時間：2022-05-13 03:41:35
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇人際關系論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一、不等價交換—圍繞財富的勞動與消費
勞動交換背后的“意義”生產(chǎn)與文化批評。“文化批評”在本文中主要是從批評與反思這一意義上來說的。原著《作為文化批評的人類學》一書中“文化批評”主要是針對“后現(xiàn)代主義”出現(xiàn)之后整個知識體系所面臨的挑戰(zhàn)而言。即當學者研究他文化之后針對本文化的一種批評性反思，或稱“批評中自我成長”的理解過程。它的主要作用在于“科學地驗證”之后所進行的“驗證科學”。本文中的“文化批評”意指生活者運用所處社會的知識與經(jīng)驗來批評和評價人的行為過程。正如本文中所涉及的那樣，在“文化批評”中，“自我”已經(jīng)不是純粹意義上的個人，而是被認知的客體，而且它同樣具備“文化批評”的反思能力。圍繞財富的交換過程也是實現(xiàn)其批評價值的過程，人的社會價值也就是在這個過程中被文化所定義，那在楊家溝村民中，這種勞動交換背后會涉及什么樣的人情和回報，又會怎樣形成文化批評，并由此建立人際關系網(wǎng)絡呢？我們來具體的分析一下。
“伙種”以勞動和生產(chǎn)資料為交換內(nèi)容，不以實際意義上的土地合并為條件且平分勞動成果，使“伙種”容易從家庭經(jīng)濟中向外延發(fā)展，建立在相好的伙伴、兩個家庭之間的信賴關系之上。但向外延發(fā)展的條件是人際關系和人文條件，這樣一來，用人是否得當往往又是這種交換關系的重要變數(shù)。如果從積極的角度來理解的話，它除了互惠意義上的關系以外，還多了一層提供來源者的希望和承受者的責任的含義，因此它又為雙方的感情積累提供了可能；換言之，勞動的過程，同時又是生產(chǎn)意義的過程。由此可見，在這種利益平分交易的背后存在著家族紐帶和朋友之間在情感上的積累。它的成敗不但影響著雙方的互惠關系，而且還給雙方的信賴程度帶來影響。“伙棧”在家庭成員內(nèi)部是表現(xiàn)為義務的非經(jīng)濟現(xiàn)象，在外部是表現(xiàn)為利潤分成的經(jīng)濟現(xiàn)象，雖然有所差異，但其背后隱藏的勞動關系卻是同質(zhì)的。換言之，在利潤分成問題上不履行諾言如同在家庭經(jīng)濟中兒子不履行義務一樣，都將被視為一種嚴重的失職，并受到道義上的譴責。反過來，嚴格地遵守諾言，忠實地履行義務，在文化批評的意義上會獲得積極的評價。
“變工”不僅僅是簡單的所謂的“互通有無”。這只是一種交換行為上的淺顯的表象。同樣內(nèi)容的交換，他會選擇盲人吹手而不是同樣擁有毛驢的“李四”，但選擇盲人吹手并不意味同樣可以選擇“李四”，因為，人們在勞動全過程中對人情世故的知識性判斷構成了具體交換是否成立的重要前提，并非只是功能上的需要才產(chǎn)生交換。在可以進行交換的諸多同類的對象之中，他相信選擇與盲人吹手的勞動交換是最優(yōu)的選擇，這種自信并非一廂情愿地“自以為是”，這是在他們長期的勞動生活中經(jīng)過反復交往而實現(xiàn)的一種相互關系中的自信心，是雙方共同建構的一種信賴。“變工”是組成一個為了具體生產(chǎn)的勞動小組，它除了物質(zhì)上的條件以外，更重要的是在勞動技巧、人品、能力等方面是否“合得來”，即在具體的勞動過程中同時獲得經(jīng)驗性證明。對一個具體人來說，這種經(jīng)驗性證明在沒有特別情感危機的情況下，一般采用既定的信賴資源，不愿意隨便換人，而側(cè)重于它的延續(xù)性。雖說“變工”是多用于農(nóng)忙時節(jié)的短期勞動交換行為，但如果考慮人們采用既存的人際關系來進行“變工”的因素，它又是一種長期的周期性合作。人們習慣上還是在一定的感情積累的基礎上選擇交換對象。“變工”的交換方式與當?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生態(tài)緊密相關，它隨著農(nóng)業(yè)生產(chǎn)季節(jié)的忙閑常常是分了又合，合了又分。這種結(jié)合不僅在家族成員之間比較普遍，而且廣泛地被運用于非血緣關系的農(nóng)家之間，所以，它是一種家庭經(jīng)濟關系向外延伸的結(jié)果。這里重要的是，對農(nóng)家來說，“變工”的目的是為了順利完成農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，為了這一次性的組合，雙方有相互選擇的自由。所以，包括盲人吹手在內(nèi)，楊家溝村的農(nóng)家在他們的日常生活中格外地注重人際關系。從這一點來看，“變工”的雙方不僅僅停留在經(jīng)濟形式上的組合，而且它將產(chǎn)生諸如信用、感情等意義上的判斷，這種判斷同樣制約著勞動的價值和“交換價值”。而“換工”在這個意義上也是一樣。
至于“幫工”，尤其像楊家溝修建窯洞這樣一個大型工程來說，它所動用的是勞動交換的雙方既存的資源，其中也包括間接的人緣，與前面幾種勞動交換形式相比，“幫工”的量化程度更加模糊，而且交換雙方的前期積累更為復雜，如主人在以往的勞動交換中積累下來的人情關系，互助關系等，這些積累均構成了交換能否成立的基本條件，“幫工”是建立在一定人緣基礎之上的又一個層面上的交換行為。在這種集體的大的勞動中，人們從人情倫理的遵循、人際網(wǎng)絡的培養(yǎng)等考慮中選擇是否幫工、還工，而從上述這幾種勞動交換的整個過程及事后的回顧中，又充滿了文化批評，在這種文化批評中，某人在本村的社會價值和意義也得以體現(xiàn)。
二、文化批評的結(jié)果：人際關系網(wǎng)絡的構建與社會價值的實現(xiàn)
在這些勞動交換的原因包括互惠互利、社會關系、人情倫理和道德義務幾個方面,涉及利益、感情、道德等因素。交換的發(fā)生就是這幾個因素不同程度組合的結(jié)果。在交換過程中，人們交換的不僅僅是勞動本身，同時在交換過程中也實現(xiàn)著作為人的意義：構建自己的社會人際網(wǎng)絡與實現(xiàn)自己的社會價值。盲人嗩吶手因自己惟一的能夠自立的重要勞動—吹嗩吶而成為楊家溝民間吹鼓隊的成員之一，經(jīng)常被村里人雇來參與冠、婚、喪、祭等活動，他的人際圈子中吹鼓隊的成員成為他的重要“朋親”。他擁有的唯一牲畜—毛驢也成為他參與交換的重要資本，并由此也產(chǎn)生出一系列的交換關系，隨著這些持續(xù)且間斷發(fā)生的交換，人們逐漸對嗩吶手有了一個評價，如他的牲畜喂的好、在紅白喜事中吹嗩吶盡職盡責等，由此可見，楊家溝人的勞動交換過程中實現(xiàn)的價值不僅僅是經(jīng)濟利益上的問題，它同時也是對人本身的品位、人格、性格等方面的認識過程。對盲人吹手來說，來自外界對他最好的評價就是別人來雇他吹嗩吶，或者來借他的驢，在接受文化批評的考驗過程同時，盲人吹手的人際關系網(wǎng)絡也逐漸形成，在這種人際網(wǎng)絡中，盲人的社會價值也得到了體現(xiàn)。勞動交換，除了產(chǎn)生勞動利潤以外，還將產(chǎn)生伴隨交換的另一個指標，即針對雙方的信譽、人情債、勞動經(jīng)驗、生活智慧等知識性財富的一般性共識。對個人來說，也產(chǎn)生人格、品質(zhì)、威信等諸如此類的文化批評，并由此決定了其人際關系網(wǎng)絡的寬窄程度，以及他在這個社會中的價值是否得到承認和實現(xiàn)。
作者：才讓卓瑪單位：中央民族大學民族學與社會學學院
一、縱向人際關系
初中生的縱向人際關系出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)型，處在轉(zhuǎn)折期：由小學時期的“兒童—成人”關系逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺扇恕扇恕毙完P系。正如有的心理學家所描述的，在少年與成年的關系上，少年正處在從“聽話”向“平等”過渡時期。在這個轉(zhuǎn)變過程中，初中生的獨立意識逐漸增長，有強烈的“成人感”，然而，初中生此時的心理還不成熟，還存在著心理發(fā)展的另一面——依賴性。這表現(xiàn)為，初中生想獨立，但對一些難以處理的問題還需要父母和老師的幫助，特別是在自己遇到人生苦惱時更需要父母和老師的幫助和指導。家長和教師也因此對兒童的成長總放心不下，不敢放手，總是苦口婆心地說教，采取封閉式、防范式的教育限制兒童的交往和活動，有時甚至采取指責等方式對待他們的獨立或“反抗”。家長和教師的不信任、過分關心、過多干擾或無謂的指責，常常容易激化矛盾，使初中生產(chǎn)生抵觸、消極情緒，甚至出現(xiàn)對抗家長和教師的現(xiàn)象，或者自我閉鎖，并有可能進一步發(fā)展到拒絕成人的關心和幫助。初中生的不良人際關系，在下面的數(shù)據(jù)中已清楚的表明。據(jù)有關調(diào)查顯示，“在人際關系方面，有22.45%的中學生存在問題，主要表現(xiàn)在與同學、老師、家庭成員之間的關系不融洽，不善與人交往，與別人合作有困難。其中，有3.8%的中學生人際關系很差，很難與他人融洽、愉快地相處。這些學生給人的感覺是缺乏熱情、缺乏耐心，有的甚至喜歡強詞奪理，不合群、孤僻，或者愛發(fā)脾氣、罵人等等。”另據(jù)調(diào)查顯示，“約有69%的學生感到無法與父母交流和溝通，對于成長過程中遇到的困惑、煩惱和問題，42%的學生認為難以與父母交流，27%的學生表示從不與父母交流。”可以說，不能正確處理人際關系是困擾初中學生心理的主要問題。他們不能正確處理與老師、同學的關系，尤其是與父母之間的關系常令她們煩惱。這必須引起家長和教師的重視。
