界是人與動(dòng)物所共棲的世界的話，知識(shí)世界中也包括一些感性經(jīng)驗(yàn)和淺顯的意識(shí)識(shí)別的因素，那么價(jià)值世界則只是人所獨(dú)棲的世界，也就是說(shuō)，只有人才不滿足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價(jià)值世界是專屬于人的或者是由人獨(dú)享的。
這也充分說(shuō)明了，人的生活世界是豐富的，其與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系是普遍的，他“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”\[4\](p47)。其二，價(jià)值世界對(duì)人來(lái)說(shuō)是普遍的，即任何一個(gè)人，無(wú)論是社會(huì)精英還是凡夫俗子，無(wú)論是富足還是貧窮，都會(huì)追尋人生的價(jià)值和意義或都致力于尋求過(guò)一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無(wú)意義地活著，所以價(jià)值世界是對(duì)人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開(kāi)的姿態(tài)。
綜上所述，當(dāng)我們判斷一種道德理論和倫理學(xué)說(shuō)是否對(duì)現(xiàn)實(shí)生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實(shí)際可以消費(fèi)的物質(zhì)資料，也不是僅僅基于它提供了一種認(rèn)識(shí)世界的知識(shí)框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價(jià)值和意義的參照系統(tǒng)，即使得人在這種參照系統(tǒng)中省察人生的目標(biāo)、理想，確定行為的應(yīng)然向度，自覺(jué)地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價(jià)值或意義范導(dǎo)是否已經(jīng)掌握了社會(huì)大眾，即被社會(huì)大眾所熟悉、認(rèn)可、內(nèi)化并付諸實(shí)踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識(shí)化的品格也是衡量一種倫理學(xué)說(shuō)的現(xiàn)實(shí)效度的重要標(biāo)準(zhǔn)。
因此，當(dāng)我們判斷中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度時(shí)，不能純粹以學(xué)術(shù)圈的熱鬧喧囂為基準(zhǔn)，也不能純粹以知識(shí)界的成果累計(jì)為標(biāo)的，更應(yīng)該以它掌握社會(huì)大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學(xué)的價(jià)值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會(huì)民眾所了解、理解和接納、內(nèi)化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價(jià)值反思所達(dá)到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來(lái)思考人與自然之間的關(guān)系，來(lái)思考人在整個(gè)世界中的地位，來(lái)確定人生的坐標(biāo)和目標(biāo)。 以這樣一種參照來(lái)反觀中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度，就不得不承認(rèn)一些反差現(xiàn)象的存在：學(xué)術(shù)圈的熱與生活中的冷，學(xué)術(shù)成果多與實(shí)踐應(yīng)用少；理論研究多解決問(wèn)題少，等等，而這也暴露出了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)實(shí)踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。
三、中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的實(shí)現(xiàn)與超越在中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的過(guò)程中，還必須正確處理本土化的實(shí)現(xiàn)與超越的關(guān)系問(wèn)題，這也是本土化建構(gòu)的應(yīng)有之義。
從中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式和效度的缺乏為背景來(lái)思考問(wèn)題，必然的邏輯歸宿就是，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的未來(lái)發(fā)展應(yīng)該或者說(shuō)必須要形成自己的范式。對(duì)此，有必要做出如下說(shuō)明。
首先，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式確立的核心問(wèn)題是要思考一種倫理資源與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)問(wèn)題，因此，通過(guò)機(jī)械地模仿和照搬來(lái)獲得學(xué)術(shù)上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會(huì)的適應(yīng)主要是要使得環(huán)境倫理學(xué)的思想資源有利于本土社會(huì)環(huán)境問(wèn)題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價(jià)值理念成為整個(gè)社會(huì)可統(tǒng)籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點(diǎn)是：盡管環(huán)境問(wèn)題是全人類的問(wèn)題或者全球性問(wèn)題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現(xiàn)實(shí)背景下，任何一種全人類性或全球性問(wèn)題的解決都需要通過(guò)民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實(shí)處。換言之，“共同的問(wèn)題”或“共同的責(zé)任”只是人與自然關(guān)系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應(yīng)漠視現(xiàn)實(shí)的人與自然關(guān)系的多樣性和差異性。