時間：2022-08-22 01:23:43
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇結(jié)構(gòu)主義論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
初中化學(xué)由于是化學(xué)啟蒙階段，主要是普及性知識介紹，因而學(xué)生較易掌握，考試分數(shù)也較高。而高中化學(xué)具有抽象性和邏輯性，強調(diào)運用知識和解決問題的能力。其難度與深度增加，部分學(xué)生感到化學(xué)難學(xué)，有一定的學(xué)習困難，再加上考試成績的刺目低分和那作業(yè)批改中的可怕的大紅“×”，以及在課堂上得不到教師的鼓勵，傷害到學(xué)生的學(xué)習信心。倘若在課堂上學(xué)生回答不出教師的提問，嚴厲的教師采取的是批評教育，大多數(shù)教師比較寬容，會請其他同學(xué)回答，而很少去了解是什么原因或提出建議，從而實施了“冷暴力”。從而造成學(xué)生興趣降低，畏難情緒增加，少數(shù)同學(xué)厭惡化學(xué)學(xué)習，逐漸放棄化學(xué)的學(xué)習。足以可見，科學(xué)而有針對性的評價的重要性。仔細分析本因，其實是教學(xué)評價體系的不合理：其一，由教師單一進行評價，不重視評價的促進作用，對學(xué)生的學(xué)習過程和學(xué)習效果沒有給予科學(xué)的評價；其二，對學(xué)生學(xué)習結(jié)果的評價簡單與粗暴，學(xué)生得到的是冷冰冰的分數(shù)以及“√”與“×”，課堂提問也主要是集中于知識的回顧，忽略學(xué)生的主動性和創(chuàng)造性，其評價只在于結(jié)果的對與錯，不會考慮學(xué)生思維的評價及運用知識能力的評判。這與素質(zhì)教育及新課程改革的要求是不相符合的，教師對學(xué)生的評價不僅要關(guān)注學(xué)生知識與技能的理解和掌握，更要關(guān)注學(xué)生的學(xué)習過程的變化和發(fā)展。構(gòu)建適合高中化學(xué)教學(xué)的評價體系很有意義，有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習熱情，克服畏難情緒，提高教學(xué)效果。
二、構(gòu)建科學(xué)的高中化學(xué)評價體系
高中化學(xué)的評價體系應(yīng)以學(xué)生為中心，關(guān)注學(xué)生的參與性和過程性，評價體系應(yīng)是多元化和多主性的。評價應(yīng)有利于激發(fā)學(xué)生的求知欲望，促進了學(xué)生的學(xué)習成長。
1.評價方式應(yīng)是多元化的，使評價更真實。
學(xué)生是一個群體，個性差異較大，學(xué)習能力、學(xué)習態(tài)度等都有不同程度的差異，教師的評價切忌千人一面，應(yīng)當是有針對性的多元化的評價。（1）評價目標的多元化。針對不同的學(xué)生應(yīng)有不同的評價目標，要充分考慮學(xué)生的學(xué)習基礎(chǔ)、能力、個性等方面的差異，因人而宜，實事求是給出每個學(xué)生的評價目標，要評估學(xué)生的學(xué)習能力及表現(xiàn)，要制定學(xué)生所能到達的目標，從而激勵學(xué)生進步，幫助學(xué)生掌握更多的知識，提高學(xué)生的學(xué)習能力，達到所預(yù)定的評價目標。（2）評價方法的多樣性。目前，評價方法多采用常規(guī)作業(yè)、單元測試、期中和期末考試、上課提問的方式，這些傳統(tǒng)的評價方式有一定的實用性，但不能真實反映學(xué)生的學(xué)習狀況。評價方法應(yīng)更加全面和科學(xué)，如自主評價、訪談評價、家長和同學(xué)評價、實踐評價等。在常規(guī)的考試方法上也應(yīng)改革與創(chuàng)新。教師在考評高中化學(xué)知識時，應(yīng)把知識寓于真實的生活、科研及生產(chǎn)背景中，注重問題與實際的聯(lián)系，加大試題的開放性與探究性。在平常練習中，應(yīng)根據(jù)學(xué)生的能力設(shè)計不同難度的問題，設(shè)定多組練習，由學(xué)生自主選定完成，在考試時也應(yīng)設(shè)定必做題和選做題，使學(xué)生有選擇的余地，每個學(xué)生都能有成功的喜悅，從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習熱情，從而達到較好的教學(xué)效果。
2.評價體系構(gòu)建的多主性，讓評價更全面。
傳統(tǒng)評價是由教師單方面進行，這與布魯納的“結(jié)構(gòu)主義”教學(xué)論的評價體系是相悖的，科學(xué)的評價體系是以參與者為主的，要突出學(xué)生的參與性，學(xué)生家長、同班同學(xué)都應(yīng)參與評價，改變教師單一評價的片面性，使評價更具合理性和全面性，有利于促進學(xué)生的發(fā)展。通常的做法是：（1）要求學(xué)生自主評價。教師進行完教學(xué)單元教學(xué)后，教師應(yīng)要求學(xué)生進行自主評價及對教師的教學(xué)提出相關(guān)建議，主要包括單元知識點掌握、自我評價、學(xué)習目標、完成程度、進步方面、存在問題、改進辦法、教學(xué)建議等。（2）同學(xué)評價和家長建議。每一學(xué)期結(jié)束都要求學(xué)生相互評價，主要包括學(xué)習態(tài)度、上課紀律、作業(yè)情況、相互學(xué)習等方面，家長應(yīng)就學(xué)生在家庭學(xué)習的過程給出評價。
3.評價應(yīng)注重學(xué)習的過程性，建立學(xué)生的成長檔案。
學(xué)生的學(xué)習過程是一個較復(fù)雜的心理活動，是一個系統(tǒng)工程，教師的評價應(yīng)貫徹整個教學(xué)活動過程，應(yīng)密切關(guān)注學(xué)生在學(xué)習過程中的心理動態(tài)和能力的培養(yǎng)。課后作業(yè)的評價應(yīng)指出學(xué)生的進步與不足，應(yīng)從知識再現(xiàn)、能力提高、知識運用等方面及時給出評價。單元測驗后，針對每一個學(xué)習單元，應(yīng)對學(xué)生的學(xué)心態(tài)度、學(xué)習方法和技能，給出準確的評價和合理化建議。每一學(xué)期及每一學(xué)年的結(jié)束，教師應(yīng)對知識點的掌握、方法論的建立、思維能力的提高、學(xué)習中的閃光點及存在的問題給出正確的評價，指導(dǎo)學(xué)生揚長避短，逐漸成長。教師應(yīng)以欣賞的態(tài)度鼓勵學(xué)生的進步，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習興趣，鍛煉學(xué)生的學(xué)習意志，提高學(xué)生的學(xué)習能力。
4.評價的本質(zhì)在于評價的發(fā)展性，激勵學(xué)生進步。
語境中的文化是十分復(fù)雜的，從背景到現(xiàn)實都與西方大相徑庭。文化研究在西方學(xué)術(shù)界是邊緣性的，但其在中國語境中則是最新登陸的又一種"西方"，不可避免地具有某種至少是象征性的中心性；但又并不盡然，文化研究又以其批判性、顛覆性、非正統(tǒng)性為中國學(xué)界那些主流意識形態(tài)話語之外的邊緣話語提供了聲音。文化研究對當代中國無疑有著十分重要的意義，尤其對當今的大眾文化研究更是如此。然而令人遺憾的是，當今中國的文化研究還無法應(yīng)對當今中國令人眼花繚亂的文化現(xiàn)實。
誠如許多學(xué)者所共識的那樣，中國雖是一個笫三世界國家，但在"全球化"的潮流中，已經(jīng)成為世界經(jīng)濟的一個熱點，這就為其自身復(fù)制了一個想象性的幻影。隨著高速的城市化和消費化，一些大都市在生產(chǎn)/消費文化幻象方面，已與那些發(fā)達國家相去未遠，也已基本具備了"后"文化的某些特征。為此，中國語境的文化研究就尤其令人關(guān)注。
一、
文化研究之所以成為西方自"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"以來，繼文學(xué)研究之后的一種新的拓展，有著十分復(fù)雜的原因。其中不可忽略的一個因素就是：后結(jié)構(gòu)主義（在美國解構(gòu)主義有著舉足輕重的地位）為新主義、后殖民主義、女性主義等，或提供了理論依據(jù)或提供了理論，直接引發(fā)了一種多維的廣泛的文化研究的展開。所以在關(guān)注其中、文化、諸多因素時，不應(yīng)因此便忽略了文本研究（自結(jié)構(gòu)主義甚或是"新批評"以來的傳統(tǒng)）的重要，尤以中國語境中的文化研究更是如此。與其說文化研究是從關(guān)注文本到關(guān)注社會，還不如說是將"文本"擴大化，走出了昔日僅僅關(guān)注"文學(xué)性"的狹小視野，而把歷史、文化、社會亦視為一種"文本"來加以解讀，并尋求其背后的"深層關(guān)系"。文化研究不是拋棄了結(jié)構(gòu)主義以來"文本研究"的成果，而是將其作為一種知識背景在更為廣闊的領(lǐng)域里加以運用。
當年，羅曼·雅各布森綜合了俄國形式主義、布拉格美學(xué)批評等形式主義流派的理論主張，試圖以語言學(xué)的方法來探究"詩學(xué)"，最終揭示出所謂"文學(xué)性"的奧秘。他了大量的所謂"經(jīng)典文本"，然而于"文學(xué)性"的發(fā)現(xiàn)卻收效甚微。流風所及，在中國文學(xué)研究方面，海外華裔學(xué)者高友工等亦曾以結(jié)構(gòu)主義方法分析中國的唐詩，著有《唐詩的魅力》一書，雖用力甚勤且不無新意，但距揭示出唐詩的"魅力"似仍咫尺天涯。誠如美國學(xué)者喬納森·卡勒所言："雅各布森的誤解頗能給人以啟迪，因為它清楚地表明，一個錯誤的假設(shè)是如何破壞了他的理論的。他毫無保留地接受了自己的解釋，這說明他相信這一解釋是正確的，因為它是語言學(xué)分析的結(jié)果。如果認為語言學(xué)提供了發(fā)現(xiàn)詩學(xué)格局的方法，我們就會自己把自己的眼睛蒙上，看不到語法格局在詩歌文本中真正發(fā)揮的作用……雅各布森提請人們注意各式各樣的語法成分及其潛在功能，這對文學(xué)研究是一個重要的貢獻，但是，由于他相信語言學(xué)為詩學(xué)格局的發(fā)現(xiàn)提供了一種自動程序，由于他未能認識到語言學(xué)的中心任務(wù)是解釋詩學(xué)結(jié)構(gòu)如何產(chǎn)生于多種多樣的語言潛在結(jié)構(gòu)，他的分析實踐是失敗的。"（引自卡勒著《結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)》1975年）多年以后，他在一本討論文學(xué)理論的小冊子里更為明確地談道："……理論著作已經(jīng)在非文學(xué)現(xiàn)象中找到了’文學(xué)性’――可以用這個最簡潔的字眼稱呼它。人們通常認為屬于文學(xué)的特性其實在非文學(xué)的話語和實踐中也是必不可少的了。""如果文學(xué)是一種脫離了語境，與其他功能和目的脫離的語言，那么它本身就構(gòu)成了語境，這種語境能夠促使或者引發(fā)獨特的思考。"可見正是由于當初結(jié)構(gòu)主義者們對"文學(xué)性"的追尋，才使后來的人們最終放棄了這種在封閉中的努力。文學(xué)，永遠都不可能是"純"的。既然語言從某種意義上說即是隱喻性的，就算是歷史文本也從來都無法擺脫其"文學(xué)性"，那么語言學(xué)文本分析的各種方法也將適用于歷史文本、大眾文化、政治宣傳乃至廣告的分析研究，所不同的是其目的已不再是探究"文學(xué)性"，而是通過破解其中的所謂"文學(xué)性"（修辭建構(gòu)），揭示出這些文本的"虛構(gòu)"性，揭示出其背后權(quán)力關(guān)系、意識形態(tài)的種種詭計與合謀。換言之，結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義與文化研究，看上去各自所處的不同，觀念也各異，但在就文本的語言學(xué)研究方面，其彼此間還是有著一條相互關(guān)聯(lián)的線索的。就美國的情況而論：從不滿于實證批評、歷史批評、印象批評、新人文主義批評，到關(guān)注文學(xué)自身研究的新批評，可以說是一個從不關(guān)注文本的極端到只關(guān)注文本的極端的轉(zhuǎn)換；隨著歐風吹拂，結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義（尤其是德里達的解構(gòu)主義）相繼到來，引發(fā)了美國解構(gòu)主義的鼎盛。然而解構(gòu)主義對"中心"的巨大的顛覆性，又注定要為居于"邊緣"的性別、種族、階級、文化提供一種理論思想上的"核武器"，而由此展開的各類文化研究又勢必會走出文學(xué)，面向文化。這一看似反反復(fù)復(fù)的過程，絕非物極必反式的簡單的重復(fù)或回歸，而是一個必不可少的深化的進程。而中國語境中的文學(xué)/文化研究所缺失的恰恰就是這一進程。這無疑是中國許多學(xué)人的一種先天不足。
論文摘要：世界的全球化趨勢決定了語言交際的重要性。研究語言學(xué)對于外語教學(xué)，特別是以英語為目的語的外語教學(xué)就變得越來越重要。本文立足于語言學(xué)的基礎(chǔ)發(fā)展，著眼探討其發(fā)展趨勢，試圖從其中把握其研究熱點。
1 語言學(xué)的發(fā)展
語言學(xué)的前身應(yīng)該可以被既定為歷史比較語言學(xué)(Historical comparative linguistics)， 追溯更早則稱之古代語文學(xué)階段。現(xiàn)代語言學(xué)是從索緒爾開始的，索緒爾開創(chuàng)了結(jié)構(gòu)主義新時期，這一時期索緒爾（F.De.Saussure）著有《普通語言學(xué)教程》（The Course in General linguistic）。結(jié)構(gòu)主義中以美國結(jié)構(gòu)主義影響最大，F(xiàn).Boas， E.Sapir， L.Bloomfield 三者較為出名，他們創(chuàng)立了新結(jié)構(gòu)主義學(xué)派——美國描述語言學(xué)， 三者中以后者較為出名，所以美國語言學(xué)也叫“布龍非爾德主義”。
1.1 美國的結(jié)構(gòu)主義
美國結(jié)構(gòu)主義的研究方法主要分為四種：替換分析法、對比分析法、分布分析法、直接成分分析法，其主要內(nèi)容如下：（1）替換分析法(Substitutional Analysis)，即用一個語言單位代換另一個語言單位是否得到新的事實。 （2）對比分析法(Contrastive Analysis）是比較兩個或兩個以上語言單位，找出他們相同或不同部分從而確定單位性質(zhì)。（3）分布分析法 (Distribution Analysis)為研究詞位出現(xiàn)的位置，詞類（實、虛）分布的位置。（4）直接成分分析法(Immediate constituent analysis)一個句子首先可切分成兩個部分，切到詞素為止。（5）序列分析法(String analysis)是把句子帶有修飾或不帶有修飾的基本單位、結(jié)構(gòu)成分或基本單位、修飾成分。（6）轉(zhuǎn)換分析法(Transformational analysis) 為把任何的結(jié)構(gòu)看成核心句（Kernel sentence）的轉(zhuǎn)換，所謂核心句是基本句型（SVO， SV等）其他是核心的拓展或是從核心句轉(zhuǎn)換而來的。
1.2 系統(tǒng)功能語言學(xué)
系統(tǒng)功能語言學(xué)的創(chuàng)始人 M.A.K. Halliday (韓禮德) 師從倫敦學(xué)派J.R.Firth(弗斯)。后來，我國的兩名學(xué)者羅常培和王力，打破傳統(tǒng)語言或結(jié)構(gòu)主義的根本，把語法形式意義、語言用法等系統(tǒng)地有機地連結(jié)起來。
1.3 轉(zhuǎn)換生成語法
20世紀50年代Chomsky 對美國結(jié)構(gòu)語言提出挑戰(zhàn)，創(chuàng)立了轉(zhuǎn)換生成詞法或形式語言學(xué)，提出研究重點人是如何從有限的語言單位創(chuàng)造出無限的語用句型。這一時期的發(fā)展共經(jīng)歷了五個階段：經(jīng)典理論時期、標準理論時期、擴充標準理論時期、修正式擴充標準理論時期、最簡的解釋理論時期。這個時期Chomsky提出了兩個很重要的概念：深層和表層結(jié)構(gòu)。這兩個概念對“同形異義、異形同義”歧義能做出科學(xué)的解釋。
2 語言學(xué)的動態(tài)研究
語用學(xué) (Pragmatics) 即語言使用學(xué)，其主要研究問題包括：指示語 （Deixis）包含人稱指示、時間指示、話語指示、承接指示；前提 (Presuposition)， 語用推論， 以語言結(jié)為根據(jù)，靠邏輯推論語言的前提條件；語用含義(Implicative)話語含義， 給語法事實提供重要功能解釋。
2.1 語篇學(xué)
語篇學(xué)是在句法學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，也叫篇章語法或語篇分析(Discourse analysis)。上世紀70年代開始，語言學(xué)由靜態(tài)到動態(tài)的大轉(zhuǎn)變，由結(jié)構(gòu)研究到功能研究。篇章語法主要解決篇章結(jié)構(gòu)研究；篇章語義主要解決篇章意義連貫，研究篇章的層次。篇章的語用研究，重點探討會話結(jié)構(gòu)、話輪（說話順序）鄰近配對(前者說話的反應(yīng))，也解決影響會話因素（心理因素、文化），篇章理論研究，研究篇章的產(chǎn)生。
