時間：2022-08-15 18:07:02
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇責任倫理思想，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理
責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。
以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人。《論語·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看來，孔子杜絕了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是?？梢娍鬃硬皇且粭l道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。
孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！睓嘣诳鬃舆@里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。
通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來?？鬃釉f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔淳訉τ谔煜碌氖虑?，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的?？梢?，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則?？梢娫趯σ粋€人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。
孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！痹诓煌膱龊舷?，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上?？组T弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高?？鬃勇牶?，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。
孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！鳖伝貏t沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理?？组T弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。
孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。
責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?
孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題。現代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。
論文關鍵詞：科學發展觀；自然倫理；道德倫理
黨的十六屆三中全會提出“堅持以人為本，樹立全面、協調、可持續的發展觀，促進經濟社會和人的全面發展”的發展觀。黨的十七大又對科學發展觀做出了詳細的定義和論述：科學發展觀的第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。
科學發展觀所蘊含的倫理思想是我國傳統優秀倫理思想的繼承和發展，也是現代倫理思想的集中反映。對科學發展觀倫理思想的探討，能使人們更好地學習科學發展觀。
一、科學發展觀的科技倫理背景
(一)中國古代學者的科技倫理哲學思想
中國古代的哲人們對倫理學包括科技倫理進行了研究，提出了不少科技倫理思想，對現代科技倫理思想，特別是生態倫理思想，提供了啟示作用。儒家學說主張天人合一，通過研究人與自然的關系，為仁義道德尋求理論根據，認為仁義應當結合，還提出“與天地參”用來表述人與自然的相互協調的狀態，儒家提倡愛民愛物，包括愛護自然、保護自然。
道家追求道法自然，認為人與自然要和諧相處，生物的生存是離不開環境的，認為和是理想境界。儒家和道家的這些思想對今人在處理和自然社會的關系問題上具有重要的啟示作用。
(二)西方科技倫理背景
西方的科技倫理思想分為古代、近代和現代三個階段。古代科技倫理思想肯定科學技術的價值，重視科學技術的功能，探討了科技與道德的關系，并且提出了科技道德的準則。近代西方科技倫理思想強調科技道德并非起源于宗教道德，剖析了科技與道德的關系，提出了求實、懷疑、創新等科學精神，還進一步校準了科學道德準則。而到了現代，西方科學技術發展到了一個新的時代，科技倫理思想也進入了一個新的發展時期，這一時期，西方科技倫理思想探討了科學家應肩負的道德責任與義務，規定了科學技術領域的道德要求?？傮w來說，西方科技思想強調科技人員的主體性和科學的獨立性，強調了事物的客觀性。
(三)馬克思、恩格斯的科技倫理思想
馬克思、恩格斯在科技倫理學方面做出了劃時代的貢獻，他們的主要倫理思想包括以下方面：首先，揭示道德是社會經濟狀況的產物，他們深刻地指出：“一切已往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物?！睆亩沟赖掠^成為科學的道德觀。其次，他們論述了科技與道德的相互作用，科技發展推動道德進步，道德進步促進科技發展，強調科技要為人類服務。他們重視生態倫理問題，強調人與自然的和諧一致。
二、科學發展觀是現代自然倫理思想的集中反映
全面、協調、可持續的科學發展觀以和諧作為與自然的相處法則。中國古代的哲人們早就用他們的思想把這個與自然相處的法則闡述了出來，不過隨著社會的發展，隨著人類社會對自身看法的改變，對自然態度的改變，人們好像逐漸忘記了和自然和諧相處，而是認為人高于一切，把自己凌駕于自然界之上，對自然界的掠奪早已超過了自然界的承受能力和自我修復能力，人與自然之間的倫理關系被嚴重地破壞了。
(一)人對自然的權利與義務
現代生態學和倫理學的研究證明，不管人類社會發展到何種程度，它和自然及其它系統一樣都是整個地球生態系統的一部分，并不能凌駕于任何一個系統之上。人與自然的矛盾，隨著社會資源的匱乏、環境的污染和科技的異化，變得日益嚴峻。美國學者卡遜的《寂靜的春天》發表后，引發了眾多學者從不同角度對科技迅速發展、社會不斷進步所帶來的環境問題的思考，加之人對自然權利與義務的深入探討，逐漸將人與自然的和諧提到了議事日程。
權利與義務是倫理學的基本范疇，也是人與自然關系的倫理反映。人與自然矛盾的產生，隱藏的是人與人之間利益的矛盾。在對自然索取的過程中，個人對自然的索取都會牽涉到其他人的利益，正是由于沒有很好地協調，進而漸漸地演變成整個人類社會跟自然的矛盾，自然成為了這種矛盾的犧牲品。
人對自然的權利是人為了保障自身的基本生存，主動向自然提出享用的權利，這是人的基本權利之一。人和動物一樣，都需要從自然界獲取資源作為生活和生產的必需品，如果沒有這些必需品，人類就無法生存，更談不上發展，這是一個不可剝奪的基本權利，但權利不等于利益。利益有正當與非正當之分，而權利則無此區分。我們不能把不正當的利益當作權利來使用。權利與義務是相互依存的，對于自然界，我們有權利，也有義務，人類對自然的過度索取導致了自然環境的危機，所以對自然界的保護是我們不可推卻的義務。
科學發展觀的全面協調和統籌兼顧的思想，不僅將人對自然的權利和義務包含其中，而且對這些權利和義務做出了清楚的界定，提倡在處理和自然的關系上，不但要求人要有限地取之于自然，而且對于這種索取也應平衡各方面的資源，從整體上考慮到自然的承受能力和自我修復能力，因地制宜，因時制宜。這樣的發展觀是適合我國的國情的，而且也順應了世界發展的潮流。
(二)代內公平與代際公平
生態倫理學的發展讓人們認識到人類對自然界有代內公平和代際公平。代內公平是指全世界代內的所有人，不論國籍、種族、社會發展水平和文化等方面的差異，對于使用自然資源和環境均享有平等的權利。各個國家應當平等地去履行保護自然環境的義務，國家之間應通過協商和合作等方式實現這種平等。發達國家在實現工業化的過程中，利用了當時廉價的資源和能源，從自然界中肆意索取，由此而積累了一系列的環境問題，直到現在，發達國家仍然是世界有限資源的主要消費者和污染源。發展中國家的發展很多是被迫以犧牲一定的環境為代價，建立在不平等基礎上的代內不公平，把人類推到了環境危機的邊緣，發達國家對治理全球生態環境方面負有不容推卸的主要責任。要實現全球社會的代內公平，就是要建立全新的全球伙伴合作關系，共同承擔起保護環境的責任。
科學發展觀重視發展，把發展作為第一要義，但這種發展是建立在可持續的基礎上的，這種可持續的發展要求既滿足我們當代人的需要，又不會對后代人滿足其需要的能力構成危害。從前者來說，就是注重代內公平，既要求我們不斷地發展，不停止前進的腳步，又要我們承擔起對當代人的責任，把發展限定在可持續之內，注重對現有環境資源的保護。
有代內公平就有代際公平，代際公平是代內公平的深入，在我們注重當代人發展的同時，科學發展觀也要求保護后代人的權利，是當代人對后代人所承擔的單方面的義務。這種發展鮮明地體現在人類代際關系中，它使代際關系成為一個現代性的問題，人類后代是人類整體的一部分，是人類共同體的當然成員，本代人要尊重后代人的基本權利和需要。科學地發展，要求我們去預測可能出現的環境問題并避免其出現，而不是造成破壞后才去補救，這是由生態環境的不可逆性和自然資源的有限性決定的。西方的工業文明的負面效應警告人們：不能通過擴大資源消耗和環境破壞的方式來追求社會文明的發展。所以在發展的問題上我們國家的科學發展觀是符合當代人和后代人的利益的，也是符合社會本身發展規律的，更是符合自然界的本質規律的。
三、科學發展觀是“以人為本”的道德倫理思想的集中體現
科學發展觀的核心是以人為本，努力促進人的全面發展。自工業革命以來，傳統的功利性的發展觀引領著社會經濟的發展。西方工業的快速發展，創造了以往歷史無法比擬的物質財富，極大地促進了生產力的發展。但由于在工業化過程中片面追求數量和對物的極端關注，這種只看物不看人的經濟發展觀對科技的發展產生了一定的負面影響，科技的價值理性被抬到了至高無上的地步，科技活動中彌漫著強烈的實用主義和功利主義。為了滿足人的物欲所需，整個20世紀人類利用掌握的高科技向自然進軍，結果造成了大自然的污染，各種環境和生態問題接踵而至，人類的生存受到威脅。隨著科技的進步，人們終日與機器打交道，人與人之間缺乏交流，導致人與人之間的關系被淡化，雖然物質生活在科技的迅速發展下得到了極大的改善，但精神世界變得越來越空虛?？萍嫉娘w速發展需要與它相適應的新的道德倫理規則。
科技道德倫理，是指人們在科技活動時對社會、自然關系的思想行為準則，它規定了科學家及其共同體所應恪守的價值觀念?？萍嫉赖吕锶耸侵黧w，要體現人的主體性地位，科學發展觀就是從人的本質出發，強調人的地位，肯定人的價值，維護人的尊嚴和權利，體現了現代科技道德倫理的內涵。所以我們要通過研究人自身來開展科技主體道德人價值的研究，使科技朝著對人類有益的方向發展?？萍既藛T作為科學研究的主體，如果在科技活動中沒有一個好的道德，對于科技的作用沒有一個正確的認識，就會埋沒科技本身對人類有益的作用。人們必須圍繞科技的人文社會價值進行研究，并不斷地弘揚科技的人文精神。由于人們過多地注重科技的強大的實際作用，科技的功利價值幾乎成了科技的全部價值所在，而科技的人文價值，卻被人們淡忘了。科技的人文精神雖然不能直接改變世界，但卻可以為我們改變世界提供好的方法。科技一旦與人文分離，就成了沒有內涵的空殼子，所以，科技只有與精神合一，才是完整的。尋求科技與人文精神的合一是現代化建設中的一個重要目標。
論文關鍵詞：生態倫理；華茲華斯；自然；人類中心主義；生態責任
近年來，隨著生態困境的頻現，生態思潮日益波瀾壯闊，英國及世界文學史上最偉大的詩人之一——威廉·華茲華斯的生態意識及其對現代生態學、生態文學、生態批評的貢獻被逐漸認識并受到肯定，但遺憾的是對華茲華斯生態觀的理解與研究卻多流于文學表面，缺乏從生態倫理學范式的角度對其生態前瞻性以及維系其詩學理念內在統一和邏輯性的生態倫理思想的剖析與探究。本文擬從當代生態倫理學關注的核心問題：自然的價值、人類中心主義和工業文明、人類的生態責任等層面切人，從生態倫理建構的角度探究華茲華斯的生態倫理思想，以期對今天社會良性生態倫理建構具有啟示和指導意義。
一、生態危機呼喚生態倫理思想建構
人類社會步人二十一世紀，物質文明取得極大發展，但同時人類對自己唯一的家園——地球卻也負債累累。工業化進程造成對自然資源的掠奪性開采和環境污染的日趨嚴重，極大地破壞了自然界的生態平衡，人類的生存陷入深重的危機之中。面對生態困境，人們不得不反省“我們究竟從哪里開始走錯了路”。
什么是生態危機的社會根源?人類的發展是否一定要以自然的毀滅作為代價?自然與人之間應該是一種什么樣的關系?顯然西方傳統的倫理學給予了人們錯誤的指導，“它從未考慮過人類主體之外的事物的價值。它在強調人與自然、科學與倫理學的分割時，發展了一種自然界沒有價值的科學和倫理學。在這一框架下，人成為唯一得到道德待遇的物種：他只需依照自己的利益行動，并以自身的利益對待其他事物。這種倫理觀念鼓勵了一種對自然不加約束的行為，是造成人對自然界的掠奪，形成環境危機的重要根源”。
生態危機呼喚著一種新的倫理思想的建構。正如歷史學家唐納德·武斯特在其《自然財富》(TheWealthofNature)中所述：“今天，我們正面臨生態危機，不是生態系統作用的結果，而是我們的倫理系統作用的結果。為了盡可能地度過危機，要求我們準確地認識我們對自然的影響；而且要求我們認識那些倫理系統并運用這種認識去變革倫理系統?！?/p>
倘若我們打算繼續生存下去，那就必須喚醒潛藏在內心深層的自我意識，構建一種新的倫理范式，用道德甚至法律的力量來維護它。顯然，這種新的倫理范式必須基于生態規律，吸收自然科學、人文科學的成果，重新解讀人與自然的關系，承認并強調自然的內在價值，革命性地對人類中心主義思想提出挑戰，把道德義務的對象擴展到整個生態系統，倡導一種與大自然協調相處的生活方式，這種新的倫理范式即生態倫理學范式。
二、華茲華斯的生態倫理思想