究其實(shí)，人與自然的關(guān)系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨(dú)自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會(huì)關(guān)系狀況、社會(huì)組織架構(gòu)、社會(huì)交往狀況、歷史文化傳統(tǒng)、生活價(jià)值取向等等，都會(huì)實(shí)際地影響到人與自然關(guān)系的狀況，這就使得任何人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的狀況都是由具體的自然要素和社會(huì)要素交叉結(jié)合而成。因此，從根本上說(shuō)，全球性或普適性的環(huán)境問(wèn)題的解決最終只能通過(guò)不同自然背景、不同文化傳統(tǒng)背景、不同社會(huì)組織背景和持不同生活價(jià)值取向的人們，根據(jù)自身生存和生活的特殊性，采取適應(yīng)各自生存境遇的舉措，最終形成合力來(lái)推動(dòng)人與自然關(guān)系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來(lái)應(yīng)對(duì)。
當(dāng)然，與本土社會(huì)的適應(yīng)也是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，一方面構(gòu)成本土社會(huì)的要素是非常繁復(fù)的，另一方面環(huán)境倫理學(xué)與本土社會(huì)的契合是有特殊的視角要求的。一般來(lái)說(shuō)，人們的現(xiàn)實(shí)生活條件
、文化傳統(tǒng)、社會(huì)價(jià)值心理、社會(huì)制度條件等等都是凸顯本土社會(huì)特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學(xué)與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)主要是指，它所倡導(dǎo)的價(jià)值理念一定是要獲得本土社會(huì)要素的支持或者說(shuō)就是在本土社會(huì)要素的基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)，否則環(huán)境倫理學(xué)就會(huì)與本土社會(huì)產(chǎn)生隔膜感而成為一種異質(zhì)性的價(jià)值觀念，喪失了倫理學(xué)所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。
其次，范式的確立并不是要將中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展重新納入到“中學(xué)西學(xué)孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來(lái)一些歷史片段或?qū)W理碎片來(lái)生搬硬套到環(huán)境倫理學(xué)的視域中來(lái)，也不是以建立一種話語(yǔ)霸權(quán)或弘揚(yáng)一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨(dú)立思考和自由研究的基礎(chǔ)上，建立一種尋求多角度、多層次地建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣營(yíng)的活動(dòng)。
對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，環(huán)境倫理學(xué)帶有一種“舶來(lái)品”的意味，即它并非是從中國(guó)本土社會(huì)所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學(xué)術(shù)背景下來(lái)探討環(huán)境倫理學(xué)與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)性問(wèn)題，必然回勾起人們對(duì)“中學(xué)西學(xué)孰為體用”之爭(zhēng)的回憶。實(shí)際上，盡管在文化論爭(zhēng)的過(guò)程中，“中學(xué)西學(xué)體用之辯”仍然會(huì)被提起，但是在一種新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對(duì)于中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的確立，可以明確地說(shuō)，完全照搬國(guó)外已有范式會(huì)遭遇合法性危機(jī)，而完全從中國(guó)傳統(tǒng)文化中照搬也會(huì)遇到同樣的問(wèn)題，所以本土化的環(huán)境倫理學(xué)絕非通過(guò)回歸傳統(tǒng)的體用之辯就可澄明其建構(gòu)的路徑，而必然要通過(guò)超越體用之辯來(lái)開(kāi)辟新路。
同時(shí)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)還應(yīng)對(duì)“文化山頭主義”保持一種應(yīng)有的自覺(jué)警示。任何一種理論范式都有獨(dú)特的原則和氣質(zhì)，這體現(xiàn)了它切入生活的獨(dú)特視角。但是范式也有相對(duì)的封閉性，這也就往往體現(xiàn)出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實(shí)踐的所有方面，環(huán)境倫理學(xué)理論范式的建構(gòu)更應(yīng)當(dāng)對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)。因?yàn)榄h(huán)境問(wèn)題亦即人與自然的關(guān)系問(wèn)題是人類生存發(fā)展過(guò)程中的兩大根本關(guān)系之一（另外一種關(guān)系即人與人的關(guān)系），而且這兩大關(guān)系并非兩條永遠(yuǎn)不會(huì)相交的平行線，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說(shuō)，人與自然關(guān)系的狀況會(huì)影響到人與人的關(guān)系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問(wèn)題不可避免地具有綜合性、歷史性和復(fù)雜性，因而任何單一的實(shí)踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問(wèn)題完全地網(wǎng)羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學(xué)的理論范式的建構(gòu)都只能是抓住或強(qiáng)調(diào)某個(gè)層面的問(wèn)題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構(gòu)過(guò)程中的文化山頭主義情結(jié)，旨在強(qiáng)調(diào)戒除一種封閉、自大、唯我獨(dú)尊的學(xué)術(shù)霸權(quán)情結(jié)，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來(lái)對(duì)待其他范式和流派。借用經(jīng)濟(jì)學(xué)家尼羅德里克所提出的“一種經(jīng)濟(jì)學(xué)，多個(gè)處方”的說(shuō)法，環(huán)境倫理學(xué)范式的確立也應(yīng)樹(shù)立“一種環(huán)境倫理學(xué)，多個(gè)處方”的觀念。
