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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇中國孝道文化論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
[關鍵詞]孝感；孝文化；孝人物；孝景觀；時代價值
[中圖分類號]G112 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-4738(2011)05-0090-04
百善孝為先，孝文化是中華民族傳統文化的核心。孝感是全國唯一一個以“孝”命名的中等城市，孝感自古出孝子。古代著名的《二十四孝》中孝感就有三大孝子:董永、黃香和孟宗，歷代《孝感縣志》有記載的孝感孝子就有493名。一代又一代的孝子風范凝聚成豐厚的孝文化資源，滋育了歷代的孝感兒女，使孝感人熱愛孝子，崇尚孝德。
現如今，經過十年洗劫了的孝道精神又正在經歷市場經濟大潮的沖擊，社會出現了嚴重的道德危機。一些人的道德底線喪失殆盡，子女遺棄父母、不孝敬父母甚至毆打父母的現象屢屢發生，以至于有人感慨，如今社會的人際關系就是一種裸的金錢關系。在此背景下，孝子之都孝感市為繼承和弘揚孝子精神，樹立新時期尊老敬老良好風尚，自1996年開始進行“十大孝子”的評選，至今已評選了四屆。“十大孝子”的評選掀起了孝文化研究的熱潮，2005年孝感學院和湖北職院先后成立了“孝文化研究中心”和“湖北省孝文化研究會”。兩個學院先后組織召開了中華孝文化研討會、孝文化與和諧社會研討會、孝感建設“中華孝文化名城”國際學術研討會、“孝感孝文化與科學發展觀”國際研討會等大型學術研討會，吸引了來自國內以及美國、韓國、馬來西亞、新加坡等國的眾多知名專家學者參會，開展了一系列孝文化學術研討活動。《孝感日報》、《孝感學院學報》和《湖北職業技術學院學報》還分別開辟“孝文化研究”、“孝感孝子”等專欄，組織開展孝文化研究征文。一系列活動的開展及其豐碩成果使孝感成為我國繼濟南后孝文化研究的第二個重要基地。近十年孝感孝文化研究成果豐碩。
一、有關孝文化研究學術專著與孝文學專著
孝感學術界有關孝感孝文化研究的專著主要有:《孝文化史料征集》《孝感孝文化》、《孝感孝子》、《孝文化研究》、《中華孝文化研究》、《孝感地方傳奇故事》、《弘揚中華傳統文化構建現代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》、《孝文化文藝新作》、《新二十四孝》、《當代學者論孝》、《孝經新解(通俗讀本)》、《孝文化文學作品選讀》、《孝文化景觀》、《中華孝文化名城――孝感》、《旅游與孝文化資源開發》、《中國孝文化概論》、《中國孝文化史》等孝文化研究與教育叢書。另外，有關孝文學著作有:《千古孝子黃香》、《三國孝子孟宗》、《孟宗的故事》、《補碗》和《無敵孝子劍》。其中，《孝文化史料征集》全書由孝文化遺跡、人文景觀、文物精華和拾萃四部分組成，是孝感孝文化系統考證的奇葩。《孝文化研究》對“孝文化的本質”、“中華民族的人格思想”、“先秦以來歷朝歷代孝文化的演進與發展軌跡”以及“孝文化與構建和諧社會”均進行了深入和有益的研究，稱得上是“孝感孝文化研究”中一個新的里程碑。《旅游與孝文化資源開發》收錄了孝感“旅游與孝文化資源開發”征文活動的40余篇優秀論文，它把孝文化研究與孝感經濟建設結合起來，使孝感孝文化研究實現了質的飛躍和劃時代的新突破。《弘揚中華傳統文化構建現代和諧社會――中外學者論“中華孝文化名城”建設》全書內容分為兩部分，即孝文化內涵與意義的理論創新研究和孝感建設“中華孝文化名城”的實踐探索研究，該書充分反映和體現了孝文化研究的新成果、新觀點、新見解，對孝文化的現代化研究和孝感市“打造城市名片，建設中華孝文化名城”的實踐活動具有重大啟示和指導意義。