2.2 社會語言學(xué)
社會于語言關(guān)系的科學(xué)，它是一門交叉科學(xué)。從社會變化與發(fā)展來研究語言變化，又由語言變化來研究社會的規(guī)律。其分為微觀社會語言學(xué)與宏觀社會語言學(xué)。微觀是研究具體的語言與社會關(guān)系，如語言與性別、語言與民族等，也研究語言的細節(jié)，如語言世界、語言等。宏觀主要是研究語言與社會中的地位和社會對語言的選擇，如國際文化交流中采用哪幾種語言、在本國推廣哪幾種語言、語言的推廣和文字改革等等。 轉(zhuǎn)貼于
3 我國語言學(xué)研究的熱點
3.1 系統(tǒng)功能語言學(xué)的研究
單以核心刊物《外國語》上發(fā)表有關(guān)系統(tǒng)功能語言學(xué)就有30多篇；《外語教育研究》上發(fā)表有10多篇；出版的重要著作有胡壯麟先生的《系統(tǒng)功能語法概念》于1989年在湖南教育出版社出版；上海外語教育出版社的《語篇的銜接語連貫》；程琪龍的《系統(tǒng)功能語法導(dǎo)論》。論文集有湖南教育出版社的《語言系統(tǒng)與功能》；清華大學(xué)出版社的《語篇·語境》；任紹魯?shù)摹墩Z言·系統(tǒng)·結(jié)構(gòu)》等等。系統(tǒng)功能的基本概念的引進開始于上世紀80年代后期，以胡壯麟為首，系統(tǒng)功能的語法研究主要體現(xiàn)在兩個方面：系統(tǒng)功能語法的語言觀于方法論；對系統(tǒng)功能語篇研究理論進行實踐和補充。
3.2 語用學(xué)的研究
近年來，《外國語》在語用學(xué)發(fā)表文章達30多篇；《外語教學(xué)與研究》有10多篇；出版的專著主要有：何自然的《語用學(xué)概論》；何兆熊的《新編語用學(xué)概要》。語用學(xué)在90年代最現(xiàn)風光，也當之無愧地成為最核心的科目，其研究有三個特點：（1）在繼續(xù)引導(dǎo)外國的方法的同時，通過對語言具體事實提出修正何補充。例如：何自然的《國外語言學(xué)的研究》。（2）對語用學(xué)的內(nèi)涵進行了新的開拓。比如何自然的《語用模糊》、《情態(tài)動詞的語用分析》由衛(wèi)國的《現(xiàn)在完成時的語用含義》。（3）從翻番而論轉(zhuǎn)入專題研究。把漢語與外語的研究聯(lián)系起來。例如劉紹忠的《“清”字用法漢英對比》。
3.3 社會語言學(xué)的研究
《外國語》和《外語教學(xué)與研究》上共有10多篇；社會語言學(xué)的研究特點主要表現(xiàn)在：（1）由宏觀方法轉(zhuǎn)入微觀具體語言現(xiàn)象分析，例如：《委婉語社會語言研究》、《語言變化的社會因素》。（2）從解釋的社會學(xué)角度轉(zhuǎn)向心理學(xué)語言運作的社會心理機制。例如：王德青的《社會心理語言學(xué)科性質(zhì)語研究對象》和素定芳的《委婉語研究》。
3.4 話語分析研究
《外國語》中有將近20多篇；《外語教學(xué)與研究》有10多篇。從80年代中期開始系統(tǒng)介紹西方話語分析基本概念與理論。90年代轉(zhuǎn)入英漢對比分析。從話語口語轉(zhuǎn)入語篇研究。近幾年來，話語分析有交叉和重疊趨勢。
4 我國語言學(xué)研究的趨勢
（1）研究對象看，由微觀轉(zhuǎn)入宏觀，語言本身系統(tǒng)轉(zhuǎn)向跨學(xué)科研究，出現(xiàn)交叉學(xué)科，如跨文化交際學(xué)、國情語言學(xué)；由結(jié)構(gòu)研究轉(zhuǎn)入功能和應(yīng)用研究，由靜態(tài)到動態(tài)，如描寫構(gòu)詞句法規(guī)則到句法結(jié)構(gòu)的不同功能；單個詞的意義到單詞在特定環(huán)境中的意義；由單一語言研究轉(zhuǎn)向多語言的對比研究，如對比語言學(xué)，包括雙語對比、多語對比，包括同族語對比、非同族語對比，即有語言自身的對比，也有語言與文化的對比，如跨文化交際學(xué)。（2）研究方法看，由單層次和單角度，靜態(tài)研究轉(zhuǎn)入多層次、多角度、動態(tài)研究。（3）研究目的看，目標不斷從窄到廣，從膚淺到深度；從描寫轉(zhuǎn)向解釋 Chomsky 試圖從大腦的遺傳基因來解釋語言的事實；從理論的探討轉(zhuǎn)向應(yīng)用價值分析，如計算機的發(fā)展離不開語言學(xué)，語用學(xué)的分析應(yīng)用到法庭審訊中等。（4）發(fā)展趨勢看，語言學(xué)研究有三個：①側(cè)重宏觀語言學(xué)，語言與心理、語言與社會、語言與文化的關(guān)系；②著眼認知語言，語言與大腦關(guān)系；③鼓勵用科學(xué)技術(shù)研究，如《對學(xué)者個人差異研究》。
參考文獻
論文摘 要：布魯納是美國心理學(xué)家，他在心理學(xué)方面接受并發(fā)展了皮亞杰的“發(fā)生認知論”，形成了結(jié)構(gòu)主義學(xué)習理論。 布魯納的結(jié)構(gòu)主義學(xué)習論主要強調(diào)學(xué)科基本結(jié)構(gòu)學(xué)習，提倡用發(fā)現(xiàn)法進行教學(xué)，重視學(xué)生內(nèi)部學(xué)習動機。他的部分教育思想對我國的教育改革和發(fā)展仍有現(xiàn)實意義。布魯納將教育“作為訓(xùn)練民主社會里平衡發(fā)展的公民的手段”，學(xué)校不僅要傳授知識和發(fā)展學(xué)生智力，更重要的是讓學(xué)習者在自身經(jīng)驗背景下，通過“同化”、“順應(yīng)”自主建構(gòu)知識。
結(jié)構(gòu)主義越來越受到教育界的關(guān)注，這種教育理論對我國基礎(chǔ)教育改革和教學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。作為結(jié)構(gòu)主義之父的布魯納，他以心理學(xué)為基礎(chǔ)倡導(dǎo)的結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀，在心理學(xué)方面接受并發(fā)展了皮亞杰的“發(fā)生認知論”，在教育學(xué)方面提出了一種新的結(jié)構(gòu)化的教育思想，對我國基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義。
一、前言
結(jié)構(gòu)主義最早來源于認知心理學(xué)的一個分支。美國心理學(xué)家、教育學(xué)家布魯納以心理學(xué)理論為基礎(chǔ)，通過大量的實踐研究和論證，創(chuàng)立了當代世界最有影響的結(jié)構(gòu)主義教育學(xué)理論，從知識觀、學(xué)習觀、學(xué)生觀、師生角色的定位及其作用、學(xué)習環(huán)境和教學(xué)原則等6個方面對教與學(xué)作了細致的闡述與歸納。這一理論主要包含以下觀點：
1、學(xué)習不是教師簡單地向?qū)W生傳遞知識信息、學(xué)習者被動地接受信息的過程，而是學(xué)習者自己主動地建構(gòu)知識進行有意義的學(xué)習的過程。并且這一過程是無法由他人代替的。
2、對任何一門學(xué)科知識的學(xué)習都必須在學(xué)習者現(xiàn)有的知識經(jīng)驗的背景下，通過對外部信息進行積極主動地選擇、加工和處理，從而構(gòu)建起自己的意義，也就是對原有知識的重新建構(gòu)，舊的知識經(jīng)驗因新知識的進入而發(fā)生調(diào)整和改變。
3、學(xué)習者的學(xué)習是通過“同化”和“順應(yīng)”的過程來與環(huán)境進行交互的。也就是說學(xué)習者不是簡單的把外部知識搬到記憶中進行翻版，而是在原有經(jīng)驗的基礎(chǔ)上通過與外部環(huán)境的交互，進行自我理解，建立內(nèi)部心理表征。
4、學(xué)習者對知識的建構(gòu)，不僅包括大量的具有相關(guān)性、比較概括的結(jié)構(gòu)性知識的建構(gòu)，還包括在大量情景下產(chǎn)生的非正式經(jīng)驗背景的建構(gòu)。
本文就是通過對布魯納結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀的分析，來闡述它對我過教育的實際應(yīng)用意義，主要是對我國基礎(chǔ)教育的改革和發(fā)展的實際意義。
二、布魯納結(jié)構(gòu)主義課程論思想
（一）課程的基本思想
布魯納認為，教學(xué)是使學(xué)生能夠主動地選擇知識，記住知識和改造知識，從而促進今后的學(xué)習。為此，教材就應(yīng)該把反映該學(xué)科發(fā)展水平的最基本的概念和原理作為主體。概念和原理越是基本，它們對于解決新問題，掌握新內(nèi)容的適用性也就越大。如果學(xué)生掌握了作為該學(xué)科知識結(jié)構(gòu)核心的基本概念和原理，在學(xué)習其它知識內(nèi)容時就能收到事半功倍的效果。他進一步認為，學(xué)習的早期教學(xué)就應(yīng)該使用這相差懸殊的教材。
同時，布魯納指出，這樣的教材組織呈現(xiàn)只有與兒童的智慧發(fā)展相匹配，才能使基本概念和原理的教學(xué)順利進行。年齡不同的兒童，其智慧發(fā)展階段也不同，對他們就應(yīng)使用不同教材。隨著年齡的增長，教學(xué)涉及的基本概念和原理可能相同，但教材的具體直觀程度逐漸降低，而抽象程度不斷提高，從而體現(xiàn)了教材和“螺旋”式上升的特點，使學(xué)生一步步地在較高的認知層次上掌握教學(xué)的內(nèi)容。
（二）再現(xiàn)表象與螺旋型課程
布魯納認為，人的心理發(fā)展就是形成一個意義上、態(tài)度上、動機上的技能相互關(guān)聯(lián)的越來越復(fù)雜和抽象的模式體系，即 “再現(xiàn)表象”。人們借助于這種體系貯藏、轉(zhuǎn)換、再現(xiàn)所遇的信息，內(nèi)插、外推、預(yù)言更多的知識。在人的成長過程中，“再現(xiàn)表象”表現(xiàn)為一種從動作式到圖像式到符號式等不同階段的發(fā)展過程，每一階段的再現(xiàn)模式都依賴于前一種再現(xiàn)模式。因此，教材的編寫應(yīng)分成不同的階段，注意知識的“階梯性”，適應(yīng)于學(xué)校里不同年級、不同能力的學(xué)生，再經(jīng)過學(xué)生的自覺思維，最終為他們所接受。
(三)強化內(nèi)部動機
兒童的智力發(fā)展表現(xiàn)在內(nèi)部認識結(jié)構(gòu)的改組與擴展，它不是簡單的由刺激反應(yīng)的連接，而是在頭腦中不斷形成，變認知結(jié)構(gòu)的過程，“兒童知識的獲得，是一個積極、主動的學(xué)習過程，是一種堅持不懈、孜孜不求的持續(xù)行為。推動這種行為的動力存在著內(nèi)部動機和外部動機，要使內(nèi)部強化與外部強化處于協(xié)調(diào)平衡的狀態(tài)，并盡量促使外部強化向內(nèi)部強化轉(zhuǎn)變；學(xué)生自己也應(yīng)從教師的表揚這一外部報償過渡到靠自己解決問題的內(nèi)部報償。同時，布魯納還指也，激發(fā)內(nèi)部動機的方法有多種，利用驚奇、激發(fā)疑惑、設(shè)計困境、提示矛盾等，都“可以引起學(xué)生的內(nèi)在動機，激發(fā)思維。”
(四)采取發(fā)現(xiàn)學(xué)習法，注意培養(yǎng)學(xué)生的主體意識和學(xué)習興趣。
布魯納認為，僅僅單純地傳遞結(jié)構(gòu)是不夠的，重要的是鼓勵學(xué)生自己去探索。教師要引導(dǎo)學(xué)生去學(xué)習，要“盡可能”保留一些令人興奮的觀念的系列，引導(dǎo)學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)。布納主張，“在發(fā)現(xiàn)學(xué)習中，最關(guān)鍵的是培養(yǎng)學(xué)生的主體性”，那就是“首先建立與旁觀者的被動性恰好相反的那種注意的自主。”內(nèi)部動機是學(xué)生學(xué)習的動力，最佳的動機就是對所學(xué)材料的興趣。
三、結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀對我國基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展的意義
（一）基礎(chǔ)教育改革的目標在于發(fā)展智力，但也不能忽視非智力因素的影響?yīng)?/p>
當前新一輪的教育改革，既要注重發(fā)展學(xué)生的智力，也不能忽視非智力因素的影響。我們應(yīng)該認識到智力因素和非智力因素之間相輔相成、相互作用的密切關(guān)系，在課程改革中，注重培養(yǎng)學(xué)生智力的同時加強對學(xué)生非智力因素的培養(yǎng)，從而從整體上提高教育的作用和質(zhì)量。因此，我們應(yīng)該堅持素質(zhì)教育，提倡學(xué)生的全面發(fā)展，根據(jù)學(xué)生的年齡特點和身心發(fā)展的規(guī)律、學(xué)習風格和原有的知識經(jīng)驗背景來有效選擇知識結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)方式，或用動作表征，或用形象表征，或用符號表征，幫助、指導(dǎo)學(xué)生進行發(fā)現(xiàn)學(xué)習。
（二）對改革中的研究型學(xué)習方法和探究式學(xué)習模式具有重要的指導(dǎo)意義
目前，我國基礎(chǔ)教育中正在探討的研究型學(xué)習方法和探究式學(xué)習模式，其實就是來源于布魯納的結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀，這種新的學(xué)習方法和學(xué)習模式類似于發(fā)現(xiàn)法，它們能調(diào)動學(xué)生參與學(xué)習過程的主動性。“認知——發(fā)現(xiàn)”學(xué)習啟發(fā)我們，在教學(xué)過程中，應(yīng)強調(diào)學(xué)生的主體性和參與性，同時強調(diào)教師的主導(dǎo)作用。教師要善于創(chuàng)設(shè)恰當?shù)膯栴}情境，激發(fā)學(xué)生的好奇心和求知欲，引導(dǎo)學(xué)生圍繞一定問題，依據(jù)所提供的材料主動而有興趣地思考、探索和研究問題。與傳統(tǒng)的教學(xué)模式相比，教師的角色發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從知識的傳遞著轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生建構(gòu)知識的促進者和支持者。教師應(yīng)本著“以學(xué)生為本，因材施教”的思想，充分發(fā)揮學(xué)生的主動性、積極性和創(chuàng)造性。教師要創(chuàng)設(shè)寬松自由的課堂氛圍，創(chuàng)設(shè)民主、和諧、積極、活潑的教學(xué)情境，多給學(xué)生思考、提問和發(fā)言的機會。我們當前的研究型學(xué)習方法和探究式學(xué)習模式就需要這些來作具體的指導(dǎo)。另外，我們還可以通過一些更靈活的教學(xué)方法，如趣味教學(xué)法、情境教學(xué)法、探索發(fā)現(xiàn)法等等，真正培養(yǎng)學(xué)生的直覺意識、創(chuàng)新思維和創(chuàng)新能力。
（三）基礎(chǔ)課程的改革要注重學(xué)科基本結(jié)構(gòu)的改革
布魯納結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀認為，人的認識活動是按照一定階段的順序形成、發(fā)展，成為認知結(jié)構(gòu)而進行的。人類學(xué)習的實質(zhì)是類目及其編碼系統(tǒng)的形成，學(xué)習新知識的過程，是頭腦中已有的認知結(jié)構(gòu)與新知識結(jié)構(gòu)的“順應(yīng)”與“同化”的過程。人的認知活動掌握了最基本的定義觸類旁通，成為應(yīng)付復(fù)雜環(huán)境的一種基本手段。將這種觀點推廣到其它學(xué)科中，他提出了學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)。布魯納認為，任何學(xué)科中的知識，都可以引出基本結(jié)構(gòu)。而隨著社會的發(fā)展，尤其是信息時代的到來，因特網(wǎng)的迅猛發(fā)展，導(dǎo)致知識的爆炸，教材的編印速度趕不上知識的增長速度，教師也不可能通過教材教會學(xué)生掌握所有的知識。教師應(yīng)該幫助學(xué)生獲得基本思想和原理，幫助學(xué)生掌握獲取知識的基本方法，從而提高學(xué)生的整體水平。
布魯納結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀啟發(fā)我們在基礎(chǔ)課程改革中，要注重對學(xué)科基本結(jié)構(gòu)的改革。要對教材的結(jié)構(gòu)進行梳理，對教材的內(nèi)容進行更新，要及時改變教材陳舊、落后的現(xiàn)狀。教師在教學(xué)中，要幫助學(xué)生掌握學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)。事實證明，掌握學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)有助于培養(yǎng)學(xué)習者的學(xué)習興趣，增進學(xué)習的遷移，提高學(xué)習能力和學(xué)習效果。
（四）提倡發(fā)現(xiàn)學(xué)習