所以，盡管中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來(lái)”的癥候，但是也不能因噎廢食而對(duì)國(guó)外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實(shí)際上，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的范式建構(gòu)與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因?yàn)楫?dāng)今任何一種富有內(nèi)涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時(shí)代的特殊性因素。中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的提倡，并不是以倫理學(xué)中的地方性經(jīng)驗(yàn)或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過(guò)度的做法。再者，國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)資源也并不代表普適性的經(jīng)驗(yàn)，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點(diǎn)，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國(guó)的特殊性，因此，普適性的因素是通過(guò)整合方能取得，而絕非通過(guò)照搬即可獲得。，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)不能僅僅被理解為是一條為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學(xué)是一種實(shí)踐精神，是對(duì)人的行為的應(yīng)然性引領(lǐng)，因此對(duì)人的行為的實(shí)際影響力便構(gòu)成了一種倫理學(xué)理論合法性的重要維度，所以僅僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。
當(dāng)然，這并不是說(shuō)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)重視理論研究和建構(gòu)，而是說(shuō)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展從理論思維或精神生產(chǎn)的立足點(diǎn)上或參照系應(yīng)該有所改變。自環(huán)境倫理學(xué)在中國(guó)興起之日起，總的說(shuō)來(lái)，理論
研究的基本參照系是以歐美經(jīng)驗(yàn)為主，特別是更加重視美國(guó)經(jīng)驗(yàn)，把它們的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)方式幾乎當(dāng)成了唯一的典范。盡管30年的時(shí)間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識(shí)傳統(tǒng)，但是這種知識(shí)建構(gòu)的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產(chǎn)生了一些值得注意的知識(shí)效應(yīng)，即窄化了理論界思考問(wèn)題的視野，往往把歐美之外的關(guān)于處理人與自然關(guān)系的應(yīng)該參照的多元?dú)v史經(jīng)驗(yàn)割除掉了。但是，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)逐漸清晰地暴露出這種現(xiàn)有的以歐美知識(shí)譜系為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)形態(tài)根本無(wú)法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個(gè)既反映本土實(shí)際，又涵泳本民族的文化價(jià)值心理，同時(shí)又能以不同民族國(guó)家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)體系就成為了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，這也即是我們所說(shuō)的建立中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的主旨所在。
總之，從中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實(shí)際上，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該有一種本土化的視野，這也是許多國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)家的觀點(diǎn)，美國(guó)著名環(huán)境倫理學(xué)家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀點(diǎn)是非常具有代表性的。他認(rèn)為，倫理學(xué)不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個(gè)合適的政府實(shí)體來(lái)執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學(xué)的情形中,卻并沒(méi)有一個(gè)與此類似的過(guò)程。無(wú)論倫理學(xué)家們就某個(gè)方面的倫理問(wèn)題寫(xiě)下了多少論文,提出多少新奇的觀點(diǎn)，如果不能為社會(huì)民眾所接受，這些觀點(diǎn)和學(xué)說(shuō)都是沒(méi)有意義的。