并不是說初中生與家長和教師的關系一定就是矛盾和斗爭，只要方法得當，家長和教師在幫助初中生形成和諧的縱向人際關系方面是大有作為的。進一步講，作為父母和教師，只要充分認識到他們身心發(fā)展的年齡特征，滿足他們需要一個同成人能平等交流情感的空間和時間的需求，理解他們在人際交往活動中出現(xiàn)的問題，采取合理的教育策略，積極引導，不斷提高他們的交往意識和交往能力，也可以幫助他們形成和諧的縱向人際關系。
二、橫向人際關系
學校是社會的縮影，學生如果能很好地處理同學間的人際關系，那么也就有了社會交往的基礎，有利于提高今后的社會適應能力。因此，學生之間的人際交往對于學生個體的健康發(fā)展有非常重要的作用。一般情況下，相對于與家長和教師關系比較緊張而言，初中生與同學及同齡人間橫向關系就相對融洽和活躍，絕大多數(shù)初中生樂意和同齡人交談而不愿意同父母談心，在同齡人中間，他們平等相待，想法接近，觀念容易一致，沒有心理上的壓抑感。需要注意的是，零點調(diào)查公司在一項調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，中學生的社會交往關系往往集中于合意組群間的交往。即交往的成功與否，與交往者是否“合其意”具有非常重要的關聯(lián)。而且，通過考察中學生與他們的好朋友在一起時的重要活動內(nèi)容可以了解到，他們主要的活動內(nèi)容屬于溝通性的、娛樂性的，而做作業(yè)相對所占比重較小，而且與朋友在一起的時間可能是中學生覺得生活最有趣味的時間段了。［1］另據(jù)研究發(fā)現(xiàn)，兒童愿意待在學校的重要原因，也是因為他們在學校里有朋友、有友誼，這是學校吸引他們的關鍵因素。比如，有些學習落后的學生，可能得不到一些教師(當然，這些教師只能算作不合格的教師)的喜歡，甚至經(jīng)常招致批評。即便如此，他們還是愿意到學校來，如果教師提出讓他們回家，不要再來上學了，他們就會感到恐慌和失望，因為他們不想離開同學和朋友。可見，同學、朋友間的交往對初中生的生活影響非常大。同時，也應注意到，校園人際關系困難的學生日益增加。尤其要引起重視的是，據(jù)研究，受等級制度、官本位制度及腐敗之風等不良因素的影響，初中生人際關系趨向成人化，這也是導致有些學生厭學的重要原因。此外，還有許多因素影響初中生的人際關系。
橫向人際交往及關系具體到同往和異往則各有不同特點，下面分別探討。
1.同往：交友范圍擴大，內(nèi)容復雜，質(zhì)量提高，友誼加深，但容易出現(xiàn)交友不當現(xiàn)象，還不能很好地處理競爭、合作、責任、分享的關系
初中生的交友范圍進一步擴大，關系更加復雜。中學生所接觸的事物越來越多，認識事物越來越早，從而導致他們的交際范圍越來越廣。這些因素導致初中生的人際交往更復雜和困難。同時，隨著年齡的增長，初中生的生理及心理更加成熟，考慮問題的方式及自身的需求都產(chǎn)生了變化，也進一步使同學間的關系變得復雜起來。比如交友可能有很強的目的性、選擇性，而不是隨便在一起聊聊、玩玩。
初中生同學及朋友間的關系更加穩(wěn)定，交友質(zhì)量有了提高，友誼加深。初中階段，人的性格及品質(zhì)等相對定型，此時形成的友誼，往往能保持很長時間。所以，這時的人際交往及關系將對兒童有深遠的影響。有關調(diào)查發(fā)現(xiàn)：“與同學關系是對于學生校園生活滿意度的影響最大的因素(57.9%的學生做此選擇，與老師關系的滿意度僅是36.7%)；與朋友聊天是37.5%的人獲得各種外界信息的最重要的途徑之一，僅次于電視(85.1%)和報紙(53.3%)，高于雜志(32.4%)和電臺(21.3%)；在性知識的獲得方面，同學及同學外的朋友交往(59.8%)幾乎與通過老師／課堂／教科書方面得到的一樣多(61.2%)。”可見，中學生交際生活中，朋友是占很大的比重的。在當今復雜的社會中，中學生在交際的過程中內(nèi)心和思想上總會出現(xiàn)一系列的問題。如果出現(xiàn)交友不當現(xiàn)象，則有可能使青少年步入歧途，荒廢學業(yè)。再加上現(xiàn)在多了個網(wǎng)絡，許多中學生不懂世事險惡，容易被網(wǎng)絡不良人員欺騙傷害。這種交損友的行為對青少年是很有害的。因此，如何擇友也就成了一個不可忽視的問題。重要的是，初中生要學會明辨是非。
初中生在交往過程中，還存在一個不容忽視的問題，即往往不能很好地處理競爭—合作、責任—分享的關系，往往強調(diào)競爭而忽視合作，強調(diào)分享而推卸所承擔的責任。2.異往：以一對一交往為主，出現(xiàn)正常的朦朧愛情，但容易出現(xiàn)偏差，甚至產(chǎn)生一些性罪錯行為
一般而言，異性間的正常交往，是初中生走上社會的必修課，不應因噎廢食，采取極端做法，進行封閉式、隔離式教育，這不利于初中生的正常發(fā)展。但也必須根據(jù)不同情況，采取不同的教育策略。
初中階段，學生與異往的關系有了變化，已經(jīng)不同于小學階段男女劃清界限、有“敵對”情緒等情形了，這時，可以說正在由相互“對抗”過渡到相互“吸引”的時期。這是因為，初中生“性生理發(fā)育進入高峰，性心理發(fā)展迅猛，他們隨著成人感、獨立意識的增強，在開展同性同學交往的同時，也就開始了與異性同學交往的嘗試”。他們對異性、對性充滿好奇、羞澀的矛盾心理，渴望交往、交流，又害怕或羞于交往和交流。這使得許多學生面臨著性困惑和迷惘。
對于一些初中生來說，他們往往由集體交往，慢慢發(fā)展到一對一的交往，并容易產(chǎn)生朦朧愛情，出現(xiàn)親密的異性關系，這些應該說都是處在此年齡階段的初中生的正常情感和行為。但男女生交往也會出現(xiàn)一些偏差，例如，往往由于強烈的沖動而導致偷嘗“禁果”，并因此給雙方帶來心理負罪感，甚至導致女同學懷孕等。更有甚者，走上犯、性犯罪的道路，此類犯罪低齡化現(xiàn)象已比較嚴重，這不容忽視。
三、自我評價與他人評價
1.渴望他人肯定，對外界評價比較敏感
初中生雖然身心都有長足發(fā)展和進步，但畢竟還處在成長過程中，他們對自己的判斷和信心有時容易產(chǎn)生動搖，必須借助外在的力量來確證他們的判斷及信心。可以說，這個時期仍沒有完全脫離外在定向階段。他們對于成人，尤其是教師及家長的評價特別在意，朋友的評價往往也能影響他們的言行，他們非常渴望他人的肯定，非常渴望成功。
2.對他人的評價逐漸從評價外部活動到評價內(nèi)心世界
兒童成長的過程表明，他們對他人的評價先于對自己的評價。到了初中階段，對他人的評價能力已經(jīng)有了相當?shù)陌l(fā)展。此時，他們對他人的評價逐漸從側(cè)重評價外部活動過度到重視評價他人的內(nèi)心世界。其實，這種轉(zhuǎn)變從小學高年級就已經(jīng)開始了，在初中階段又有了很大發(fā)展。這使初中生可以更客觀、準確、全面地評價他人，從而有助于提高自身的認識能力、判斷能力。
3.自我評價能力相對較弱，但自我評價的獨立性顯著增長，對自己的評價逐漸由主觀模糊評價轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^正確評價
總體上講，初中生自我評價能力較弱，自我評價能力常常落后于對他人的評價，而且往往受個人的意愿、心境等因素的制約，因而對自我評價不客觀，常常帶有片面性和不穩(wěn)定性。雖然如此，他們的自我評價能力還是有了很大發(fā)展。隨著初中生身心的不斷發(fā)展，他們對事物的認識及評判能力進一步增強，對自己的評價能力也進一步增強，已經(jīng)開始逐步擺脫依存性評價階段而進入到獨立性評價階段，由主觀模糊評價為主逐漸過渡到客觀公正評價為主。比如，剛上初中的學生，對自己的評價在很大程度上是重復別人對他的評價。到了初三開始，對自己就可以進行比較客觀、獨立和正確的評價。
4.在縱橫人際交往中，逐漸學會正確對待他人評價，學會客觀評價他人和自我，從而不斷走向成熟
關鍵詞：公民財產(chǎn)權利；社會資本；紐帶關系
中圖分類號：F0 文獻標識碼：A 文章編號：1007-2101（2012）02-0005-05
公民財產(chǎn)權利，是公民個人和家庭對于依法擁有的財產(chǎn)所享有的各項權利。西方社會公民財產(chǎn)權利的確立和財產(chǎn)權體系的形成是在資本主義發(fā)展進程中逐步完成的，并最終形成了當代資本主義國家的財產(chǎn)權結(jié)構。從轉(zhuǎn)型期中國改革開放的實踐來看，伴隨著我國公民財產(chǎn)的積累與分化，個人財產(chǎn)權利的意識日益增強，不僅形成了我國現(xiàn)階段的公民財產(chǎn)權結(jié)構，而且引發(fā)了與社會主義市場經(jīng)濟相適應的財產(chǎn)權結(jié)構的思考。而在我國公民財產(chǎn)權利逐步確立的同時，我國的社會資本也在迅速增加，那么公民財產(chǎn)權利確立與社會資本之間是否存在紐帶關系呢？本文擬對此闡明一己之見。
一、對于社會資本的基本理解
埃莉諾?奧斯特羅姆（Elinor Ostrom）曾指出①：“人類在轉(zhuǎn)變和交易活動中花費時間與精力創(chuàng)造出來的所有資本形式，都是為了發(fā)展出可以在未來增加收益的當前工具和資產(chǎn)。當人們從當前消費中抽出資源并將其用于增加未來消費（或生產(chǎn)）可能性時，資本也就形成了。”可見，資本作為經(jīng)濟學的范疇，指的是能夠產(chǎn)生價值增殖的資產(chǎn)與資源。②經(jīng)濟學最先分析的資本是與勞動力、土地相對應的物質(zhì)資本，其后金融資本也成為經(jīng)濟學的分析范疇。到了20世紀60年代，經(jīng)濟學家舒爾茨（Schultz）、貝克爾（Becker）等人又將人力資本概念引人經(jīng)濟學分析中。從20世紀80年代以來，由法國社會學家皮埃爾?布爾迪厄（Piere Bourdieu）倡導的社會資本概念迅速流行開來，③ 不僅受到多學科的關注，而且引起了經(jīng)濟學家之間的爭論。那么，社會資本是否同物質(zhì)資本、金融資本與人力資本一樣，也是人類社會經(jīng)濟生活中不可或缺的能夠產(chǎn)生價值增殖的一類資源呢？