華茲華斯一生隱居英國中西部湖區的自然山水中長達五十幾年．他以樸素清新、自然流暢的文筆熱忱地謳歌大自然．創作了大量歌詠自然的作品，被稱為“大自然的詩人”。而今在生態危機重重的現實語境下存對生態危機的根源追溯過程中，重讀華茲華斯的作品。發現這位“大自然的詩人”追求精神生態．肯定自然的價值，反對人類中心主義對自然的肆意掠奪．批判工業文明對自然生態及精神生態的摧殘和損害．呼喚人類擔負起生態責任，其理念折射出當代生態倫理學思想的奕奕光芒，其生態倫理智慧顯示出了超越時代的、被后世社會發展所證實的遠見，對于當今社會建構良性生態倫理范式不乏重要的啟示和指導意義。
1．自然的價值
歐洲人對自然的理解往往是多種涵義的，就其根本意義來講，自然是為人類發展提供必要物質資料的場昕，人類與自然的關系即征服與服務的關系。另外。于宗教的情懷，在他們眼中自然的樣式也是神的安排．自然之中無不體現著神性。而在華茲華斯眼中．自然既不是超驗的，也不是泛神論的．而是人類生存休戚相關的精神之所。
華茲華斯在詩作中描述了大量的自然美景：《早春命筆中大地網春時的百鳥爭鳴、百花斗艷，威斯敏斯特橋》清晨的寧靜、太陽的華美初照，太陽早已下山中皎潔的月光．《廷騰寺》旁的流泉瀑布、叢林果閌。如果說對自然美景的描述只是生態學描述，屁然美景誘發詩人對它產生了強烈的情感：“山中有歡愉．泉中有生趣”’。大自然的美麗使詩人炊欣鼓舞。明月艷陽、山川河流、花木鳥蟲都是歡樂的觸發剎．即便是在孤獨憂傷時。美麗的自然也予人安慰和喜悅。
美是生態倫理學的基礎。美不是一個可推論出倫理標準的范疇，但是人類對美的直覺產生了能激起倫理行為的某種關系。倫理學家斯蒂文森認為：生態學描述和倫理學的規定之間是能夠通融轉換的．中情感是關鍵的轉換器一。自然美景帶來的強烈的情感為詩人的生態倫理思想奠定了堅實的基礎正如詩人詩中所述，“生命力散發出天然智慧，歡愉示真理”。大自然所帶來的快樂情感使詩人認識到了真理自然的偉大價值，它遠遠超越了簡單的工具價值，也不僅只停留在審美的層面。華茲華斯認為自然是“最純真信念的牢固依托．心靈的乳母、導師、家長。全部精神生活的靈魂”。自然界支撐著一切生命。它豐富多彩，生生不息，給人希望，凈化人類的情感和思想。
2人類中心主義批判
當我們考察人類作為生物的自然性時。我們就會發現人類與地球上的其他生命形式有著共同的特征、相似的進化過程并與它們共有一個生態環境。如生態倫理學者泰勒所說，“人是地球生物圈自然秩序的一個要素。因此人類在自然系統中的地位與其他物種的地位是一樣的”。只關注人類一個物種福利的人類中心主義思想是膚淺片面的，每一個物種擁有同等的天賦價值、平等的道德權利．應當同樣得到道德關懷。重讀華茲華斯的作品，會發現詩人早已建構了基于敬畏生命．尊重自然的道德準則．深深悲哀于狹隘的人類巾心主義帶來的傷害。
《憲跳泉》集中體現了華茲華斯對人類巾心主義的抨擊。在爵士的瘋狂追趕下，美麗的公鹿走投無路縱身跳下山崖，死在清泉邊。爵士并不同情公鹿的死亡，為了炫耀反而在鹿死的地方修造華屋繼續作樂。肆意改造自然最后帶來可怕的災難．鹿跳泉一帶變成最荒涼的地方。在詩人看來．鹿的痛苦是一個具有倫理道德意義的問題。“如果一個動物能夠感受苦樂，那么拒絕關心它的苦樂就沒有道德上的合理性。它們有理由和人類一樣獲得道德權利．也擁有人類應予關心的權益”。詩人呼吁：“我們的歡情豪興里。萬萬不可／羼入任何微賤生靈的不幸”。從這個意義上來講，華茲華斯批判了認為只有人類關系才涉及道德范疇的“人類中心主義”話語，更預期了20世紀末深層生態倫理學理論的許多重要思想，尤其是今天的“動物權利”思想。詩人描述公鹿死后自然徹底異化則體現出自然界持續生存的權利遭受破壞之后其對所受侵犯的挑戰．暗示了大自然的權力。從這個意義來講，詩人的道德境界又已超越了動物福利這一層次，他肯定自然的權力與利益，并暗示生命是同時并存、相互依賴的。大自然的穩定和生機取決于生命形態的豐富，而不取決于是否有一種物種能夠輕而易舉地戰勝和統治其他物種。因此，《鹿跳泉》的故事實際上體現了華茲華斯的道德準則：敬畏生命．尊重自然，而這正是當代生態倫理學最基本的道德規范。
3．工業文明批判
18世紀末至19世紀上半期，工商業的突飛猛進給人類帶來了巨大財富，人類在物質利益的驅使下，憑借著新生的科技力量無所顧忌地進行著破壞性和掠奪性的生產和經營活動，無情的機械文明使人們喪失了固有的悠閑生活與美好的本能，人類和大自然之間原本和諧共存的關系被破壞，最下層的勞動者生活艱辛。詩人在他的作品中描述《塌毀的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲慘命運，農夫為了養家糊口不得不賣掉自己心愛的《最后一頭羊》。這些作品直接表達著詩人對工業文明和人類無盡貪欲傷害自然以至傷害人類自己的不滿與悲哀。
同時，華茲華斯也批判工業文明所帶來的生活導致人的身心疲憊和精神枯萎。華茲華斯這樣描述他自己所處的時代：英格蘭成了“死水污池”，“自然之美和典籍已無人贊賞”，“淳風盡廢，美德淪亡”?！拔覀冊谌祟惖挠廾僚c罪惡中耽擱已久，被迫觀看那些悲苦的情景，哀傷、失望、惱人的雜思、混淆的是非、衰竭的熱情、最后是盡失希望的本身以及希望的對象——所有這些都折磨著我的內心!”。在他看來，人類是如此冥頑不靈，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物質利益的驅使下，人類歧視、侵犯大自然及與人類相互依存的自然界的生靈，這是可悲的人類自身的道德精神的墮落。
4．生態責任呼喚
生態責任即人類對自然整體的責任，也就是人類應該怎樣對待自然，它是人類基于對生態規律及生態知識的了解與認同而衍發的。在從對生態學描述的理解到對倫理學規定的認同與執行的轉換過程中，情感促使心理發生微妙的變化，使人領會在自然生態規律中蘊含著的人類責任。顯然，自然的美好帶來的歡愉情感及工業文明與人類中心主義傷害自然而帶來的悲哀促使華茲華斯感悟到了人類的責任，詩人以眾多作品抨擊自然與人截然對立的傳統觀念，呼吁人類承擔生態責任。
在《責任頌》中，華茲華斯強調責任的重要性：責任是“指路的明燈”，“防范或懲罰過錯的荊條”。只有責任“律令威嚴”，能夠“伸張了正氣”“叫世間昧昧眾生終止無謂的爭斗”。詩人請求責任女神賜予人類“自我犧牲的意志”，使人類“謙恭而又明智”，呼吁人類“竭力盡心，將你(自然)侍奉”。華茲華斯呼喚人類承擔責任，保護、回饋自然，在《泉水》中，詩人指出對于大自然千萬不要“做無謂的爭斗”“；在《勸誡》中他又告誡人們：不要從“大自然的書上把這珍貴之頁撕下”，因為“凡現在使你著迷的一切，從你插手的日子起就消失”。為了保護和回饋自然，詩人也呼喚物質生活簡單化，他贊美簡樸的生活，反對過度的物質欲望。在《倫敦，1802年》中，詩人就抨擊簡樸生活、高尚思想和心靈的平和等在當時都消失了，而“侵吞掠奪，貪婪，揮霍無度”成了“崇奉的偶像”。詩人呼吁遵從自然，把人類社會的發展、經濟的增長、物質的需要限制在生態系統可以承載的限度內，追求簡單的物質生活和豐富的精神生活，這正是當代生態倫理學家們認為人類應盡的生態責任。
“生態倫理思想處理的是人與自然的關系，目的是使之和諧統一。因此人類最高的生態責任是守護和追求人與自然的和諧統一，回歸自然、融人自然是生態倫理思想的最終吁請。華茲華斯在許多作品中贊頌人與自然和諧的美好，勾畫天人合一的完美境界。在《兩個懶散的牧童——地牢峽瀑布》中，少年在山巖下的草地上、陽光里，歡快地吹奏著風笛，山中的鹿角草和狗尾草裝點著他們的帽子，林中的鳥兒不停地高歌，千萬只出生不久的小羊都在山坡上。詩人推崇這世間最為安詳的理想美景：自然沒有受到人為的破壞，人類和其他生命共存于這個呈現著美麗、穩定與完整的生命共同體。甚至在詩人看來，人類也完全可以如同《序曲》第五卷中溫德爾湖畔的小男孩一般，與大自然神交；或者象住在鴿子泉邊人跡罕至地方的姑娘露西，擺脫塵世紛擾、摒棄社會贊許需要，直至生命停息，“天天和巖石樹木一起，隨地球旋轉運行”。顯然詩人認為：當人真正融入自然之后，人的靈魂就永駐天地之間，無論他的肉體是否存在，人都將永遠與自然朝夕相伴。而這正是人類回歸自然的最高境界，也履行了人類最高的生態責任。
三、華茲華斯生態倫理思想的現實意義
人類歷史常常不是線性發展的，必須殷殷回首，以撿拾不該遺落的可貴的人文精神和生存經驗，使前行之路少一些誤區。探究威廉·華茲華斯作品中體現的生態倫理思想，發現詩人追求精神生態、反對人類肆意掠奪自然，呼喚人類對于自然的責任，他以其獨特的人文關懷對自然的價值、人與自然的關系乃至社會發展與人類的責任作出了全新的解釋，這些解釋驗證了他超越其時代的生態倫理思想，為當今人類社會良性生態倫理范式的建構提供了重要的啟示和指導。聆聽他穿越時代的生態倫理呼喚，折服于其偉大遠見，更體會到人類不可推卸的生態責任。
孟子有沒有生態倫理意識？如果有，他的生態倫理意識又是如何產生的呢？我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！卞鉂嵜?，有如用水清洗一般。牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論，信手舉了這個當時普遍為人所知的森林被毀例子，應該說，這個事件對孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現了嚴重的社會動蕩和政治危機。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現了生態破壞的景象。孟子作為一個提倡性善論的儒學思想家，目睹現實生活中發生的社會危機和諸如牛山森林被毀事件，肯定會有所反思（不然的話，孟子也不會將此事記錄下來了，而且據查，在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述），因此孟子有生態倫理意識是肯定的。雖然當時嚴重的社會危機掩蓋了生態破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點思考的事情。孟子反思的結果是提出了“仁民而愛物”的生態倫理思想。因此，我們認為民不聊生、土地荒蕪、生態破壞等因素是孟子生態倫理意識產生的社會因素即外因。
那么還有內因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認為人性本質上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態倫理意識產生的內在心理基礎。孟子舉了一個齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對此事孟子作了這樣的評論：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因為親眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設在遠離自己的地方，便是這個原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献?公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會有擔心害怕的同情心理產生為例加以論證。為什么人人會有惟恐小孩掉入井里的擔心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內交”、“要譽”）后，認為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子 .告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物，這是孟子的生態倫理定律。為什么說這只是孟子的生態倫理定律呢？因為儒學思想家的生態倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號?！睹献?滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜。”孟子提倡性善論，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗論服務的。因此，孟子為了他的道德先驗論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態倫理思想亦不得不以性善論為基礎了。
孟子的性善論與愛護天地萬物之情聯系在一起，是因為孟子繼承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞?！薄吨芤?.文言》解釋說：“元者善之長也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元者始也，天地之始是什么性質的呢？《周易 .文言》說“善之長也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也?！薄吨芤?.文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長。”《周易 .系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質是善，其具體表現是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個性善論成立的理由——即儒家易學的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學的天人合一觀出發，孟子性善論還推導出一個十分寶貴的“天人同誠”生態倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?（《孟子. 離婁上》），認為“天之道”和“人之道”之所以“能動”（天人感應）就在于共同擁有一個“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規范。孟子對天（自然界）講“誠”的倫理道德，實際上正是其生態倫理意識的自然流露。孟子這一思想對荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應”觀的提出產生了直接影響。