布魯納認為，學(xué)生的學(xué)習和科學(xué)家的發(fā)明的智力活動是一樣的。因此，可以在教學(xué)活動中，“提出一個學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)時，保留一些令人興奮地部分”，然后引導(dǎo)學(xué)生去探索，讓學(xué)生在對知識結(jié)構(gòu)的建構(gòu)過程中去發(fā)現(xiàn)它。他認為，在教師的指導(dǎo)下，讓學(xué)生獨立思考、改組材料、自行發(fā)現(xiàn)知識、掌握原理原則的發(fā)現(xiàn)法是一種最佳的結(jié)構(gòu)教學(xué)方法。
在基礎(chǔ)課程改革中，我們應(yīng)該注重培養(yǎng)學(xué)生的探索、發(fā)現(xiàn)能力，對知識的組織上注重的學(xué)科基本概念和原理的組織，在教學(xué)上確立學(xué)生在教學(xué)過程中的主體地位，建立學(xué)生自主、探索、發(fā)現(xiàn)、研究以及合作學(xué)習的機制。讓學(xué)生在一定的情境下，充分合理地運用自身原有的知識經(jīng)驗背景去構(gòu)建新的知識結(jié)構(gòu)。
四、對結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀的反思
布魯納提出的結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀對我國基礎(chǔ)教育改革產(chǎn)生了深遠的影響，對基礎(chǔ)教育改革起來很大的推動作用。然而，在實際的教學(xué)過程中，由于它對教材的要求太高，對學(xué)科知識結(jié)構(gòu)的組織也難以把握，因此在美國的課程改革中，改革的效果并沒有預(yù)期的那么好。這就需要我們對結(jié)構(gòu)主義學(xué)習觀進行反思，以一種更合理更容易實施的并且符合我國基礎(chǔ)教育現(xiàn)狀的面貌呈現(xiàn)出來。
在實際的改革中，我們不僅要幫助、促進學(xué)生進行“發(fā)現(xiàn)學(xué)習”，創(chuàng)建合理的情景進行知識結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，確立學(xué)生的主體地位。還要注重教師的主導(dǎo)作用，明確教師在這一過程中如何去引導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生逐漸掌握知識。只有這樣，才能避免教師處于理論與實踐的尷尬境地。
參考文獻
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[論文摘 要]西方現(xiàn)代語言學(xué)不是關(guān)于人腦語言器官的現(xiàn)實描寫,它是形式化的模型理論,它受語法自身理論目標的限制,同時嚴格區(qū)分語言能力與語言使用,并且側(cè)重于解釋性的研究。
一、西方理論語言學(xué)是形式化模型理論,應(yīng)該把形式化語法與真實語法區(qū)別開來
西方語言學(xué)作為一門獨立的科學(xué)建立于19世紀上半葉,索緒爾被稱為是“現(xiàn)代語言學(xué)之父”, 也是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的鼻祖。索緒爾對現(xiàn)代語言學(xué)的主要貢獻是第一個把語言作為代碼或系統(tǒng)和對系統(tǒng)的運用區(qū)別開來。在其影響下, 出現(xiàn)了不同的語言學(xué)派。西方語言科學(xué)經(jīng)歷了三個主要時期, 歷史比較語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)。就西方語言學(xué)與多媒體計算機輔助語言學(xué)習的關(guān)系而言, 我們認為更值得一提的是結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)兩個學(xué)術(shù)流派。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)派推崇直接成分分析法。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)稱雄西方幾十年, 直到20世紀50年代中后期, 轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)派的崛起, 才打破了它一統(tǒng)天下的局面。轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)強調(diào)對人的語言能力做出解釋, 而不是僅僅描寫語言行為, 它要研究的是體現(xiàn)在人腦中的認知系統(tǒng)和普遍語法。喬姆斯基認為“語言”不是實際存在的東西, 這個概念是從語法中派生出來的, 只有語法才是實際存在的。因此, 轉(zhuǎn)換生成語法研究的對象是語法而不是語言。轉(zhuǎn)換生成語法采用的是現(xiàn)代數(shù)理邏輯的形式化方法, 根據(jù)有限的公理化的規(guī)則系統(tǒng)和原則系統(tǒng)用演繹的方法生成無限的句子, 以此來解釋人類的語言能力。所以,轉(zhuǎn)換生成語法無論是在研究目的、研究對象, 還是在研究方法上都和傳統(tǒng)語言學(xué)、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)有原則上的區(qū)別。它為語言研究開辟了一條新的道路, 展現(xiàn)了一個全新的發(fā)展方向, 使語言學(xué)以新的面貌呈現(xiàn)于世。轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)派的影響不僅體現(xiàn)在語言學(xué)方面, 在其他學(xué)科(如計算機科學(xué)、人工智能以及認知科學(xué)等)也產(chǎn)生了一定的反響。過去, 語言學(xué)界從別的學(xué)科領(lǐng)域“輸入”新觀點、新方法。現(xiàn)在, 語言學(xué)的一系列成果可以“輸出”了。
二、西方現(xiàn)代語言學(xué)嚴格區(qū)分語言能力與語言使用
“語言能力”這一概念是喬姆斯基在徹底否定行為主義語言理論的基礎(chǔ)上創(chuàng)建轉(zhuǎn)換生成語法時提出來的。喬姆斯基認為,在語言研究中應(yīng)區(qū)分“語言能力”和“語言行為”這兩個不同的概念。前者指的是本族語者所習得的語言知識,這種知識往往是隱含的(implicit),即知其然而不知其所以然;后者則指本族語者的實際語言運用,也即本族語者具體的說話和聽話行為。語言能力是語言行為的基礎(chǔ),語言行為則反映語言能力。然而,我們知道,一個人的語言能力和語言行為并不總是相一致的。也就是說,一個人的實際語言運用并不總是他的語言能力的確切反映,因為在語言使用的過程中由于某些原因(如疲勞過度、注意力不集中、過于激動或過分緊張等),人們往往會出現(xiàn)“言不由衷”、“詞不達意”的失誤現(xiàn)象。例如一個會說英語的人可能會因某種原因把句子“i took the book home.”說成“i took the hook home.”這類語言運用中的失誤顯然不能表明人們不具備這方面的語言能力。因此,喬姆斯基等轉(zhuǎn)換生成語言學(xué)家們主張將“語言能力”和“語言行為”區(qū)別開來,并認為語言研究的目的在于對人類所特有的語言能力作出解釋,而不是像結(jié)構(gòu)主義的描寫語言學(xué)那樣僅僅滿足于對語言行為作出描寫和分類。
三、要以認識解釋性的普遍語法,而不要按描寫性的個別語法去理解西方現(xiàn)代語言學(xué)
傳統(tǒng)的語言研究是描寫性研究,而西方現(xiàn)代語言學(xué)的研究是解釋性的研究。這一根本目標的差異導(dǎo)致了二者研究方法和方式的根本性差異。舉個簡單的例子:整個語言的世界就好比是一個地球,而我們則是生活在這個地球上的居民,因其浩瀚復(fù)雜,無法窺其全貌。進行描寫性研究的人好比盲人摸象,各個研究者從自己的語言直覺出發(fā),“摸”向自己感興趣的某個或某些語言現(xiàn)象,并根據(jù)自己收集的語料首先盡量細致地將它們描寫清楚,然后再得出自己的規(guī)律。然而,由于他們摸到的都只是語言地球的一個部分,而且即使是某個語言現(xiàn)象的語料也是無法窮盡的,所以他們往往只見樹木不見森林,得出的規(guī)律也或多或少地會有反例出現(xiàn),概括力不強。當然這種研究依然有其價值,它的價值就好比我們通過局部地質(zhì)勘探能夠發(fā)現(xiàn)某個地區(qū)的地貌特征,并找到某些礦藏一樣,它描寫出的規(guī)律能夠幫助我們解決某些問題,并為我們的進一步研究提供線索。然而,僅僅滿足于此是遠遠不夠的。也許我們的先輩千百年前就能繪制地圖,發(fā)現(xiàn)礦藏,但是千百年里他們卻一直錯誤地認為地球是平的。解釋性研究也許就是隨著時代的發(fā)展必然應(yīng)運而生的吧,它強調(diào)對語言進行宏觀的把握和關(guān)聯(lián)性的研究。從事物現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)性中發(fā)現(xiàn)問題,首先構(gòu)想語言的整體框架,然后在這個理論框架的指導(dǎo)下再進行研究。這就好比我們雖然依然無法見到地球的全貌,然而我們根據(jù)環(huán)球航行最終回到起點、行星的運行等各個事物間的關(guān)系可以推測出地球是圓的,然后在這一理論的指導(dǎo)下,我們可以更正確全面地發(fā)現(xiàn)地球的特點。
四、結(jié)語
在現(xiàn)階段,語言研究可以說剛剛從描寫性研究進入解釋性研究,所以現(xiàn)階段的目標主要還是建立理論框架,這主要依賴于從各個語言現(xiàn)象之間的關(guān)聯(lián)性中來尋找發(fā)現(xiàn)。可以看出,西方現(xiàn)代語言學(xué)家基本在認知系統(tǒng)框架中進行語言研究的,雖然對于各個子系統(tǒng)中的內(nèi)部模塊和各模塊中的規(guī)則應(yīng)是什么的看法不同,但這些理論在語言的語法外模快的關(guān)系上沒有本質(zhì)上的差別。這樣,現(xiàn)代西方語言學(xué)都接受這個外模塊系統(tǒng)。西方語言學(xué)把句子、語言事實看成是一個物理感知的和意識的共時事件,并且把兩者統(tǒng)一歸因于一個完整的認知系統(tǒng),從而通過對語言事件的物理屬性和過程和事件的意識屬性和過程以及兩者的共時聯(lián)系的研究,推斷出人們不可經(jīng)驗實證認識的那個認知系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和屬性,這確實是西方現(xiàn)代語言理論有別于傳統(tǒng)語言理論的地方。
參考文獻:
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【關(guān)鍵詞】文藝學(xué)主體性本體論建構(gòu)解構(gòu)
上世紀80年代,中國文藝學(xué)學(xué)術(shù)研究的主導(dǎo)趨向是“向內(nèi)轉(zhuǎn)”:即向文藝本體規(guī)律的轉(zhuǎn)靠與回歸。作為“帶有整體性的文學(xué)動態(tài)”（1）,標示出文藝創(chuàng)作與理論批評“自生自發(fā)”“難以遏制”的內(nèi)在要求。這一時期的文藝學(xué)思考者們發(fā)現(xiàn):傳統(tǒng)認識論方法只能對文藝做出某種他律的共性本質(zhì)的解答,而無法進入文藝內(nèi)在特質(zhì)的考察。要想深入文藝之“內(nèi)”,抓住文藝的自律和“本源”,必須改換一種所謂“自我相關(guān)”的本體論方法,摒棄以外在角度、非文學(xué)內(nèi)容規(guī)范文學(xué)的做法,專注于文藝本然的內(nèi)在規(guī)定性的探尋。
一、文學(xué)審美論:他律本質(zhì)論向自律本體論的轉(zhuǎn)向
文學(xué)審美論的開拓與探索為新時期文藝學(xué)對“本體”意義的追問提供了價值定向和邏輯前提。它以主體論文藝學(xué)的“文學(xué)向人回歸、向自身回歸”的“主體性”思想及康德美學(xué)的“審美無利害”的自律論學(xué)說為理論依據(jù),將審美規(guī)律視為文學(xué)藝術(shù)活動的最重要的內(nèi)部規(guī)律給予了空前的重視和深入的探討。從審美反映論的主體性強調(diào),到審美體驗論的人類學(xué)本體論意味的揭示,再到生命論文藝美學(xué)對于感性本能及審美形式意義的渲染,文藝學(xué)研究實現(xiàn)了由認識論到本體論的轉(zhuǎn)向。“審美反映論”超越于傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的重要標志在于:心理意識這一重要的審美主體中介的加入。在“審美反映論”看來,“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”,即由外在現(xiàn)實轉(zhuǎn)換成內(nèi)在主觀的“心理意識”,是藝術(shù)內(nèi)容、藝術(shù)形象得以生成的關(guān)鍵。而在這由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)換中,“心理意識”(“心理現(xiàn)實”、“審美心理現(xiàn)實”)已經(jīng)根本不同于認識論中的那種近于“鏡映”的“認識”。作為一個遠比“認識”涵蓋面寬廣得多的概念,“意識”已經(jīng)包括了認識之外的各種精神心理因素:諸如主體的人格情感、個性心理、道德情操、非理智欲念等等。所有意識因素都在審美反映過程中參與客體與主體、事物與映象之間的關(guān)系,從而繁生出“認識”之外豐富的心理內(nèi)涵。作為一個審美中介系統(tǒng),審美意識是一個與藝術(shù)家的人格結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián),與創(chuàng)作者的感情、想像、感知、認識等活躍的心理因素相關(guān)聯(lián)的一個“復(fù)雜的多層次的結(jié)構(gòu)體”。它不同于發(fā)生認識論中所謂“圖式”、“格局”,只對外來信息進行選擇和同化,還要對其產(chǎn)生調(diào)節(jié)作用,即:使主體感知到的東西經(jīng)過調(diào)整而更適合主體的需要。審美中介系統(tǒng)的調(diào)節(jié)作用使審美感知中的主體印象發(fā)生變異,而與作家希望看到的樣子重合。因此審美中介系統(tǒng)常常賦予反映以個性和人格特征。同時,這個審美中介系統(tǒng)又擁有人性的發(fā)生學(xué)意義,它在特定的文化中孕育,在真實的歷史中生成。主體的審美心理結(jié)構(gòu)實際上是特定的社會文化制約與個體稟賦氣質(zhì)多方合力作用的結(jié)果。顯然,在“審美反映論”對于審美中介系統(tǒng)豐富內(nèi)涵的解釋中,文藝審美獲得了認識論與本體論的雙重意義,同時藝術(shù)本質(zhì)論朝向藝術(shù)本體論轉(zhuǎn)型的跡象也在此初露端倪。
“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”是審美文論步入藝術(shù)本體論殿堂的又一關(guān)節(jié)點。如果說“審美反映論”還是在認識論的框架內(nèi)所進行的對它的“修正”、“改良”和“更新”;那么,“人類學(xué)本體論文藝美學(xué)”則力圖打破認識論的框定而去展開藝術(shù)的本體思考,力圖完全擺脫界參照而把目光凝聚于人類本體、藝術(shù)本體自身。所謂本體,指事物內(nèi)部的根本屬性及本源,或稱終極的存在。所謂本體論也就是對本體進行描述的理論。本體論與認識論的區(qū)別在于,它是自我相關(guān)的,它并不憑借外界的事物尺度來說明自身,而是以自身整體不斷發(fā)展的存在為依據(jù),去探求其存在的本然處境,追問其生存的終極意義和根基。因此,人類學(xué)本體論只能是探向人類自身本然處境,描述人的生存意義及終極價值的理論;而人類學(xué)本體論文藝美學(xué),則將藝術(shù)看做人類生存本體自身的詩化,看做人類重要的本體活動形式。顯然,“人類學(xué)本體論美學(xué)”是從把握人類生存與人類藝術(shù)、文藝本體與人類本體的關(guān)系入手,將藝術(shù)與人類自身的生成及超越聯(lián)系了起來。在他們看來,人在藝術(shù)創(chuàng)造中生成著,又在自身的生成中創(chuàng)造著藝術(shù);同時,藝術(shù)還擁有人類生存的超越性質(zhì),它試圖回答過去、現(xiàn)在、未來的神秘性,向人們顯示著存在之謎,將人們引向未來,因而它是理想的世界、是夢境和烏托邦;而藝術(shù)作為生存的超越,又是基于人類對自由的追求,對幸福的渴望和在有限中獲得無限,于瞬間中獲得永恒,達到存在的最高和最高的存在的欲望。顯然,在這里藝術(shù)審美具有著無可置疑的人類學(xué)本體意味,審美既作為人類生存的動因,又作為人類生存的目的,既作為人類生存的起點,又作為人類生存的終點。而藝術(shù)作為一種審美超越活動,不僅是人的存在在符號上的顯現(xiàn),而且成為人類生命活動的自我拯救和自我希求。于是,人的生存史與人的審美史重合,審美化成為衡量人生意義和人的歷史進步程度的惟一標尺。人類學(xué)本體論文藝美學(xué)超越了審美反映論對哲學(xué)認識論的基本依賴,站在了認識論之外、并且進一步站在了認識論的否定者排斥者的立場上來探求文藝的審美本體;但他也同時陷入了割斷文藝審美同認識的聯(lián)系、泯滅審美藝術(shù)活動同人類生命活動之界限的片面和極端。