二、有關孝經學、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究
孝感孝文化研究中心的學者對《孝經》、孝、孝道、孝觀念、孝意識的研究高度重視，并取得了一定成果。相關研究論文主要有:《與的關系及其揚棄》、《漫談漢代“以孝治天下’’的社會實踐》(上)和《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》(下)、《淺議孝的演進與文明軌跡》、《孝觀念的源流與演變》、《孝養:生命中不能承受之重――孝觀念的源流與演變》、《中國古代文學與孝之初探》、《論的孝意識及其特色》、《唐代婦女孝行特征:女之孝重于婦之孝》、《與孝道思想》、《論、之孝親意識與中國古代孝文化》、《從中國古代文學作品中的孝文化傳統看賈寶玉的結局》、《中的異類孝子形象》、《“孝”字的創生及其原義釋》、《不同文化土壤上的兩支奇葩――中西“孝道”之比較》和《中西孝道差異及其原因探析》等。其中，較有影響的研究成果有:《與的關系及其揚棄》對《孝經》與《二十四孝》的產生及其內涵進行了較深入的研究，從理論與實踐的相結合上闡明了二者的關系，用歷史唯物主義和辯證唯物主義的觀點，揭示了二者中必須棄除的糟粕和應該吸取的精華，并結合實際進行了論證；《漫談漢代“以孝治天下”的社會實踐》從忠孝的思想基礎、《孝經》的理論基礎、天子的孝道榜樣、舉孝廉的用人制度等方面論述了漢代的“以孝治天下”的社會實踐；《孝觀念的源流與演變》通過對“孝”、“孝悌”、“孝忠”、“孝廉”的分析，進一步探索孝的概念及其演進的過程，透視中國特有孝道文明的歷史軌跡，從而揭示孝文化的內涵，展示孝文化的無窮魅力，指出孝觀念是中華民族代代相傳的優良品德；《中國古代文學與孝之初探》從中國古代文學與孝的千絲萬縷的聯系著手，指出古代與孝相關的詩歌、小說、戲曲和部分記敘性散文主要是通過塑造孝子形象對孝進行文學性詮釋，其中一部分作品以史實為據塑造孝子形象，另一部分作品則通過虛構塑造孝子形象，二者結合起來，構成了中國古代文學對孝的完美詮釋，這種詮釋也為我們留下了一份彌足珍貴的非物質文化遺產。另外羅移山等一批學者還分別以《周易》、《儒林外史》、《牡丹亭》、《紅樓夢》和《聊齋志異》作為個案，從不同角度研究了作品中的孝意識、孝道思想和孝行實踐，并分別從文化同質與文化異質、中西文化差異和人性與神性等不同視角，分析了中西“孝道”、孝愛觀的不同，并指出中西“孝道”、孝愛觀可以相互取長補短，以此促進中國孝文化和人類文明的健康發展。
三、有關孝文化的內涵及其當代價值的研究
孝文化是中華民族傳統文化的核心。孝感學界在挖掘中華孝文化內涵，發揮其當代價值的研究的成果有:《論孝的文化內涵》、《略論中國傳統孝文化
內涵的特征》、《淺論中國傳統孝文化的十大特性》、《論先秦儒家孝文化的揚棄》、《析魏晉南北朝孝文化的特征》、《中華孝文化的存在方式三題》、《孝文化與現代文明的融合》、《孝文化與孝文明》、《關于中國傳統孝文化內涵特征及其功能的思考》、《關于孝感孝文化形態及其當代價值的若干思考》、《論孝德與中華傳統道德文化的關系》、《傳統孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較》、《析孝感雕花剪紙的孝文化內涵》、《體味孝感雕花剪紙的孝文化底蘊》和《推進孝德文化科學發展的基本途徑》等。