懂得了孟子生態倫理思想與其性善論緊密相聯，就可以理解為什么孟子對齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對齊宣王在齊國首都郊外的一個狩獵場實施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內布下了一個陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實際上也反映了孟子性善論在生態倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時代有過禁止“澤梁” 、保護生態的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實施《伐崇令》之類的嚴懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物”的思想。實際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献?.盡心上》）意即：君子對于禽獸草木萬物，愛護它，卻不用仁德來對待它；對于民眾，用仁德來對待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進而仁愛民眾；由仁愛民眾，進而愛護萬物。這里孟子嚴格區分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對萬物講“愛”，對民眾講“仁”、對親人講“親”，體現了孟子仁愛有差等的思想，這既是對孔子開創的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發展，也是針對墨家“愛無差等”主張的批駁。據《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護民眾就象愛護嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區別，只是實行起來從父母親開始），孟子對此進行了批駁、解釋?！叭拭穸鴲畚铩边@個命題正是對儒家之愛的進一步解釋?！皭邸薄叭省薄坝H”三者皆是一種愛心，但愛及的對象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統一的生態倫理思想?！睹献? 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對話，孟子對齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子. 梁惠王上》）意即實施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實施則不能保護好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構成了孟子理想的儒家生態社會。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態社會——“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數中之家可以無饑矣，謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會，向往的自然是小農經濟社會。你看，在這個理想社會里，農民耕種不違農時，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會呈現出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個理想社會為儒家生態社會呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運》篇中講的儒家“大同”社會比較，便知孟子這一理想社會不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強調了農業生態保護得好，能夠可持續地發展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續發展戰略），展現了一幅人與自然和諧的生態平衡圖景。所以這是名副其實的儒家生態社會，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態倫理理念。
這種儒家理想生態社會要怎樣才能實現呢？孟子主張靠賢明的圣人實施仁政，推行以德治國，并且實行有效的社會分工，各司其職，這樣全社會形成“仁民而愛物”的風尚，這種理想社會就可以實現了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認為圣人治國就能使國興，暴君治國就會使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業績，推行儒家仁義治國思想。他說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉?！保ā睹献? 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平?！保ㄒ耐希┙K于使天下太平。這是圣人治國的結果，而暴君治國會怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂?！保ā睹献? 滕文公下》）暴君治國就出現“天下亂”的結果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”（引文同上）才又天下太平?？墒呛镁安婚L，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現了天下混亂的景象。對此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復起，不易吾言矣?！保ㄒ耐希┫Ｍ麃砣铡笆ト藦推稹睂崿F自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實現儒家生態理想社會的思想中，也包含了一此合理因素。他認為“圣人，人倫之至也?！保ā睹献? 離婁上》）圣君應該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ㄒ耐希┤绻y治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献? 梁惠王下》）與后來那些對封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進步意義的。
孟子主張實施仁政，以德治國，反對發動戰爭和靠武力征服別國來進行強權統治，這對保護生態資源是有積極生態倫理學意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也?！保ā睹献?公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ㄒ耐希┓磳E殺無辜和不仁義戰爭。孟子還一再倡導節儉，反對浪費 ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認真辦事節省用度，禮賢下土，向百姓征稅應有一定節制。統治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態，偏離“仁民而愛物”的儒家生態社會目標就會越來越遠了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時代是根本見不到的，所以孟子的理想生態社會也是根本不可能實現的。當然，孟子生活在“驅猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會，當時還談不上要進行今天意義上的自然環境保護，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態倫理思想和儒家理想生態社會的藍圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態愛護思想對當今世界解決好生態問題無疑是有裨益的。
轉貼于 孟子在提出其理想的儒家生態社會時，體現出了其深深的生態倫理責任觀。他說的三項有利于農業生產的舉措：“不違農時”、“數罟不入污池”、“斧斤以時入山林”，目的是為了“使民養生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰國中期，“民不聊生”問題相當突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對“仁民”的強烈愿望，他提出了這種最能體現“愛物”思想的生態倫理責任觀。這種責任觀認為，民眾通過農業種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關系，所以為了使正常的天人關系不受壞破，保持可持續性發展，必須要求民眾（當然也包括靠民眾養生的統治者們）自覺培養起一種對大自然的生態倫理責任意識。
那么，如何培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識呢？
首先孟子從其英雄史觀出發，要求作為國家最高統治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā睹献? 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態倫理責任意識，老百姓才會加以仿效、學習，產生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！保ā睹献?離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學、賊民興，喪無日矣。”（引文同下）后果不堪設想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發，要求重視家庭教育，通過家長對子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們為了確?！捌呤咭虏橙?，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養對大自然的生態倫理責任，否則的話就是對家庭父母老人的不孝。因為“孝子之志，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養?！保ā睹献? 萬章上》）做好“天下養”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態倫理責任與“孝”聯系實際上已涉及當今人們談論的“代際和代內倫理”問題）。當然，如前面所論，孟子主張培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識關鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實施《伐崇令》之類的有關保護生態的嚴懲政策。
孟子對生態倫理責任的重視，在其同時代的思想家中是相當突出的。他強調培養道德責任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā础疵献? 盡心上〉〉）。把道德責任與安身立命連在一起。他對“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費“人食”資源的行徑相當痛恨，認為這是沒有倫理責任。他痛斥說：由于浪費“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發；人死，則曰‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰‘非我也，兵也?！鯚o罪歲，斯天下之民至焉。”這里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統治者們缺乏對大自然的生態倫理責任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責怪大自然，只能責怪統治者“罪歲”的錯誤行徑。由此也可進一步理解，孟子主張培養這種生態倫理責任意識的積極意義。我們從當今生態倫理學特別關注人對自然的倫理責任問題的事實來思考孟子這種責任觀，就可以知道，“使民養生喪死無憾”是人類一個永恒的道德責任，如果破壞生態，人類的生態環境就會惡化，那么就無論如何也做不到“使民養生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類去養護而不是破壞。所以，是否自覺培養生態倫理責任意識，是關系到人類未來生死存亡的一件大事，對此我們不可不慎重對待。正因為如此，孟子才把“養生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個關系到人類生存的生態倫理學方面的重大問題，我們就應該在吸取孟子生態倫理責任觀成果的基礎上，去作更深入地研究和進一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對“霸道”的思想與孟子這種生態倫理責任觀的關系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的?！巴醯馈钡牡赖绿岢斎灰舶松鷳B倫理責任的培養問題，因為孟子鼓吹“王道”的結果是要建立前面所說的儒家生態理想社會。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對培養“仁民而愛物”的生態倫理責任觀是有促進作用的，是積極的，而不是消極的。“王道”與“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關系，二者是不矛盾的。當然，歷史的結果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時，理想未能實現，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態倫理思想卻是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉移的。
總之，孟子“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，這對保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會的可持續性發展的確具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態危機和生存困境，重溫孟子的生態責任觀應是十分有益的。試想，如果我們人人都有這樣的責任意識，還愁生態問題得不到有效解決么！
附注：
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1958.