審美體驗論、人類學(xué)本體論文藝美學(xué)摒棄文藝的認識論本質(zhì)的追問,而著力探究人類文藝審美與人類生命合一的本體意味,自然將那個人生中令人陶醉的審美體驗(生命體驗)推到了前臺,這就為當代文藝美學(xué)由認識論向體驗論的過渡提供了有力的邏輯支撐點。而文藝的人類學(xué)本體觀本身也在此過渡中凝結(jié)為一種存在論或生命論的文藝本體觀。對于感性的藝術(shù)本體地位的張揚凸現(xiàn)了審美體驗論的詩化特征。在審美體驗論者看來:美不是別的,正是人所生活的感性現(xiàn)實的世界對人的個體自由的肯定,即自然的人化,美作為一種感性的存在得以確認（2）。從“人的自由本質(zhì)”的探討入手,審美體驗論者還在藝術(shù)美的研究領(lǐng)域引入了“感性動力”的范疇,認為審美緣于人類追求自由的一種感性動力,審美活動是感性動力行進的一種形式,是一種滿足感性動力的需要的活動,而這種感性動力實際上就是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的自然生命力,是人類創(chuàng)造世界和選擇進步方向的一種能力。與藝術(shù)的感性本位相并生的是個體本位的強調(diào)。在“審美體驗”中,藝術(shù)審美的意義就在于它給予了感性個體以在其他活動中所不曾有過的自主地位,它使每個個體自身期盼著的自我實現(xiàn)、自我超越的權(quán)利得以實現(xiàn),而藝術(shù)審美正是這種實現(xiàn)的特殊方式。當然,多數(shù)的審美體驗論者是在個體與整體的統(tǒng)一中給予個體以更加顯明的地位的。正如西方理論家盧卡契所言,“審美體驗是以個體和個人命運的形式來說明人類”（3）。審美體驗實際上是為個人的心理體驗與人類精神的貫通提供一個媒介體,主體正是從個體的人生境遇出發(fā),通過對對象的形式美的愉悅進入人類精神內(nèi)宇宙的感悟,去體味人類心靈的深層領(lǐng)域的豐富蘊含,從而使個體得以傳達總體,實現(xiàn)對人類生命本體的直觀表達。審美體驗論的復(fù)蘇還使得那些召喚著深層人生體驗的審美形式獲得了足以取代審美內(nèi)容的品格和價值。審美體驗論以對形式魅力的關(guān)注取代對本質(zhì)內(nèi)容的形而上追問,這明顯受到了英國著名視覺藝術(shù)理論家克萊夫·貝爾的藝術(shù)定義的啟發(fā),貝爾在1913年出版的《藝術(shù)》一書中提出的“藝術(shù)是有意味的形式”深得中國當代審美文論家的青睞,貝爾認為,意味就在形式之中,離開了形式而作無邊的聯(lián)想不是意味,用說理的方式傳達思想也不是意味。那么究竟“意味”是什么呢?貝爾認為是一種能夠喚起我們的審美情感的藝術(shù)品中存在的某種性質(zhì),“離開它,藝術(shù)品不能作為藝術(shù)品而存在;有了它,任何作品至少不會一點價值也沒有”（4）。那么藝術(shù)品中能夠喚起審美情感的是一種什么性質(zhì)呢?貝爾并沒有說得很清楚,只是說它是一種與人的無意識心靈相對應(yīng)的東西。然而正是這種含糊誘導(dǎo)出了人們對于形式本體的“終極實在”的思考,使人們發(fā)現(xiàn)了人的審美心靈與藝術(shù)的創(chuàng)造性形式的某種內(nèi)在、先驗的聯(lián)系。審美體驗論者正是從這里,從人的審美心靈與藝術(shù)形式的這種內(nèi)在的神秘聯(lián)系出發(fā),在兩者的情感生命的交融中去尋求形式美的意味之所在,開始了對藝術(shù)形式的獨立價值的發(fā)掘。審美體驗作為一個獨立于認識的自主性概念帶來了文藝學(xué)的“內(nèi)部研究”的進一步深入,文藝的形式本體論研究也由此發(fā)生并逐步蔚成景觀。
二、形式本體論:文學(xué)的形而上追問
這是一次文論觀念的變革,它既不贊成反映論文藝學(xué)對客體本位的固守,也不同意表現(xiàn)論文藝學(xué)對作家本位的強調(diào),而是以文本為出發(fā)點和目的,對作品本位、形式本位、語言本位進行昭示和張揚。在這里,歷史的思考和文化的探索被看做讓文學(xué)心倦意懶不堪承受的重負令人敬而遠之,思考的文學(xué)變成了文學(xué)的思考。文藝作為一種超離現(xiàn)實功利的精神現(xiàn)象,它自身的結(jié)構(gòu)方式和運動規(guī)律是什么呢?文學(xué)思考者對于文學(xué)本體特性的追問,召喚著文學(xué)形式本體論的崛起,為文學(xué)的藝術(shù)形式賦予了自主的意義。在這樣一批文論家看來,談內(nèi)容本身并不等于談?wù)撍囆g(shù),只有在談?wù)撔问降臅r候,才真正將藝術(shù)作品當做了藝術(shù)作品,也才是真正地進入了藝術(shù)的討論。所謂“回歸自身”就是把藝術(shù)當做藝術(shù),平心靜氣地關(guān)注和研究藝術(shù)形式。形式本體論是將藝術(shù)形式作為超脫于作者意圖和讀者經(jīng)驗之外的、獨立存在的、自主客體進行把握和描述的一種文學(xué)觀念。這種觀念最早出現(xiàn)于俄國形式主義、英美新批評派的理論著述當中,后來又為結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、符號學(xué)、敘事學(xué)所強化;而在同時或稍后,在現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、接受理論(接受美學(xué))、讀者反應(yīng)批評等學(xué)術(shù)派別那里,提出了與形式本體論的觀念體系不甚相同的文學(xué)觀念,二者在對文學(xué)的基本理解上既有相通之處又發(fā)生某些抵牾,于是形式本體論的某些觀念受到抵制或者得以松動。現(xiàn)象學(xué)的“意向性還原”,在作品本體和讀者經(jīng)驗之間建立起密切的聯(lián)系,而闡釋學(xué)則讓文學(xué)的本體存在向讀者經(jīng)驗大幅度開放,到了接受理論和讀者反應(yīng)批評那里,文藝作品的讀者和受眾則打破作品本文的束縛而獲得自由解放。這樣,形式本體的神圣性、純粹性和絕對的獨立自足性開始被打破,文學(xué)理論和美學(xué)又發(fā)生了由“內(nèi)”向“外”的回轉(zhuǎn)。所以說,形式本體論在西方是相對意義上的,也正是這種相對性潛在地牽制和暗示著中國新時期文藝學(xué)學(xué)術(shù)史上形式本體論的邏輯展開和生存命運。
從“作品本體”到“形式本體”。中國當代文藝學(xué)的形式本體論研究是以作品本體論為先導(dǎo)的。它的基本思路是文學(xué)研究“回到文學(xué)作品本身”。將反映論文藝學(xué)的客體本位及表現(xiàn)論文藝學(xué)的主體本位轉(zhuǎn)換為作品本位,從而把文學(xué)作品看做“一個獨立的自足體”。正如陳曉明在他的《理論的贖罪》一文中所言:要確定現(xiàn)論范型,就“應(yīng)當把邏輯起點”移到“作品本文內(nèi)部”,就應(yīng)當承認“本文的語言事實存在就構(gòu)成了文學(xué)作品的本體存在”（5）。作品本體論者深受英美新批評及英伽登、韋勒克等人的理論影響,將藝術(shù)作品看做一個與客觀世界沒有真正聯(lián)系的具有獨立而永恒價值的意向客體。認為作品的意義并不在于它傳達出了什么,而在于作品的系統(tǒng)本身。于是,他們主張建立獨立的文學(xué)作品內(nèi)部研究,對于西方形式主義理論備感親切。在他們看來,形式主義“為直覺地把握作品尋找到了一條較好的科學(xué)表述途徑,它比任何批評方法都更加切近作品本身”（6）。由此,作品本體論推出了文學(xué)作品的形式結(jié)構(gòu),并賦予了它本體論意味。作為一種新的理論形態(tài),形式本體論試圖否棄傳統(tǒng)文論的形式與內(nèi)容的二元論和內(nèi)容的獨斷論,而將形式結(jié)構(gòu)視為“有意味的形式”,視為文學(xué)區(qū)別于其他一切意識形態(tài)的關(guān)鍵所在。于是,“形式本身即是內(nèi)容、形式自身即是目的”成為形式本體論的要旨。隨著新時期社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型及文學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢的出現(xiàn),那個曾經(jīng)被受奴役的文學(xué)形式,脫離內(nèi)容的框定獲得了獨立的意義和本體地位。正如孫津在《形式結(jié)構(gòu)》一文中所言:“形式結(jié)構(gòu)作為人對于自己的自由意志的勝利,它在形式與內(nèi)容、手段與目的的這雙重關(guān)系上是一體化的。”（7）形式不再是內(nèi)容的負載體,它自身就意味著內(nèi)容。將形式本體論作為一種新的理論形態(tài)加以概括的是李劫的《試論文學(xué)形式的本體論意味》一文（8）。這篇文章將新時期文論從對藝術(shù)形式的探究引向形式本體論的關(guān)注,并為新的理論形態(tài)的建構(gòu)尋找到邏輯起點。文章認為:先鋒派小說的出現(xiàn)標記著文學(xué)形式本體演化的開始。由此對“寫什么”的強調(diào)被“怎么寫”的自覺追求所取代,文學(xué)形式由于它的文學(xué)語言性質(zhì)而具有了本體意味。李劫將語感外化和程序編配作為文學(xué)形式本體意味的兩大方面予以研究。他認為,文學(xué)創(chuàng)作的基本動因之一是作家的語感,語感外化的過程即文學(xué)創(chuàng)作的過程。語感外化過程由三個層次構(gòu)成:文字性語感,文學(xué)性語感中的表層語感,文學(xué)性語感中的深層語感。作品的深層語感因其隱喻、象征功能而變形和語象化為表層語感的描繪和敘述功能,最終通過顯示著作家詩人的語言功底的文字符號感得以外化。語言的深層結(jié)構(gòu)中的這種關(guān)系性決定著整個語言系統(tǒng)的意義。同時,程序編配又將語感基因訴諸一個特定的有序系統(tǒng),使整個作品成為一個有意味的形式結(jié)構(gòu)。于是,文學(xué)作品如同人一樣自我生成為一個自足體。可見,在李劫這里文學(xué)的語言系統(tǒng)不再是表意的媒介,而它自己就是意義和目的本身。文學(xué)的存在及其意義是經(jīng)過“文學(xué)語言及其形式結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造過程”物化為文學(xué)作品的,又經(jīng)過一系列轉(zhuǎn)換功能才“生發(fā)出作品的歷史內(nèi)容、美學(xué)內(nèi)容以及文化心理內(nèi)容等等”。因此,文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)及語言是先驗的固定的,文學(xué)研究只有首先回到形式結(jié)構(gòu),才能抓住根本。文學(xué)語言學(xué)在此被轉(zhuǎn)變成為以文學(xué)語言的創(chuàng)造生成為對象的文學(xué)形式本體研究。
從“形式本體”到“語言本體”。在形式本體論的“怎么寫”的研究中,語言的生成與轉(zhuǎn)換始終居于核心的地位,文學(xué)形式正是由于它的文學(xué)語言性質(zhì)才擁有了自身的本體意味。因此形式本體論自然趨近于語言本體論。新時期的語言本體論是在西方現(xiàn)代語言學(xué)和存在主義哲學(xué)及文化符號學(xué)的綜合影響下出現(xiàn)的。它們將語言看做先在于人類精神文化生活的結(jié)構(gòu)性存在,認為語言世界與現(xiàn)實世界無涉,作品的語言系統(tǒng)本身自行產(chǎn)生意義。這是一種“語言中心”意識,是一種對“語言神話”的崇拜。當然,它也是出自對語言之于文學(xué)的天然創(chuàng)造性的高度自覺。這種意識同西方的聯(lián)系是明顯的。以語言中心取性中心,是西方哲學(xué)的語言論轉(zhuǎn)向的題中之意,無論是存在主義的“語言是存在的家”,還是后結(jié)構(gòu)主義對語言和寫作本身的回歸,在西方都被視為一種歷史的進步,而這一切正是新時期文藝學(xué)的語言本體論研究得以生成的理論支柱。當然,新時期語言本體論的提出也有其特殊的針對性,即中國傳統(tǒng)文論和文學(xué)批評對語言的輕慢。人們往往并不認識文學(xué)語言本身的價值,而到語言的背后去尋找文學(xué)作品的諸如“現(xiàn)實意義”、“時代特征”、“歷史深度”等等,正所謂“得意而忘言”。而新時期文論家在得到西方現(xiàn)代語言學(xué)的重要啟示之后,對這種傳統(tǒng)文論形態(tài)做出了尖銳的反省和批評,黃子平在《意思和意義》一文中用了一連串生動的比喻,來表達這種語言本體論的自省,他說“文學(xué)語言不是用來撈魚的網(wǎng),逮兔子的夾,它自身便是魚和兔子。文學(xué)語言不是‘意義’的衣服,它是‘意義’的皮膚連著血肉和骨骼。文學(xué)語言不是‘意義’歇息打尖的客棧而是‘意思’安居樂業(yè)生兒育女的家園。文學(xué)語言不是把你擺渡到‘意義’的對岸去的橋和船,它自身就既是河又是岸”（9）。于是,人們不能再對語言這個“自主的具體的實體”及它對于文學(xué)世界建構(gòu)的本體意義熟視無睹了。于是,人們認定:“意義其實是被語言創(chuàng)造出來的。”因而提出了“語言是詩的生命”、“詩到語言為止”的口號。李潔非、張陵的《“再現(xiàn)真實”:一個結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》更加鮮明地表達了這種語言形式的本體論觀念（10）,對傳統(tǒng)文藝學(xué)的“再現(xiàn)真實”的可能性提出了追問和質(zhì)疑。他們否棄了傳統(tǒng)理論話語的語言“工具論”,強調(diào)“語言世界”的獨立性及對文學(xué)的創(chuàng)生性,從而將語言奉為詩及文學(xué)的生命。在他們的語言本體觀看來,“語言事實”并非自然事實,它自我創(chuàng)生,以自己的方式“行動”著,規(guī)定著個體思維的形式和范圍。因而,語言與實在不可能完全“同構(gòu)”,文學(xué)世界的真實即是“語言世界”的真實、表述的真實,“以‘模仿自然’為目的的再現(xiàn)型藝術(shù)終究只是一種幻想”。在這里,結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)及符號學(xué)對傳統(tǒng)的歷史語言學(xué)的反撥表現(xiàn)得尤為強烈。索緒爾的語言獨立自足及實體意義的研究成為其“語言中心”論的重要理論支持,羅蘭·巴爾特關(guān)于語言的先在性的符號學(xué)論述,則為其語言本體論的研究提供了有力的佐證。因此,它對“再現(xiàn)真實”傳統(tǒng)語言觀的反詰是徹底的,對語言的藝術(shù)本體的挖掘是深入的。但是,這種語言中心論又往往容易割裂語言的“所指”與“能指”之間的關(guān)系,導(dǎo)致語言世界與人類的經(jīng)驗世界、意義世界的分離。因而那個真正的獨立自足的“語言世界”的真實性是應(yīng)當打些折扣的。
語言本體論從現(xiàn)代語言學(xué)那里得到啟示,把文學(xué)作品視為自足的語言符號體系。語言符號不僅成為文學(xué)的深刻動因,而且被視為文學(xué)的最直接的目的。然而從整體上看,對語言的自主性的強調(diào)仍然沒有超離內(nèi)容、形式的二元思維方式的支配,而只是對文學(xué)“內(nèi)部”語言形式研究強調(diào)的一種極端形態(tài)而已。在“語言本體論”中蘊藏著的仍然是走出“外部研究”進入“內(nèi)部研究”的努力,語言本體論者所做的仍然是以一種獨斷論取代另一種獨斷論。到了20世紀80年代末以至于90年代,學(xué)界對這種獨斷論的弊病逐漸有所反思,并力圖加以糾正。例如青年學(xué)者王一川90年代初開始倡導(dǎo)的“修辭論”研究,就通過對“修辭”的特殊的界定表現(xiàn)出了這種努力。在《修辭論美學(xué)》中,王一川闡述了這樣一種思想:以往的認識論美學(xué)“往往為著內(nèi)容而犧牲形式,為著思想而丟棄語言”;語言論美學(xué)“在執(zhí)著于形式、語言或模型方面時,易于遺忘更根本的、為認識論美學(xué)所擅長的歷史視界”;感興論美學(xué)又往往忽視語言論美學(xué)所慣用的模型化或系統(tǒng)化立場。于是他提倡將三者融合,使三股壓力形成一股更大的合力:“要求把認識論美學(xué)的內(nèi)容分析和歷史視界、感興論美學(xué)的個體體驗崇尚、語言論美學(xué)的語言中心立場和模型化主張這三者綜合起來,相互倚重和補缺,以便建立一種新的美學(xué)。這實際上就是要達到修辭論境界:任何藝術(shù)都可以視為話語,而話語與文化語境具有互賴關(guān)系,這種互賴關(guān)系又受制于更根本的歷史。顯然,上述三種美學(xué)的困境及擺脫這種困境的壓力,導(dǎo)致了修辭論轉(zhuǎn)向。”（11）顯而易見,王一川的“修辭論美學(xué)”是要力圖避免單純的語言本體論研究或單純的認識論和社會學(xué)研究的弊病,走向一種綜合。
三、解構(gòu)文論:文藝學(xué)本體論的顛覆
從結(jié)構(gòu)主義的形式本體意義追求到解構(gòu)主義的拆解中心、消解意義,從形式本體論的語言崇拜到解構(gòu)文論的語言游戲,其間只有一步之遙。而這一步之間卻承載著人文心理及歷史語境的重大變遷和復(fù)雜關(guān)聯(lián)。20世紀80年代后期至90年代,中國文論家所身處其中的歷史語境發(fā)生了重大變化。隨著中國社會主義市場經(jīng)濟體制的逐步醞釀和開始啟動,人們在舊的計劃經(jīng)濟體制下的思想觀念和價值取向受到強烈沖擊。市場經(jīng)濟的歷史浪潮在中國大地上的層層推進,“商品”法則對社會生活各個方面的強有力滲入,一方面萌發(fā)了許多與新的現(xiàn)實相適應(yīng)的新的觀念、理想、道德、情感和價值欲求;另一方面也破壞和割裂了原本和諧統(tǒng)一的理想主義的文化圖景。某些舊的“規(guī)范”將破未破,某些新的“規(guī)范”將立未立,新舊交替混雜。在這大變動、大轉(zhuǎn)型的歷史氛圍中,人們(包括思想文化界的人們)對于物質(zhì)的欲望和追求以迅疾之勢拆解著人道主義的權(quán)威性話語以及此前的以“人”(“主體性”)為中心的價值法則。正如一位青年批評家所看到的:“當代現(xiàn)實當然是由于突然間興起的商品經(jīng)濟的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的矛盾,引起了價值觀念的混亂。新時期文學(xué)一直懷著熱情去追求人道主義的信念、追求人的價值和尊嚴,卻受到了現(xiàn)實的價值尺度的無情嘲弄。知識分子對自我生存狀態(tài)的懷疑,必然導(dǎo)致對生存信念和超越性終極價值的懷疑。而當代的懷疑主義是致命的,因為它植根于每時每刻的生存事實。當代現(xiàn)實的短期效應(yīng),急功近利,毫無疑問對所謂的終極性價值嗤之以鼻。”（12）