物質(zhì)資本是人們?yōu)樯a(chǎn)活動進行投資的產(chǎn)物，而金融資本則有條件地為投資（包括實業(yè)投資與金融投資）提供資金。自人類創(chuàng)造出金融資本以來，物質(zhì)資本的形成已經(jīng)與金融資本息息相關。“物質(zhì)資本是在將時間和其他資源用于制造工具，建造工廠、設施和其他物質(zhì)性資源的過程中產(chǎn)生的，它們反過來又能用于生產(chǎn)其他產(chǎn)品或增加未來收益。”（奧斯特羅姆，2003） 物質(zhì)資本是人們投資形成的物質(zhì)性的資產(chǎn)，同時也是必須由人力資本來運用的資本。“人力資本是使用和維護物質(zhì)資產(chǎn)以生產(chǎn)新產(chǎn)品和創(chuàng)造收益所必需的。”（奧斯特羅姆，2003）由于人總是社會的人，人類生產(chǎn)具有社會性，合作與協(xié)同自然成為人類勞動的特點。生產(chǎn)活動中個人對待合作的態(tài)度，工作中能否協(xié)調(diào)一致，也自然成為影響總體工作效果與質(zhì)量的非常重要甚至是至關重要的因素。而社會生活中形成的共識、人際關系、社會網(wǎng)絡、信譽信任、合作的規(guī)范等，則是影響合作與協(xié)同的關鍵因素。這些因素，有的屬于社會結(jié)構性質(zhì)，有的屬于認知性質(zhì)，但其共同點都是人們在社會性相互作用中的產(chǎn)物，是在人際合作性互動中形成并積累起來，并能夠產(chǎn)生收入流的一類資源，同樣是人類社會生活和經(jīng)濟發(fā)展不可或缺的社會資源。④ 這些社會資源均需要投資才能形成和積累，并且同樣能夠產(chǎn)生投資收益，因而也就具有了資本的基本屬性。于是，使用社會資本這樣一個基本概念來指稱此類社會資源是必要的，社會資本也因此成為與物質(zhì)資本、金融資本和人力資本相并列的一類資本。
然而，認識到這一點卻并不容易。在漫長的人類生產(chǎn)合作史中，對于影響合作與協(xié)同的上述諸多因素，人們似乎總是習以為常，而并未將其視為一類資本。直到20世紀下半葉，當世界銀行在扶助發(fā)展中國家的項目實踐中，對于同樣的項目在不同地方實施，為什么投入物質(zhì)資本、人力資本大致相同卻結(jié)果迥異而倍感困惑，從而組織多學科專家、學者開展研究，由此對于社會資本的認識才揭開帷幕。世界銀行資助的專家、學者來自經(jīng)濟學、社會學、政治學等不同學科，他們深入項目實施的不同地區(qū)進行研究，所揭示的因素雖然各有側(cè)重，但都與人際合作息息相關。如果概括他們的研究成果，結(jié)論就是：項目成功實施的地區(qū)，存在導致合作順利開展的一些因素；而項目未能成功實施的地區(qū)，所缺乏的正是導致合作順利開展的因素。世界銀行資助的這些研究成果所揭示的與人際合作息息相關的因素，涉及人際關系、社會網(wǎng)絡、共享的隱含知識⑤、信任、合作的規(guī)范，等等，都是人際交往的產(chǎn)物，它們影響人類社會生產(chǎn)生活中的合作與協(xié)同，是人類社會經(jīng)濟生活中不可或缺、能夠產(chǎn)生價值增殖的一類資源。這類能夠產(chǎn)生價值增殖的資源，顯然不是經(jīng)濟學此前揭示的物質(zhì)資本、金融資本和人力資本所能夠涵蓋的，是一類人們以前并未進行過理論概括的、同樣能夠產(chǎn)生價值增殖的資源，也就是一種能夠與物質(zhì)資本、金融資本和人力資本相并列的新的資本。借助業(yè)已存在的社會資本概念，人際關系、社會網(wǎng)絡、共享的隱含知識、信任、合作的規(guī)范等與人際合作息息相關的因素，遂被稱為了社會資本。
社會資本雖然具有資本的共性即一般屬性，但也存在著不同于物質(zhì)資本和人力資本的某些個性。如物質(zhì)資本會因為使用而耗損，而社會資本則相反，不使用反而耗損而使用則會增加。在這點上，社會資本與人力資本相似。在物質(zhì)資本的投資上，投資者為了獲得經(jīng)濟利益的動機十分明確，而人們投資形成社會資本卻不一定是出于經(jīng)濟利益的考慮。物質(zhì)資本是有形的，而社會資本是無形的。人力資本存在于人類個體身上，而社會資本則存在于人際交往之中。因此，在研究社會資本時，既要看到它作為資本的共性，又要看到其所具有的特點。同時必須認識到不論社會資本與物質(zhì)資本、人力資本存在哪些不同之處，社會資本同樣具有資本的基本屬性，并且，無論是物質(zhì)資本還是人力資本抑或社會資本，“所有資本都是發(fā)展所不可缺少的，單獨一種資本是不夠的”。（奧斯特羅姆，2003） 而諾曼?厄普霍夫則進一步指出：在社會資本缺乏時，因為缺乏信任、義務、獨創(chuàng)性、合作、可靠性和其他人類能夠展示或抑制的特性，其余資源可能有較小的生產(chǎn)能力。⑥ 可見，社會資本這類人際合作性互動的產(chǎn)物，是通過作用于人力資本并傳遞到物質(zhì)資本中，在社會經(jīng)濟生活中發(fā)揮著獨特的、不可或缺的生產(chǎn)能力的放大作用。
世界銀行所資助對于社會資本的研究成果，大多與發(fā)展問題有關。在1998年世界銀行的24篇社會資本系列工作論文中，除了Paldam 等人的文獻評述（Martin Paldam和Gert Tinggaard Svendsen，1998）以外，無一例外都是以經(jīng)驗研究為基礎，關注了發(fā)展中國家發(fā)展進程中的經(jīng)濟、社會、政治問題。此后，關于社會資本的經(jīng)驗研究迅速擴展到各個領域，從發(fā)展中國家的貧困治理、村莊公共項目管理到世界銀行的小額信貸項目，直至勞動者就業(yè)、企業(yè)創(chuàng)建、產(chǎn)業(yè)集群，甚至轉(zhuǎn)型國家的民主政治等，社會資本的研究出現(xiàn)了如Fine（2001）所說的遍地開花的“手工作坊”式的興旺景象。世界銀行的迪帕?納拉揚（Deepa Narayan）和蘭特?普里切凱特（Lant Pritchett）將這一研究社會資本的特點，總結(jié)為“以主題為導向的社會資本的功能定義的”分析，并且認為這可能導致“永遠也無法達成一致的意見”。⑦ 不過有幸的是，對于社會資本的理論研究已經(jīng)受到重視，對社會資本類型的整合也正在進行。克瑞奇納和厄普赫夫（2004）將社會資本分為結(jié)構型和認知型兩種，也有研究者在此基礎上加進了關系型社會資本。⑧ 而安妮魯?shù)?克里希娜（Anirudh Krishna）則將社會資本分成制度資本與關系資本兩種類型。⑨本文將基于結(jié)構型社會資本與認知型社會資本的劃分，分別探討公民財產(chǎn)權利與結(jié)構型社會資本與認知型社會資本的紐帶關系。
二、公民財產(chǎn)權利與結(jié)構型社會資本的關系
結(jié)構型社會資本涵蓋人際關系與社會網(wǎng)絡，是社會資本中屬于社會結(jié)構性質(zhì)、而與認知型社會資本相區(qū)別的社會資本類型。相對于認知型社會資本，關系與網(wǎng)絡因系客觀存在，比較容易辨識。雖然迄今社會資本研究中的大量文獻均是對關系與網(wǎng)絡的研究，但是從經(jīng)濟學的視角，將公民財產(chǎn)權利與關系、網(wǎng)絡聯(lián)系起來進行分析，以揭示公民財產(chǎn)權利與結(jié)構型社會資本的紐帶關系，還是一個有待深入研究的問題。
就結(jié)構型社會資本所包括的關系與網(wǎng)絡的關系論，網(wǎng)絡即社會關系網(wǎng)，是主體所建構的所有人際關系的網(wǎng)絡，而關系則是社會網(wǎng)絡上的節(jié)點。因此，建構關系成為建構網(wǎng)絡的基礎，而關系與網(wǎng)絡的建構同公民財產(chǎn)權利之間存在著紐帶關系。
迄今的研究，無論是思想實驗還是歷史考察，都揭示了產(chǎn)權之所以形成，與稀缺性以及隨之產(chǎn)生的人們之間對資源的爭奪不無關系。對于那些能夠給人效用的資源與物品，在產(chǎn)權形成之前，由于是無主物，誰都想占有與奪取，因此而爭斗不斷。對稀缺資源與物品的爭奪可能付出巨大的代價，于是在爭奪的過程中，人們逐漸認識到確立一定產(chǎn)權規(guī)則的必要性與重要性。
無論產(chǎn)權規(guī)則是最初的“誰先占歸誰”規(guī)則，還是社會大分工后形成的“誰勞動歸誰”規(guī)則，從歷史上看，由于形成了一定的產(chǎn)權規(guī)則，人們之間的爭奪開始受到產(chǎn)權規(guī)則的一定約束。但直到資本主義工商業(yè)的發(fā)展，市民社會的形成，個人方得以擺脫人身依附關系，與市場經(jīng)濟相適應的正式的財產(chǎn)制度逐步建立和完善，公民個人財產(chǎn)權利的界定和保護始得以制度化。
對公民個人財產(chǎn)權利的界定和保護，大大減少了人們之間由于財產(chǎn)權利的不明晰而產(chǎn)生的利益矛盾，自然也有利于人們之間關系的改善。在財產(chǎn)歸屬清楚的前提下，只要人們彼此尊重他人財產(chǎn)權利，相互之間遵從財產(chǎn)制度的規(guī)范、按照平等互利的原則進行經(jīng)濟交往，各自的經(jīng)濟利益也就能夠得到保障。即便是由于不確定性而產(chǎn)生某些問題，通過彼此之間的協(xié)商也能夠得到合理的解決。在協(xié)商未果的情況下，雙方的經(jīng)濟糾紛還能夠訴諸法律以求得公正的解決。于是，基于公民個人的財產(chǎn)權利進行經(jīng)濟交往，無論是交易還是合作，人們之間的經(jīng)濟關系相對清晰。