對于孝文化的內涵，《論孝的文化內涵》指出“孝”所承載的文化內涵包括生命意識、知性精神和道德觀念三大要素，強調了目前對“孝”文化的研究，挖掘其生命意識和知性內涵尤其重要；《略論中國傳統孝文化內涵的特征》和《淺論中國傳統孝文化的十大特性》則分別梳理出孝的自然性、推及性、無我性、義務性、實踐性等五個方面的內涵特征和久遠性、普遍性、延伸性、人民性、階級性、民族性、世界性、現實性和發展性等十大特征；《析魏晉南北朝孝文化的特征》分析了我國魏晉南北朝時期孝文化的特征，指出要繼承先秦儒家孝文化的精華，必須弘揚善事父母、贍養雙親，敬愛父母、敬愛長者等孝道，創新賦予顯親揚名、光宗耀祖，愛護身體、珍愛生命等內容以時代精神，抽去忠孝合一、移孝于忠，葬之以禮、慎終追遠等內容中過時成分，徹底批判包辦婚姻、傳宗接代，提倡建立起新型的婚育觀和民主平等思想。另外，葉繼宗教授等學者還分別從孝文化與現代文明、孝德與中華傳統道德文化的關系、孝文化與孝文明、傳統孝文化道德觀與當代道德價值觀之比較等方面對孝文化進行了探討，指出孝德、孝文化在弘揚中華傳統道德，全面提高人們的道德素質，推動我國文化事業的健康發展，建設中國特色社會主義等方面的深遠意義，并從時代性、政治性和社會性等不同的視角對孝感孝文化進行審視，提出了科學界定孝德文化內涵、全面整合孝德文化資源、廣泛開展孝德文化活動、大力發展孝德文化產業等四條科學發展孝德文化的基本途徑。
四、孝文化與經濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設研究
對于孝感如何利用自身的文化資源促進孝感經濟建設、孝文化名城建設和和諧社會建設，孝感政界、學界對此進行了較多研究，取得了一定的成果。
孝文化與經濟建設關系的研究論文有:《對孝文化的經濟分析》、《孝文化非物質文化遺產產業化經營研究》、《孝感孝文化產業集群開發戰略研究》、《基于孝文化的銀色營銷策略》、《以中華孝文化開發農村銀色市場》、《以中華孝文化塑造產品品牌模式研究――以湖北孝感市為例》、《從孝文化談文化營銷與農產品加工企業品牌塑造》、《基于孝文化的孝感市旅游經濟發展戰略研究》、《科學發展多利共贏――著力建設“四園”
打造孝文化旅游經典》、《旅游和孝文化資源開發是構建和諧社會的朝陽產業》、《日本“一村一品”理念指導孝文化旅游資源開發》、《湖北省孝感市孝文化資源旅游開發的思考》、《孝感董永資源旅游開發原則及模式探究》、《董永資源旅游開發芻議》、《對依托孝文化發展應城文化旅游的思考》、《以特謀發展以特贏市場――實踐“科學發展觀”有感》和《淺議孝文化節日禮品開發》等。其中，《對孝文化的經濟分析》從經濟學的視角，分析了孝文化作為一種制度安排對以家庭為生產單位的小農經濟所發揮的多方面的促進作用，以及孝文化在我國現階段經濟中的積極作用，闡述了引起孝文化作用發生變化的原因及其發揮作用的趨勢。黃宏磊等學者通過一系列的調查研究，對孝感孝文化非物質文化遺產產業化經營、孝感孝文化產業集群開發、孝感孝文化為基礎的銀色營銷、孝文化特色產品品牌塑造、孝文化旅游資源的開發、利用以及科學發展等提出了各自的建議和對策。上述研究成果對指導圍繞地方孝文化特色進行特色經濟建設具有重要的參考價值。
孝文化名城建設相關論文有:《孝感創建“中華孝文化名城戰略構想”》、《孝文化在推進現代文明建設中大有可為》、《中華孝文化名城建設空間》、《孝文化與孝感市城市品牌營銷策略研究》、《基于孝文化的孝感市文化軟實力建設》、《孝感孝文化名城建設的CI戰略》、《中華孝文化名城品牌經營戰略》和《基于孝文化的孝感市城市品牌戰略》等。在上述研究中，吳崇恕教授等一批學者分別就創建中華孝文化名城的戰略、孝感孝文化對孝感文化名城的建設的促進作用以及孝感中華孝文化名城的建設空間進行了研究，并以孝感市為例，討論了基于孝文化的城市品牌建設目標定位、文化軟實力的培育、孝文化名城建設的CI戰略和文化名城品牌經營戰略等問題，并提出了相關有益建議。
孝文化與和諧社會建設的研究論文有:《中華孝文化與代際和諧》、《創建現代文明家庭何以立孝》、《對于孝文化建設之難點“婆媳關系”的思考》、《關于孝文化在構建和諧校園中的理論與實踐研究》和《論中華孝文化在和諧社會建設中的作用》等。上述文章分別就如何利用孝文化資源促進代際和諧、家庭和諧、婆媳和諧、校園和諧以及和諧社會建設及其保障等方面提出了許多好的建設性建議和辦法，為孝感建設和諧社會提供了強有力的理論指導。