于是,近半個世紀左右的時間里才在西方興起、60～70年代才漸次傳播開來的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義,由于歷史的巧合和相似,竟在80～90年代的中國部分人群、特別是部分青年知識分子中找到了雖不“理想”、但相當“熱情”的接受群體。某些敏感的中國理論家因而產(chǎn)生了強烈的后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的話語欲望。一些批評家和理論家在那個消解意義、顛覆中心的解構(gòu)主義理論當中,找到了自己對這個新的世界圖景的相近似的體驗和感悟。于是,“后”學(xué)(后現(xiàn)代主義、后殖民主義、后結(jié)構(gòu)主義即解構(gòu)主義)在思想文化的某些領(lǐng)域興起并活躍起來。后現(xiàn)代主義的最重要、最顯著的核心思想和理論表現(xiàn)就是解構(gòu)主義,即拆解“中心”、顛覆“在場”、削平“深度”、反“元話語”、反“元敘事”、反“體系性”⋯⋯因此可以說,“后現(xiàn)代主義”即“解構(gòu)主義”對包括形式本體論在內(nèi)的所有“中心主義”和“意義”追求的顛覆是劇烈的、帶根本性的。
從理論特征來看,解構(gòu)主義為中國當代文論所提供的主要是一種本文策略和闡釋方式。正如王寧所言:德里達的解構(gòu)理論沒有提出知識和真理的要求,因而它主要是一種本文策略（13）。作為一種解構(gòu)式本文策略,它要求于作者的是在其本文中如何實施對自己所言喻的東西的顛覆;作為一種解構(gòu)式閱讀方式,它要求于讀者的是如何發(fā)現(xiàn)本文中的盲點,如何對本文中的穩(wěn)定的秩序、封閉的系統(tǒng)、終極的意義實施瓦解。解構(gòu)主義對于作者自我言說的顛覆與瓦解,以及讀者的旨在摧毀本文之確定性的解構(gòu)式閱讀方式,特別是其中解構(gòu)式閱讀方式作為本文可讀性瓦解以及讀者創(chuàng)造力之解放,尤其得到了中國理論家的重視和關(guān)注。他們發(fā)現(xiàn),解構(gòu)式閱讀不再是一種符號的解碼活動和能指與所指的表述關(guān)系的呈示,而是對本文在“痕跡”和“差異”活動中變得捉摸不定的符號衍生和意義轉(zhuǎn)換。它強調(diào)本文的不穩(wěn)定性和互文性,認為閱讀是一種意義的無限補充、替換、撒播和誤讀(當然,這種相對主義的閱讀模式又是導(dǎo)源于本文的能動性生產(chǎn),因此最終還是無法擺脫本文的牽制而完全隨心所欲)。有的學(xué)者認真分析了解構(gòu)策略的三個步驟:首先,面對結(jié)構(gòu)主義的二元對立的穩(wěn)定自足系統(tǒng),揭示其不和諧性;而后實施消解的第一步:顛倒,即原有等級,取締原核心的主導(dǎo)地位;最后是尋求一種不穩(wěn)定的漂移狀態(tài),使新等級無法建立（14）。這種解構(gòu)策略摧毀了在豐富的本文中再建中心和追求意義的可能性,使本文在符號的不斷衍生、意義的不斷轉(zhuǎn)換中變得捉摸不定,天經(jīng)地義地拒絕理解和閱讀,而導(dǎo)致誤解和誤讀。在解構(gòu)文論的閱讀策略中,“文本和作者已經(jīng)變成了一個神秘莫測的作案高手,而讀者只有從蛛絲馬跡中重讀出各種相互抵觸的意義,才不至于淪為受害者”（15）。同時這些紛雜的歧義和差異,也賦予了批評家極大的精神自由,使他們超越本文,從“能指的游戲”中獲得無窮的造語。新時期中國文論家也正是作為這種解構(gòu)式本文策略和閱讀方式的傳播和實踐者,一方面檢點著解構(gòu)文論的相對主義立場,一方面試圖從中找到一條走出文學(xué)“載道”的沉重傳統(tǒng)的超越之途。
然而,從理論的創(chuàng)造、生成及深化角度看,解構(gòu)文論在中國學(xué)界所得到的實質(zhì)性拓展并不令人樂觀。新時期文論家對于解構(gòu)策略的研究是與解構(gòu)批評的理論操作相伴相生的。他在后新潮小說中找到其理論的“實驗場”:包括從后新潮小說的“平面化”、“淺表性”讀出解構(gòu)主義的“深度模式”的拆除,及瓦解結(jié)構(gòu)主義形式本體論的“有意味形式”;從后新潮的“敘述圈套”中讀出世界統(tǒng)一性的顛覆,即打破結(jié)構(gòu)主義的形式完整性及意義體系;從語言游戲中體驗主體及意義的失落,即在消解語符的意義同時,取締形式結(jié)構(gòu)的人生隱喻功能。這其間,理論觀點的復(fù)述往往代替了自己的創(chuàng)見,肯定性的介紹與闡釋往往淹沒了理智而審慎的批判與吸納融合,這必然使得理論的拓進力度顯示不足。當然,解構(gòu)文論作為中國當代文論的一股新的帶有“異己”意味的力量,在一定時間里給新時期文藝學(xué)研究帶來了某些生機和活力。尤其是它對于傳統(tǒng)的文學(xué)法則的沖擊,使人們獲得了對于文學(xué)的異質(zhì)多樣性的認識。解構(gòu)主義的“深度模式的拆除”則逐漸成為某些中國理論家面對日益破碎的文化語境思考和解決自己文明的新問題的理論參照。然而解構(gòu)文論的文化再造力的缺失也帶來了中國當代文學(xué)者終極使命的消解,正如一位資深學(xué)者所說:“后現(xiàn)代的反文化一旦與中國傳統(tǒng)文化的道家哲學(xué)合謀,一方面它會使西方最先進的思潮成為中國傳統(tǒng)思想復(fù)蘇的傳聲筒;另一方面,則會延誤文化轉(zhuǎn)型,價值重建等現(xiàn)代人文學(xué)者的終極使命,具有很強的破壞性,邏輯上的解構(gòu)就會成為文化上的破壞。”（16）解構(gòu)文論的反文化特征使之顛覆所有價值體系,又不再導(dǎo)向新的價值的確立;它與人類的所有精神成果實行訣別,而不去承擔再造歷史的重任;它不僅否決了人生的深度和意義,而且否決了對意義和深度的追求本身。因此,解構(gòu)文論完全消除了理論發(fā)展的原創(chuàng)意向,它無法完成“破”中有“立”的理論革新任務(wù),因而也無力引導(dǎo)中國當代文論走向未來。
在上世紀八九十年代的中國,市場經(jīng)濟下多元文化態(tài)勢對于意識形態(tài)整合性的拆解,新啟蒙話語失效后所謂“人文精神的失落”和理想的“淪喪”,以及價值相對主義的離散狀態(tài),為文藝本體論的建構(gòu)與解構(gòu)文論的生成,提供了適宜的文化土壤和社會心理準備。中國文論的建構(gòu)與解構(gòu)的雙向運動,也只有在那個“眾聲喧嘩”、“雜語共生”的多元文化背景之上才獲得了生長繁衍的可能。
注釋：
（1）魯樞元:《論新時期文學(xué)的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”》,《文藝報》,1986年10月8日。
（2）李澤厚:《美學(xué)四講》,三聯(lián)書店1989年版,第66、53頁。
（3）盧卡契:《審美特性》,中國社會科學(xué)出版社1985年版,第248頁。
（4）克萊夫·貝爾:《藝術(shù)》,中國文藝聯(lián)合出版公司1984年版,第4頁。
（5）陳曉明:《理論的贖罪》,《文學(xué)研究參考》1988年第7期。
（6）孫歌:《文學(xué)批評的立足點》,《文藝爭鳴》1987年第1期。
（7）孫津:《形式結(jié)構(gòu)》,《當代文藝探索》1986年第4期。
（8）李劫:《試論文學(xué)形式的本體意味》,《上海文學(xué)》1987年第3期。
（9）黃子平:《意義和意思》,《小說文體研究》,中國社會科學(xué)出版社1988年版,第201頁。
（10）李潔非、張陵:《“再現(xiàn)真實”:一個結(jié)構(gòu)語言學(xué)的反詰》,尋找的時代》,北京師范大學(xué)出版社1992年版,第204頁。
（11）王一川:《修辭論美學(xué)》,東北師范大學(xué)出版社1997年版,第78～79頁。
（12）陳曉明:《冒險的遷徙:后新潮小說的敘事轉(zhuǎn)換》,《藝術(shù)廣角》1990年第3期。
（13）王寧:《后結(jié)構(gòu)主義與分解批評》,《文學(xué)批評》1987年第6期。
人們對身份認同的感知，在不同的歷史階段表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。啟蒙主義者認為，身份是個體由知識和經(jīng)驗在大腦中的積累形成的。浪漫主義強調(diào)以理智和情感為基礎(chǔ)的自我完善和實現(xiàn)；受心理學(xué)理論的影響，自我被看做是個體內(nèi)在主觀性在社會化過程中的體現(xiàn)；后現(xiàn)代主義者把身份看做是過度社會化的自我。Benwell（2006：18-23）認為，作為“自我投射”，身份經(jīng)歷了啟蒙自我、浪漫主義的自我、心理動力的自我和后現(xiàn)代自我四個階段。歷史上出現(xiàn)過四種關(guān)于身份的思想，一是生物決定主義，二是社會結(jié)構(gòu)主義，三是本質(zhì)主義，四是后結(jié)構(gòu)主義。生物決定主義和社會結(jié)構(gòu)主義屬于身份理論中的本質(zhì)主義，本質(zhì)主義認為人們可以清楚地劃分群體，群體成員具有相同性。后結(jié)構(gòu)主義對本質(zhì)主義提出的生物或環(huán)境決定了個體身份提出質(zhì)疑。結(jié)構(gòu)主義強調(diào)結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的、可辨識的；后結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)主義則強調(diào)變動性和流動性，語言意思的不確定性，個體是過程而不是結(jié)果。后結(jié)構(gòu)主義超越了結(jié)構(gòu)主義，它努力從多個角度探討世界的細微差異和復(fù)雜結(jié)構(gòu)。后結(jié)構(gòu)主義視角下的“身份”表現(xiàn)出多重性和流動性。
在后結(jié)構(gòu)主義思想指導(dǎo)下，研究者們從不同角度對“身份”展開研究，巴赫金提出了聲音論和多聲論，他認為任何語言的使用都有“聲音”，語言的使用反映了語言者特定的意圖、興趣、價值觀，聲音也用來指人們的生活經(jīng)歷。多聲指的是所有的語言使用都包括了別人的聲音。巴赫金（1981：293-294）說：“詞語并不是存在于中立的非人參與的語言之中，而是存在于人們所處的具體語境，表達人們的意圖。”在此基礎(chǔ)上，巴赫金還強調(diào)“互文性”，即在與他人的對話過程中，多種意識形態(tài)會發(fā)生沖突。人們不能直接知道“我是誰”，只有通過環(huán)境的聲音才認識了自我。在巴赫金理論的影響下，人們從“聲音”“互文性”的角度對身份展開了研究。Weedon是從后現(xiàn)代主義角度對“身份”問題展開研究的奠基者。她提出“主觀性”，即個體有意識和無意識的思想和情感以及他對自己與周圍世界關(guān)系的理解（Weedon，1997：32）。她認為“主觀性具有不穩(wěn)定、矛盾、變化的特點，人們在思考和說話時都在話語中不斷地構(gòu)建主觀性”。主觀性就是人們構(gòu)建的身份，主觀性把身份、話語、意識形態(tài)聯(lián)系在了一起。要對身份作出嚴格的定義是很難的，社會語言學(xué)家認為身份是語篇，是個體的活動話語，身份是個體在社會情境中，所想所感所經(jīng)歷的故事。身份是個體以及他人對自己的定位，是一種復(fù)雜的、多層次的、不斷變化的定位。
根據(jù)身份與語言的關(guān)系，研究者把身份分為了第一語言身份和第二語言身份。Block（2007：40）認為：“語言身份是個體的自我意識與交際方式之間存在的一種假定的、標志性的關(guān)系。交際方式可以是一種語言，也可以是一種方言，還可以是一種社會方言。”語言與交際之間的關(guān)系以語言技能、語言隸屬、語言遺產(chǎn)等三種方式體現(xiàn)出來。語言技能與語言熟練程度相關(guān)。語言隸屬是指人們對待語言的態(tài)度以及情感上對語言的依附程度。語言遺產(chǎn)是指從父母學(xué)會的語言。當代社會要求人們掌握三種語言即本民族方言、國家通用語言和世界語言，所以人們擁有多重語言身份。
在擁有多重語言身份的同時，人們也獲得了不同的文化身份，因為語言與文化密不可分，語言是文化的載體，文化表述了語言。Schumann（1978：29）認為“文化適應(yīng)是學(xué)習者從社會心理角度與目標語社團成員相結(jié)合。任何一個語言學(xué)習者都處在一個與目標語社團成員在社交和心理上感到疏遠到與目標與社團成員在社交和心理上感到非常親近的連續(xù)體上”。學(xué)習者只有接受了目標語所負載的文化，他才習得了第二語言，同時擁有了新的語言身份和文化身份。關(guān)于雙重身份的民族認同，主要有兩種理論假設(shè)——線性兩極模型和二維模型（張慶林：2007）。線性兩極模型認為，對一種身份認同過強必定會削弱對另一種身份的認同，而二維模型則強調(diào)兩種身份的認同是互相獨立的。第二語言習得研究發(fā)現(xiàn)，語言學(xué)習者會有意無意地在學(xué)習外語的過程中獲得一種新的文化身份，即語言學(xué)習過程中出現(xiàn)的“文化移入”現(xiàn)象。“文化移入”是指語言學(xué)習者逐漸適應(yīng)一種目標文化的過程（Merill：1986）。語言的中立性是不存在的，每一個語言學(xué)習者都不同程度對與學(xué)習的語言相關(guān)的文化有認同感。在外語學(xué)習中獲得新的文化身份可能會對本土文化身份造成影響。高一虹借鑒人本主義思想提出了“生產(chǎn)性雙語現(xiàn)象”，即母語和目的語的掌握、母語文化和目的語文化的理解都得以增強，學(xué)習者的認知、情感、行為能力都得到顯著提高（高一虹：2003）。劉永厚等則概括了三種變化，即適應(yīng)新的文化后，仍有較強的民族身份認同；受到新的文化觀念、價值觀念沖擊后，對新的文化越來越認同，對本民族文化越來越淡薄；還有一種就是逐漸放棄自己原有的文化身份，完全融入到新的文化中（劉永厚：2004）。
在后現(xiàn)代社會，隨著全球一體化進程加快，人口流動性增大，人們的身份也呈現(xiàn)出多樣性和流動性。身份是自我定位和他人對自我的定位，這一定位不是一成不變的。我們思考的內(nèi)容，參與的各種社會活動，說的每一句話語都在不同的層面構(gòu)建者我們的身份。身份不僅是一種社會分類，也是集體價值的體現(xiàn)，同時也是健康的個人心理所需要的，我們每個人都按照自己對于自己的定義來構(gòu)建自己的身份。在身份形成的復(fù)雜過程中，語言行為是一種外在的可以被觀察到的行為，個人通過遵守語言行為模式使自己成為自己所希望歸屬的群體中的一員，表現(xiàn)在語言行為上，個人會有目的地實現(xiàn)語碼轉(zhuǎn)換、語體的轉(zhuǎn)換甚至語言系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換。以少數(shù)民族大學(xué)生為例，在家里他們會使用自己的民族語言與家人、親戚朋友和鄰居交流，因為他們希望自己歸屬于自己的民族，從而獲得安全感和歸屬感。在多民族的大學(xué)里，他們會用普通話與同學(xué)們交流，是希望自己在以漢族為主的大環(huán)境中，希望自己歸屬于中國人這一群體。而與英美人士交談時，他們則會使用學(xué)習到的英語，是因為他們希望與目標語社團成員之間沒有語言的障礙，從而在語言上獲得歸屬感。
身份研究對于跨越多種語言、多種文化的個體有重要的意義。我國的外語教育無可否認會對中國當代大學(xué)生產(chǎn)生一定的影響。大學(xué)生在學(xué)習異域文化時，會逐漸獲得一種新的語言文化身份，從而會對原有的民族身份認同產(chǎn)生一些影響，而這個影響在多大程度上起到作用還需要廣大的外語教育工作者做大量的跟蹤調(diào)查研究，對學(xué)生的身份認同變化過程以及這個過程變化的作用因素，都要進行全面的思考研究。教育工作者和廣大教育問題研究者也要學(xué)會轉(zhuǎn)變思路，從傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)模式轉(zhuǎn)變到后現(xiàn)代主義的結(jié)構(gòu)模式，全面系統(tǒng)地觀察分析學(xué)習者在語言學(xué)習中的身份問題。對于跨越多種文化和語言的人來說，他們應(yīng)該讓自己的這種多重身份認同成為優(yōu)勢，而不是形成了認同危機，在全球化語境下，使自己具備三種身份認同能力，即文化認同能力、民族認同能力、全球認同能力，只有這樣，語言學(xué)習者才能掌控自如地穿梭于不同的語言文化當中，從而推進各個國家民族之間的跨文化交流的發(fā)展。
參考文獻：
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[7]張慶林等.西南地區(qū)少數(shù)民族大學(xué)生民族認同內(nèi)隱維度的調(diào)查[J].西南大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2007（1）.
[8]Merill.1986.
[9]高一虹.英語學(xué)習與自我認同變化——對大學(xué)本科生的定量考察[J].外語教學(xué)與研究，2003（2）.
[10]劉永厚.語言、文化以及中國的“英語熱”之思考[J].北京第二外國語學(xué)院學(xué)報，2004（2）.