在財產(chǎn)權利得到制度保障的條件下，人們之間的經(jīng)濟交往迅速突破特殊信任所劃定的狹小圈子，交往半徑普遍拓展。在這一過程中，從社會資本意義看的人際關系，即人們社會網(wǎng)絡上的節(jié)點，較之以往也獲得迅速增加。因為隨著交往半徑的擴展，人們在同更多交往對象的交往中，基于對交往對象的熟悉與了解，而篩選出可以作為社會資本意義的“關系”所建立的對象，以擴展自己的社會網(wǎng)絡。這在現(xiàn)實的經(jīng)濟關系中也易于得到印證。現(xiàn)實的經(jīng)濟關系是在經(jīng)濟交往中所形成的關系，無論交往對象是不是自己建構的關系網(wǎng)中的成員，哪怕是一次性的經(jīng)濟交易，也同自己形成了特定的經(jīng)濟關系，但這顯然并非社會資本意義上的關系。然而正是在經(jīng)濟交往實踐中，通過主體的篩選，那些“志同道合”的交往對象或?qū)⒊蔀樽约荷鐣P系網(wǎng)絡中的成員，而那些非同類者則最終會“道不同不相為謀”。
可見，由于公民個人財產(chǎn)權利的確立，在公民財產(chǎn)權利得到制度界定與保護的前提下，大大推動了人們之間的經(jīng)濟交往，使得人們之間的經(jīng)濟交往得以突破特殊信任的藩籬。而迅速擴大了的交往半徑，使得個人的交往對象普遍增加，最終通過個人篩選，個人社會網(wǎng)絡上的節(jié)點也會增多，個人的社會網(wǎng)絡也因此而得以擴大。
三、公民財產(chǎn)權利與認知型社會資本的關系
認知型社會資本包括共享的隱含知識、信譽、信任、合作的規(guī)范等，是人際交往中所形成的，與人們的認知息息相關的社會資本類型。共享的隱含知識、信譽、信任、合作的規(guī)范等認知類成果，之所以成為社會資本的一類，系由于它們都關乎人們之間合作關系的建立、合作項目的成功實施及其效率，因而客觀上也是影響人們合作成效的社會資本。
公民財產(chǎn)權利的形成與確立，在推動個人交往擴展，從而促進個人社會網(wǎng)絡上的節(jié)點增多和社會網(wǎng)絡相應擴展的同時，也會導致認知型社會資本的積累。下面我們即以共享的隱含知識、信譽、信任、合作的規(guī)范為例，揭示公民財產(chǎn)權利與認知型社會資本之間的紐帶關系。
隨著公民財產(chǎn)權制度的建立，公民個人的財產(chǎn)權利得到制度的保障。基于正式制度對產(chǎn)權的界定與保護，人們之間會迅速形成法定的財產(chǎn)權利的觀念與意識。這種與制度息息相關的、依法獲得的財產(chǎn)權利的觀念，既會形成強烈的“我的財產(chǎn)權利依法不容侵害”的意識，也會產(chǎn)生“他人的財產(chǎn)權利依法得到保護，如果侵害別人的財產(chǎn)權利會受到法律懲處”的意識。在這樣的觀念與意識引導下，人們之間能夠逐步形成彼此尊重財產(chǎn)權利的行為方式。而彼此尊重財產(chǎn)權利的行為方式，顯然又有利于人們之間無論是社會生活還是經(jīng)濟生活中的和諧交往，從而有利于個人結(jié)構型社會資本即關系與網(wǎng)絡的增多與擴展，當然這已經(jīng)涉及結(jié)構型社會資本與認知型社會資本之間的關系，這里不予展開。
有了依法取得和保護的財產(chǎn)權利，個人將形成穩(wěn)定的預期并獲得依法增加財產(chǎn)的激勵，產(chǎn)生投資性使用財產(chǎn)的動機并在約束條件下進行投資決策。而隨著依法獲得并得到保護的財產(chǎn)的增加，人們將愈益約束自己的機會主義動機，著眼于長期利益進行考慮與決策，從而能夠經(jīng)受短期利益的誘惑。這也就是中國先賢所論的“有恒產(chǎn)者有恒心”的精義所在。自我約束機會主義行為的結(jié)果，就是主體信譽的積累與確立。信譽作為可信任的聲譽，其建立無疑能夠減少人們交往中了解與篩選交往對象的進入成本。而對于信譽主體而言，良好的信譽無疑又是其值得倍加珍惜的無形資產(chǎn)，會為其帶來更多的經(jīng)濟交易與合作的機會即商機。正是基于這一認知，筆者明確將信譽歸入社會資本中予以論述。⑩
信譽在人際交往中產(chǎn)生，但信譽一定有其主體，是主體在人際交往中信守承諾的行為為其帶來的聲譽；而信任則一定是雙方的事，總是“誰信任誰”或“誰被誰信任”。有信譽者容易被信任，但信任又存在一定的盲目性，往往因為信仰、親情、友情和戀情等而產(chǎn)生信任關系。這表明信譽與信任之間絕不是一種線性的因果關系。
就信任與公民財產(chǎn)權利的關系論，顯然我們也不能得出信任與財產(chǎn)的多少有關的結(jié)論。因為大量的事實說明，窮人之間的信任往往比富人之間的信任更可靠。但我們也不能夠認為信任與公民財產(chǎn)權利之間沒有任何關系，因為信任與公民財產(chǎn)權利之間客觀上是存在一定的紐帶關系的，這在經(jīng)濟生活中表現(xiàn)得尤為突出。眾所周知，在經(jīng)濟生活中，人們無論進行交易還是合作，都需要了解對方的經(jīng)濟狀況，對于那些企圖空手套白狼的人，了解對方真實財務狀況的人們一定會退避三舍，而絕不會與其發(fā)生交易或合作關系。正是因為經(jīng)濟活動中任何對于對方的盲目信任都將導致自己的財產(chǎn)權利受到侵害，資產(chǎn)遭受侵蝕，所以現(xiàn)實經(jīng)濟生活中人們對于“皮包公司”才會抱有高度的警惕，而絕不會給予盲目信任。而國家之所以制定關于工商注冊的有關法律規(guī)定，也就是要從制度上防范“皮包公司”的危害。
如果說“皮包公司”不具有普遍性，那么我們再舉經(jīng)濟生活中具有普遍性的一些事實，進一步說明公民財產(chǎn)權利與信任之間存在的紐帶關系。在借貸關系中，借出款項一方為防止貸款損失，而要求貸款者提供資產(chǎn)抵押或要求第三方予以擔保；貨物或服務交易中，交易者要求錢貨兩訖；再如金融資產(chǎn)交易中的保證金制度設計等，無一不是經(jīng)濟活動中公民財產(chǎn)權利與信任之間紐帶關系的反映。
合作至少涉及兩方關系，也可能是多方之間的合作。合作的規(guī)范是人們在相互合作中，規(guī)范彼此行為以維系合作關系的共同認知與行為規(guī)則。人類生產(chǎn)合作已有漫長的歷史，但在市場經(jīng)濟出現(xiàn)以前的生產(chǎn)合作大多以換工、互助或簡單協(xié)作等形式存在。雖然共同遵守合作規(guī)范是合作得以進行的必要條件，但在公民財產(chǎn)權利獲得制度確認與保護以前，由于合作形式初級，合作的規(guī)范也相對簡單。隨著市場經(jīng)濟的出現(xiàn)，經(jīng)濟領域的合作愈益復雜，無論是何具體合作事項都會涉及資源或資產(chǎn)。合作各方需要就合作事項投入相互約定的某些資源或資產(chǎn)，既可能是商定的出資額，也可能是有人出資而其他人出技術、土地或設備等。但無論是資金、技術、土地，還是廠房、設備，無疑都是合作者擁有產(chǎn)權的財產(chǎn)。如果商議合作的任何一方，對于所約定投入合作事項的資源或者資產(chǎn)沒有財產(chǎn)權，合作是不可能進行下去的。所以，市場經(jīng)濟中合作的前提是合作各方均擁有屬于自己的財產(chǎn)，對于約定投入的資源或資產(chǎn)享有無可爭辯的權利。在這一前提下才可能產(chǎn)生合作意愿、建立合作關系。合作規(guī)范是在合作關系建立過程中逐漸形成的，市場經(jīng)濟條件下的合作前提既然是公民財產(chǎn)權利的明晰，沒有公民財產(chǎn)制度的確立，公民財產(chǎn)權利不能依法界定和得到法律的保護，合作將難以開展，遑論合作規(guī)范的形成！
注釋：
①奧斯特羅姆的論文《流行的狂熱抑或基本概念》原載于世界銀行1999年出版的《社會資本》，由曹榮湘選編入《走出囚徒困境――社會資本與制度分析》（上海三聯(lián)書店2003年出版）一書。
②迄今學術界已公認的資本有物質(zhì)資本、金融資本和人力資本。除目前引起熱烈討論的社會資本概念外，也有人提出自然資本、文化資本、制度資本等概念。
③布爾迪厄于1980年在《社會科學研究》上發(fā)表了《社會資本隨筆》，將社會資本定義為“實際的或潛在的資源的集合，這些資源與由相互默認或承認的關系所組成的持久網(wǎng)絡有關，而且這些關系或多或少是制度化的”。
④參見程民選：《論社會資本的性質(zhì)與類型》，《學術月刊》，2007.10。
⑤隱含知識，Joseph E.Stiglitz稱之為tacit knowledge，Alfred Schutz稱之為stock knowledge，是指成年社會成員用以處理其日常生活的已經(jīng)潛移默化的知識，包括價值觀、信仰、社會―文化概念等。
⑥⑦⑨參看帕薩?達斯古普特等編《社會資本―― 一個多角度的觀點》，中國人民大學出版社，2005年版，第292頁，第355頁，第91-121頁。
⑧對社會資本的研究視角是另外一個問題。Gatzweiler和Franz（2005）從學科領域出發(fā)，將社會資本劃分為人類學、社會學、經(jīng)濟學和政治學的觀點；特納（2005）將社會資本分為宏觀、中觀、微觀三個層次予以思考；Murray（2005）將研究社會資本的視角總結(jié)為網(wǎng)絡方法、理性選擇方法、公民參與方法；Woolcock和Narayan（2000）則認為政治經(jīng)濟學和新制度經(jīng)濟學對社會資本的研究，可以分為四個鮮明的視角：社區(qū)視角、網(wǎng)絡視角、制度視角和協(xié)同視角。
⑩參見程民選：《信譽：從社會資本視角分析》，《財經(jīng)科學》，2005年第2期。
參考文獻：
［1］程民選，劉益.論市場經(jīng)濟對信用秩序的要求［J］.河北經(jīng)貿(mào)大學學報，2010，（2）．
［2］C.格魯特爾特.社會資本在發(fā)展中的作用［M］.成都：西南財經(jīng)大學出版社，2004．
［3］林南．社會資本――關于社會結(jié)構與行動的理論［M］.上海：上海人民出版社，2005.