五、有關孝德教育的研究
發揚中華民族的優良傳統，教育尤為重要。孝感學院、湖北職業技術學院把推進中華孝文化與高等教育相融合，在推進中華孝文化領域的產、學、研、用，培育以中華孝文化為特色的育人文化方面進行積極探索和研究，湖北職院成立了全國首家中華孝文化學院。相關研究論文有:《“孝”的歷史流變及其現代德育價值研究》、《賦予孝德教育新的時代意義》、《論孝文化的回報德行》、《傳承中華孝文化精華
建設特色高校校園文化》、《從儒家孝道思想的生命意識解讀大學生極端行為》、《淺論孝文化在高校校園文化中的構建》、《解讀孟宗的故事》、《“孝文化”建設與學校教育――關于“孝文化”建設的思考》、《和諧校園呼喚孝道教育》、《以弘揚孝文化為大學生思想道德教育的突破口》、《運用開展家庭孝道教育的思考》和《孝道與道德底線教育》等。在上述研究中，《“孝”的歷史流變及其現代德育價值研究》分析了現在我國孝道缺失的原因，強調傳統孝文化對提升公民個人的道德素質、重建家庭美德、構建社會公德和構建社會主義和諧社會等方面有著重要的價值和意義。《賦予孝德教育新的時代意義》分析當前孝德教育被弱化的原因，指出要發掘傳統孝文化的時代內涵，創新孝德教育的實踐，提倡情行并重，引導大學生自覺踐行孝德。還有李友清教授等學者分別就目前在我國學校、家庭和社會忽視道德底線教育引發的弊端、開展孝德教育的意義、如何進行孝德教育、孝德教育與校園文化建設以及孝德教育與國民素質的關系等問題展開了研究和探討。這些成果無疑對孝感中小學及大專院校和社會開展孝道教育、弘揚孝文化有著重要的指導意義。
六、孝人物、孝景觀及孝資源的保護研究
對于孝感古代孝子和中華孝文化景觀及孝資源的保護研究的論文有:《孝感“孝文化”中的“董永與七仙女”――“孝感是董永故里”的印證》、《“黃香故里”考辨》、《(黃香故里考辨>之考辨――與張昕先生商榷》、《中華孝文化景觀》和《孝文化資源的科學保護》等。上述文獻分別就“孝感是董永故里”、“孝感是孝子之鄉”、黃香的故里、事跡及文物文獻進行了考證，并就中華事親景觀、孝親景觀和孝行景觀等中華孝文化景觀進行了綜合考察，指出弘揚孝文化，積極開發利用孝文化資源，確保孝文化資源的可持續發展，必須以科學發展觀為指導，加強對孝文化資源的科學保護。
[參考文獻]
[1] 孝感文史辦.孝文化史料征集[M].武漢:湖北人民出版社，2002.
[2] 昊崇恕.李守義.孝文化研究[M].北京:中國科學文化出版社，2006.
論文摘要：孝道被先秦儒家視為“諸德之首”，是先秦儒家人文倫理的基石。本文首先闡述了先秦儒家孝道思想的產生和發展，接著又對孝道思想進行了辯證的分析，指出孝是一個優弊共存的“雜糅體”，即有其適應時展的合理性因素，又有其阻礙社會發展的局限性，最后指出弘揚先秦儒家孝道思想對于當今社會仍有重要意義。
先秦儒家開創了我國的傳統文化，以孔子為代表的先秦儒家所構建的孝道觀，則是這一傳統文化的核心概念，是儒家人文理論的基石。注重孝道，是中華民族由來已久的道德傳統，是中國人個人道德的根源。它不但對中國古代社會和民眾產生了廣泛的思想影響，而且對當今中國仍然具有不可低估的影響作用。
一、先秦儒家孝道思想的產生和發展
中國社會，從原始社會到封建社會，人際的政治倫理關系都是以氏族、家庭的血緣關系為紐帶的。因此，中國文化的特點之一便是具有濃厚的血緣宗法成分。一般說來，同一血緣關系的人，為了本氏族的安定和繁榮，需要相互關心、幫助。父母有責任撫養、教育子女，子女應該尊敬、贍養父母。這樣，就有了同一血緣關系的孝。