本論文為2013年度湖北省教育廳人文社科項目少數(shù)民族跨文化外語教育與民族認同關(guān)系研究成果之一。
作者簡介：
關(guān)鍵詞：女性主義 經(jīng)典敘事學(xué) 敘事層次
蘇珊·S·蘭瑟是女性主義敘事學(xué)的開創(chuàng)人。1981年普林斯頓大學(xué)出版社出版了她的《敘事行為：小說中的視角》，該書率先將敘事學(xué)與女性主義相結(jié)合。蘭瑟是搞形式主義出身，后受女性主義影響，[1]195形式主義脫離社會歷史背景，女性主義拘泥于性別政治，聚焦于男女之間的權(quán)利爭斗，前者側(cè)重于形式性，后者側(cè)重于主體性，都難免偏頗。蘭瑟擺脫經(jīng)典敘事學(xué)的限制，大膽探索敘事形式的性別意義，將文本形式研究與社會歷史語境結(jié)合起來，《敘事行為：小說中的視角》一書堪稱“女性主義敘事學(xué)的開山之作”，提出了女性主義敘事學(xué)的基本理論，并進行了具體批評實踐。[1]195蘭瑟后來于1986年在美國的《文體》發(fā)表了《建構(gòu)女性主義敘事學(xué)》這篇宣言性質(zhì)的論文，首次采用了“女性主義敘事學(xué)”這一名稱，并對這一學(xué)派的研究目的和研究方法進行了較為系統(tǒng)的闡述，以下部分將對該論文主要內(nèi)容予以梳理。
一、主義與經(jīng)典敘事學(xué)
蘭瑟的研究不僅受到女性主義文論的影響，還受到戈德曼，詹姆森和伊格爾頓等西方的影響。[2]277在論文開頭她引了伊格爾頓的話：“理論的取舍依賴于研究的目的……在任何一種學(xué)術(shù)研究中，我們選擇我們認為最重要的研究對象以及方法，我們對其重要性判斷取決于興趣模式，而這些興趣模式根植于我們的社會生活實踐樣式……”引文呼應(yīng)了蘭瑟改造經(jīng)典敘事學(xué)的重要思想，即改變敘事學(xué)不考慮社會歷史背景的桎梏。文章首先分析了女性主義和敘事學(xué)表面的不可重疊性：敘事學(xué)重科學(xué)性，基于描述性；女性主義重感性，重價值判斷，與社會政治息息相關(guān)。[3]109接著，她梳理了女性主義敘事的前期研究，從1980年發(fā)表的《文學(xué)和社會中女性及其語言》到沃霍爾，但這些研究遭到了女性主義者中甚至是那些支持結(jié)構(gòu)主義的人的反對，批評其研究范式的局限性，但蘭瑟認為結(jié)構(gòu)主義對女性主義有很大的影響。接下來，她開始探討敘事學(xué)同女性主義的相容性，她認為首先要弄清楚敘事學(xué)能做什么、不能做什么、敘事學(xué)在美國文學(xué)評論語境中的地位，以及敘事學(xué)對文本闡釋的豐富和拓展。她認為最重要的任務(wù)是研究敘事學(xué)對女性作品闡釋的幫助以及女性主義對敘事學(xué)的改變。
敘事學(xué)與女性主義有很大的區(qū)別，表現(xiàn)在：敘事學(xué)重分析的技術(shù)、重詞語等，而女性主義側(cè)重政治語境； 敘事學(xué)建立在二元論的基礎(chǔ)之上，而女性主義由于受到解構(gòu)主義的影響則反對或者質(zhì)疑二元論等。除此之外，敘事學(xué)與女性主義還在一個很明顯的問題上發(fā)生分歧：即敘事理論形成過程中，從選擇分析的文本到提出的各種問題和假設(shè)，都排除了性屬的考慮，熱內(nèi)特、普洛浦、格雷馬斯等，他們無一不是選擇男性文本作為普適文本來進行分析。蘭瑟認為，這種差異可以導(dǎo)致文本的重新解讀以及文學(xué)史的重寫，兩者結(jié)合后，若把女性作為文本的生產(chǎn)者和闡釋者的要素考慮進去，還會導(dǎo)致敘事學(xué)的重寫，這會對女性作品的解讀以及女性文本中敘事聲音帶來很大的意義。
二、主義敘事學(xué)
從經(jīng)典敘事學(xué)到女性主義敘事學(xué)首先要調(diào)和的是前者的符號學(xué)視野和后者的摹仿論視野， 一種將文本視為：（1）現(xiàn)實的表征；（2）現(xiàn)實的記錄；（3）摹仿的典籍。而另一種將文本視為：（1）非指涉的言語符號；（2）敘事者至于受術(shù)者的敘事；（3）大體來說是一種語言的建構(gòu)。[3]112蘭瑟認為以結(jié)構(gòu)主義為基礎(chǔ)的經(jīng)典敘事學(xué)壓制了文本與現(xiàn)實的關(guān)系，凸顯了文本的符號性，女性主義則強調(diào)了文本與現(xiàn)實的摹仿，視作品中的人物為現(xiàn)實存在的人物，相反，敘事學(xué)視野下的人物更多的是其功能性的彰顯，據(jù)此，她認為女性敘事學(xué)必須找到一套分類辦法和術(shù)語，結(jié)合文本的符號性和現(xiàn)實的摹仿性。經(jīng)典敘事學(xué)的符號性傾向使得文本與文本生成、接受進而其政治語境相分離，蘭瑟認為解決的辦法就是要回到巴赫金等形式主義文論者提出的“社會詩學(xué)”上來，堅持將女性回到根植于歷史的敘事理論中來討論。
要建構(gòu)女性主義敘事學(xué)，必須改變經(jīng)典敘事學(xué)的前提和實踐方式，其術(shù)語、概念既要反映文本摹仿的一面，又要體現(xiàn)其文學(xué)符號性，文本的研究要考慮到其綜合要素——語言性、文學(xué)性、歷史性、與作者的關(guān)系、社會性和政治性。因此，女性主義敘事學(xué)必須強化其準確性和簡約性，術(shù)語更加明晰。她認為，敘事學(xué)與女性主義相結(jié)合，會對兩個領(lǐng)域產(chǎn)生相得益彰的效果，有助于解決困擾女性主義研究的一些問題：是否存在“女性書寫”、男性和女性的書寫方式是否相同等。
三、開型敘事和私下型敘事
蘭瑟以1832年4月出版的《埃特金森的匣子》中某位年輕女子由于有責任向丈夫公開她寫的所有的信件而向知心朋友寄出的一封信，用常規(guī)方式閱讀，信件的內(nèi)容是女孩對丈夫的贊譽之詞，夸獎其夫君是如何溫良寬厚，但信中有一則注釋：“閱讀上述書信秘密在于先讀第一行，然后依次隔行往下讀。”這樣，書信成了對丈夫的缺陷和劣行的控訴。蘭瑟指出，信件有兩個文本：一個是顯在的表面文本； 一個是隱藏的潛文本。通過對信件的表面文本和潛文本的分析，蘭瑟認為信件還存在第三文本和相應(yīng)的第三敘事聲音以及第三受述者。所謂的第三文本存在于潛文本對表面文本的否定的行為之中，前者對后者的逐一否定，不僅是作為兩種文本連接的紐帶，否定本身亦構(gòu)成文本，即第三文本，文本折射了女孩對丈夫的恨意，丈夫是十足惡棍，女性被當做，女性不能有自我的欲望（women’s desires are unthinkable）。[3]117該文本反映的是父權(quán)社會女性受壓制的全貌。據(jù)此，女性書寫的語言不僅是構(gòu)建一種符合男權(quán)敘事要求的合法的敘事聲音，同時也是對整個父權(quán)壓制實踐的更宏大的敘事判斷，第三文本基于公共“陳列文本”，其受述者是文學(xué)的閱讀者（the literary reader），他們沒有特定的身份和性屬差異之分的公共受述者，洞悉表面文本的玄機，能解讀出隱藏于表面文本之下否定的文化意義，相當于熱內(nèi)特的“超文本”。
熱內(nèi)特把敘事分為外層敘事和內(nèi)層敘事，前者的敘事者多為“作者型敘事者”，多采用第三人稱敘述，而后者敘事者多為故事中的人物，這種劃分依據(jù)是敘事者與故事的關(guān)系。但蘭瑟認為，這種分類沒有考慮受述者，她提出，為了補充熱內(nèi)特的方法的不足，敘事可分為公開型敘事和私下型敘事，前者的受述者是故事外的，后者的受述者是故事中的人物，這種劃分有利于分析女性文本。女性在父權(quán)社會中往往呈現(xiàn)的書寫文本為公共文本，其閱讀者是大眾，包括男性統(tǒng)治者，而該文本后藏匿的是私人文本，兩種文本的對立或者對詩背后是第三文本，受述者是那些具有特定知識背景和意識理想讀者。蘭瑟認為這種劃分的學(xué)理依據(jù)是話語理論，該理論認為話語的最小單位不是句子，而是句子產(chǎn)生的特定語境，據(jù)此，她認為敘事的最小單位是敘事產(chǎn)生的具體語境，表面文本與潛文本對峙的背后是女性敘事的高明所在。
四、事與情節(jié)
蘭瑟接下來對經(jīng)典敘事學(xué)的故事和情節(jié)的概念提出質(zhì)疑，她認為在上述分析的信件中，其表面文本中，給丈夫的這封信中沒有行動變化，這種靜止的狀態(tài)消解的經(jīng)典敘事學(xué)的故事情節(jié)觀，而女性文本中像這種無情節(jié)的敘事還有很多，這種無故事的生存經(jīng)歷張顯一種靜止靜待的狀態(tài)，符合女性在父權(quán)下的生存現(xiàn)實。她認為信件中行動變化發(fā)生在女性敘事者的言說行為或者敘事行為上，通過敘事行為，主人公的期待得到消解，言說本身構(gòu)成故事固有的部分。
女性主義敘事學(xué)興起于上個世紀80年代，當時美國的評論歷史語境是形式主義文論走向衰落，而文化批評、結(jié)構(gòu)主義和政治批評形成，與形式主義息息相關(guān)的經(jīng)典敘事學(xué)衰落，女性敘事學(xué)的出現(xiàn)，迎合了歷史語境批評權(quán)力視閾的大潮，為敘事學(xué)提供了一種“曲線生存”方式。[2]293蘭瑟試圖通過向經(jīng)典敘事學(xué)中注入歷史語境來達到改造和豐富敘事學(xué)的努力，收效不大。女性主義敘事學(xué)是后經(jīng)典敘事學(xué)中最為重要、最具影響力的一支，但是沒有經(jīng)典敘事學(xué)的發(fā)展作為其技術(shù)上的支持，它的發(fā)展空間非常有限，往往停留在作品的分析上。這就好比經(jīng)典敘事學(xué)是基礎(chǔ)科學(xué)，女性主義敘事學(xué)是應(yīng)用科學(xué)，前者是基礎(chǔ)，后者可能會促進前者，基礎(chǔ)科學(xué)的發(fā)展是個漫長而艱巨的過程。蘭瑟的理論中關(guān)鍵要素是歷史語境分析，雖然在具體作品分析中歷史語境會讓問題分析更加全面具體，但這個要素的強化反而會給經(jīng)典敘事學(xué)的發(fā)展帶來負面影響，經(jīng)典敘事學(xué)是敘事語法，它的研究要求剝離開語境，抽取形式。蘭瑟舉的《埃特金森的匣子》中信件的例子，并由此帶出表面文本和潛文本，以及女性作品中的雜語性和復(fù)調(diào)，但雜語性和復(fù)調(diào)不單單是女性作品的特質(zhì)，這更像是巴赫金的女性主義視野。公開型敘事和私下型敘事的劃分，并沒有讓分類更明晰，這種劃分的依據(jù)是受述者同故事的關(guān)系，一個喃喃自語的敘事者就很難界定其受述者。
參考文獻
[1] 申丹，王亞麗.西方敘事學(xué)：經(jīng)典與后經(jīng)典[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.
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論文摘要：普羅普的《故事形態(tài)學(xué)》一書開形式主義故事學(xué)研究之先河。他在此書中提出的故事形態(tài)學(xué)理論，具有偉大的創(chuàng)新之處。但這種創(chuàng)新是在繼承和揚棄前人理論成果基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。這一理論本身也在后世經(jīng)歷了接受與誤解的境遇。文章在評述普羅普故事形態(tài)學(xué)理論的基礎(chǔ)上，考察了這一理論的淵源和歷史境遇。
《故事形態(tài)學(xué)》一書，是俄國著名文藝學(xué)家弗拉斯米爾·雅可夫列維奇·普羅普的開山之作，該書開形式主義故事學(xué)研究之先河。“該書對當代描述性科學(xué)整個領(lǐng)域（即構(gòu)建敘事文本理論，而且不僅僅是民間文學(xué)敘事文本理論）發(fā)生了巨大的影響”[1]3。但與這種巨大影響相伴隨的還有諸多的誤解。同時，我們還應(yīng)看到，他的“故事形態(tài)學(xué)”理論固然源自于他的遠見卓識，但也是他努力吸收前人研究成就的結(jié)果。
一、“故事形態(tài)學(xué)”理論之淵源：繼承與揚棄普羅普在《故事形態(tài)學(xué)》一書的序言中開明宗義地指出，所謂“‘形態(tài)學(xué)’一詞意味著關(guān)于形式的學(xué)說”[1]7，因他研究的對象是“神奇故事”，所以他在這本書中主要研究了故事的形式因素。普羅普在此書中構(gòu)建的故事形態(tài)學(xué)理論體系中的一個重要觀點，也是其理論的核心，就是他一反傳統(tǒng)觀點，指出母題并非故事中的最小的情節(jié)單元，母題還可以再分成更小的穩(wěn)定因素，即功能。所謂功能指的是“從其對于行動過程意義角度定義的角色行為”[1]18。不能不承認的是，普羅普的確發(fā)現(xiàn)了故事中最核心的東西——角色的行動。他的這一發(fā)現(xiàn)是在批判和繼承維謝洛夫斯基的“情節(jié)詩學(xué)”理論和貝迪耶的故事理論的基礎(chǔ)上得出的。維謝洛夫斯基認為，“母題是一種格式，它們是社會生活的初期回答自然界到處對人所提出的種種問題，或者把現(xiàn)實生活中一些特別鮮明的，看來重要的或者重復(fù)出現(xiàn)的印象固定下來”，這明顯是一個從起源的角度來給母題下的定義；他進一步指出，母題是“最小的敘事單位”，它可以成長為情節(jié)，而情節(jié)則是由母題組合而成的[2]587-596。普羅普認為“維謝洛夫斯基關(guān)于母題與情節(jié)的學(xué)說只是一般性原則”，已經(jīng)不適應(yīng)當前研究的需要，并同時指出，如果我們“贊同維謝洛夫斯基，描繪部分比一個整體更為初級（而在維謝洛夫斯基看來，就起源而言，母題比情節(jié)更初級）”，那么，就“應(yīng)該肯定地說：母題的成分不單一，并非不能分解，這種分解到最后的單位不是邏輯整體”[1]11-12。
由此可見，維謝洛夫斯基之所以將母題看作是故事敘述的最小單位，是因為在他看來，如果把母題進行再分解，母題在意義層面上就失去了其存在的價值。而普羅普更看重的是故事形式結(jié)構(gòu)的研究，在這里，他可以不去顧及他最終劃分出來的故事的最小構(gòu)成單位是否在意義上還是一個邏輯整體，只要能夠更好的對故事進行形式結(jié)構(gòu)分析就可以了，所以他從母題中分解出了“功能”，這個更小的結(jié)構(gòu)單位。在此基礎(chǔ)上，普羅普引入了貝迪耶關(guān)于故事中的穩(wěn)定因素與可變因素的理論，指出，貝迪耶故事公式中的那個代表穩(wěn)定因素的歐米茄(ω)——貝迪耶并最終沒能準確捕捉的——就是人物的行動，也就是他所謂的功能。而除了功能——人物的行動——之外的部分，則是故事中的不穩(wěn)定因素。就這樣，他成功地將維謝洛夫斯基和貝迪耶的理論融合到了一起。
普羅普尋找這個他所認為的——故事中最小的、也是最關(guān)鍵的穩(wěn)定因素——角色的行動——的原因，就是為了對故事進行成功的分類和編組[3]97。表面看來，普羅普達到了他所要達到的目的，并突破了前人，特別是維謝洛夫斯基的理論框架，但事實上，他的故事形態(tài)學(xué)理論并未能完全脫離維謝洛夫斯基的理論體系，特別是在運用“功能說”對具體故事進行分析時，更是如此。如他的3重化說和回合理論一定程度上就是對維謝洛夫斯基“母題擴展為情節(jié)”的說法的具體化。維謝洛夫斯基曾經(jīng)指出“最簡單的一類母題可能用公式a+b來表示：兇狠的老太婆不喜歡美麗的姑娘——于是給她出了一道危及生命的難題。公式的每一部分都可能變形，尤其是b可能增長；難題可以是2個、3個（民間喜好的數(shù)字）或更多；在壯士的征途上將會出現(xiàn)險阻，但它們也可能有好幾個。這樣母題便成長為情節(jié)……故事情節(jié)在一定意義上說，已經(jīng)是一種創(chuàng)作活動[2]589。”在維謝洛夫斯基看來，因被加入了許多有重復(fù)意味的成分，原本是最小敘事成分并具有原初意義的母題就成長為情節(jié)。普羅普在他的著作中表達了同樣的看法，只是表述的方式不同而己：在《故事形態(tài)學(xué)》一書中，他分析了一則名為《天鵝》的故事個案，故事中有一個細節(jié)講到，一個丟失了弟弟的姐姐的表現(xiàn)，“她大叫一聲，東一頭西一頭地亂轉(zhuǎn)——弟弟沒了。她大聲喊叫，眼淚嘩嘩地哭訴著爹娘會怎樣懲罰她，弟弟就是不應(yīng)聲”[1]92。普羅普認為這一段詳細說明，就是3重化的遺跡，我們不難看出，這里的3重化，也正是維謝洛夫斯基所指的，母題的b部分成長為情節(jié)的一種具體表現(xiàn)。
另外，普羅普還提出了一個新的概念，即“回合”。他認為，“從形態(tài)學(xué)的角度說，任何一個始于加害行為(A)或缺失(a)、經(jīng)過中間的一些功能項之后終結(jié)于婚禮(C*)或其他作為結(jié)局的功能項的過程，都可以稱之為神奇故事”[1]87。每一個這樣的過程就是一個回合，而“每一次遭受新的加害或損失，每一個新的缺失，都創(chuàng)造出一個新回合。一個故事里可以有幾個回合，因而在分析文本時首先應(yīng)該確定它是由幾個回合構(gòu)成的”[1]88。這個所謂的“回合說”，更是再明顯不過地脫胎于維謝洛夫斯基“母題成長為情節(jié)”的說法。由此可見，普羅普的故事形態(tài)學(xué)研究，是在繼承前人，特別是在繼承維謝洛夫斯基情節(jié)詩學(xué)的基礎(chǔ)上，再吸收貝迪耶的故事理論后發(fā)展起來的，是對前人理論成果的繼承與揚棄的結(jié)果。
二、“故事形態(tài)學(xué)”對后世的影響：接受與誤解普羅普的故事形態(tài)學(xué)理論影響不可謂不大，有人認為，《故事形態(tài)學(xué)》一書，被譯成英法等國文字后，促成了法國結(jié)構(gòu)主義的發(fā)生和發(fā)展。他的研究雖然只局限于民間文學(xué)范圍，甚至其用于作分析研究的對象只是近百則俄羅斯本國的神奇故事，但也正因他使用材料的原始性，使得其研究成果具有了更大的原初性和適應(yīng)性。這些神奇故事，一定程度上可以被我們看作為原初意義的小說，而原初意義的小說與現(xiàn)代小說在基本形式上是一致的。“當我們研究敘事文學(xué)的歷史時，我們會發(fā)現(xiàn)，形式在現(xiàn)代階段中的巨大發(fā)展已使原始小說的基本成分變得幾乎面目全非，但我們也將發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代小說的形式不僅從未完全失去與這些原始形式的聯(lián)系，而且經(jīng)常回到自己的源頭去汲取它們所擁有的那種近乎魔術(shù)般的神奇力量”[3]95。正因如此，普羅普的故事形態(tài)學(xué)理論，為后來興起的敘事文學(xué)研究開辟了道路。并為后來的結(jié)構(gòu)主義者、敘事學(xué)者引為同道，“結(jié)構(gòu)主義小說研究則幾乎可以說是從弗拉基米爾·普羅普的俄國神話故事研究開始的。普羅普為小說研究提供了‘簡單形式’，這種簡單形式對結(jié)構(gòu)主義思想一直起著一種重大的推動作用”[3]92。但我們應(yīng)該看到，普羅普與結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)相去甚遠，甚至是“同途殊歸”的。