Citizens Property Rights and Social Capital Ties
Cheng Min-xuan
（The School of Economics of Southwestern University of Finance and Economics，Chengdu,Sichuan 610074，China）
醫(yī)患關系是因健康需求而在診治過程中所形成的一對相輔相成的特定關系，是醫(yī)療服務中最重要、最復雜的人際關系，主體是醫(yī)患雙方，現(xiàn)逐漸擴大為參與醫(yī)療活動的團體與求醫(yī)相關社會群體的雙方。醫(yī)患關系是構建社會主義和諧和生態(tài)建設的重要方面，它是醫(yī)生和患者之間最基本的關系，應該是一種相互依賴、親密合作的關系。但在現(xiàn)實生活中，醫(yī)患關系卻因多種原因變得相互對立，劍拔弩張。據(jù)中國衛(wèi)生法學會統(tǒng)計從1997年開始，醫(yī)療糾紛以平均每年翻一番的速度發(fā)展，這正是造成醫(yī)患關系緊張的主要原因。據(jù)上海醫(yī)科大學醫(yī)院管理處對全國7所醫(yī)院528份問卷調(diào)查結(jié)果顯示：目前醫(yī)患關系比較緊張與緊張的占29.22%，比較和諧與和諧的占24.23%。數(shù)據(jù)中可窺一斑，認為醫(yī)患關系緊張的比例高于認為和諧的比例，醫(yī)患關系緊張趨勢正在加重。黨的十七大確立了構建社會主義和諧社會的目標之后，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)取得了很大的進步，診療水平逐步提高，特別是醫(yī)療技術顯著提高，但同時，醫(yī)院存在不合理收費、不合理用藥、醫(yī)務人員服務態(tài)度生硬、冷漠等行為在個別醫(yī)務人員身上還能看到，看病難、看病貴的問題依然存在，導致醫(yī)患矛盾產(chǎn)生、甚至是激化而出現(xiàn)一系列的不和諧現(xiàn)象。總體而言，醫(yī)患關系正趨緊張狀態(tài)。
二、影響和諧醫(yī)患關系的原因分析
醫(yī)患關系不是孤立存在的，而是存在于社會聯(lián)系之中。表面上看，醫(yī)患關系緊張是發(fā)生在醫(yī)與患之間的，但其背后有廣泛的社會背景，受到政治、經(jīng)濟、社會等多方面因素的影響與制約。
1.制度原因是根本。“看病難，看病貴”，制度成根源。由于當前的醫(yī)保制度，患者看病絕大部分報銷比例較少，自付比例較高，患者把就醫(yī)行為理解為消費行為，導致認識上的錯誤。現(xiàn)行的政策對于大型的綜合醫(yī)院給予了一定的經(jīng)濟支持，但醫(yī)療體制的改革滯后于市場經(jīng)濟的發(fā)展，醫(yī)院的補償機制尚未理順，補償嚴重不足；同時大部分的醫(yī)院包括基層的醫(yī)療機構都需要院方自己解決職工工資、福利等成本，以致“以藥養(yǎng)醫(yī)”和醫(yī)療服務的價格服務偏高的情況仍然存在，導致看病難、看病貴，加深了社會輿論以及老百姓對醫(yī)療行業(yè)的不滿和誤解。同時，醫(yī)療服務資源不足和配置不合理現(xiàn)象并存。
2.院方責任意識漸淡薄。醫(yī)方出于生存，同時也在利益的驅(qū)動下，將醫(yī)患關系物化，“開大處方”，甚至“收紅包”，一味追求經(jīng)濟利益，責任意識淡薄。同時針對和諧醫(yī)患關系的建立，醫(yī)院未采取有利措施，對醫(yī)生也疏于管理，對醫(yī)護人員的醫(yī)術、倫理教育欠缺。同時醫(yī)院缺乏人性化施醫(yī)的理念。資源出現(xiàn)短缺，優(yōu)秀人才比例少，全科醫(yī)生缺乏，醫(yī)學法學復合型人才稀有，以及醫(yī)療設備的稀缺等醫(yī)療資源也成為和諧醫(yī)患關系構建的瓶頸。
3.醫(yī)務工作者忽視了人文關懷。作為醫(yī)務人員，在診療過程中不能始終貫徹以人為本的思想，也不能謹記人文主義的精神，在利益的驅(qū)動下，個別醫(yī)務工作者甚至觸犯法律；個別醫(yī)務人員工作態(tài)度冷漠，對患者缺乏人文關懷，不能做到人性化的醫(yī)療服務，更加深了醫(yī)患雙方的誤解和鴻溝；現(xiàn)行醫(yī)療服務行業(yè)人員素質(zhì)、技術水平參差不齊，醫(yī)患之間缺乏信任、理解，不能換位思考，幾乎沒有溝通，醫(yī)生為躲避責任，保護自己，采取“小病大檢查”，開不必要的檢查單，加深患者對醫(yī)生的失望；醫(yī)生在醫(yī)患關系中處于主導地位，醫(yī)生憑借自身在醫(yī)學知識技能的優(yōu)勢，忽視患者的知情同意權。此外，由于醫(yī)患雙方的立場不同，醫(yī)患雙方信息不對稱，缺乏溝通，也是造成醫(yī)患關系緊張的原因之一，現(xiàn)有的服務模式也無法得到正常溝通。
4.患方醫(yī)學常識需加強。患者方面由于在醫(yī)患市場中處于弱勢地位，所以一直倍受同情，在提到醫(yī)患矛盾時，大家的矛頭首先指向了醫(yī)方。所以現(xiàn)實中，由于患者的期望值過高，對醫(yī)學的局限性不了解等將醫(yī)生神化、醫(yī)術神化，認為醫(yī)術萬能與現(xiàn)實產(chǎn)生落差，因此，產(chǎn)生失望等消極情緒。根據(jù)中華醫(yī)院管理學會維權部的調(diào)查統(tǒng)計，由于患者對醫(yī)學知識的不了解，對醫(yī)療期望值過高而引發(fā)的醫(yī)療糾紛占93.8%，希望少付醫(yī)療費用的占51.5%，無理取鬧的占49.5%，對治療不滿意的占37.6%。另外，隨著全民法律意識的提高，維權意識增強，更加重了醫(yī)療糾紛發(fā)生的頻率。此外，現(xiàn)有的關于醫(yī)患雙方的權利和義務的法律規(guī)范仍有漏洞，立法不健全；社會民生問題多，高房價、難就業(yè)、收入不公平等現(xiàn)象，加深了矛盾激發(fā)的可能；社會新聞媒體為博取眼球，追求效益，故意挑事端，進行不實報道，以點概面，對醫(yī)患緊張關系起到了推波助瀾的作用；社會對醫(yī)療行業(yè)的特殊性普遍存在不理解現(xiàn)象等原因也成為了造成目前醫(yī)患關系緊張的原因之一。
三、從生態(tài)文明視角探討構建和諧醫(yī)患關系的途徑
中國將嚴肅查處醫(yī)療衛(wèi)生領域亂收費，、以醫(yī)謀私、收受紅包、開單提成和醫(yī)藥購銷領域商業(yè)賄賂等違法違紀行為，嚴肅行業(yè)紀律。老百姓看病貴、看病難問題一直是一個熱議話題，如何建立一種和諧的醫(yī)患關系需要政府、醫(yī)院、醫(yī)生、患者和社會的共同努力。造成醫(yī)患關系緊張的原因有很多，因此，緩解的途徑也有多方面的。從生態(tài)文明視角來看，構建和諧醫(yī)患關系的途徑主要有三點。
1.政府應加快相關制度建設。政府加快和諧社會建設的相關制度建設，完善生態(tài)文明制度，為和諧醫(yī)患關系的構建提供智力支持和制度保障。生態(tài)文明建設是貫徹落實科學發(fā)展觀的實際行動，是建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的具體要求，是實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然和諧相處的根本要求，也是構建和諧社會、和諧醫(yī)患關系的戰(zhàn)略任務與重要支撐。這就要求政府對醫(yī)院要加大資金投入和技術支持，保證醫(yī)保制度有效運行和可持續(xù)發(fā)展。實施宏觀調(diào)控擴大社保基金籌資渠道，吸收外資和私人資本進入醫(yī)療衛(wèi)生行業(yè)，增強了公共醫(yī)院的競爭力和運行資本。完善社會救助體系，鼓勵社會辦醫(yī)。政府要采取切實可行、有的放矢的辦法緩解醫(yī)患矛盾。健全農(nóng)村三級醫(yī)療衛(wèi)生服務網(wǎng)絡和城市社區(qū)服務體系，實現(xiàn)醫(yī)療資源的合理配置，解決看病難問題。要真正做到“以人為本”，迎難而上，扭轉(zhuǎn)公立醫(yī)院運行機制上不適用公益性目標的現(xiàn)狀，加大醫(yī)療衛(wèi)生體制改革力度。積極推動醫(yī)療信息生態(tài)建設。目前，隨著信息技術的進步，世界范圍內(nèi)掀起了一場以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化建設。患者個人的就診信息也能全面反映出來，有利于更準確、全面的診斷，也免去了患者各種不必要的檢查，減輕了患者的經(jīng)濟負擔，緩解了醫(yī)患矛盾，增進了醫(yī)患互信，政府應該負起責任，盡快調(diào)動各相關機構、人員的積極性，推動信息生態(tài)建設。政府要正確處理人民內(nèi)部矛盾，找到醫(yī)患關系緊張的主要矛盾的主要方面，狠下決心，共建和諧醫(yī)患關系。要暢通群眾請求渠道，廣開言路；聘請社會監(jiān)督員，監(jiān)督醫(yī)院的醫(yī)法醫(yī)風；設立投訴中心，醫(yī)學法律咨詢中心，讓患者有地方可說話；開展患者滿意度調(diào)查，可效仿電信公司進行打分制，督促醫(yī)方的責任的擔負；改變原有的評價模式，將生態(tài)環(huán)境建設、文明環(huán)境建設納入到考核模式，調(diào)整醫(yī)院的辦醫(yī)目標。政府要加大生態(tài)文明道理的宣傳以及和諧社會目標的宣傳，積極通過輿論化解醫(yī)患矛盾，鼓勵換位思考；引導媒體宣傳醫(yī)患之間美好的情感，為醫(yī)護人員創(chuàng)造良好的執(zhí)業(yè)環(huán)境，提高其職業(yè)榮耀感。
2.醫(yī)院要轉(zhuǎn)變觀念，樹立文明意識。構建和諧的醫(yī)患關系要求醫(yī)院要轉(zhuǎn)變觀念，加強管理，推進文明醫(yī)院建設。醫(yī)院要將自身定位為公益性質(zhì)，改變原有的單一的追求經(jīng)濟利益為主要目標的評價體系和業(yè)績考核，更加注重對醫(yī)法醫(yī)風醫(yī)術口碑的考核，加強醫(yī)法醫(yī)風建設和醫(yī)學倫理教育，尊重生命。醫(yī)院是社會為民辦實事的平臺，是群眾享受改革開放成果惠及的地方之一，不能成為追名逐利的場所，醫(yī)院要真正確立自身公益性質(zhì)和地位，從機制上消除或逐步消除醫(yī)患之間在經(jīng)濟利益上的對立和沖突，真正保證“病有所醫(yī)”。同時合理利用一切資源，節(jié)約資源，避免造成不必要的浪費，也避免加重患者的負擔，改變“開大處方”的現(xiàn)象；在醫(yī)療垃圾的處理上要遵循保護環(huán)境的原則，進行垃圾分類，減少對自然的消極影響，從而保護生態(tài)環(huán)境；院方為患者提供干凈整潔的就醫(yī)環(huán)境，使患者舒心。另外，政府想要構建以電子健康檔案為核心的醫(yī)療衛(wèi)生信息化體系，很大程度上依賴于醫(yī)院等醫(yī)療衛(wèi)生部門的配合，所以，這些機構需要梳理大局意識和生態(tài)文明的觀念，主動、積極的將自己的信息拿出來共享，推進中國衛(wèi)生行業(yè)的信息互通和信息化，帶動公共衛(wèi)生服務的均等化和現(xiàn)代化。