“孝”不是人類社會一開始就有的，而是到了私有財產的出現，一夫一妻制使得父子關系確實可靠，且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利的情況下才開始產生的。“孝”作為一種道德規范，要求子女奉養、尊敬和服從。到西周時期，隨著父權家長制的確立，“孝”和以“孝”為主的宗法道德規范最終確立并完善起來。由于周代建立了完備的宗法分封制，建立了以“立子立嫡”的君位傳統世襲制為核心的宗法等級制，“孝”的觀念及其作用進一步升華，并與政治相結合成為調整和維護政治關系的行為準則。“有孝有德”就成為了西周的“道德綱領”。周代的“孝”有兩方面的含義：第一，奉養、恭敬父母；第二，祭祀先祖。春秋戰國時代諸子之學勃興，學者們對“孝”有了更深的見解。孔子繼承了西周的“孝”觀念，并把它系統化，確定為普遍的倫理模式。
在《論語·學而》中，“孝”被作為“仁”之本。“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，“弟子人則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”。孔子認為“孝”不僅體現在父母生前，最難的是保持到最終。“父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能終矣”。孟子對孝作了進一步的詳細說明和發揮，認為“世俗所謂不孝者五：懶其四肢，不顧父母之養，一不孝也；博亦好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也”(《孟子·離婁下》)。戰國后期的墨家認為：以愛親利親為己任，就是孝，孝不必圖回報。此外，《韓非子》《呂氏春秋》都有專篇論“孝”，戰國時還產生了《孝經》，這些文獻表明孝道的框架在先秦已經完成。《孝經》把孝與治理國家的政治手段相結合，適應了統治者的需要，受到統治者的高度重視，孝的道德觀念也就成為中國傳統社會最有影響、最富特色的規范之一。
二、對先秦儒家“孝道”的辯證分析
先秦儒家孝道思想有其豐富的內涵，幾千年來，它已經成為指導我國人民家庭生活的行為準則。先秦儒家孝道有其合理性因素也有其不合理性因素，對此我們應作辯證分析。值得肯定和提倡的因素主要有以下三個方面。
1．贍養父母。贍養父母的規定表明在以家庭為社會基本單位的狀況下，子女對父母應盡的道德義務。這種道德義務是人類種族繁衍的需要，也是人生自然規律發展的要求。當子女沒有獨立的生活能力時，父母有撫養他們的義務；而當父母年老體衰，喪失勞動能力時，子女則應盡贍養扶助的義務。傳統孝道中贍養雙親的這一規定符合人類社會延續發展的要求，反映了人生從小到老的自然規律性，是積極合理的內容，應該繼承弘揚。
2．愛親、敬親。每個人生下來都離不開父母親人的養育，在這種養育的親密關系中，必會自然地形成子輩對養育自己的父母親人的愛戴尊敬之情，但這種感情害怕時間一長，由于受到多種干擾而被丟棄，因而儒家提倡孝這一文化道德規范，以維護人類的這種美好感情。父母是自己生命所由，也是一切人際關系中最自然、最親密的人際關系。因此很難想像一個人連給予自己的生命的父母或者養育自己的人都不愛不敬，他怎么能生發對他人、社會、國家、民族的愛呢?怎么會有健全的人格結構和良好品質呢?因此，愛敬父母可以說是人類的一種永恒價值。
3．尊老敬老。儒家把孝不僅僅限于父子關系，而且要求尊重家族中的一切老者尊者。根據“老吾老，以及人之老”的思想，他們由尊養家庭老者再擴大到尊養社會上所有長者和老人，要求人們不但孝敬自己的父母，而且也要用同樣的感情去敬愛別人的父母。尊老的確是中華民族的獨特傳統，它已經以言語、警句的形式，積淀于中國人的心理結構和潛意識之中，這也是我們中國文化的重要特征。
另一方面，先秦儒家孝道又有其不合理因素，先秦儒家把“孝”作為仁之本，把“孝”看成“諸德之首”，使“孝”這一倫理范疇，在中國封建社會中被強化，其影響是非常大的，其消極作用也十分明顯。