論文關鍵詞：少數民族
生態倫理
文化功能
人與自然
自然生態環境是各民族生存發展的物質基礎，它影響和制約著各民族生產、生活方式的選擇。
少數民族生態倫理思想將生態系統視為一個整體，創造出適合當地生態環境的獨特的生存方式，構建出內容豐富的生態文化。這些包含著豐富生態倫理智慧的思想，對于保護民族地區生態環境，維持生態平衡，保護物種多樣性和文化多樣性起到了重要作用?！拔幕举|上是種工具裝置，通過它，人可以把自身置于一個較好的處境中去應付周圍環境以及在各種需要的滿足中所面臨的各種具體而特殊的問題。”少數民族生態倫理思想是在整個人類文化發展變化進程的實踐中體現出來的，發揮了其特有的社會作用，并作為一種特殊的社會文化現象，承載了多方面的功能。
一、對民族心理的整合凝聚功能
一個民族的生活環境與生活方式造就特殊的生態文化，人類的歷史就是人類與自然環境協調相處的歷史?！叭f物有靈”是這時一個非常重要的哲學概念，蘊含其中的樸素的自然觀，為少數民族生態倫理思想的形成奠定了哲學基礎。生態倫理文化是少數民族先民與大自然“互動”的升華，當人們由于當時生產力發展水平的限制，對很多自然現象無法解釋時，他們就會通過神話和史詩等形式對宇宙的生成、萬物的起源、演化和人類的起源進行極為生動的猜測和描述，認為可以通過求助或控制超自然力量實現人們的愿望，以此表達人類對自然養育之恩的感激。
北方民族先民對太陽的崇拜在喪葬習俗中也表現得非常明顯。鄂溫克人非常愛惜和重視馴鹿；滿族視鷹為神，捕鷹時不說“捕”要說“請”或“拉”，捕鷹之前要拜祭鷹神，鷹神同時還是滿族的生育神、氏族守護神、薩滿巫祖神；鄂倫春族也對熊、虎、狼等曾是崇拜的圖騰或保護神的名字充滿敬意，不許直呼其名，在狩獵前通過繪畫或泥塑等形式進行祈求收獲的儀式；柯爾克孜族在居室飾物上繡有刀劍的圖案。這些信仰和儀式形成了敬畏、崇拜、關懷、感恩等各種心理，對團結部族成員、增強安全感，維護民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。
二、對人際行為的協調和規范功能
“適度”、“知足”的倫理思想是少數民族生態倫理思想中的重要一環?！胺彩虏豢沙浇缦?，超過了限度會適得其反。凡事均有相應的尺度，只有適度，百事才會圓滿?！鄙贁得褡迳鷳B倫理思想通過對人際行為的協調和規范，號召人們各安本分、各盡其責、容忍、謙讓，強調人對社會的責任；要求人積極投入社會生活，為自己、也為別人造福；倡導人們從宿命論和超自然力量中去尋找人間災難的根源，用自己的善惡觀、道德觀和戒律來約束人們的行為，有效地減少了部族間的摩擦，使已有的沖突得到緩和；要求只要每一個成員都做部族認為正確的事，他就會贏得一切神靈和部族成員的贊賞，反之，就會受到神靈的報應、懲罰和部族成員的譴責；主張部族對神靈承擔特定的道德義務。赫哲人族對烏蘇里江、黑龍江、松花江，蒙古族對鄂嫩河、克魯倫河、嫩江、遼河，鄂倫春族、鄂溫克族、達斡爾族對伊敏河、諾敏河、海拉爾河和多布庫爾河等都十分崇拜。他們視神山是神靈的化身，從不亂打神山上的動物，也不砍神山上的樹木。維吾爾族很重視打獵的季節，盡力避免打到正在懷孕或哺乳的野生動物、不許虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉時不許宰殺未滿周歲的牲畜。鄂溫克族以鳥作為氏族的圖騰物，每個部族都十分尊敬自己的圖騰物，不打、不恐嚇它，更不許外氏族的人傷害。他們認為污染大自然是極大的罪孽，會給自己和部族帶來災禍。
這種規范將宗教和道德融為一體，集精神和文化于一身，具體的行為標準在很大程度上約束了部族成員的日常行為。使人們自覺地將自己置于某種超自然力量的控制和保護下，只有克制、知足、行善、奉獻才能獲得幸福報償。在人與人的相互交往中，促進了人與人關系的和諧發展。強調個人的道德責任和奉獻精神，設計出符合部族文化利益的行為標準和價值體系，逐漸成為民族或區域文化傳統的部分，具備了自己獨特的文化功能。
三、對信仰、禁忌的解釋功能
在長期的歷史發展中，少數民族生態倫理思想盡管沒有形成一套完備的、系統的理論體系，但是，它通過各民族長期傳承的神話傳說、宗教信仰、習慣法及日常生產、生活習俗流傳下來，影響至今。
藏族、蒙古族和維吾爾族分別創造和流傳下來了《格薩爾王傳》、《江格爾傳》和《十二木卡姆》等大量的傳說故事?！段簳じ哕噦鳌酚涊d：“匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。
(單于)筑高臺，置二女其上，將以與天之(天不至)而狼來，女下為狼妻而生子，后遂滋繁成國。”在突厥的起源上也有“其先國于西海之上，為鄰國所滅，男女無少長盡殺之。至一兒，不忍殺，刖足斷臂，棄于大澤中。有一牝狼，每銜肉至其所，此兒因食之，得以不死。其后遂與狼交，狼有孕焉”的傳說，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉蒼狼和白鹿，《蒙古源流》就記載了不許傷害蒼狼、白鹿的故事，實際上這些圖騰崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因為狼對游牧經濟影響很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩獵中遭遇的最兇猛的動物之一；蒙古人崇拜馬，馬在蒙古人的游牧生活中起著重要作用；鹿則是鄂溫克人得力的運輸工具，他們的生活用品和打到的野獸完全依靠馴鹿馱運，鹿成為鄂溫克人的“森林之舟”，這些流傳至今的創世史詩和神話傳說包含著少數民族樸素的生態自然觀和生態道德觀。這種對自然的敬畏、崇拜反映出人在面對自然關系時的倫理選擇以禁忌、崇拜的形式表現了出來。
春天是許多動物產崽的季節，對于那些產崽的動物少數民族先民不僅不準打，還要加以保護。
東北鄂倫春族不準打正在孵卵或哺乳的雌『生禽獸，他們相信打了以后再也不會打到獵物；要求在特定時間，對特定區域的森林實行封山育林，禁止濫砍濫伐樹木、隨意捕殺動物，避免驚動動物、植物的神靈；認為對一只動物的善行等同于對人的善行，對一只動物的惡行等同于對人的惡行，違犯禁忌會給本人和部族帶來災難。因而禁止人們對野生動物亂捕濫殺。維吾爾族也很重視打獵的季節，無論是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯蘭教的環境下，維吾爾族都要求不能為滿足自己的私利隨意獵殺、捕捉飛禽走獸。保護、關愛動植物成為少數民族共同的傳統美德和生活習慣。這種出于對自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的觀念體系、反對對草原、森林、湖泊、河流的濫墾、濫伐和污染，是少數民族生態倫理道德和生活方式的出發點?！熬次诽煳铩?、注重與自然環境的融合，在客觀上減少了對自然的破壞，保持了生態資源的多樣性。
四、對生活習俗的保存和傳遞功能
我國的許多少數民族，歷史上都曾經歷過一段自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的時期，同各種鬼神思想也通過祭祀節日、風俗習慣的形式保存下來。狩獵民族的舞蹈內容多是以象征性的方式捕捉動物。“逐水草而居”的少數民族形成了住氈包、帳篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒為飲料的習慣，從事畜牧業的少數民族有著穿皮毛衣褲、扎皮腰帶、紅白喜事、節日吉慶都離不開牲畜的生活習俗；而生活在綠洲農業區的維吾爾族、烏孜別克族則以米、面、肉食為主，穿棉、綢、布衣，腰間扎布巾，“逐漸形成了新疆民族充滿生氣與活力、豪邁剛直、慷慨激昂的民族精神和深層文化結構”。鄂倫春族崇拜樺樹，樺樹木材堅硬，能用來蓋屋、造船，制作食具、飲具、盒箱?！洱埳臣o略·物產》中記載：“鄂倫春地宜樺，冠覆器具廬帳舟渡，皆以樺皮為之?！敝Z魯孜節是現在新疆維吾爾、哈薩克、柯爾克孜等少數民族的隆重節日，也稱為“春分節”，每年諾魯孜節要舉行拜水、拜樹、敬土地、敬自然等一系列活動；將一盆象征春天的青苗放歸河流，讓它順流而下，希望將綠色播撒大地，給人們帶來吉祥、豐收。塔塔爾族在6月過“撒班節”、蒙古族在“夏初節”舉行預祝畜牧業豐收的慶?；顒?、塔吉克族有“祖吾爾節”和“鐵合木祖瓦斯提節”，這些節日都是為了期盼風調雨順，獲得大自然的佑護而舉行的農事節日。它保持了各民族豐富的傳統文化中最有價值的各種技巧和方法，象征性地強化了文化意義上的各種活動。
五、對人類與生態環境關系的調控功能
人類作為社會存在物同自然界發生關系，生存是必須滿足的基本需求，生產方式從來都制約著整個社會生活，自然地理環境對人類的支配作用極大。少數民族生態倫理思想為人們提供了一套有組織、有系統的宇宙觀念，為人和環境建立起相互榮辱與共的聯系。
生態倫理思想的主要內容大多與其生產生活的資源有關。它最初表現為群體的信仰認同，眾多的少數民族認為自己是由某種動植物變成的，演繹了各種各樣的源于具體自然物的族源傳說。在薩滿神諭中，柳是生命的象征。滿族神話中也說：在很久以前，祖先居住的河突然變成了虎爾罕海，大水淹沒了萬物生靈，只剩下了一個人。他在大水中隨波漂流，眼看就要被水吞沒，這時候水面漂來一根柳枝，他抓住柳枝，柳枝載著他漂進一個半淹在水里的石洞，化成了一個美麗的女人，并和他生下了后代，柳樹就做為滿族的始祖，被予以祭祀和保護。①鄂溫克族把熊視為祖先；哈薩克族認為自己是白天鵝的后代；侗族先民認為萬物起源于“霧”，并自覺地將這些作為人類本原的東西加以保護，希望得到超自然神力的認同和庇護。這種人與自然的依存關系體現在生態倫理思想上，就是各少數民族最初的“天人一體”的自然生態倫理思想的具體表現，它以直觀的形式反映出人與自然物有著密切的淵源關系，包含著深刻的人與自然關系的生態倫理智慧。
【關鍵詞】佛教； 佛教倫理； 意義
一、引言
人類進人21 世紀， 隨著世界經濟的全球化， 現代社會、人類心靈的困境也全球化， 人類迫切需要一個賴以安身立命的倫理基礎以確立現代人群、現代人生的共同的責任和義務。本文力圖以普世倫理構想為背景， 探討中國佛教倫理的思想及特質，并闡明佛教倫理思想的現代意義。
二、中國佛教倫理思想的內容
是中國傳統倫理思想的有機組成部分，也是全球佛教倫理的一份寶貴資源。作為宗教倫理， 它是佛教在長期的發展過程中形成的一套完整的倫理道德體系。就現實作用而言， 包括佛教在內的宗教在現實社會中所表現出的影響力“ 主要在于它的道德規范， 另外， 道德規范也是宗教的堅實基礎”。可以這樣說， 佛教倫理是佛教思想、佛教教義的重要組成部分， 也是佛教中最容易被普通民眾所接受， 有著廣泛社會影響和教化作用的部分。如果說宗教世界與世俗世界有著不可分割的聯系， 那么， 包括佛教倫理在內的宗教倫理就是不可或缺的橋梁。
三、佛教倫理的形成和發展過程
不同時期有不同的內容和特色。
（一）原始佛教
以人生問題為中心， 認為人生皆苦， 人生處于輪回苦境是緣于無明和惡業，有關分別善惡的理論及指導修行生活的戒律也因此產生。原始佛教以后的部派佛教時期， 作為佛教倫理的重要內容的佛教戒律日趨廣備。
（二）大乘佛教
佛教倫理思想更為豐富， 自利利他、自覺覺人成為大乘倫理精神的旗幟， 以個體修習為中心的“ 戒定慧”三學被擴充為具有廣泛社會倫理內容的“ 菩薩行” ， 亦即大乘六度、四攝。佛法東傳后， 受中國傳統倫理思想特別是儒家思想影響， 形成了以善惡觀為主要內容的中國佛教倫理思想， 并以此標志著印度佛教倫理的中國化。
中國特色的倫理思想的形成， 既受著世俗倫理的巨大影響， 又影響世俗倫理生活， 既強化信仰， 又扶世助化， 既突破了佛教倫理的原初內涵， 又擴大了整個世俗倫理的調節范圍， 豐富了整個中國傳統倫理思想。作為宗教倫理， 中國佛教倫理以其普遍性、超越性特征在中土傳統社會中成為一種有效的勸善化俗之道， 在現代社會中亦具有緩解現代危機、增進責任義務等普世意義。