傳統(tǒng)主流社會學理論更多關注的是社會結(jié)構的宏大問題，而將文化邊緣化，社會結(jié)構對于文化具有霸權。一些人類學研究范式強調(diào)，文化就是錯綜復雜的綜合體，文化就是一切，有泛化、模糊文化與社會關系的傾向。文化和社會概念及其關系在不同的學科范式中表現(xiàn)出較大差異。隨著文化因素對社會研究的沖擊，當代西方社會學理論家亞歷山大提出了文化社會學研究的強文化范式，強文化范式注重文化的自主性。分析強文化范式在社會學理論中的發(fā)展歷程，綜合思考、梳理文化與社會關系在社會學理論流派中的表現(xiàn)，進而反思文化在社會理論中的地位，最后論述文化研究的分析性二元論及文化與社會的互構關系。
關鍵詞:
文化;社會結(jié)構;分析范式;超越
一、引論
現(xiàn)階段文化因素對社會造成了一種新的沖擊，隨著當代文化的深入發(fā)展，人的智力活動的進一步發(fā)揮，社會結(jié)構和文化以及個體行動者的行動過程都進一步復雜地交織在一起。而在這種交錯過程中，人的創(chuàng)造性活動和各種精神心態(tài)因素，不論就其廣度和深度而言，都以空前的影響力占據(jù)了主導地位。文化已經(jīng)成為經(jīng)濟活動的重要產(chǎn)品和工作機會的重要來源。在這種情況下，傳統(tǒng)社會學那種把社會結(jié)構和文化當作兩類不同的體系，或者把人的行動同文化的因素區(qū)分開來加以研究的做法，顯然已經(jīng)不能有效地貫徹到當代社會的研究中去。社會學在不斷成熟的過程中，面對自身無法用結(jié)構解釋的諸多難題，轉(zhuǎn)而向文化解釋尋求智慧和靈感，稱作“文化轉(zhuǎn)向”［1］340。文化在社會理論中的爭論一直不斷，只是有些理論避而不談。文化始終是社會學最基本的學術組成要素，是研究人與自然關系、人與社會關系以及理解人類自身的基本視角和路徑。“‘文化研究’也越來越被視為能夠連接我們對歷史、文本和社會生活的理解的重要途徑。”［2］“但遺憾的是，在社會學理論的發(fā)展史中，學科的慣例讓社會學理論家們更多的關注是‘社會’、‘結(jié)構’、‘群體’之類的宏大問題。直到20世紀80年代以后，‘文化’才逐步成為新一輪學術研究的焦點，社會學理論才重新審視和考量‘文化’這一概念的含義，以及它在整個社會學學科中的地位和價值。”［3］307
二、社會學視野中的文化
盡管“文化”一詞在人們的日常生活和社會科學中被廣泛使用，但各學科對文化的定義仍眾說紛紜，至今內(nèi)涵一直難以統(tǒng)一，甚至是相當混亂和模糊不清。同時，在一般的研究中，文化和社會的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社會學關于文化的定義主要是從文化本身的內(nèi)在結(jié)構和外在關系尤其是與社會的關系兩個層面來論述的，這樣文化就成為研究社會不可或缺的一部分。首先，摒棄將文化具體成事物的做法，根據(jù)文化自身內(nèi)在的結(jié)構來談論文化的不同類型。例如，通過一種寬泛的操作定義將文化分為:“主文化與反文化、主流文化與亞文化、物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化、批評性文化與非批評性文化。”［4］接著論述文化的特性、結(jié)構和功能。有些學者則從四個方面論述社會學視野中的文化構成，分別是:符號、價值觀、規(guī)范、物質(zhì)文化［5］。與人類學強調(diào)文化是“錯綜復雜的總體”不同，社會學的文化概念將重心更多轉(zhuǎn)移到社會共享的價值觀念和行為特征等方面［6］8。其次，將文化同其他社會學的核心概念區(qū)別開來，特別是談到了文化與社會之間的區(qū)別。社會的概念是指:“社會作為一個體系是各種人際關系的總和，作為一種完整的社會體系，無論是大社會還是小社會，都表現(xiàn)為各種人和人、群體和群體關系的集合，表現(xiàn)為一定的社會結(jié)構體系。”［7］帕森斯則論述了文化與社會之間的關系，認為文化為社會系統(tǒng)提供了一種共享的價值體系，這種價值的共享是通過整合社會體系中的社會角色扮演的統(tǒng)一性和規(guī)范性，進而讓行動者將其內(nèi)化而實現(xiàn)的，因此，價值和規(guī)范在帕森斯理論中尤其重要，但是文化缺乏強有力的解釋性的維度。格爾茲指出，區(qū)別文化體系與社會體系的有效方式，是將前者視為社會互動賴以發(fā)生的有序的意義體系和象征體系，而將后者視為社會互動模式本身［8］335。“在一個層面上，是信仰的結(jié)構，表現(xiàn)為象征和價值標準，個體根據(jù)它解釋他們的世界，表達他們的情感，做出他們的判斷;在另一個層面上，是正在進行的互動行為過程，它的持續(xù)形式我們稱為社會結(jié)構。文化是意義的結(jié)構，人類用以解釋他們的經(jīng)驗并指導他們的行為;社會結(jié)構則是行為所取的方式，是實際存在的關系網(wǎng)絡。”［9］“因而文化結(jié)構與社會結(jié)構是從相同現(xiàn)象中得到的不同抽象，前者是按照行動者的意義來考慮社會行為，后者是按照社會系統(tǒng)的功能來考慮社會行為。文化體系與社會體系的對立就相當于索羅金所謂的‘邏輯—意義的整合’與‘因果—功能的整合’的對立。”［8］335邏輯上的一致性強調(diào)的是認識觀念的一致性，行動的主體不需要認識，而行動的一致性則是人和觀念互動的產(chǎn)物，無論從經(jīng)驗世界還是分析方式來講，二者都具有其自身的特點，可以分別予以關注和分析。本文論述文化與社會的關系即從格爾茲區(qū)分文化和社會的取向入手。從以上論述可以看出社會學對于文化研究更多的是從共享的價值和共同遵守的制度層面來展開的，特別是整體性、功能化地使用文化概念往往會帶有社會中心論的色彩。社會中心論把文化放置在社會運行中分析，強調(diào)社會優(yōu)先于文化。文化是一種復雜的意義系統(tǒng)，只要行動者從支配性的文化中獲得行動的指導，社會結(jié)構與秩序就得到基本的保障。進而將文化理解成一種社會實踐的過程，“所有的文化形式都只可以被理解為社會實踐的模式”［10］，文化具有了固化社會結(jié)構的性質(zhì)，在一定程度上遮蔽了文化作為主體意義的層面，忽略了文化的能動性，限制了理解文化的多樣性的途徑。在現(xiàn)代性的背景下，社會學研究中追求現(xiàn)代的宏觀穩(wěn)定的社會秩序成為社會運行的目標，堅實的秩序變成最主要的內(nèi)容和不可動搖的基石，高度理性成為文化的核心觀念，這就要求文化與社會結(jié)構等其他變量高度統(tǒng)一，研究者努力抹去與現(xiàn)代性的穩(wěn)定秩序相背離的文化元素。文化研究變成了現(xiàn)代性合法化的一種意識形態(tài)，調(diào)和了那些表面上不相容的觀念和對立的事物，刪減了行動的多重選擇性，努力控制那些隱秘的隨機事件發(fā)生的概率，維持和創(chuàng)造了現(xiàn)代社會的秩序。同時，對于有些社會學家來說，文化研究在學術上幾乎就是學的，實證主義社會學注重反應客觀事實，只研究可測的、可控制的、可見的那部分社會事實，使文化在社會學研究中失去了應有的重要性，擴大了文化研究與社會學之間的張力。
三、強文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡
幾乎從社會學創(chuàng)建伊始，各個美學的、文化的領域就已經(jīng)不僅僅表現(xiàn)為一種穩(wěn)定的、自明的研究對象或研究領域，而且也表現(xiàn)為社會學理論中一種更具實質(zhì)性的問題［11］。文化與社會結(jié)構的關系，在不同時期的西方社會理論中出現(xiàn)了不同的表現(xiàn)形式，換而言之，“在社會理論中，文化這一動因的地位卻起伏不定，有時它被看作是首要的原動力(認為它涵蓋并調(diào)節(jié)著整個社會結(jié)構)，有時則截然相反，被當作僅僅是一種附帶現(xiàn)象(認為它只是對結(jié)構的理論表征)”［12］。這種不同的表現(xiàn)形式?jīng)Q定了文化自主性的發(fā)展趨勢，而文化自主性的發(fā)展過程體現(xiàn)了強文化分析范式出現(xiàn)的思想脈絡。
(一)文化是社會結(jié)構的配角，是社會運行的輔助系統(tǒng)
幾乎從社會學創(chuàng)立之初，文化就成為社會學研究的一個重要因素。尤其是在以結(jié)構為主體的古典社會學那里，文化幾乎成了社會結(jié)構的配角，就像英國社會學家阿切爾所說:“無論從哪個方面看，‘文化’都只是‘結(jié)構’的一個不起眼的配角。”［3］309在古典社會學理論中，文化宏觀上對于社會而言，僅僅是一種規(guī)范秩序的規(guī)則;微觀上對于個體而言，僅僅是指導個體完成社會化的觀念，這體現(xiàn)出了亞歷山大所說的弱文化范式，即將文化視為一種外在的分析過程，狹義化了文化的意義范疇。例如，韋伯以一種建構主義的立場來理解文化與結(jié)構、文化與行動者的互動，看似給文化賦予了至高無上的地位，但新教倫理也只不過是簡化成了促進資本主義成長的文化要素。涂爾干則注意到了宗教對于理解政治過程的重要性，但這些觀點一直被后世的社會學理論所忽視。齊美爾則從現(xiàn)代性的碎片中尋找社會生活轉(zhuǎn)型的文化意味。以上理論家們所用的文化和社會這兩個概念并不具有等同的地位并且這二者之間的關聯(lián)是非常脆弱的。這時的文化研究犯了兩種錯誤，一種是簡單的還原論，即把文化當作一種非獨立的變量來看待，文化被還原成了一種需要，文化的意義被簡化了。另一種是單向的因果論，認為文化是一種固定化的形式，將文化看作一種固定的產(chǎn)品。
(二)文化是結(jié)構的隱形表述，是社會結(jié)構的象征性表達
文化研究中更多的研究者則在一般意義上將文化界定為象征符號。索緒爾也將語言符號化，認為一個符號可以區(qū)分為“符具”和“符指”。“他相信一切文化系統(tǒng)可以用‘語言系統(tǒng)’來指示，語言系統(tǒng)是一個相互聯(lián)系的各種符號的一個系統(tǒng)，而‘語言系統(tǒng)’在性質(zhì)上是社會的，因為語言符號的意義只可能來自各種規(guī)則的總體性的客觀結(jié)構，來自能指和所指之間的關系結(jié)構。”［1］55類似的還有列維•施特勞斯用圖騰研究來說明，群體和圖騰之間的關系，即能指和所指之間的關系。上述論者從作為文化現(xiàn)象的某一特定符號———儀式、語言和圖騰，談文化與結(jié)構之間的象征關系，認為符號象征意義的文化反應各種深層結(jié)構和結(jié)構變化的特征。然而，文化作為一般象征社會結(jié)構的意義上來講，或多或少的被限定在只參與社會關系的生產(chǎn)，作為社會結(jié)構的表述由一系列象征符號構成，象征著結(jié)構的特征。此時，文化則指的是在社會結(jié)構中意義被生產(chǎn)、流通、交換的具有物質(zhì)性的價值網(wǎng)絡。這種概念最早可以追溯到涂爾干對原始宗教儀式的研究，他將儀式作為符號來處理，這種儀式符號象征著社會結(jié)構和社會秩序。所謂社會結(jié)構的象征，這里指的就是強調(diào)諸如儀式和其他文化要素，反應社會關系本質(zhì)的象征行動往往都具有社會性。當文化作為一種符號的意義來解讀的時候，學者就在這個范圍內(nèi)討論了象征性互動。“對于布魯默、戈夫曼、加芬克爾等作者來說，文化構成了一個外部環(huán)境，行動者根據(jù)這個外部環(huán)境，做出一系列‘可以解釋的’，或者可以產(chǎn)生好的‘印象’的行動，在這個微觀社會學傳統(tǒng)中，極少提及符號作為準則性的戒律或敘事通過內(nèi)化了的道德約束力由內(nèi)而外塑造人際互動的力量。”［13］13即都從微觀的互動、符號功能角度，論述了符號在不同社會結(jié)構中的意義，包括行動者不同行為意義闡釋及其社會關系的闡釋。不論微觀性的文化具有怎樣的功能，它都是一些文化要素構成的符號系統(tǒng)，這些符號系統(tǒng)是維持良好社會秩序的深層要素并且文化具有社會性。“由于符號的功能在于表達社會結(jié)構特征，在于解釋結(jié)構意義或作為解釋結(jié)構的背景，所以這類文化概念的研究，多半強調(diào)文化與社會結(jié)構的互融性。”［1］57