1．“無違”之孝道。使家庭倫理表現出濃厚的封建專制色彩，父子之間存在著權利與義務的不平等，產生了權威人格傾向傳統孝道講究“父慈子孝”，但一向講“子孝”的場合多，講“父慈”地方少。“子孝”要求兒子對父母盡義務，做到“事父母，能竭其力”，無條件地絕對順從父母，父親死后還要盡三年之喪，三年之內“無改于父之道”，這一思想，表現出濃厚的封建社會家長制的意識，父子之間人格上具有明顯的隸屬關系。這“無違”之孝道，是建立在無條件的服從的基礎上，這樣的孝道，對維護家庭制度是有功的，卻不容易培養出獨立的人格。
2．“忠孝合一”的觀念，使孝成為封建專制統治的基本道德力量。“孝親”本是家庭中的道德規范，最初與忠君并無直接關系。到封建社會，地主階級以宗法式家庭形式組織社會，建立了以皇帝絕對權威為基礎的封建家天下。在這種封建等級制社會里，父親是一家之長，皇帝是一國之尊。對封建家長的絕對盡孝，擴大到國家就是對君主的絕對盡忠。這樣，孝親與忠君便密切聯系起來。地主階級的思想家也大力宣揚“忠孝合一，移孝忠君”的思想，還提出：孝是忠的前提忠是孝的結果。為了忠，必須講孝，當忠孝不能兩全時，則要求人們“舍孝盡忠”。在當代民主社會，封建皇權統治已不復存在，但對孝具有服務于專制統治特性與歷史應保持清晰的理智，防止其流毒影響。還有一些觀點，如“父為子隱，子為父隱”、“不孝有三，無后為大”等，這些封建性糟粕，不管當時還是其后，都應予批判與否定。
三、先秦儒家孝道的現代意義
孝作為家庭倫理規范，有維持家庭穩定的功能和作用。人們用孝來調節家庭關系，使之扎根于家庭、風行于社會，成為人們遵守的道德準則和行為規范。在古代，中華民族有著敬老孝親的良好風氣，在發展社會主義市場經濟的今天，弘揚養老敬老的孝道德傳統仍然具有十分重要的現實意義。
(一)弘揚孝道思想是解決養老問題的重要保證
我國是世界上人IZl總數最多的國家，同時也是老年人絕對數最大和老齡化速度最快的國家之一。面對這種形勢，如何安排和解決好億萬老人的養老問題，將是我國21世紀的重大戰略任務之一。其實，家庭養老是迄今為止最古老、最基本和最富有生命力的養老方式，而家庭養老賴以存在的思想基礎就是傳統的孝文化。傳統孝文化中養老敬老的規范是中國文化的一大特色，即傳統倫理的“孝”成為處理親子關系的規范和最高準則，成為支撐家庭養老功能的文化價值機制。
但是隨著改革開放形勢的發展，傳統家庭養老功能出現了日益弱化的趨勢，突出的表現就是小輩不養老不敬老。有些子女只顧自己和小家庭的利益，拒不贍養甚至虐待自己的父母，迫使一些老人和子女對簿公堂，家庭贍養糾紛日益增多，有的甚至發展成刑事案件。要解決這些問題，除了積極尋求社會采取措施之外，更重要的是呼喚人們的真情良知。因此，弘揚中國傳統孝文化，積極倡導尊老、敬老、助老的傳統美德。就具有了非常重要的現實意義。
(二)弘揚孝道思想有助于解決當前家庭代際矛盾
孝，其基本含義就是家庭親子關系間的道德規范。孝觀念最初是基于對人們家庭生活的維護，以一種家庭倫常的形態而出現的。從現代家庭來看，家庭結構和親子關系較之古代都發生了很大變化，但家庭這種組織形式依然存在，家庭依然是社會的基本單位，家庭中長輩與晚輩之間的關系依然需要調節，所以說孝依然具有其存在的現實意義和天然基礎。
從現實情況來看，當代人尤其是青年人的尊老、敬老、養老觀念在淡化，個人利益觀念逐漸增強，許多青年人的倫理道德意識喪失，不孝敬父母、不贍養父母、無視老年人權益，不少老年人不僅得不到子女必要的尊重和理解，甚至自己的合法權益也受到子女的侵犯。一些與兒女同住的老人更是承擔了繁重的家務勞動。他們生活上得不到照顧，情感上缺乏關愛，不少的老人倍感孤獨與絕望。以上種種不孝的現象反映了現實生活中許多家庭代際關系的困境，說明許多家庭尚未真正樹立起尊老養老的觀念和贍養老人的責任感。因此，弘揚尊老敬老的傳統孝觀念就顯得非常必要。它不僅能維護和保障老年人的合法權益，而且也是維護家庭和睦穩定、建設和諧平等的現代親子關系所必需的。