一種新的倫理觀點(diǎn)只有當(dāng)普通人開(kāi)始接受它時(shí),才能發(fā)展出來(lái)。 而人們是否會(huì)接受,這一點(diǎn)盡管無(wú)法準(zhǔn)確去預(yù)測(cè)，但是可以肯定的是，當(dāng)一種觀點(diǎn)和文化傳統(tǒng)相兼容時(shí),它被接受的可能性就會(huì)增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學(xué)的研究,尤其是在英語(yǔ)國(guó)家如美國(guó)、 加拿大、 澳大利亞和英國(guó),這種研究已經(jīng)進(jìn)行了較長(zhǎng)時(shí)間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學(xué)就很可能成為非西方國(guó)家環(huán)境倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀點(diǎn)在多大程度上能夠被內(nèi)化到每一種文化之中,就像中國(guó)園林被采納和吸收入西方的自然美學(xué)一樣。實(shí)際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個(gè)哲學(xué)爭(zhēng)論的問(wèn)題。它取決于一種給定文化當(dāng)中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學(xué)對(duì)于非西方文化充其量只能具有比較的價(jià)值,因?yàn)樵O(shè)想一種從西方的科學(xué)和人文中產(chǎn)生,致力于表達(dá)西方環(huán)境傳統(tǒng)中的意會(huì)知識(shí)的文獻(xiàn),將會(huì)表達(dá)非西方環(huán)境傳統(tǒng)中關(guān)于環(huán)境的意會(huì)知識(shí)或個(gè)人知識(shí),那是不現(xiàn)實(shí)的。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)中有一些“ 中國(guó)園林”式的元素 ,但是,其中多數(shù)也許是無(wú)用的——它們和非西方環(huán)境倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)立足的意會(huì)知識(shí)或個(gè)人知識(shí)并不相容——即使是其中的“ 中國(guó)園林” ,也許也要經(jīng)過(guò)“ 內(nèi)在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀點(diǎn)是非常值得我們深思的。
對(duì)于中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學(xué)的視閾下加以審視更能凸顯其價(jià)值意義。因?yàn)閺漠?dāng)今的學(xué)術(shù)形態(tài)來(lái)看，“中國(guó)現(xiàn)代的知識(shí)體系已經(jīng)相當(dāng)‘西化’了，不論是生產(chǎn)知識(shí)的方式、傳遞知識(shí)的手段和培育人才的機(jī)制，還是觀察分析問(wèn)題的方法、理論架構(gòu)的進(jìn)路和言說(shuō)表達(dá)的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說(shuō)是亦步亦趨，‘依樣畫(huà)葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會(huì)科學(xué)怎樣，就拿文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)這些人文知識(shí)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，離開(kāi)西方的研究范式和表達(dá)手法，我們幾乎到了‘失語(yǔ)’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴(yán)重制約了人文學(xué)術(shù)的影響力，使得學(xué)院化的知識(shí)和現(xiàn)實(shí)生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學(xué)本土化的嘗試為中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展積累些許經(jīng)驗(yàn)也是具有重要意義的。
當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價(jià)值關(guān)切，而主要是針對(duì)目前學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經(jīng)濟(jì)決定論的觀點(diǎn)時(shí)指出的：“根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思和我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽
空話。經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)的形式的，還有上層建筑的各種因素”。“青年們有時(shí)過(guò)分看重經(jīng)濟(jì)方面，這有一部分是馬克思和我應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的。我們?cè)诜瘩g我們的論敵時(shí)，常常不得不強(qiáng)調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則，并且不是始終都有時(shí)間、地點(diǎn)和機(jī)會(huì)來(lái)給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視。”\[7\](p591-593)因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化，并非是要與普遍化的價(jià)值關(guān)懷產(chǎn)生抵牾，而是主張要依據(jù)本土化的經(jīng)驗(yàn)參與到全球性對(duì)話之中，也要對(duì)應(yīng)對(duì)人類普遍性問(wèn)題作出自己的貢獻(xiàn)，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的未來(lái)路向應(yīng)當(dāng)是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻(xiàn)：
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