四、中國佛教倫理諸方面的內容的現代意義
我們認為中國佛教倫理的內容按道德理論、道德規范、道德踐履的路徑， 關涉善惡觀、戒律觀、修行觀等方面的問題， 按佛教道德的調節對象， 可分為個體德行觀、僧團倫理觀、家庭倫理等，顯現出佛教本身是一種倫理宗教。
（一）表現出對人生問題、道德問題的關心
作為佛教基本教義和佛教倫理思想理論基礎的“ 緣起論” ， 認為一切現象的存在， 都是由種種條件和合形成， 不是孤立的存在。在現代視角下， 緣起論含有世間眾生相依相存的道理， 世界既然是“ 因緣和合” 而成的， 每一個體、每一部分都不是一個“ 孤島” ， 都要依賴于其他部分或他人、他類才能存在并發揮作用 。這就要求人類需要選擇自己的生存方式并對他人、他類給予普遍的關愛， 促成世界和人類的和諧、持續發展。
輪回即指業的主體或生命在不同的存在領域、不同的精神狀態中流轉。業報輪回思想給人這樣的倫理承諾： 德行必將得到獎賞以及與它相應的福樂， 惡行必遭惡果。這種承諾的基礎是佛教的因果律及無盡緣起、多世報應原理。佛教倫理的因果律認為一切事物皆有因果法則支配， 善因必產生善果， 惡因必產生惡果， 強調德行與幸福的一致性， 陳述凡因必有果， 凡果必有因。在宗教倫理意義上， 告訴人們必須為自己的行為負責， 必定要擔承一切身心行為的后果， 以警示人們的道德自律。這一思想也告訴人們， 現代社會中， 那些作惡多端的行為必將遭到正義的懲罰和種種水土流失、環境污染、自然災害等自然的報復。
（二）無我論對于道德生活的意義
進而言之， 佛教倫理作為全球倫理的一個部分， 應對全球倫理建設有所裨益， 且其緣起思想亦可為現世建立生命倫理、生態倫理、家庭倫理、社會倫理規范提供啟示。從緣起論出發， 佛教認為世界上的一切事物， 沒有不變的本質， 沒有永恒的存在， 只是相對的存在。佛教稱之為“ 空” ， 即萬事萬物無自性， 緣起性空。大乘佛教進而判斷為人空、法空， 即人無我、法無我， 并說明無我論對于道德生活的意義， 啟發人們消除對“ 自我”的執著， 對外物的追逐， 對貪欲的癡迷。佛教無我論在現代人類道德困境下，消解“ 自我中心主義” ， 建立人與人之間良好的和諧關系； 能消解“ 我族中心主義” ， 消除世界民族間歧視和仇殺， 建立各民族的相互尊重和價值認同； 能消解“ 人類中心主義” ， 建立人與自然和生態的親和關系， 進而認識到人類就其本質來說優于其他物種這一觀點是毫無根據的。
佛教傳人中國后， 在弘傳人生的精神解脫法門的同時， 還擔負著扶世助化、勸善化俗的宗教倫理使命。中國佛教除在宗教立場上教人們明分善惡外， 還以善惡業報輪回思想指導人們的道德生活， 從而使佛教倫理在信眾中產生信仰力量。在佛教倫理中， 善惡觀與業報輪回說相連， 凈染業力決定人生的果報， 在倫理角度上， 凈業即善業， 染業即惡業， 善業惡業在因果律的作用下形成善業善報、惡業惡報的善惡報應。從佛教倫理的眼光看， 三根源于善、惡、無記三種倫理性質的動機， 從三種倫理動機或道德意志引發的行為稱之為善業、惡業、無記業。善惡行為的潛在力量在時間空間中存續下來， 成為一種“業力” ， 帶來或苦或樂、或善或惡的果報， 由前世引發今世， 并延伸至未來， 而果報就通過六道輪回來體現。
佛教作為一種世界性宗教， 它的產生和發展不僅反映了人們精神世界的心理需求、情感需求， 而且反映了人們的一種道德需求、善的需求。各種， 都包含著種種道德約束力， 宗教的種種道德約束的結晶就是戒律， 具有揚善抑惡功能的戒律正體現著宗教對人的道德要求， 也包含豐富的宗教倫理內容。
佛教戒律是圍繞“諸惡莫作， 眾善奉行， 自凈其意， 是諸佛教” 這一“ 通戒” 的原則建立的。戒的原意為“ 慣行” 、“ 清涼” ， 轉意為“行為” 、“ 習慣” 等， 佛教通常用來指為出家和非出家的信徒制訂的應該反復修持的行為規范， 用以防非止惡。戒， 意為“ 調伏” 、“ 善治” 等， 是佛教對比丘、比丘尼制訂的禁戒， 其調伏治滅的對象也是惡。在戒律創建之初， 戒和律是有細微分別的， 戒是以自發之心守規范， 律則含有他律規范的意思。律在一開始是專為出家人制訂， 在家徒不得聞。后來， 戒律用以泛指佛教為出家、在家徒制訂的一切戒規。
五、結論
唐宋以后， 隨著中國化佛教的形成， 中國佛教孝親觀也日趨完備， 不少佛門義僧大力宣揚佛教孝道論， 宋代禪僧契篙作《孝論》系統闡述佛門孝親觀， 使佛法與綱常名教在孝親觀上達成親和， 形成以佛言孝、勸佛行孝、助世行孝的統一。宋代以后， 在修持實踐中強調“ 持戒與孝行” 統一及“孝順與念佛” 統一的主張凸現了佛教對家庭倫理的重視、對家庭成員責任和義務的關注得以展現其普世價值。
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論文摘要:《蒙古一衛拉特法典》是古代蒙古族三大法律文獻之一，被俄國著名東方學家雅金夫·比丘林稱為“十七世紀蒙古社會的一面鏡子”。該法典最具代表性立法倫理思想包括:“天人和諧”的生態倫理思想，“尚善行善”的黃教倫理思想，尊重婦女的社會倫理思想。
法與倫理江是人類建立和維系社會秩序最基本的兩大規范。在人類歷史的早期，法律與倫理道德渾然一體，在成文法發達之后漸漸地分化為兩個體系。但有一點是肯定的，即法律無論怎樣發展變化，都難以擺脫倫理道德觀的影響。《蒙古一衛拉特法典》(簡稱《法典》作為古代蒙古族法律的典范，研究其所蘊含的立法倫理思想，有助于從深層把握蒙古族傳統法律的價值內涵，有助于深人理解倫理思想之于法律的意義。
一、《法典》的誕生及其實施情況
北元以來，蒙古社會紛爭不斷，戰亂頻仍，到16世紀末17世紀初，隨著沙俄東進和滿清兼并的加劇，蒙古社會危在旦夕。為調整社會秩序，鞏固封建統治，擺脫民族危機，1640年9月喀爾喀、衛拉特蒙古各部首領在塔爾巴哈臺(新疆塔城)會盟，組成了廣泛的同盟，并制定了新“察津·必扯克”(蒙古語“法典”或“法規”之意)，即《蒙古一衛拉特法典》?！斗ǖ洹返念C布和實施，鞏固了封建統治，穩定了社會秩序，近半個世紀蒙古社會未發生大的沖突，尤其是對準噶爾汗國的迅速崛起起到了法律保障作用。但隨著1666年，準噶爾和喀爾喀因爭奪吉爾吉斯牧區的克什提姆和實物稅發生戰爭，以及1687年秋，土謝圖汗察揮多爾濟領兵進人札薩克圖汗部，并進犯衛拉特部，進而進發噶爾丹東征，至此，((法典》的軍事法、部族聯盟等政治軍事法基本失效。1688年喀爾喀附清河18世紀中期清朝統一準噶爾，蒙古法被納人清朝的國家法律體系，但《法典》的部分習慣法和立法精神仍發揮著作用。清政府頒布的《蒙古律例》和《理藩院則例》均大量繼承了以《法典》為代表的蒙古民族的習慣法與法律思想[2]，甚至到20世紀20年代末，新疆的南路土爾息特的司法還受《法典》影響，1929-1930年在新疆考察的丹麥探險家亨寧·哈士綸在其《蒙古的人和神》一書中有如下記述:土爾息特司法部門的法庭是基于古代的傳統，其主要方面是和他們祖先的正義觀念一致的，其法律條文在1640年編纂成典。
二、《法典》立法倫理思想的體現
美國著名法學家朗·富勒曾指出，真正的法律制度必須符合一定的道德標準，完善的法是內在道德和外在道德的統一，是程序自然法和實體自然法的統一。呵法典》作為蒙古封建領主階級的統治工具，在服務階級統治的同時，做到了將法律與倫理相結合，這正是其生命力的源泉?！斗ǖ洹穬热輳V泛，涉及政治、經濟、風俗習慣等范疇，蘊含著豐富的倫理思想，筆者主要就比較有進步性、代表性的三方面倫理思想進行分析，以期為今后《法典》立法倫理思想全面、深人之研究拋磚引玉。
(一)“天人和諧”的生態倫理思想
長期游牧實踐中，尊重自然、敬畏生命、和諧共存的生態觀已成為蒙古族精神生活的重要組成部分。認為天是“慈悲仁愛的父親”，恩賜了人的生命;地是“喜樂好施的母親”，撫育了人的形體;牲畜是“天地之命所生之”。“天人和諧”的生態倫理思想主要體現在《法典》第24，25，57，58，72，80，82，112，116條中。
1.“草原中心主義”觀念。草原是畜牧業生產的基礎，是游牧經濟賴以存在和發展的前提，這是蒙古族“草原中心主義”觀念形成的根淵?！安菰悄撩裥闹械哪赣H”，所以，《法典》嚴懲危害草原安全和破壞草原生態平衡的行為。
第一，防止草原火災。蒙古高原草木繁盛，氣候干燥多風，是火災易發區，為防止火災，維護草原生態安全，所以從習慣法到成文法都有防火規定。《法典》規定:“在牧民遷出的游牧地方撲滅(殘)火者，予以羊一頭的褒獎(遺火者給滅火者羊一頭)”(第57條);“由于仇恨而縱火者處極重之刑”(第58條)。蒙古高原縱橫千里，草木繁盛，氣候干燥多風，一旦失火，對草原生態和蒙古社會公共利益所造成的破壞難以估量。所以，以上兩條關于生活遺火和故意放火的法律規定，正是蒙古人草原生態觀在法律層面的呈現。
第二，維護生物鏈平衡。草原生物鏈極其脆弱，需要人為干預?！斗ǖ洹芬幎?“將海番鴨、麻雀及犬用于祭祀者科馬一匹;宰殺各種蛇(除阿拉克烏拉的以外)用于祭祀者科箭兩支，無箭者科刀子一柄”(第112條);“在王公禁獵區滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財產刑;不知(是禁區)而犯之者則不坐罪”(第25條)。蒙古草原動物種類少。其中嚙齒目動物特別多，且在不同季節和年份，因雨量等原因，種群和群落的結構也不穩定。為維護草原生態平衡，禁止對海番鴨、麻雀、蛇等動物宰殺，有利于控制草原上的蟲害和鼠害，尤其是草原鼠是破壞草原生態平衡的一大公害，老鼠除了大量挖食草根外，還倒出大量的浮土，致使草原沙化。
2.敬畏生命，愛惜牲畜的觀念。畜牧業關系著蒙古民族的生存與發展。在游牧生產生活實踐中，牲畜連接著人與自然，牧人已把友情寄托于羊、馬、牛等“牲畜”，產生了愛惜、保護牲畜的倫理思想。《法典》規定:“從泥濘中救出駱駝者，得三歲母馬一匹;救出馬者得羊一頭;救出母牛者得箭五支;救出羊者得箭兩支”(第82條)，《法典》第57條和第80條也是類似的規定。“除無仔駝留下的母駝、脫疆絡的母馬、最近產犢的母牛外，擠(別人牲畜)之奶者，科三歲母馬的財產刑(第116榮)”。擠無仔駝留下的母駝、脫疆絡的母馬、最近產犢的母牛之奶，既可給行人提供食品，也可解除牲畜的生理痛苦，完全是人性化的管理。
蒙古族是“馬背民族”，馬被認為是天上掉下來的神鷺，沒有馬，牧人就失去了神明。蒙古人在經營草原的游牧生產、生活離不開馬，在戰爭中，蒙古鐵騎更使其贏得了震驚世界的榮耀。因此，蒙古人不把馬當成一般家畜，而是認作朋友、伙伴。例如，在史詩《江格爾》中，駿馬是僅次于主人公的第二位英雄形象。在《法典》中也體現了蒙古人愛馬、尊馬的習俗，規定“拒絕替換疲勞之馬者，科以三歲母馬一匹之財產刑”(第24條);“當著高貴者的面，毆打其馬頭者，科馬一匹”(第72條)。
由上可知，《法典》是一部以蒙古族傳統游牧經濟為基礎，在“天人和諧”生態倫理價值觀指導下制定的“生態法典”、“綠色法典”。
(二)“尚善行善”的黃教倫理思想
北元時期，蒙古社會長期混亂，原始的薩滿教已成為社會發展的阻礙。16世紀70年代至17世紀初，黃教③先后傳人蒙古各地區。黃教主張善行，倡說因果報應，反對戰爭和嚴禁殺生等教義，適合于蒙古人的社會心理和文化背景，順應了蒙古社會的發展，滿足了封建領主以宗教神權鞏固政權，維護社會秩序的需要，被東、西蒙古普遍接受，出現了“惟喇嘛之言是聽”(清世祖實錄)的現象。黃教在蒙古社會的廣泛傳播和信仰，對蒙古族的政治、法律、文化、社會生活等產生了深刻影響。作為17世紀蒙古社會的大法，《法典》亦深受黃教行善抑惡、嚴禁殺生這一倫理價值觀的影響。最顯著的影響是，《法典》基本廢除了蒙古古代習慣法中常用的死刑和肢體刑，代之以具有濃郁游牧特色的罰畜刑。