(三)弘揚孝道思想是提高當代人道德素質的起點
“孝”是親情之愛，是生生不息的愛心，是形成個人品德之根源，“道由孝生”，孝乃“德之本”，是“立人之本”、“人倫之本”。先秦儒家強調“百善孝為先”，認為孝是實現一切善行的力量源泉和根本，奉行孝道是追求各種美德的起點。人世間諸多美德，都是以“孝行”為基礎衍生出來的。孝行源于父母對子女無私的愛，人生之初，最初感知的必是父母之愛，面對的是家庭內成員之間關系，對人的愛心也就首先應該施加于家庭成員的身上，這便是孑L子所倡導的“孝悌”之道，“弟子，人則孝，出則悌”。子女最先從父母那里感受到人間的愛，這種愛必然培養出子女對父母的愛。因此，施愛施敬當從親始，這是有一定的天然的合理性的。那些提出以家庭道德為起點強化孝道教育，使子女愛父母、愛家庭而逐步發展為愛學校、愛家鄉、愛祖國的觀點，是合乎道德教育規律的，它是培養個人道德素質的起點，是提高當代人道德素質的切人點，它也是當代精神文明建設的內在要求。在大力弘揚傳統文化，在對少年兒童進行道德教育時，注重培養他們的孝道，以使他們從小具有愛心，形成社會責任感，這對培養“四有新人”具有重要意義。
參考文獻：
[1]朱貽庭．《中國傳統倫理思想史》[M]．上海：華東師范大學出版社，2oo3，(9)
[2]肖群忠．《倫理與傳統》[M]．北京：人民出版社，2006，(9)
地震逃生 用生命探索生命
許笑天說，經歷大難不死的人，活著就是一種幸福。幸福不僅是一種生活的滿足和感受，同時也有磨難。往往經歷一場大災難之后，人們才知道生命的彌足珍貴，幸福感就會愈加強烈。
采訪許笑天，第一感覺就是他是個樂天派，笑容燦爛，總是將喜悅與快樂傳遞給身邊的人。幾十年來，他潛心研究笑文化，并創建“廣維笑文化生命價值體系”，希望實現“笑的夢想”。
提及唐山大地震那段不堪回首的特殊經歷，許笑天說是一場噩夢，想起來總會不寒而栗。因為就在那場駭人聽聞大災難中，他一夜間失去了父母等11位親人，心靈受到重大的創傷。極度的悲哀，曾使他突然不會哭也不會笑了。那段時日，他精神恍惚，渾身沒有力氣，做什么都沒有心氣。他去醫院檢查，醫生說是災后綜合癥，各項指標正常，主要靠心理調節。他到處求醫問藥，效果均不佳。
許笑天后來從報紙上看到一條消息，練習微笑可以調節心理性疾病。回到家里，他在鏡子前練習微笑，開始壓根兒就笑不出來，神經好像麻痹了一樣。堅持練到15天時，臉上開始出現笑容，練到一個月時，奇跡終于出現了，久違的笑容重新回到他的臉上。
同時，許笑天發現了笑的秘密：笑是可以訓練的，快樂是可以創造的。他悟道：只要心靈強大，就能戰勝一切災難；只要心理健康，身體就會強壯。從此以后，許笑天走出悲傷，成為笑面人生的樂天派。
如今的社會競爭激烈，生存壓力大，許笑天發現，人們笑容少了，愁容多了，健康亮出了“紅燈”。亞健康狀態煎熬著人們，隨之高血壓、糖尿病、心臟病、風濕骨病、抑郁癥、癌癥等，都威脅著人類的生命。
如何讓人們快樂起來笑起來健康起來呢？許笑天揭開笑文化養生之謎，創編出“三笑養生”、“笑健操”、“笑走操”、“笑美操”訓練方法。他提出情致養生“笑、唱、跳”，運動養生“美、飛、跑”，經絡養生“拍、打、敲”九字大養生觀，不用一針一藥，靠自我科學有序的笑運動完成。
2008年北京舉辦奧運會期間，許笑天自費錄制“笑笑歌”、花錢買了臺廣場擴放機，天天在北京紫竹院公園、人民大學義務推廣“笑健操”。好多高血壓、糖尿病、心臟病、風濕骨病、抑郁癥、癌癥患者均收到療效。
文化溯源 用笑文化傳播孝文化