(三)文化作為主體性意義闡釋的浮現(xiàn)
當代社會高度發(fā)展的結(jié)果，使社會與自然的對立發(fā)展到了空前未有的危機程度，人文因素不斷向社會領域滲透。為此當代社會理論提出了古典社會理論從未提出過的問題，“文化”成為當代社會理論研究行動與結(jié)構等重大問題的一個基本參照點。“在布迪厄的概念框架中，文化起著保證社會不平等的復制，而不是創(chuàng)造著變革的可能性作用，于是，文化通過慣習的作用，更多的是作為一個因變量，而不是自變量進行操作，它是一個工具箱，而不是發(fā)動機。”［13］15－16他認為基本的階級結(jié)構只能在經(jīng)濟領域中被形塑，而文化資本的掌握則是對這種基本社會結(jié)構的協(xié)調(diào)，盡管文化資本的再生產(chǎn)極為重要，但無論如何都不至于改變經(jīng)濟形塑的結(jié)構，更談不上創(chuàng)造新的社會關系。但是他“將文化研究帶回到社會學研究之中心方面起到重要的作用”［14］，歸根結(jié)底，布迪厄的文化概念是行動的外在資源，而不是內(nèi)在文本。亞歷山大認為:“總的來說，社會學對于文化的研究仍然主要屬于弱文化范式，解釋力度不夠、對文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具體的機制來把文化置入具體的社會過程中。”［13］19格爾茲的“深描”揭示行動與文化之間的關系，由此來闡釋行動意義，在他看來，文化是當?shù)厝吮澈笥扇祟悓W家閱讀的意義文本，它是一個豐富而復雜的象征體系，是指導行動的意義之網(wǎng)，對社會生活產(chǎn)生著重要的形塑作用，通過它我們可以揭示文化諸要素之間的內(nèi)在關系，闡釋文化作為主體的意義。他認為文化體系是與社會系統(tǒng)平行的一種機制，研究文化就是研究其內(nèi)在意義。而文化社會學理論的強文化范式，就是要闡釋文化作為一種獨立變量的本身意義。同時，文化體系對于社會結(jié)構也具有一定的反作用，當文化體系與社會結(jié)構不相適應時，也表現(xiàn)出了社會結(jié)構的滯后性。方法論上從“解釋”到“闡釋”再到“深描”，文化的主體意義得到了呈現(xiàn)。
四、邁向強文化分析范式
現(xiàn)代社會文化自身的發(fā)展展現(xiàn)出了新的特點，突出了文化在社會生活中的作用，這就要求社會學研究文化范式的轉(zhuǎn)變，這種新的特點主要表現(xiàn)在以下三個方面:文化整體性迷思的破滅，即從整體性走向異質(zhì)性，文化的差異性凸顯，多元文化興起，大眾文化進入研究領域;文化的邊界被打破，現(xiàn)代社會流動性使得文化的交融空前繁榮;個體與族群文化的脫離，族群文化不再是維持個體自我存在的唯一方式，文化象征的符號具有了一定的隨意性，意義表達變地重要。同時，現(xiàn)代社會統(tǒng)治文化秩序的制度變得多元，大量的制度根據(jù)不同的文化價值形式規(guī)范著人們的行動領域，人們不再是習慣的奴隸，也不再依據(jù)事物的過去和現(xiàn)在的階段來推斷未來的狀態(tài)，世界不再是一種外在的、永恒的、單一的強制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩蓋人類自身的脆弱性，不再需要向其選擇的偶然性和不可控性致歉”［15］。同時，在全世界，從社會學理論與研究乃至整個人文科學，文化一直都在執(zhí)著地為自己尋找一條通往學術中心位置的道路。社會學家長期以來深切地感受到需要一種理論范式來認真地對待社會關系中的文化現(xiàn)象，在涉及文化與社會的因果關系時，人們在關注結(jié)構對能動性發(fā)揮影響的同時，開始告別結(jié)構決定論，關注文化自主性及其實現(xiàn)路徑。假如布迪厄?qū)⑽幕瘞Щ厣鐣碚撗芯康闹行牡匚坏脑挘駹柶澩ㄟ^對帕森斯社會、文化、人格相互整合觀點的批評，他致力于更加緊密的把行動和行動者本人的經(jīng)歷的意義聯(lián)系起來并且將其與文化形式聯(lián)系起來，進而發(fā)展出文化系統(tǒng)與社會系統(tǒng)相互獨立的思想，分析了文化作為文本的內(nèi)在意義，則浮現(xiàn)了文化的自主性。亞歷山大在論述文化社會學的研究范式時，提出了文化弱范式向強范式的轉(zhuǎn)換，強文化范式是文化社會學的一個重要的研究范式，運用強文化范式才能分析出文化對于社會形塑所起的強大作用，進而將文化的自主性提高到了另一個高度。他所提出的文化社會學的強文化分析范式是:“格爾茲式的‘深描’、文化的獨立性理論、文化的一般理論。”［3］320亞歷山大的強文化分析范式是用結(jié)構主義詮釋學和人類學的象征理論模型來展開討論的，他認為建構強文化分析范式應該遵從以下三個標準。第一是認可文化的自主性，文化作為一個系統(tǒng)，其生產(chǎn)和發(fā)展都具有獨立性，文化的自主性來自于文化與社會結(jié)構的脫離，因而“‘文化社會學’中的文化在塑造人的行為和制度建構時，是一種擁有自主性的‘獨立變量’，能夠?qū)θ说男袨檩斎肴缥镔|(zhì)、制度力量一樣的勃勃生機”［16］195。第二是明確的方法論。亞歷山大認為格爾茲提出的深描的概念有點含糊不清，晚期的格爾茲拒絕將他的解讀性分析和任何一種一般理論相聯(lián)系，描寫具體的事物代替了理論建構和理論闡釋，文化的研究偏離了狄爾泰設想的解釋性學科，這種思潮影響了人類學民族志的寫作風格和民族志權威的確立，人類學對于文化的轉(zhuǎn)譯的真實性在哪，人類學家在書寫異文化的闡釋還是在寫傳記?因此，以亞歷山大為代表提出的結(jié)構主義解釋學意義上的深描不是要將文化只停留在描述文本的層面，而是要注重各個文化要素相聯(lián)系的象征符號的社會事實文本，文化的深描要注意廣義的社會情景和結(jié)構性因素，即用文化的視角來研究社會結(jié)構，從而尋求一般性解釋的可能性。此時“文化就是意義的生產(chǎn)、流通的社會過程和集合總體”［6］4。第三是明確的因果關系，指明研究文化如何發(fā)生作用的具體機制，“即文化社會學的解釋不是用抽象去解釋具體，而是以具體來解釋具體，這里的焦點是通過深描對細節(jié)加以重新敘述，目的是積累敘述并在具體情境中構建一個文本，它是一個由具體事物支撐的、由有規(guī)律地互相聯(lián)系的符號象征所支撐的文本，試圖直接在行動者與機構之間建立因果關系，并闡明文化如何介入乃至引導實際發(fā)生的事和人”［16］196。自此，文化在社會學理論中的地位完全從邊緣走向了主流，從依附走向了獨立自主，文化的主體性在社會學理論中得到了明確表達，文化具有了獨立的空間。因此，文化不再僅僅是社會結(jié)構的配角、自然生態(tài)環(huán)境的簡單反應和人類深層思維的外顯特征;也不僅僅是人類社會秩序的黏合劑和社會良性運作的劑。
五、強文化分析范式的重要性與啟示
(一)強文化分析范式的重要性
“‘強調(diào)文化的自主性’，這一事實表明，不能簡單地把文化解釋為對深層經(jīng)濟力量、權力分配或社會結(jié)構需求的反應。”［17］而是，通過使文化更多的擁有一種能動的塑造和組織———從內(nèi)部建構一系列經(jīng)濟、社會和政治關系和實踐能力，這種局勢得以實現(xiàn)［18］。文化就變成了對社會生活領域的建構，而不是一個簡單的依附的變量，文化像社會事實一樣具有客觀存在的結(jié)構，今天的文化研究已經(jīng)不再是關于文化形式或文化現(xiàn)象的單一研究，而是一個關于整體社會生活、社會想象的全面研究，不能再用抽象來解釋文化，而是用具體機制來解釋具體文化事項，文化中的人文因素和物質(zhì)因素、符號與結(jié)構精密地相互交錯在一起，致使人類創(chuàng)造的現(xiàn)代文化在社會生活中占據(jù)著中心地位。傳統(tǒng)主流社會學理論在相當程度上忽視了文化領域，只關注被理解為與文化相脫鉤的宏觀的社會制度和結(jié)構。因此，社會學理論中文化的轉(zhuǎn)向，亞歷山大文化社會學中強文化范式的提出，將文化在社會學理論的地位提升到一個全新的高度，給眾多學科帶來了生機，拓展了社會學理論的視野并且有助于人們深刻地認識人類社會正在經(jīng)歷的各種變遷。
(二)強文化分析范式的思考
亞歷山大的強文化分析范式也有一定不足，這種不足體現(xiàn)在對于文化自主性概念的界定與使用的模糊。同時，文化與社會之間的關系論述有待商榷，如果過分地夸大文化的自主性，過分強調(diào)文化與社會研究范式的差異，將會使文化與社會的關系變得更加復雜，也將使強文化分析范式最終會接近文化決定論的范疇。文化范式與社會范式不是相互對抗，有明顯鴻溝，沒有整合可能性的。在現(xiàn)實的研究中，我們不能犯簡化論的錯誤，用一種徹頭徹尾的范式去代替另一種范式，即我們不能用完全的社會范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社會范式。我們重新審視一些社會學、人類學理論對社會與文化關系的研究，也明顯地表現(xiàn)出了兩種分析范式的分離與替代，社會學傳統(tǒng)理論強調(diào)了宏觀社會系統(tǒng)的重要性，而文化的解釋很弱，對文化獨立性的定位含糊不清，甚至試圖用社會研究范式來涵蓋文化研究范式，忽略了文化建構社會過程的機制。相反，人類學一些文化研究則強調(diào)了文化的重要性，“幾乎所有的東西都可以落入文化研究的問題之下，因為文化在其概念中扮演著一種無處不在的角色，幾乎每一件事物都在某個方面屬于文化范疇，文化作用于每一件事物”［19］，這在現(xiàn)實的研究中是很難把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化與社會關系的研究中，我們絕不能贊成極端的決定論。首先，不能讓社會結(jié)構對文化進行霸權，淹沒了文化的意義，讓文化完全變成了沒有能動性的社會結(jié)構的配角，結(jié)構決定和操縱了文化的一切，文化研究要避免這種結(jié)構決定論。因為，經(jīng)濟、政治、社會實踐雖然都有其自己獨特的狀況和影響，但是它們也都在文化與意義系統(tǒng)中得到構建，通過這個過程，社會行動者才能占據(jù)某個關鍵位置并相應地發(fā)揮作用。通過研究發(fā)揮文化作用于社會行動者的行動邏輯，分析文化起作用的內(nèi)在機制，這樣就可以把文化作為其他系統(tǒng)存在的外在性條件轉(zhuǎn)化為主體意義的內(nèi)在深描。其次，文化不能淹沒社會性范疇，在理解和分析社會關系時不能過分泛化理解文化及其作用，即文化不能通過調(diào)控社會化被無限地上升到涵蓋一切。文化研究也不能脫離社會性范疇，文化控制社會秩序的作用不能無限放大。