在刑法上，第一，原則上不使用死刑，死刑只有適用于危害國家安全或威脅封建主性命的三種情況。甚至殺人罪，也用財產刑代替。例如，《法典》規定“兒子殺父或母，其財產籍沒;父親殺兒子，除本人家庭外，其他一切財產和人均籍沒”(第31條);“殺隸者罰五九，殺女奴隸者罰三九之財產刑。丈夫殺其遺棄之妻子罰五九”(第犯條)。第二，對于偷盜事、打架斗毆事、危害公共安全事等一般刑事案件，根據案情和當事人、證人、舉報者身份，處以不等的罰畜和賞畜，以此承擔相應的法律責任?！斗ǖ洹芬幎?“小偷把(所殺的牲畜)拿來偷放到(他人的)兀魯思里面，則兀魯思的領主對(小偷)科以罰一九的牲畜”(第94條);“偷盜大鍋或三腳鐵架者，系上等的罰九，系中等的罰五(牲畜)，系下等的罰三歲母馬一匹，(第121條)。類似的規定還有很多。總之，罰畜刑適用于殺人、放火、傷害、奸、偷盜、辱罵等一切刑事犯罪。 在刑法之外的其他部門法中，更無肢體刑，完全采用罰畜刑。如行政法中，對“奉命出差的使者拒不出差時，科罰一九”;物權法中，“在王公禁獵區滅絕野山羊者，罰一九及駝一只之財產刑;不知(是禁區)而犯之者則不坐罪”，等等。
蒙古法的罰畜刑最早出現在成吉思汗的《大札撤》中，但直到《法典》誕生以前，罰畜并不是一個主要處罰手段?！斗ǖ洹芬桓墓糯鷼埧岬闹w刑和死刑，幾乎在每種處罰中都使用罰畜刑，黃教“尚善”倫理思想對這一法律變革的影響是毋庸置疑的。但必須說明的是，罰畜刑的廣泛使用，還有政治的、經濟的、歷史的等其他原因。
(三)尊重婦女的社會倫理思想
“有些民族的婦女所做的工作比我們所設想的要多得多，這些民族常常對婦女懷著比我們歐洲人更多的真正尊敬?！?《馬克思恩格斯選集》(第4卷)“在蒙古族游牧經濟社會里，婦女除承擔著“縫衣、造酒、揉皮、擠乳、捆駝、帳房、收拾行李”等家務外，還要從事接羔、剪羊毛、熟皮、割草、放羊等畜牧業生產，甚至還要參加軍事行動，“其俗，出師不以貴賤，多帶妻擎而行……男女雜坐更相酬勸不禁。蒙古族婦女在生產生活中的作用不亞于男子，因而在“父權”主導下的古代蒙古社會，婦女的社會地位并未像農耕民族婦女那樣低下，男尊女卑觀念也相對淡薄，對婦女更多的是尊重和保護，產生了許多像“連可汗也是女人生的”，“對喂乳汁的母親要敬愛”等蒙古諺語。蒙古族尊重婦女，這一倫理觀念在《法典》中得到了很好的驗證。
第一，為保護婦女人身安全，維護婦女人格尊嚴，《法典》做了細致具體的規定。其一，關于罪的認定以及處罰。《法典》規定:“婦女不愿意，男子強(奸)之者，則男子處罰一九。未婚之女子者罰二九，如女子心愿者罰一九”。包括女奴隸同樣受到法律保護，“()女奴隸者科馬一匹”(第69條)。其二，對騷擾、非禮女性的行為的處罰?！斗ǖ洹芬幎?“拔掉婦女之頭發或帽纓者處以罰一九之財產刑(第73條)”(這足夠購買高貴者所遺棄之妻的價格);對“撫摸十歲以上女子之乳房或(與之)親吻者”，不但處以財產刑，還要“用指彈其”(第73條)。婦女權益的立法，不僅保障了女性的人格與尊嚴，也使其免遭人身傷害。這些在今天看來都有其先進性的反騷擾法，充分說明了古代蒙古族尊重婦女這一社會倫理思想是發達的。
第二，按蒙古族習慣，無論貧富，女子的雙親和養育者有給女子陪嫁的義務，這種習俗在《法典》中得到了體現。《法典》嚴格地規定了不同階層婦女陪嫁財產的種類和數目，正視了蒙古婦女的經濟地位。“得木齊(四十戶長)之女的嫁妝，須成衣十件，衣料二十件，鞍子、籠頭、外套及無袖短衣各一件、馬兩匹”;收楞額(二十戶長)之女的嫁妝，須成衣五件，衣料十件，駱駝一只、馬一匹”;“中層階級的嫁妝為成衣四件、衣料十件、馬及駝各一頭”;“下層階級之間的嫁妝為馬及駝各一頭，外套無袖短衣、鞍子、籠頭各一件，’(第35條)。
第三，除上述以外，《法典》還做了減免婦女債務、保護孕婦的規定。如婦女在履行與封建領主或諾顏之間的債務時，針對特殊情況，《法典》做出了減免的規定:“婦女在運酒和羊的途中，取擊其中的一部分(負債)，那不算數，如果(拿走)負債很多，那么負債應算一半(即償還一半)”(第65條)。在舊“察津·必扯克”(即舊《衛拉特法典》)中，也有類似的規定:“婦女到王宮跟前請求免除自己或家族的刑罰時，從尊重婦女的原則出發，輕罰一般全免，重罰減半”。同婦女對蒙古人口的繁衍和社會的發展做出了巨大的貢獻，孕婦作為特殊人群，受到了社會的愛護?！斗ǖ洹穼嵭歇劻P并舉，對“護理產婦者，按契約支付報酬，沒有契約時則賜馬一匹”(第83條)，對“造成墜胎之因者，科以同胎兒月數相等的剮九之財產刑”(第73條)。
以法律的形式具體細致地規定了婦女享有的一些基本權利，這一立法事實充分證明了蒙古族尊重婦女的社會倫理思想對《法典》立法的價值選擇影響。
三、結束語
關鍵詞：責任倫理；權；時；信念倫理
責任倫理與信念倫理相對，是由馬克斯·韋伯于1919年在一次演說中同時提出的。表面看來，信念倫理與責任倫理是極其對立的，因為前者的價值根據在于行為者的意圖，而后者的價值根據在于行為的后果。但如果進一步去探索二者背后的深層動因，就會發現二者又是統一的，因為它們都根源于行為者內心所秉持的信念。所以，信念倫理是只關注信念而不關心后果，責任倫理則是將信念與責任有機地結合在一起。以此來看儒家倫理，也是信念與責任并重，所以儒家倫理也是一種責任倫理。當然在儒家倫理中，我們也可以同時發現信念倫理這種取向，但儒家倫理所追求的，則是信念與責任的和諧統一。儒家哲人盡管在言行中有諸多的不同，但都體現出一種責任倫理精神，這源于他們內心強烈的道義感和責任心，這在孔子的身上表現得非常突出。
以往我們常認為，孔子是個迂腐的迂夫子，事實上并非如此。他既不是只知道因循守舊、不知道順應時勢的人，也不是只知道固守原則、不知道靈活變通的人?！墩撜Z·子罕》說：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！痹谄渌丝磥恚鬃佣沤^了四種不好的傾向：憑空猜測，絕對肯定，拘泥固執，唯我獨是?？梢娍鬃硬皇且粭l道走到黑的人，更不是鉆牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能夠面對現實，能夠將信念與責任有機地結合在一起，展現出了韋伯所說的責任倫理精神，這主要表現在“權”與“時”的思想當中。
孔子非常重視“權”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”權在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執一端而不知權變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可?！笨鬃硬煌诠糯ベt的地方，就在于他懂得權變。那么怎樣才能做到權變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發展的趨向；其次要隨時變通，采取適當的行動以順應時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。
通權達變，應時而動，并不意味著可以離經叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應社會現實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統一起來。孔子曾說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！奔淳訉τ谔煜碌氖虑?，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現這一原則，某些具體的道德規范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規范而不知道隨時變通的，是淺陋固執的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”
在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規范的舉動，結果招致了弟子的非議。在衛國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的。可見，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。
孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養確實不高，孔子曾經對其大加批評，說他不節儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則?？梢娫趯σ粋€人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結果不能統一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結果的統一，這就是責任倫理精神的體現。孔子看到了這種倫理的合理性與現實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。
孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應該如何抉擇，對此孔子曾經多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！痹诓煌膱龊舷?，孔子作出的是基本相同的選擇：在國家政治清明時，君子應該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的。“有道則見”體現的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現象，反映了孔子思想中理想與現實、信念與責任的矛盾和沖突。
孔子思想中的矛盾和沖突，也體現在他的弟子們身上。孔門弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高。孔子聽后，批評子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。
孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現更不相同。仍以子貢和顏回為例。據《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”顏回則沒建立什么功業，這當然和其早死有關，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的。基本上可以說，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理?？组T弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現。
孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發展迅速，但問題也不斷顯現，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉型期，舊的價值觀念已經動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現象大量出現。所以，責任倫理建設在當前中國就成為當務之急。而要實現這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設的積極作用。
責任倫理是信念與責任的有機結合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業而去追求和運用權力的，至于這項事業是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現實的責任不流于權力政治的工具?
孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權力的根源、歸屬問題?，F代的政治家必須了解，公共權力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執掌的權力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發展無疑是一種巨大的促進力量。
【關鍵詞】 中醫；醫德；倫理思想
1 “道”和中醫醫德宗旨
道德倫理的立足點是在“道”上。“道”代表著世界上的最高原則和根本規律的意義。我國古代哲學家將自然界中物質的運動規律稱之為天道，在整體上包含在自然科學之內。而將人類社會中的運動規律和行為規范稱之為人道，包含在社會科學之內。人道是從天道演變而相應的來的，要理解中醫醫德倫理思想，就需要遵循相應的原則和規范，也就是從中醫道德的起源開始。
中醫的道德觀念基礎來源于天道觀，所具有的最顯著的特性是“生生”。中醫所向往的人道精神源于天道觀的“仁德”，而仁德需要通過效法和輔助天道來得以實現。人和自然和而為一是中醫的道德觀念，天道精神的執行要符合“中和”思想，從而達到科學和道德價值合而為一的要求。但醫術和道德之間沒有必然聯系。
中醫醫德的宗旨表現在“仁”和“和”中。“仁”即關愛生命，愛人愛己，濟世救人，還需要一顆仁德之心的輔助。“和”表現在整體觀，健康觀，治療觀，道德觀上，是和諧之美的體現。中醫醫德倫理思想的方法，手段以及目標均統一體現在“和”上。
2 “德”和中醫醫德修養
周人在對天命的感悟中，領會到“皇天無親，惟德是輔”，老子在《道德經》中說到“道生之，德畜之”。自然界中所有事物都是“依道而生，依德而養”的，朱熹認為德就是要做到心中有道，行為也就不能脫離德。故“德”是行道的心得，道是人們行為的準則，而德則是人們行為的具體體現。是我國中醫醫德修養的理論體系范疇中，“道”即醫師，而醫師的行為規范以及精神修養的外在體現就是醫德。
德是道之所得，德的內涵主要包含有有兩方面，其一是外得于人，其二是內得于己。故中醫醫德修養的學習也應該融入到這兩方面中，具體而言，一方面是為人倫關系的修養體現在外，即對別人有益，對別人有恩澤，實現和他人之間的關系和諧相處，比如仁愛、義氣等等。另一方面則是身心性命的修養體現在內，也就是讓自身獲得身心上的滿足感。中醫醫德修養與“德”是密不可分的，比較普遍的修養方式是見素報樸，少私寡欲，都是實現清凈無為的“德”的必由途徑。
3 “禮”和中醫醫德規范
“禮”的源泉是要克制人望，荀子說欲是人與生俱來的，但人也要有所追求，“欲”和“求”相互相持相長中，“禮”的地位才得以體現。“禮”的方法是求和，使人自覺遵守社會的法則?！岸Y”是人們內心的一種道德信仰，是辨別是非善惡的依據和尺度，是外在道德準則，因此“禮”是中醫醫德修養的必經之路。
在歷代的中醫醫德的文獻中，從中可以了解中醫醫德修養的規范，也就是禮的體現。行醫施就是要符合規范，醫者與患者間有規范，醫家的規范如問病，情態，交流，守秘，禁忌等，也需要病家的規范的配合，如戒諱疾，慎藥石，戒醫規等。禮在醫德中的要旨是正義，有愛，謙讓，寬容，一體，戒除。著述中要遵循真言，錄用其確定有效的，勿私藏，切勿違背和篡改其中的原則。達到“禮”和中醫醫德修養達到融會貫通的效果。
4 “法”和中醫醫德約束
法論倫理思想提出的基礎是“人性本惡、人性利己”的思想。荀子認為人類道德中宣揚的禮義忠信等等好的道德品質都是在后天中逐漸培養的，如果僅僅是根據人性進行推導是無法得到這些品質的。而韓非子將“法”建立在人際利害關系之上，無論是君臣、父子還是夫婦，都是兩者之間相互利用的關系。因此韓非子所支持的“以法為教”。在后面的《呂氏春秋》中，和韓非子的極端型法制有著一定的區別，主張的因勢利導的方法，將德治和法治結合起來。
法制在根本上說是對于人性中避害的因素的利用，來強制人們并不去行惡，是一種外在的監督機制，并不能夠實現由內之外的道德提升。法在中醫醫德體系中，主要起到的是一種導向作用，通過法律的約束來加強醫者的責任心，促進他們對于自身工作的重視和規范化，尤其是我國當前處于社會轉型期，法律能夠引導社會整體價值觀和世界觀的正確形成。
總之,和西醫比較而言，中醫自身并沒有形成符合自身特征的評價方式，在過去的發展中通常采用的是西方醫學的行為規范，在某種程度上限制了中醫的發展，因此構造中醫醫德體系對于中醫的發展有著非凡的意義。要構建中醫醫德體系，首先需要保證醫務人員對于道德的內在信仰，逐漸發展到全身心的修養，再加入外在的行為規范制度以及強制性的法律體系，幫助中醫樹立自信心，明確醫德的正確發展方向，構建符合我國具體國情的中醫醫德倫理思想體系。
參考文獻
[1] 程雅君;中醫哲學的唯物自然觀芻議——五行學說與中醫學的結合[J];天府新論;2009年04期
[2] 周曉菲;中醫醫德倫理思想根源及其內涵研究[D];北京中醫藥大學;2010年
關鍵詞：儒家：生態倫理思想；現實意義
中圖分類號：B82-058；X321 文獻標識碼：A
文章編號：1673-2111(2008)11-085-04
作者：劉鎮江、肖祥敏，南華大學教授，碩士研究生導師/肖明，南華大學人文社會科學學院碩士研究生；湖南，衡陽，421001
人類經歷了20世紀的輝煌，并帶著困惑進入21世紀。21世紀的人類應該如何發展?從上個世紀的經驗和教訓，我們得出了21世紀是一個知識經濟時代和可持續發展的時代，其中生態環境問題已成為制約經濟和社會發展的重要因素。然而對于擁有五千年悠久歷史的中國來說，中國傳統生態倫理思想，特別是儒家生態倫理思想內涵豐富，我們挖掘其中的積極合理因素，對維護生態平衡，促進人類的可持續發展，深入貫徹科學發展觀，建設資源節約型、環境友好型社會必將產生有益的啟示。
一、儒家生態倫理思想的豐富內涵
儒家生態倫理思想具有十分豐富的內涵。儒家把整個自然界看作是個統一的生命系統，既表現了利用和改造自然的實踐理性，又體現了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。
(一)“仁民愛物”的惜生重生觀
孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界?！妒酚?孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也?！薄＿@意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”就典型地表現了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現，也是熱愛自然環境、維持生態平衡、保護人類自己的手段。這種生態平衡觀體現了孔子反對無節制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向?？鬃訉Υ齽又参锏膽B度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理?？鬃影褜Υ齽游锏膽B度看作是道德問題，初步實現了由家庭倫理、社會倫理向生態倫理的拓展，這是其偉大高明之處。
孟子則在此基礎上進一步發揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”他認為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業才有物質保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論。可以看出，孟子認為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統由生態道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現生態道德和人際道德的統一、人與自然的和諧。
荀子更是把對生態的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態保護，規定“虞師”之職責為“修火憲，養山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發，使國家足用，而財物不屈?！睘榱吮Ｗo生態平衡和自然資源，保證國家能夠持續健康發展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發”，取予有度。從稅收等經濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規律。愛護生態環境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優多而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！边@一自然保護綱領勸導統治者只有按照自然生態的演化規律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產生活資料來養活百姓，維持社會的長期穩定。
(二)“天人合一”的生態平衡觀
“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統一。強調人與自然共生并存、協調發展，體現著和諧自然的生態倫理觀，是儒家生態倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態環境中加以考慮，強調人與自然環境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想。孔子雖然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統一性。后世儒家進一步發展了“天人合一”的思想?！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！闭f：“陰陽合而萬物得?！边@些論述，都把人與自然的發展變化視為相互聯系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統中作整體的把握，強調天人的協調、和諧，即人與自然的協調、和諧。
儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身 的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。
孟子繼承和發展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態倫理原則?！皶r”構成了孟子“不違農時”、“食之以時”的生態倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時?！泵献诱J為，手段和工具固然重要，但條件和環境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規律，這就內在地將生態學問題與倫理學問題聯系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農時，谷不可勝食也：數署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌娬{，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩定是仁政的基本要求和統一天下的基本條件。孟子的這種生態倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會可持續性發展，具有十分重要的意義。
荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現實的自然界唯一存在的物質世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態系統之間相互聯系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農業社會中自然生態良性循環的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態保護思想，已超越了孟子。
(三)“盡物之性”的資源利用觀
遵循自然規律，節約自然資源，是儒家生態倫理思想的主流和內核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據載，大禹曾具有良好的生態保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節制欲望，以便合理地開發利用自然資源，使自然資源的生產和消費進入良性循環狀態。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節，節制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發展，要求統治者節制物欲，合理利用資源，注意發展生產。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”孟子認識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節物才能使萬物各按其規律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。
儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發揮自己的天賦本性?！吨杏埂氛f：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”從這里可以看出，儒家雖強調“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”?！俺杉骸保褪且瓿勺约旱钠返滦摒B，“成物”就是使物得以實現其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現。主張人應節制欲望，合理開發利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規范自己的行為才能實現“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據時令的不同來區別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。
二、儒家生態倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示
儒家的生態倫理思想為生態文明建設，資源節約型、環境友好型社會建設提供了倫理學基礎。
儒家的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發展軌跡。儒家生態倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數據來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節約思想地正確性。只有珍惜和節約資源，取之有度，用之有節，才能維持人類社會持續健康地發展。
黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節約型、環境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節約資源和保護環境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發展。必須把建設資源節約型、環境友好型社會放在工業化、現代化發展戰略的突出位置。建設資源節約型、環境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現人類的生產和消費活動與自然生態系統協調可持續發展。它要求在全社會形成有利于環境的生產方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經濟社會環境協調發展的社會體系。
首先，我們應該遵循生態規律。建設資源節約型、環境友好型社會，必須處理好經濟建設、人口增長與資源利用、生態環境保護的關系，走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路。自覺遵循經濟規律和自然規律，提高環境保護工作水平。人類對自然的改變必須 限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態規律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發展。重視并遵循生態規律，走與自然持久和諧的發展之路。我們只有尊重自然及其規律、利用自然及其規律、按自然及其規律辦事才是最終的和必然的選擇。
其次，我們應該節約使用生態資源。自然萬物都有自己獨立的、特殊的存在形式和生長發展規律，它們既作為獨立群體擁有自己的平衡系統，又作為整個生物鏈中的一分子，維護整個自然界的生態平衡。作為中國傳統文化中的生態倫理思想，正是依循天地“生生”這一最高的自然和倫理法則，深受“順天無為”和“天人合一”等哲學思想的影響，尊重和愛護天地間的一切生命，指導人類自覺肩負起保護動物、植物和天地萬物健全的生存與發展的責任，履行人類維護整個生存體系內在平衡的崇高義務，從而為社會可持續發展奠定了堅實的觀念基礎。它還提倡人類在利用資源時“取之有時”、“取之有度”，禁止在野生動植物幼年期、繁殖期和生長旺盛期狩獵或采伐，使資源可持續利用，保持經濟和社會自身可持續性。儒家生態倫理中人盡其材、物盡其用的實踐準則，要求人們力主節約，合理利用自然資源，適度消費的思想給后人留下一個重要警示：資源是有限的，并非取之不盡，用之不竭。因而，“可持續性發展”是中國古代生態倫理思想中已有之義，它要求人類從整體利益和長遠利益出發來考慮人與自然的關系，提倡保護自然資源，珍惜和節約資源，依靠科技手段提高資源利用率，才是維持人類社會可持續發展的必由之路。
摘要:嚴復是近代中國著名的資產階級啟蒙思想家。他以進化論為指導，融會中西，形成了與古代不同的家庭倫理思想。他主張婚姻自由、男女平等，提倡孝親敬長、慈愛子女，重視血緣親情和家庭教育。他的家庭倫理思想既具有開新的特點，又打上了傳統封建倫理深深的烙印。批判地繼承這一思想，有利于推動中國特色社會主義家庭美德的建設。
關鍵詞:嚴復;家庭倫理;積極性;保守性;現代意義
嚴復是近代中國著名的資產階級啟蒙思想家。在中國正處于積貧積弱、遭受列強瓜分的民族危亡時刻，嚴復通過翻譯西方著作和講學等形式，宣傳民主、科學和進化論的思想，積極主張維新變法，批判腐朽落后的封建思想，以求中華民族的革新圖強，體現了一位愛國知識分子強烈的民族責任感。他的家庭倫理思想也體現了這一變革時代的特征，既具有批判、啟蒙和開新的特點，又留下了封建殘余思想的深刻印記。
一、總的說來，他的家庭倫理思想是建立在比較基礎上的中西兼容，以新式思想為主。具體而言，可以把他的家庭倫理思想中的積極方面概括如下。
(一)提倡婚姻自由
首先，嚴復主張一夫一妻制。他說:“匹合之制所以最善者，以其最便家庭教育之故，故吾國多妻之制，往往為新學家所深垢。”批判中國當時有錢人和貴族的一夫多妻現象。其次，反對早婚，主張晚婚。他在給熊純如的信中曾說:“吾國前者，以宗法社會，又以男女交際不同西國之故，遂有早婚之俗，而末流或至病國，誠有然者。”把早婚提到導致國家落后的高度，雖有夸張的成分，或者說嚴復還沒有認識到國家落后的真正原因在于封建經濟和封建君主專制政治體制，但他的確指出了早婚的危害性。并且，嚴復還講了反對早婚的理由?！澳胁恢詾楦?，女未識所以為母，雖有兒女，猶禽犢耳?！闭J為比較適宜的結婚年齡是男子三十歲和女子二十歲。再次，嚴復主張滿漢通婚。他認識到滿、漢兩族各有優點，通婚則可以取長補短。如果繼續實行滿漢禁婚，則對滿人最為不利。最后，嚴復反對封建婚姻中的門戶觀念。他說:“故無論復之嫁女娶婦，固不論財?！笨梢?，嚴復在子女的婚姻上沒有傳統的門當戶對、嫌窮愛富的思想。這對于上流社會比較普遍的“政治聯姻”、“經濟聯姻”是一大挑戰。另外，嚴復還主張婚姻自主。他說:“昏嫁之事，宜用自由，使自擇對?！边@是對中國幾千年“父母之命，媒灼之言”的婚姻模式的叛逆，具有啟蒙意義。嚴復還認識到青年人經濟上的獨立對婚姻自主的重要作用。他說:“甚且舍祖父余蔭，食稅衣租而外，毫無能事足以自存。如此而日自由結婚，不待父母之命，庸有當乎?庸有當乎?”
(二)主張男女平等，倡導婦女解放運動
嚴復形象深刻地描述了封建社會里婦女受壓迫的悲慘遭遇。他說:“壓制婦人，待之以奴隸，防之以盜賊，責之以圣賢?！笨卦V了等級森嚴的封建制度對婦女的殘酷迫害，并認為女子纏足和吸食鴉片是中國禮俗中對民力貽害最深的兩件事。他認為男尊女卑的觀念是人為設置，并非天然形成的?！爸袊鴭D人，每不及男子者，非其天不及，人不及也?！彼€指出了婦女自立的途徑。“禁纏足、立學堂固矣，然媒灼之道不變，買妾之例不除，則婦女仍無自立之日也?！辈⑶?，他特別強調讀書和參與社會實踐對婦女解放的重要作用。“蓋讀書者，閱古人之世;閱世者，即讀今人之書?！眹缽驼J為，婦女自強有利于國家強盛?！肮适箛兄畫D女自強，為國政至深之根本?！边@一認識可謂很有遠見。嚴復不僅指出男女的不平等、婦女受壓迫和束縛，而且，還認識到經濟上不平等，女子經濟上不能獨立是根本原因。他說:“支那婦人，又凡事仰給于人，除倚市門外，別無生財之術?！迸釉诮洕弦栏接谀凶樱瑒t她們在人身、人格等方面不可能真正獨立，必然處于依附和被支配的地位。這一見解是相當深刻的。所以女子參與勞動，取得經濟收人不僅有利于婦女解放，而且有利于減輕家庭經濟負擔。他說:“一家無坐食之人，則家累輕?！彼€從經濟角度分析了他家鄉30年前盛行的溺女之風，并大聲疾呼:“嗚呼!骨肉之愛，人道最高尚者也，及雜以私，則用情之誠，不若禽獸，是不可以憬然耶?”可見，嚴復一方面強調親子之情，另一方面反對重男輕女，女孩應該同男孩一樣受到父母的疼愛和呵護。更難能可貴的是嚴復還較早地認識到了婦女參政的重要性。他說:“吾國近十余年來，始有男女平權之說，浸假言自由婚姻矣，至于今則言女子參政權矣，此其為是為否，哲家不敢輕下斷言，但就事實上之實驗，科學上之研究，有可言者，請為諸公更一及之?！弊詈?，嚴復認為婦女地位的提高、經濟和人格上的獨立符合社會進化的法則。
關鍵詞：當代生產倫理思想 建構
囿于企業生產目的的極端功利化，導致生態環境不斷惡劣、人際關系緊張冷漠、社會人文環境惡化，甚至人倫顛倒、墮落。在此社會經濟背景下，建構既符合中國優良歷史文化傳統的要求，又與經濟全球化、國際化發展趨向相適應的中國當代生產倫理思想已經勢在必行。
中國當代生產倫理思想的建構原則
當代生產倫理中的“當代”一詞，不僅僅是個時間概念，更是一種與構建在傳統線性增長方式基礎上的生產倫理存在本質區別的全新的生產倫理觀。高投入、高消耗、高污染、低效益是傳統的線性增長方式的最大特點和突出劣勢。對中國現有的生產體系而言，走一條科技含量高、經濟效益好、資源消耗低、環境污染少、人力資源得到充分運用的新型增長路徑，亟需與循環經濟要求相吻合的生產倫理理念進行價值觀方面的正確引領。
喬法榮，楊建國（2009）提出，以可持續發展作為在循環經濟基礎上從事生產活動的基本倫理理念，必須遵循三項基本原則，即公正性原則、持續性原則和共同性原則。
（一）公正性原則
公正性原則在生產領域中的涵義包括以下三點：第一，權利與責任相統一。開發使用自然資源是經濟主體的權利，而保護自然資源則是經濟主體的責任。在生產活動中，必須將二者有機地結合起來，按照機會均等、責任共擔、補償合理的原則，減少和避免對自然生態環境的侵害，并對因此給受害人的損失進行合理補償；第二，追求并實現“代內公正”。即每個人（群）在使用自然資源以滿足自身利益的過程中，具有公平享用自然資源的權利和公平履行保護自然資源的義務；第三，追求并實現“代際公正”。即不僅要保證當代人能夠滿足或實現自己的利益需要與訴求，而且要保證后代人也有同等的條件和機會滿足他們的利益需要與訴求。
總之，以可持續發展作為價值理念的生產倫理，要求將不同經濟主體的利益與全社會的整體利益有機結合，實現經濟發展與資源、環境的相互兼顧與相互協調，實現人與自然的和諧共處。
（二）持續性原則
持續性原則是在工業化與城市化加速發展的背景下，針對資源短缺、環境惡化，自然資本成為經濟增長瓶頸的現實而言的。基本含義是有效配置和循環使用各種稀缺的自然資源。這就要求我們在經濟決策時必須兼顧環境價值，高度重視經濟增長對生態資源環境的消極影響，徹底糾正人類是自然的主人，人類可以主宰、改變和控制自然，增長本身就等于發展等錯誤。必須杜絕“先污染后治理”現象。必須將生態環境內化為提高經濟效率的基本要素。不僅對生態環境給予道德關懷，更應將生態環境價值價格化，以此作為激勵全社會共同努力、保護生態環境的有效手段。此外，循環經濟發展模式尤為重視資源的可持續使用和生態效率的持續提高。企業從事生產活動時，必須按照工業生態學的要求，在特定區域實現互聯互結，在企業之間建立資源共享和副產品互換的產業共生體系，減少能源和資源消耗。
（三）共同性原則
作為一種價值導向，共同性原則可以促進自然、社會和經濟的協調發展。在傳統價值觀視野中，自然本身沒有價值，只有在被人類使用時才具有工具價值。其結果，就是人們在享受經濟成長的同時，也不得不面臨日益嚴重的生態危機。人類在給自然造成危害的同時，自然也成為人類生存的負價值。在此背景下，人們開始反思并尋找人與自然和諧共生之道：即人類必須正確認識自然，合理地使用和開發自然，在人與自然之間構建共生共存的和諧關系，促進經濟發展與環境優化的良性循環。共同性原則還意味著全人類就是一個命運共同體，它要求人們必須從區域的、民族的狹隘和封閉狀態中擺脫出來，形成相互關聯和整體性的思維方式。在生態危機面前，沒有一個國家可以置身事外。全人類共同努力，這是解決諸如跨國環境污染、氣候變暖等眾多全球性問題的必由之路。
中國當代生產倫理思想的建構要點
（一）強化團隊意識、發揚協作精神
團隊意識和協作精神的實質就是如彼得·德魯克所主張的“公益”與“私益”的有機統一（陳莉妤、陳長里，2011）。從本質上看，所謂“公益”與“私益”之爭，也就是關于集體與個人關系的不同認知。對這種關系的不同解讀形成了兩種截然不同的思想認知體系—集體主義和個人主義。