普羅普一開始研究民間文學(xué)，的確是從故事的形式結(jié)構(gòu)入手的。《故事形態(tài)學(xué)》，作為他的開山之作，也的確與原本的“歷史詩學(xué)”相去甚遠。但普羅普并沒有因為重視故事的形態(tài)學(xué)研究而忽視了對故事的歷史研究，他的作為《故事形態(tài)學(xué)》的姊妹篇《神奇故事的歷史根源》一書，就是明證（這本書直到80年代才被譯成外文，才被西方學(xué)者所知）。只是因為他的第一部著作影響太大、太著名了，人們反而忘記了他的這另一部著作。正如普羅普的學(xué)生李福清所指出的那樣：“西方許多學(xué)者以前只看到《民間故事形態(tài)學(xué)》(即中譯《故事形態(tài)學(xué)》)，常常產(chǎn)生誤解，不知其后尚有第二本，所以以為Propp教授不注意故事的內(nèi)容與發(fā)展[4]。”其實，在《故事形態(tài)學(xué)》一書的開始，普羅普就曾一再指出，在他看來，“以前的故事研究主要還只是起源學(xué)方面的，大部分沒有試著去做一個初步的系統(tǒng)描述”[1]3。他所說的系統(tǒng)描述，即指分析故事的共同結(jié)構(gòu)，并由此得出故事所具有的結(jié)構(gòu)方面的共同構(gòu)成規(guī)律，滿足人們對敘事體在形式上追求享受的這個共同愿望。并且他進一步認為：“未對描述問題做一番專門的闡述便去談起源學(xué)問題，是徒勞無益的。顯然，在闡述故事是從何而來這個問題之前，必須先回答它是什么這個問題[1]3。”因此他強調(diào)：“研究所有種類故事的結(jié)構(gòu)，是故事的歷史研究最必要的前提條件。形式規(guī)律的研究是歷史規(guī)律性研究的先決條件[1]13。”也就是說，他并不反對對故事進行歷史規(guī)律的研究，只是反對在對故事進行結(jié)構(gòu)規(guī)律的研究之前就對其進行歷史規(guī)律的研究，這在他看來是本末倒置了。所以在《故事形態(tài)學(xué)》的最后，普羅普最終回到了維謝洛夫斯基，他指出：“故事的大部分成分起源于這種或那種古老的日常生活、文化、宗教或其他方面的現(xiàn)實，應(yīng)該引用這些現(xiàn)實進行比較。在單個成分的研究之后應(yīng)該進行所有神奇故事立足于其上的主干的起源學(xué)研究。接下去則必然要研究變形的標準和形式。只有在此以后或許才能進入諸如單個情節(jié)是如何創(chuàng)造出來的、它們是什么等問題的研究[1]112。”這就再明顯不過地指明，普羅普寫作這本被列維—斯特勞斯稱之為形式主義著作的《故事形態(tài)學(xué)》的重要目的，就是為了糾正以往故事研究的不足，向人們指出，故事的形態(tài)學(xué)研究的重要性。但事實上，故事的起源學(xué)研究和故事的形態(tài)學(xué)研究，是故事研究兩個必不可少的方面，缺一不可。以往的研究實績（如以格林兄弟為首的德國學(xué)者所開啟的神話學(xué)派的研究）證明：在回答“故事是什么這個問題”之前，同樣可以研究“故事是從何而來這個問題”。因此，故事研究的這兩個方面并無嚴格的先后之分。所謂的情節(jié)單元分析只是分析故事的一種手段，絕非最終目的。分析故事的結(jié)構(gòu)形式，只是為了通過這種手段更好地認識故事本身所蘊含的精神化意義。正如鐘敬文先生指出的那樣：“應(yīng)該把故事當作一種人民精神產(chǎn)物來對待，而不能只像故事類型學(xué)派那樣，把它當作一種結(jié)構(gòu)形式來拆解……還要研究它所聯(lián)系的社會生活、文化傳承、講述活動和表演情境等，而不能只分析它的情節(jié)單元，這樣才能得出比較適當?shù)慕Y(jié)論[1]5。”也許是普羅普矯枉過正，過于強調(diào)故事形態(tài)學(xué)研究，反而使人誤解了他的初衷。
繼承與揚棄，接受與誤解是任何理論在傳承中必然要經(jīng)歷的過程，唯有如此，理論才可能前行；唯有如此，前人的理論成果才能在當下得到新的生命。有鑒于此，今天，當我們面對普羅普寫作于近80年之前的這部著作時，參看他的具有開創(chuàng)意義的“故事形態(tài)學(xué)”理論時，應(yīng)該清醒地看到理論前行過程中的這些必然，看到他的理論也是歷史的產(chǎn)物，必然要經(jīng)歷所有歷史產(chǎn)物必然要經(jīng)歷的命運：繼承與揚棄、接受與誤解。只有這樣，我們才可能更加清楚地理解這位前賢的理論，才可能不至于因時代的變遷誤解前賢的研究成果。
參考文獻：
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張寬先生發(fā)表在《天涯》1996年第2期的《文化新殖民的可能》(以下簡稱《文化》)就是這樣一種文本。必須要說，這篇文章的雜感性質(zhì)大于它的理論意義，它所帶來的反思要大于啟發(fā)。當然，當時該文的影響較大，引用率頗高，但這不能成為研究的必要條件。只能說因為偶然的機緣，再一次面對這篇文章時，發(fā)現(xiàn)它可以為我們的思考增加一份注腳。
《文化》是作者聯(lián)系1993、1994年發(fā)表的兩篇文章――《歐美人心目中的非我族類》和《再談薩義德》(見《讀書》1993年第9期和1994年第10期)――所進行的后續(xù)評論。三篇構(gòu)成了一個序列，《非我族類》主要是借介紹后殖民批評之機來談自己的問題，《再談》是對各種批評意見的回應(yīng)，而《文化》則是作者自己對后殖民批評的批評，這幾乎是正一反一合的模型。而這個軌跡正可被看作九十年代思想風俗的一個典型。
九十年代是國內(nèi)知識界接觸并融入當代世界知識體系主流的起始階段，這一在一、二戰(zhàn)前后逐漸形成的當代知識體系在上世紀六、七十年代已具備了當代的很多特點，而九十年代的中國是因為高度滯后而進行著一場疲憊的知識追蹤。費正清所說的中國式現(xiàn)代化的“刺激一反應(yīng)”模型完全可以用于說明此時知識界的表現(xiàn)。因為滯后，所以不同，隨著知識分子群體在九十年代的分化，各種立場和觀念紛紛對新知識的“刺激”形成“反應(yīng)”。《文化》就是這樣的一個斷片。
文章的要點是對“后殖民批評”這種當時新興的知識形態(tài)進行反省，從“西方語境”和“中國現(xiàn)實”等角度指出“后殖民”、“東方神話”等觀念的矛盾和難題。就這一領(lǐng)域而言，我們現(xiàn)在已經(jīng)擁有了相對豐富的閱讀資料，相對成型的理論基礎(chǔ)，再回過頭來重讀《文化》，當然可以發(fā)現(xiàn)很多問題。但這些問題不應(yīng)全部歸諸作者個人的寫作或觀念，而屬于九十年代思想環(huán)境的特殊性。
可以將這篇文章歸結(jié)為以下幾個主題：
1 “東方學(xué)”、“后殖民”是西方主流文化的產(chǎn)物，不能代表真正的東方；
2 “后殖民批評”的知識背景是后結(jié)構(gòu)主義和“人道主義”，二者要么以“抗爭姿態(tài)”消解了抗爭本身，要么本身就是殖民主義的思想后臺；
3 因此，后殖民批評自身的缺陷決定了它在中國問題上的局限，這種知識類型可用來理解歷史的個別環(huán)節(jié)，但不能構(gòu)成一種根本性的理論。
應(yīng)該說，作為結(jié)論，這里有值得重視的觀點，特別是在具體的政治視角方面，《文化》為我們顯示了九十年代仍然富含的，而在今天則越來越稀薄的“謹慎、道義感、熱情和責任心”。但結(jié)論肯定不是判斷知識的標準，知識之所以成立，乃是在于它能夠確定自己的界限，設(shè)定它所不能逾越的邊界，只有在界限之內(nèi)，才有可能。重溫九十年代時，這個問題異常顯豁地出現(xiàn)我們面前。知識必須和現(xiàn)實劃清界限，也就是與經(jīng)驗相區(qū)別，任何知識形態(tài)，只要它以經(jīng)驗為依據(jù)，就必然會變成“意見”；知識又必然不能是抽象的理念，從單純理念出發(fā)所能得到的，只能是玄想；最終，既非經(jīng)驗又非理念的知識是一個“從抽象上升到具體”的過程。以這樣的原則來看，《文化》中對后殖民批評的理解是成問題的，這也是九十年代以來國內(nèi)知識界的問題。后殖民批評作為一種當代知識形態(tài)，與女權(quán)主義、生態(tài)主義、解構(gòu)主義等知識一樣，自有其存在的基礎(chǔ)，在此我們先不用討論這種知識本身的特點，且從《文化》一文中觀察九十年代思想的風氣，在比較中顯示時代的特征。圍繞著上面提出的主題，我們可以展開進一步的思考。首先從方法開始。
如果說有一種批評，廣后殖民批評”，那么第一這種批評必須產(chǎn)生在殖民時代結(jié)束以后，其次它必須是一種非殖民化的批評暨對殖民話語的批評。
這段話非常典型，九十年代在面對各種新思潮、“后學(xué)”時經(jīng)常使用類似的說法，劉小楓在另外一段影響更大的評論中也有類似的表述：
“后現(xiàn)代”論述一開始就面臨雙重尷尬：現(xiàn)代性論述的文獻已表明，即使不是所有的，至少也是基本的“后現(xiàn)代”論題，仍為百年來的“舊”話新語，以致“后現(xiàn)代”論述的“主義”論證顯得頗為費力；更為尷尬的是，“現(xiàn)代性”本身尚是一個未理清的題域，當欲不清楚的“現(xiàn)代性”而“后”之“后現(xiàn)代”論述仍然要以“現(xiàn)代性”知識學(xué)來界定自身時，發(fā)現(xiàn)關(guān)于“現(xiàn)代性”的知識學(xué)尚在漂浮之中。(劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998年，第1―2頁)
這兩段評論的共同之處有二：第一，從字面去理解概念，以后殖民、后現(xiàn)代的“后”字為理解的根據(jù)。我們知道，“Post”所指出的是這種知識形態(tài)與傳統(tǒng)的區(qū)別，“后XX'’這樣的名稱是為了強調(diào)它們的當代差異。新知識的成立并不取決于與舊知識的對立，作為某物的對立面并不意味著與某物的區(qū)別，這是一個簡單的原則。就像僅從字面上認為馬克思是把黑格爾的“頭足倒置”“顛倒了過來”根本無助于理解什么是一樣，將后殖民批評定義為“對殖民話語的批評”也是無益的，至少是沒有經(jīng)過論證而直接得出論點。第二，用時間序列界定知識序列，用想象中的殖民一后殖民、現(xiàn)代一后現(xiàn)代順序來確定某種理解的優(yōu)先性，當論者以先于“后現(xiàn)代”的“現(xiàn)代性”，先于“后殖民”的“殖民主義”作為論證的邏輯起點的時候，這種論證本身就已經(jīng)是先驗地被設(shè)計好了。簡單地說，只有知道什么是現(xiàn)代，才有資格談后現(xiàn)代；只有知道了殖民主義的一切詭計，才能認識到后殖民批評原來也是這詭計的一部分。實際上，這種評論有意無意地包含了一個目的：要證明太陽底下根本沒有什么新鮮事物，一切新事物不過是披著新衣裝的老國王。如果按照這種邏輯，我們同樣可以說，不知道前現(xiàn)代為何物，也沒有資格談?wù)摤F(xiàn)代性；不知道前殖民時代的詭計，就不可能了解殖民主義是什么東西。這個鏈條可以無限延伸，直到我們站在原始森林里剛剛直立行走的猿人的立場上才能發(fā)言。
這兩段評論的區(qū)別也很明顯，“現(xiàn)代性”是一個抽象的被預(yù)先設(shè)想出來的理念，“現(xiàn)代”這個標志著時間歷史的主詞和“Post”一樣，僅僅具有稱謂的意義，毋寧說，“現(xiàn)代性”是一個試圖囊括歷史與當下的思想框架。這樣，被認為優(yōu)先于后現(xiàn)代的現(xiàn)代性就可以在思辯玄想中解釋一切對象。相反，“殖民主義”卻更多的是歷史事實和經(jīng)驗，不是抽象理念的推論。因此以傳統(tǒng)的殖民主義為參照，《文化》才能得到結(jié)論，“在全球資本主義的體系內(nèi)，第三世界國家對西方國家而言，在很大程度上表現(xiàn)為一種依附性的存在。所以，與其說我們的時代是一個后殖民的時代，不如說是一個新殖民的時代”。既然我們的時代仍然是殖民時代的延續(xù)，那么所謂的后殖民批評就只能是對原有殖民話語 的另類補充，而不是積極批評。但這個區(qū)別卻恰恰意味著雷同，在這里作為知識基礎(chǔ)的抽象理念和歷史經(jīng)驗只能證明在知識生產(chǎn)的主體那里早已被規(guī)定好了的條件，由這個條件出發(fā)，得到的是一個觀念不斷復(fù)歸自身的循環(huán)。
可以說，九十年代知識活動的最大特點在此顯露了出來：重點不在于知識的組織和形成，而在于知識主體――知識分子――的自我證明。雖然各種觀念會有不同傾向，但目的只有一個，確立研究者自身的觀念。如果知識不能與理念、現(xiàn)實事物相區(qū)別，知識只能是知識分子形象本身。九十年代是在八十年代的無數(shù)抽象想象的基礎(chǔ)上進一步去編織想象的主體，《文化》一文雖然不屬于影響巨大的一類，但它在形式上卻有相當?shù)拇怼！段幕吩谂u后殖民主義的另一個名稱“第三世界批評”時說，“把他們用西方語言寫作，在西方語境中進行表達的批評家凸顯到前臺，將他們當成第三世界抵抗作家的代表，那些第三世界原生的真正意義上的抵抗話語反而被淹沒和忽視了”。后殖民批評最早之所以引起國內(nèi)知識界的關(guān)注，正如《文化》所說，源于九十年代初很多“國際性事件”給中國知識分子帶來的“較強烈的刺激”，在知識分子當中激起的“強烈反彈”。那么，《文化》對后殖民主義的批駁也是一種知識分子的“反彈”，“第三世界原生的抵抗話語”的反彈。該文在知識分子群體中所形成的一定影響也說明了這個問題。借助于地緣、本土等歷史先天合法性，《文化》中要表明的是“原生抵抗話語”的主體。一個因其“在地性”而擁有理論免疫力的主體在九十年代以來的知識界已經(jīng)變成了普遍的共識，這種經(jīng)驗的主體更多屬于左翼團體，而那種理念的主體則是從自由主義到保守派直言不諱的臺詞。
下面再來看第二個主題，對具體的知識背景的態(tài)度。
以薩義德為代表的后殖民批評本身是一個非常復(fù)雜的集合體，它本身所引起的反應(yīng)五花八門，布魯斯。羅賓斯曾經(jīng)清晰地指出了這種復(fù)雜性：
為什么指出了文化與帝國主義的同謀關(guān)系以后，卻有助于給文化帶來新的轉(zhuǎn)機，而且竟鼓勵文化研究者發(fā)動一場學(xué)科帝國主義運動，由此而“征服”其他學(xué)科領(lǐng)域?為什么這種帝國主義，正如我通常認定的那樣，是一種“良性”帝國主義?最后，為什么指出了知識與權(quán)力的同謀關(guān)系以后，反而有助于顯示知識分子工作的尊嚴和價值?(薩義德《薩義德自選集》，中國社會科學(xué)出版社，1999年)
與這種較為客觀的描述不同，《文化》的論述在一開始就是對后殖民主義知識背景的直接批判，文章將這一背景主要歸結(jié)為“后結(jié)構(gòu)主義”和“人道主義”兩個方面。
后殖民批評在方法論上的淵源是當代法國的后結(jié)構(gòu)主義……福柯、德里達、拉康……后結(jié)構(gòu)主義所說的“顛覆”是與“維護”聯(lián)系在一起的，其操作方法是“通過顛覆維護”。后結(jié)構(gòu)主義的功能是彌縫缺漏，矯正補足，是西方文化自我調(diào)整的表現(xiàn)……后結(jié)構(gòu)所謂的“消解”最終可能會強化西方主流話語，同樣，后殖民思潮清理殖民話語，結(jié)果也可能促使產(chǎn)生出另一種形式的殖民話語。
薩義德不加分析批判地把人道主義作為自己的出發(fā)點，去擁抱那些曾經(jīng)和正在給殖民地和第三世界人民帶來巨大災(zāi)難的似是而非的理念。這些理念本身的復(fù)雜性與《東方神話》一書的訴求――批判殖民話語――構(gòu)成矛盾。
應(yīng)該承認，這個判斷在一定程度上是有意義的，因為它畢竟代表著新知識進入中國語境之后所進行的初步反省，但這僅僅是“結(jié)論”，一個沒有推論過程的結(jié)論。薩義德和《文化》所理解的“后結(jié)構(gòu)主義”、“人道主義”有很大的距離，他根本不是“一個由后結(jié)構(gòu)理論武裝起來的反本質(zhì)主義者”，同時是后結(jié)構(gòu)主義者和人道主義者相當于某物既是物質(zhì)又是精神。以福柯為例，薩義德是這樣說的：
我對材料的興趣遠甚于對理論的興趣。其實那時寫作《東方學(xué)》的時期我已經(jīng)開始對福柯失去興趣了。……我認為福柯大謬不然的事情之一，就是他總是從權(quán)力的觀點來寫。奇怪的是，大多數(shù)人認為他是個反抗分子……福柯所有的作品其實都展現(xiàn)了他同性戀的特別方式，以及他對虐待狂――被虐待狂的興趣。因此你可以說，福柯一方面始終是從權(quán)力總是獲勝的角度來談?wù)摍?quán)力，但另一方面屈服于那種權(quán)力的他，是以某種愉的方式來談?wù)摍?quán)力的受害者。(薇思瓦納珊編《權(quán)力、政治與文化――薩義德訪談錄》，三聯(lián)書店)
且不說薩義德和“后結(jié)構(gòu)主義”之間的差距(這種差距比《文化》與后殖民批評之間的差距要小得多)，《文化》對后結(jié)構(gòu)主義的理解卻體現(xiàn)了九十年代對待知識的某些特點。當研究者開始想象一個對立于“西方主流文化”的自我定位的時候，知識就由這樣的定位所決定了，因為所有的西方知識傳統(tǒng)是一個密不可分的整體，從馬丁，路德到弗洛伊德的所有西方主流文化都是“通過顛覆維護”，所有的抗爭都僅僅是“姿態(tài)”，總歸能強化西方文化的主流地位。(弱勢集團)“在削弱對方的同時消解和削弱了自身，客觀上有利于強勢集團對于弱勢集團的擠壓和吞并。”這種觀念在現(xiàn)在仍然是很多“思想”的墊腳石，這種思維方式的要點在于，如果我們不能確定某種外來思想的位置，最簡單的方法是確定我們自己的位置，當我們以先天的“東方第三世界弱勢集團”定位來自我認定的時候，一切西方的，第一、第二世界的強勢集團的東西統(tǒng)統(tǒng)都可以得到說明。可以說，九十年代以來知識運動主流在追蹤西方知識發(fā)展的同時竭力所要做到的不是對知識本身的關(guān)注，而是為自己尋找到位置，知識的界限被改換成知識分子所身處的社會界限，知識的可能被認為是在這個特定位置上發(fā)表意見的可能。
但什么才是我們自己的立場呢?很顯然，“探討和把握中國人自身的文化認同”不可能依靠讀經(jīng)、唐裝，或者是一場豪華的奧運開幕式，我們反而更加依賴某些在“西方主流文化”中的現(xiàn)成觀念來強調(diào)這種“認同”，因此，對薩義德的人道主義的批評就是：“人道主義和理念中蓄含著反人道的因素，它和種族主義和社會達爾文主義并轡而行。”這是用西方十八世紀人道主義的教條(人的一切就是為了人本身)來反思西方人道主義，恰如現(xiàn)在經(jīng)常見到的在國際外交場合用訴諸自由經(jīng)濟理念的方式來對抗西方發(fā)達國家的經(jīng)濟壓制。“東方文化學(xué)養(yǎng)先天不足的薩義德只能從西方思想庫中去借用武器”，但我們的“東方文化學(xué)養(yǎng)”是什么呢?