我們應該意識到這些思想的不合理性，即以這種方式擴大文化的作用會偏向文化泛化論，導致出現(xiàn)分析的誤區(qū):一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元論和實體二元論。反二元論者不認為社會和文化之間存在二分式的區(qū)別，他們認為文化與社會是緊密相連的、相互促進，不能強行加以區(qū)分。因此，反二元論者并沒有對二者的關系進行詳細的分析，而是主張解構二者所有的區(qū)別，這就使二者的關系變得更加復雜。相反，實體二元論者認為文化與社會界限分明，是互不滲透的領域。即它把社會與文化看作兩個獨立的領域來分別處理，卻忽視了彼此的滲透。例如，在貧困問題的研究中，將文化不公正與社會的不平等割裂開來。兩種思想都反映了學術研究中處理文化領域與社會現(xiàn)實之間簡單化的傾向。以上有關文化與社會之間關系的思考，把分析的某一個層面當作實在的，另一個層面當作附屬現(xiàn)象，即沒有自我的存在，這使我們往往面臨著一個非此即彼的選擇。今天我們最主要的是要克服文化范式與社會范式之間的分離和克服二元決定論。文化與社會這兩種研究范式要求能夠，也應該形成彼此協(xié)同、相互促進的力量。其實，這兩種研究范式是一種虛假的對立，今天的研究既需要對文化研究的承認，又需要對社會研究范式的承認，單有任何一個方面都不夠。實際上社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)是相互交錯在一起的，社會學在不斷注重宏大社會結(jié)構分析的過程中，邊緣化了文化的作用，或者在實際的研究中為了便于邏輯分析，在方法論上區(qū)分為不同的概念體系，在結(jié)論部分卻忽略了二者的內(nèi)在深度關聯(lián)，從而導致曲解社會事實，限制了社會學的想象力。同時，人類學研究在強調(diào)文化多樣性的同時，也不能走向文化決定論，狹義了社會性因素解釋和深描社會的作用，忽略現(xiàn)實利益對于社會生活的形塑，忽略權力、制度與文化之間的不同張力。總之，強文化研究范式最主要的貢獻是，讓我們重新審視社會學研究中文化的地位以及研究中如何處理社會與文化的關系，如何避免二元決定論。這就需要一個研究框架來整合社會范式與文化研究范式，尋找一種能夠承認文化范式精華與社會范式精華結(jié)合在一起的方法，把兩種所具有的解釋力放到單一的綜合性框架中。文化研究應該是超越學科舊的邊界限制，重新整合文化與社會關系的研究范式。下面我們就談一下兩種范式的整合。
(三)超越文化研究的二元決定論
鑒于現(xiàn)代社會復雜的關系，我們需要一個恰當?shù)姆椒ǎ饶軌蜿U釋社會與文化現(xiàn)象之間的差異，又能夠解釋它們之間的因果關系;既能夠包納文化與社會相互不可化約性，又能夠包納它們實際上的不可分離性。其實，文化常常暗含在我們的日常生活中。“在經(jīng)驗世界中，文化與社會在一般情況下是描述同一事物的兩種鏡像，換而言之，如果說文化構成以群體的信仰、儀式體系，形成一套規(guī)范行為方式的宇宙觀或生活方式的話，社會結(jié)構則強調(diào)群體的構成要素，人群的集合和彼此之間的關系，為群體提供了分類的模型。”［1］134社會和文化是行動的兩個不同層面，這兩個層面相互滲透。我們可以用分析性二元論來超越文化研究的二元決定論。分析性二元論更加關注文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)的共生與交互作用、相互影響，把二者都看作分析行動的面向。文化系統(tǒng)和社會系統(tǒng)之間在動態(tài)互動中存在著邏輯關系并且這兩個層面都是活躍的、實在的，有可能相互矛盾或者相互補充。在行動的過程中，行動者必須面對這些問題并且在解決的過程中二者勢必會相互制約，這就促成了行動的自由。顯然，社會結(jié)構、行動和文化，作為社會事實，作為客觀存在的一部分，它們?nèi)卟⒉豢赡茏鳛橄嗷オ毩⒌膶嶓w或系統(tǒng)而存在。這就是說，從本體論的角度，社會結(jié)構、行動和文化，從來都是相互交錯在一起［20］34。人作為行動的主體，同整個社會結(jié)構和文化因素緊密相連，無論社會結(jié)構、文化和社會行動都離不開對人的研究，而人具有能動性，社會結(jié)構和文化既是行動的條件，同時又是行動的結(jié)果，這就打破了線性思維，避免了社會結(jié)構與文化地位的二元爭論。加之現(xiàn)代社會中人類創(chuàng)造了無比豐富的文化，現(xiàn)今的文化與以往相比具有明顯的特征，人為創(chuàng)造性因素占了重要的位置。以至于當代社會的理論研究由于上述重要原因，就更不能也不應該機械地分開“社會結(jié)構”“行動”和“文化”的因素［20］34。首先，文化與社會結(jié)構是行動的一體兩面，文化與社會相互影響，社會和文化不能相互獨立存在。“沒有社會，文化就不可能存在;反之亦然，沒有文化，社會也就不可能存在，人們經(jīng)常脫離社會來討論文化，好像兩者毫不相干，事實上他們是緊密嗤合的”［21］，并且形成了雙向交織與互動，這就避免了任何的還原主義或者單項的決定論。文化具有獨立性，但文化是社會的文化，是社會發(fā)展的產(chǎn)物，任何文化的獨立性都不能脫離社會和社會中的人而存在，社會也離不開文化，社會因文化的發(fā)展而不斷地進步。當代社會理論家試圖超越傳統(tǒng)社會學的上述研究途徑，再也不愿把社會和文化分割開來，同時也充分考慮到作為研究對象的社會和文化，同實際存在的社會和文化之間存在不可避免的差異性，回避方法論的理想主義。這就避免了傳統(tǒng)社會學理論中文化研究的弊端，不僅使文化具有了自己的空間和話語權，同時重新建構了文化與社會結(jié)構的關系。其次，就是將文化作為一種社會結(jié)構的內(nèi)在意義來分析，分析文化自身意義，分析文化的內(nèi)在價值。即在注重文化自主性的同時，更重要的是分析其對社會結(jié)構產(chǎn)生內(nèi)在作用的機制，此時的文化領域和社會結(jié)構就具有了某種內(nèi)在的深度關聯(lián)，而這種內(nèi)在的深度關聯(lián)方式呈現(xiàn)出一定的多樣性和場域性。這就要求研究者要在具體文化研究以及文化與社會關系研究中歸納與區(qū)分，將文化放置在具體的社會結(jié)構中，不同的文化對應不同的社會結(jié)構。在這種情況下，可以避免帕森斯試圖從符號和象征的觀點出發(fā)，只是將文化看作一套具有功能性的價值系統(tǒng)，強調(diào)其功能的意義，而不闡釋創(chuàng)造整體生命的文化意義的上述做法，造成了文化作為一種自主性意義的缺失。最后，將文化與能動性結(jié)合起來研究各種現(xiàn)象，這樣就可以避免文化與社會的爭論。作為社會的能動者我們并不僅僅靠著既定的命題在生活，同時我們也發(fā)揮著自己的創(chuàng)造性，創(chuàng)造著現(xiàn)代的神話。人類學理論中論述文化與社會區(qū)分的因果一致性和邏輯一致性都是建立在宏觀的整體文化觀和文化對社會整合功能一致性假設的基礎之上的，“20世紀70年代，人類學領域中浮現(xiàn)了大量的理論分裂，逐漸拋棄了和諧一致的文化觀念和日漸關注人類學范式和框架如何形塑和歪曲了他者的經(jīng)驗”［22］。也就是說將文化視為高度統(tǒng)一和諧的靜態(tài)的人類學觀點得到了挑戰(zhàn)，因社會的不斷轉(zhuǎn)型和個體主觀能動性的參與而使得文化作為整體的整合得到了質(zhì)疑，從人類學理論的發(fā)展脈絡中，我們可以清晰地感覺到，文化概念的演變從一種整體的文化觀發(fā)展到一種注重個體能動性的非整體的文化觀，文化內(nèi)部的不同位置的群體對文化有不同的需求，文化研究與社會群體分層密切地聯(lián)系起來。文化對社會除了起著整合作用之外，有時候也對社會團結(jié)起著破壞作用。在現(xiàn)代性高度發(fā)展的當代世界中，社會變得更加碎片化和相互依賴，整體的文化觀的權威逐漸地在下降。假如脫離了個體的主觀能動性而僅從宏觀的層面來談論文化的意義、文化的整合功能的話，就會對文化的作用造成曲解。現(xiàn)代社會中的文化具有多層次性和有條件的差異性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真實面貌，自此，文化社會學中的文化研究不但走向了分析其具體的美學意義和內(nèi)在價值，同時，在承認個體差異性和能動性之后，走向了文化概念的不同層次與社會群體不同階層的聯(lián)合，從而使文化闡釋具體化，文化研究微觀化。因此，文化因素在整個社會結(jié)構中的地位和作用也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，社會學學科對于文化在社會研究中的地位應該重新審視，文化不僅僅是整體的或者是結(jié)構的，不再是隱性的或是顯性的，不再是霸權的或是反霸權的。再不能僅僅將文化視為功能維護的一種輔助現(xiàn)象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的內(nèi)容和意義，注重文化的易變性和流動性，同時把觀察文化的共享模式與個體實踐相結(jié)合。同時，文化與社會結(jié)構的關系也發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，如果主流社會學還是把文化作為一個相對獨立于社會的次級系統(tǒng)而加以分析的話，那么，在人類文化高度發(fā)達并不斷地深入影響社會整體生活的時代，社會學理論家已經(jīng)完全不可能再沿用傳統(tǒng)社會學在本體論上關于文化與社會機械分割的研究范式。
六、結(jié)語
新形勢下文化在社會生活中扮演的角色越來越重要，對現(xiàn)有學術研究造成了新的沖擊，對社會學傳統(tǒng)的文化研究范式提出了新的挑戰(zhàn)，面對這種新的挑戰(zhàn)，亞歷山大提出了強文化分析范式。雖然強文化分析范式將文化的自主性提升到一定的高度，給文化研究帶來生機和活力，但是強文化分析范式也存在著一定的不足。我們通過重新審視文化與社會之間的關系，進而對社會學文化研究的范式進行了反思。我們既不同意弱文化分析范式，也不同意強文化分析范式與文化就是一切的泛文化論。而是從文化、行動、社會結(jié)構三者相互連接的鏈條上對文化進行整體上的理解，對多元文化研究范式進行整合性思考。社會和文化作為一體兩面，二者呈現(xiàn)互構與共變的關系，即文化與社會是一種“‘雙向的結(jié)構’，每一方既結(jié)構化對方又為對方所結(jié)構化”［23］。在這種動態(tài)的雙向結(jié)構化中，文化研究與社會研究具有同等重要價值，而不是決定與被決定，我們必須超越傳統(tǒng)的二元決定論。文化與社會既相對分立，又相互聯(lián)系與補充，二者不可分割、互為前提與條件，在差異、對立、沖突中實現(xiàn)協(xié)調(diào)與整合。社會行動作為一種中介，促成了二者深度關聯(lián)與內(nèi)在統(tǒng)一。社會結(jié)構是人存在的物質(zhì)實體，而文化結(jié)構則是人存在的意義體系，兩者是人類存在的實質(zhì)與表征。社會結(jié)構與文化結(jié)構的再生產(chǎn)，既有一一對應的關系，也包含著差異與沖突的過程。我們將在文化與社會的互構中建設“和而不同”的美好世界。
作者：趙利生 袁寶明 單位：蘭州大學西北少數(shù)民族研究中心
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