論文摘要:西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國譯學(xué)研究，中國傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。通過對當前國內(nèi)外翻譯理論研究的對比分析，本文指出西方翻譯理論的局限與不足，并對中國傳統(tǒng)譯論進行辮護，提出正確對待中國傳統(tǒng)譯論的方法。
一、我國翻譯學(xué)研究現(xiàn)狀
縱觀我國當代翻譯學(xué)科研究，其呈現(xiàn)的特點可歸納如下:1.西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國翻譯學(xué)，中國傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。2.翻譯學(xué)研究深受結(jié)構(gòu)主義浪潮影響，各流派力圖尋找出翻譯學(xué)的本質(zhì)，以便建立秩序，形成系統(tǒng)，成為指導(dǎo)和評價翻譯實踐的金科玉律。3.翻譯批評研究未成氣候，研究者傾向于把翻譯批評與翻譯純理論混同一體。
深人分析我國翻譯學(xué)研究的現(xiàn)狀，可歸納其成因如下:1.科學(xué)主義之影響不可抗拒。隨著科學(xué)技術(shù)的進步和發(fā)展，科學(xué)滲人到人們生活的方方面面，也深深地改變著人們的思維方式。不容否認的是，西方以其強大的經(jīng)濟實力及先進的科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)著全世界。從魯迅那個時代開始，文人們就不斷“力求新聲于異邦”;此“新聲”也包括西方各學(xué)科的學(xué)術(shù)研究理論。科學(xué)主義的突出影響尤其以結(jié)構(gòu)主義為代表的語言學(xué)轉(zhuǎn)向為最。英文“結(jié)構(gòu)”(structure)一詞來自拉丁文‘`struere”的過去分詞“structum，意思是“歸納在一起”或“使有序”(朱剛，266)威爾斯“旗幟鮮明地提出了翻譯是一門科學(xué)的主張”(廖七一，2000:110)。他指出，翻譯理論雖然“不具備控制論系統(tǒng)那種穩(wěn)定性和絕對性”，但應(yīng)在有限度上做到“現(xiàn)代科學(xué)理論按自然科學(xué)模式所要求的客觀性，并在程序方法上不受價值觀念的影響(廖七一，2000;110)。簡而言之，把結(jié)構(gòu)主義理論應(yīng)用到翻譯學(xué)研究，就是力圖總結(jié)出翻譯學(xué)科的本質(zhì)及其基本形態(tài)結(jié)構(gòu)，以便建立一個穩(wěn)定的、有序的系統(tǒng)來指導(dǎo)和評價翻譯實踐。2.由于科學(xué)主義占主流，而近代西方翻譯理論傾向于認為翻譯是一門科學(xué)，而翻譯學(xué)則是對翻譯學(xué)科內(nèi)部的本質(zhì)規(guī)律的挖掘與重現(xiàn)，因此從西方理論這種由來已久的批評標準出發(fā)，中國的傳統(tǒng)譯論具有濃重的泛美主義色彩，夾著“唯心主義”雜質(zhì)，所以得出的結(jié)論是中國的翻譯理論永遠比不上西方的偉大。因此，西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國翻譯學(xué)。“比如動態(tài)對等、功能對等、多元翻譯系統(tǒng)、操縱、改寫、意識形態(tài)、文化轉(zhuǎn)向等在中國翻譯理論界中已形成一套有效的翻譯理論范疇。毫無疑問，這些范疇極大地拓展了譯學(xué)的研究空間。然而，以中國語言哲學(xué)命名的一套語義系統(tǒng)，如文，道，氣，名，實，言意論，形神論，意境，風骨等古代漢語詞匯構(gòu)成的范疇卻“缺席”當代翻譯理論。”(劉軍平，2003;254)
二、“西望”.視角下的翻譯學(xué)走向
如何正確對待西方翻譯學(xué)研究成果值得我們?nèi)ニ伎肌Ｔ凇拔魍钡囊暯窍拢蟹e極吸收者，有積極參照者，也有照搬者，當然值得欣慰的是，也有不少學(xué)者能對西方理論浪潮進行理性的批判反思。不能否認，西方翻譯學(xué)成果的大量引進和吸收促進了我國翻譯研究之廣度和深度得以突破性發(fā)展，但是“不能不看到在種種理論指導(dǎo)下取得的研究成果存在著一個致命的弱點，那就是如同‘盲人摸象’，每一種理論流派所認識的翻譯在很大程度上具有片面性，揭示的只是翻譯活動的一個方面，難以深刻地反映翻譯活動的全貌”(張柏然，許均，2006:5)。許淵沖先生就鮮明指出“中國學(xué)派提出文學(xué)翻譯是藝術(shù)，文學(xué)翻譯理論和音樂原理一樣也是藝術(shù)，并且和模糊數(shù)學(xué)結(jié)合，提出文學(xué)翻譯的公式是:1+1>2。西方語言學(xué)派認為翻譯是科學(xué)，研究翻譯的理論更是科學(xué)，他們提出的對等論可以公式化為1+1=20”香港也有學(xué)者鮮明地指出，“到了20世紀80年代，語言學(xué)‘人主’中國的翻譯研究，把這種單一而萬能的標準制定得更加‘科學(xué)化’，也更加‘機械化’，于是在這條‘死胡同’里越走越遠了。”(張南峰，2004:16)
三、為中國傳統(tǒng)譯論辯護
中國傳統(tǒng)譯論以“翻譯藝術(shù)論”為主線見長。中國傳統(tǒng)譯論始于“古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的一股支流，慢慢由合而分，逐漸游離獨立，正在形成一門新興的學(xué)科—翻譯學(xué)”(羅新璋，1984:18)。簡而言之，中國傳統(tǒng)譯論可用一條線來歸納其發(fā)展的脈絡(luò)，即“案本—求信—神似—化境”(羅新璋，1984:19)。劉亦慶先生雖然旗幟鮮明地主張“本位觀照，外位參照”，但他對傳統(tǒng)譯的批評可以說道出了普遍的想法，并得到普遍的附和:“傳統(tǒng)翻譯美學(xué)在立論和論證上都采用了文藝美學(xué)的方法，重直感印象，不強調(diào)形式論證和結(jié)構(gòu)分析;重經(jīng)驗，不強調(diào)對客觀的語言規(guī)范的研究。傳統(tǒng)翻譯美學(xué)與傳統(tǒng)的風格學(xué)一樣，傾向于使用印象性術(shù)語，如‘直質(zhì)’、‘婉麗’、‘清雅等等，講求意會，不尚言傳，強調(diào)所謂‘悟性’。……缺點是缺乏科學(xué)的嚴密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學(xué)界說，難以厘定規(guī)范，確定美學(xué)范疇。……結(jié)果是，見仁見智，莫衷一是。由于缺乏科學(xué)的界說和規(guī)范，就難免摻雜唯心主義的雜質(zhì)。”(劉毖 慶，2005:221)
從中西譯學(xué)的對比可看出，西方譯學(xué)的“科學(xué)性”使其處于不容否定的地位，而中國傳統(tǒng)譯學(xué)的“非科學(xué)性”使其無法人主該領(lǐng)域的主流。因此，首先我們要辟除對西學(xué)的“泛科學(xué)性”的迷信。
(一)理論之哲學(xué)淵源
從哲學(xué)淵源來看，西方哲學(xué)注重于生命的外向價值，講求“知物”，認識物的存在本性，所以他們就著重發(fā)揮了“理性”的認知功能，發(fā)展了知識論的對象意識，由此形成了“存在論”形態(tài)的哲學(xué)。“本體論這種這種思維方式不是按照人的本性、按照生命的本性，而是按照物種的本性來看待世界的存在，包括人在內(nèi)。這樣就形成了西方?jīng)]有生命的觀念或者缺乏生命的理論，如后來的哲學(xué)家尼采所說，它把一切都變成了概念木乃伊。
中國傳統(tǒng)譯論的范疇大多是通過“原物比類”而非演繹推理上升為普遍性的行上范疇。中國哲學(xué)本體論之生成并非依賴于對外在時間的理解來實現(xiàn)，而是依靠內(nèi)城外推，立足于自己內(nèi)心的原始體驗，即所謂“誠”與“盡心”等內(nèi)修方式。金岳霖先生在1943年曾言道，“中國哲學(xué)沒有打扮出理智(指依照形式邏輯演繹推理)的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣。” 因此，中國傳統(tǒng)思維“注重于超越區(qū)分對立，不走極端，促進生生相成，達到協(xié)調(diào)、互補、融通，做得并行不悖。因此中國思維有個長處，就是很富靈活性，很善于隨機應(yīng)變。”(高青海:56)中國傳統(tǒng)譯論恰好汲取了“很富靈活性”，“不拘泥于一個固定的僵化的模式”，但現(xiàn)性化科學(xué)化的理論標準卻恰好將其長處視為不足，如“缺乏科學(xué)的嚴密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學(xué)界說，難以厘定規(guī)范”。這顯然有失公允。
(二)客觀性與主觀性之爭
從“科學(xué)性”與“非科學(xué)性”之爭我們可以看出中西譯學(xué)之爭的焦點是客觀性與主觀性之爭。“客觀”與“主觀”處于一種悖論狀態(tài)，即二律背反(antinomy )，它“是指這樣一種理論事實或狀況，在某些公認正確的背景知識下，可以合乎邏輯地建立兩個矛盾命題相互推出的矛盾等價式”，其既給予二律背反的雙方以各自獨立存在的合理性，又賦予雙方互為依存的關(guān)系和各自相對的身份。(張思潔，2006:33)因此，我們要正確理解翻譯活動之“客觀性”與“主觀性”。換言之，對翻譯理論的評價不可僅以“客觀性”與“主觀性”而一言蔽之。
首先，翻譯即闡釋。狄爾泰認為“闡釋學(xué)屬于人文科學(xué)，不能簡單套用自然科學(xué)的實證方法，因為闡釋的對象是人的經(jīng)驗，而經(jīng)驗是‘思維現(xiàn)實’而非‘物理現(xiàn)實’。狄爾泰把闡釋對象稱為‘客觀思維’(objective mind)，意思是被闡釋體展現(xiàn)的是一定時空下為公眾所共有的價值情感體系，因此闡釋者可以使用‘移情’的方法進入闡釋對象的生活體驗里。”(朱剛，2006:225)同理，作為“人學(xué)”的翻譯，不能簡單套用自然科學(xué)實證方法，因為翻譯的對象是人的經(jīng)驗，是與“物理現(xiàn)實”截然不同的“思維現(xiàn)實”。自從法國學(xué)者巴爾特提出過“寫作的零度”理念，也有人據(jù)此提出“翻譯的零度”理念，認為理想的翻譯是透明的、零主體的并僅充當介質(zhì)的，譯文和原文之間是零度距離的。顯然，這恰好是夸大了翻譯的客觀性，而忽略了譯者在雙語轉(zhuǎn)換過程中的主體能動作用。“客觀性這一設(shè)想幾乎可以說是批評家們玩的一個游戲，一種必需的儀式，它幫助我們維持這樣一個信念:如果批評和精確的科學(xué)采用同樣的表達方式，那么它便具有同樣的權(quán)威”(朱剛，2006:259)。基于這樣的認識，形式主義者追求“形式的科學(xué)”，結(jié)構(gòu)主義者追求“結(jié)構(gòu)的科學(xué)”，而解構(gòu)主義者追求“解構(gòu)的科學(xué)”。我們需要扭轉(zhuǎn)這樣的認識:翻譯要要面對的對象不是自然科學(xué)的“物理現(xiàn)實”，而原文所呈現(xiàn)出的“思維現(xiàn)實”是人的主觀的產(chǎn)物，“它是主觀的，它并不是表達某種一成不變的“客觀”真理的公式，而是個人心靈受到激發(fā)后所進行的一種創(chuàng)造”(朱剛，2006:259)。精神分析在認識論上最重要的貢獻正是這個了不起的證明:理性本身是一種主觀現(xiàn)象，…(朱剛，2006:259)被認為是“真實的”而得到接受的解讀之所以能獲得這種地位，是因為它們反映了共同的主觀價值這一領(lǐng)域。如果某種或某一流派的解讀方法能流行，并不因為它更接近藝術(shù)的客觀真理，而是因為它以一種為大家所接受的方式表達了當時對藝術(shù)的某一共同的主觀感受……(朱剛，2006:26)。在此，我們辟除了對翻譯科學(xué)論的“泛科學(xué)性”的迷信，從而為中國譯論的正確辯護提供了有力的論證。
作為漢語修辭格的“互文”是中國文化的傳統(tǒng)，但已經(jīng)不太為我們所重視，在現(xiàn)代生活中更缺乏有意識的普遍運用，所以有進一步研究的必要。而西方20世紀后期興起的一個后現(xiàn)代主義的、強調(diào)文本間關(guān)系的文學(xué)理論概念“互文性”(intertextuality)，在我國卻幾乎是被約定俗成地翻譯成“互文”。筆者認為，雖然兩者在語言科學(xué)、思維認知、表達方式等方面可能存在某些聯(lián)系或暗合之處，但“互文”、“互文性”兩個概念應(yīng)該只是字面上的一種巧合，沒有本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系，：二者屬于不同的理論范疇，涵義與運用也大不一樣。對蒔者，我們要繼承和發(fā)揚，對后者，我們則要敢于“拿來”，更要善于“拿來”。
一、互文。互文即所謂“互文見義”，是基于文體限制或表達的特別需要，將兩個或兩個以上意義有關(guān)聯(lián)或存在對應(yīng)關(guān)系，能互相補充、互相滲透或互相限制、互相說明的語言結(jié)構(gòu)單位按一定順序羅列在一起，以起到言簡意深、委婉錯雜等特定藝術(shù)效果的修辭手法。互文是古詩文中習見的表達方式，在中國文化中，這種表達方式在漢唐以前甚至在語言大發(fā)展的春秋時期就已經(jīng)取得長足發(fā)展，臻于成熟。所以說，互文的傳統(tǒng)或傳統(tǒng)的互文，都該是有所本的。但由于種種原因，特別是百年前興起、白話文產(chǎn)生發(fā)展之后，互文這一表達方式運用漸少，似乎被我們束之高閣，日漸與我們隔膜、生疏，以至于現(xiàn)在我們大家包括各類大中小學(xué)校語文教師們淡到互文，每每也就是“古代詩詞作家在進行詩歌創(chuàng)作時用到的一種修辭手法”，最多也只不過是把互文當作一種已經(jīng)“死去的藝術(shù)”來欣賞，這一現(xiàn)實應(yīng)引起我們高度警覺。這種認識既割裂了傳統(tǒng)，又可能扼殺了互文生存、發(fā)展的生機。
二、互文性、互文本。“互文性”是西方20世紀后期興起的一種強調(diào)文本間關(guān)系的文學(xué)理論的核心概念，通常指兩個或者兩個以上的文本之間發(fā)生的“交互”關(guān)系。作為“對歷史主義和新批評的一次反撥”，所謂“互文性”作為后現(xiàn)代主義文學(xué)的一個文本策略，滲透于多種后現(xiàn)代文學(xué)中(包括元小說、元詩歌、反敘事、純小說、戲仿、拼貼等等)。它是一種價值自由的批評實踐，是所謂“互文性革命”——結(jié)構(gòu)主義批評家在放棄歷史主義和進化論模式之后，嘗試應(yīng)用互文性理論，來看待和定位人文、社會乃至自然科學(xué)各學(xué)科之間關(guān)系的批評實踐。這種批評實踐并不隸屬于某個特定的批評團體，而是與20世紀歐洲好幾場重要的知識運動相關(guān)，例如結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、精神分析學(xué)、、俄國形式主義和解構(gòu)主義。其代表人物包括巴赫金、哈羅德·布魯姆、羅蘭-巴特與朱麗婭·克里斯蒂娃等。真正推動互文性革命并從理論上系統(tǒng)建構(gòu)起文本與互文性觀念的，當推巴黎的兩位著名批評家——巴特和克里斯蒂娃。
(一)文本，以及巴赫金的對話概念、狂歡理論。我們知道，在布魯姆“影響的焦慮”理論中，互文性不過是兩個個體詩人之間的影響關(guān)系。而巴赫金則提倡一種文本的互動理解。
從批評理論的角度看，對于文學(xué)文本的互動理解，其實在英美文學(xué)批評乃至文學(xué)創(chuàng)作中并不鮮見。18世紀初，亞歷山大·蒲伯曾在維吉爾的作品中發(fā)現(xiàn)了荷馬，蒲伯確信，一首詩在模仿自然方面的優(yōu)劣，取決于它的互文性，或者說取決于它對前文本的模仿；艾略特也認為任何藝術(shù)作品都會融入過去與現(xiàn)在的系統(tǒng)，必然對過去和現(xiàn)在的互文本發(fā)生作用。尤其在喬伊斯的《尤利西斯》中，喬伊斯利用荷馬史詩的情節(jié)敷設(shè)他的篇章，并在兩個文本問確立了一種肯定的互文關(guān)系；又通過諸多的作者自我指涉，形成了一種內(nèi)文本關(guān)系；還因?qū)神R人物的改造不能表現(xiàn)出一種否定的互文關(guān)系——無論是吸收還是破壞、無論是肯定還是否定、無論是自我引用還是自我指涉，特定的此文本總是與某個或某些前文本糾纏在一起；同時，讀者或批評家總能在作品中識別出這個特定文本與其特定先驅(qū)文本的交織關(guān)系。
巴赫金從對拉伯雷和陀思妥耶夫斯基小說的研究、從小說中各種外文學(xué)文本存在的現(xiàn)象考察出發(fā)，把文本中的每一種表達，都看作是眾多聲音交叉、滲透與對話的結(jié)果。巴赫金把這種共存互動稱之為小說的“多聲部”或“復(fù)調(diào)”現(xiàn)實，并用“文學(xué)狂歡化”概念來支持他的對話理論。他傾向于把世界和人生看作一種共時結(jié)構(gòu)，偏愛把文學(xué)置于文學(xué)之外的象征性語境之中，借以由此造就一個雜亂擁擠的互話語空間，創(chuàng)造一個眾聲喧嘩卻又是內(nèi)在和諧的彈性環(huán)境，從而賦予語言或意義某種不確定性。
(二)巴特、克里斯蒂娃與“互文性革命”。1973年，巴特幾乎在發(fā)表《文本的》的同時，發(fā)表了著名論文《文本的理論》，文中他試圖回答“文本是什么”。在他看來，文本不是作品，也不是客體，甚至不是一個概念，文本產(chǎn)生于讀者與文字間的關(guān)系空間，它是一個生產(chǎn)場所；文本作為生產(chǎn)活動，它生產(chǎn)出來的不是產(chǎn)品，而是一個作者與讀者相遇、上演戲劇、進行語言游戲的場所。巴特進而又說，文本是意指，是一種意指實踐，是讀者參與的意指實踐過程——其核心是以矛盾形式出現(xiàn)的多元性。
依據(jù)這一理論，讀者閱讀的過程，就是把自己的身份置于意指過程之中。他不僅將與特定文本中的不同互文本相認同，而且還必須被化簡為零，被置于一種啞然失語的危機時刻。這是審美到來之前的準備階段。然后，讀者便可進入自由聯(lián)想的過程、重構(gòu)多元意義的過程、定義幾乎無法定義的內(nèi)涵的過程。所以結(jié)論是互文性自身具有強烈反悖與戲仿特性，而對任何文本也都有一個再創(chuàng)造過程。所以，互文性結(jié)構(gòu)規(guī)律乃至解構(gòu)手段也有一定的合理性，對我們進行文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評，對我們繁榮文學(xué)藝術(shù)、進行社會主義新文化建設(shè)有借鑒、指導(dǎo)作用，完全可以“拿來”，當然應(yīng)當“拿來”!而互文運用除節(jié)約筆墨之外，還可以更好地表達作者特定的深意隱情，能表現(xiàn)出特定的藝術(shù)效果，我們當然也要敢于嘗試，要善于運用，要重視對這些中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承、發(fā)揚。
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