許笑天說，為了深入研究“笑文化”，他通讀了很多經典古籍，力圖從浩如煙海的中華千年文化中找到“笑文化”的根脈與源頭，繼承、發展并汲取創造的靈感。從“笑”字由來到“笑”字書法，從“笑”字成語典故到“笑”詩名句，從“笑文化”溯源到笑民間藝術“出土彩陶”，從粗俗的民間笑話到舞臺上雅俗共賞的相聲藝術，從電視脫口秀到春節晚會語言類小品節目，涉獵廣泛，研究深入，逐步了解到中國“笑文化”深厚的歷史淵源。
許笑天認為，解碼“笑文化”，就從這個“笑”字說起。《說文解字》曰：“竹得風，其體夭屈，如人之笑。”本義：因喜悅而開顏，或出聲。笑，喜也。“笑”是一個會意字，從竹（竹子）從夭（彎曲），竹子被風吹彎且發出聲響，如人笑時，常會曲體彎腰發出笑聲而得名。
許笑天說，笑字由上面“竹”字頭和下面“夭”字組成。竹子是自然界綠色生命中最頑強的植物，竹筍能從頑石底下拱出來，在陽光下節節長高，可見生命力極強。笑，是快樂的象征，是正能量的標志。歷代文人墨客，書法家、書畫家、詩人、作家都將“笑”字當作創造的靈感與源泉，書圣王羲之、詩圣李白、文學家坡留下墨寶佳作，萬世流芳。
當我問到“笑文化”與“孝文化”的關系時，許笑天脫口而出：“笑到孝道，感恩知報。天天博父母開心一笑，就是最好的孝道。”
許笑天認為，笑容的“笑”與孝道的“孝”雖然是兩個同音不同義的字，表面看起來并沒有什么，但細想卻有著緊密的內在聯系。兒女孝，老人笑，一笑盡百孝。由此可見，笑容的“笑”是孝道的靈魂所在，如果兒女為父母行孝道反叫老人不開心，那就不是真孝道。
許笑天推廣“笑孝文化”，身體力行，從身邊做起。他把自己的工資收入大部分用在笑知識普及上，用自覺的志愿行動為大眾造福，不計回報。他創辦了“笑愛會”，他經常帶領“笑愛會”志愿者到學校、企業、社區、敬老院做公益活動，受益人近百萬。
如今，許笑天把大部分注意力集中在笑文化研究實踐上，他對笑與心理學、笑與行為學、笑與養生學、笑與社交學、笑與經濟學、笑與美學等諸多學科做過深入研究探討，撰寫多篇論文和著作，在有關刊物發表、出版社出書并發行。并創建出“廣維笑文化生命價值體系”，該體系分為四大系統、兩大平臺。
授業解惑 用感悟啟迪人生
許笑天也是位出色的講師，他的講課風格快樂而幽默，經常博得陣陣喝彩。他提出：笑開心之門，綻放美之花，笑傳正能量的快樂人生觀。人生最大的快樂，就是自己快樂的同時，也讓別人快樂。
為推廣笑文化，許笑天創辦了笑文化講學堂，創編出“笑傳正能量之笑人生價值”系列講座，將笑文化融入到運動養生、營銷管理、婚戀家庭、社會交往四大模塊之中，樹立快樂人生觀和價值觀，傳授笑的訓練方法。
與此同時，許笑天為了傳播和豐富發展笑文化，不僅創編了笑文化生命價值創富體系，而且還根據自己的研究實踐撰寫論文，著書立說。如今已經出版的《笑出健康》一書，就介紹了關于笑的養生、操的運動、練的方法，深受讀者的歡迎。
孝是子女的感恩心理的自然流露。這種對于父母的“愛敬之心”是孝道的根本,而所有外在的孝道禮儀則都是使這種“愛敬之心”合理暢快地表達,因此孔子更為重視作為孝道根本的子女對父母的“愛敬之心”。孔子云:
“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養。無敬,何以別乎?”(《論語·為政》)子女假如心中沒有對父母的愛敬之心,只是滿足父母的物質生活需要,那樣與養狗養馬又有多大區別呢?《為政》篇又云:“子夏問孝。子曰:‘色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌。曾是以為孝乎?’”
因為孝的根本是子女心中對于父母的“愛敬”,假如沒有了根本,子女無論怎么做,即使是天天讓父母吃山珍海味,住廣廈別墅,也不能稱為孝。子女與父母基于血緣親情的相親相愛,是人群大眾相親相愛的本源與始點,假如父母子女間都不相親相愛,又怎么奢望人群大眾能夠相親相愛呢?故《論語.學而》云:“孝弟也者,其為仁之本與。”孝是仁的根源,也是仁的始發處。人人皆有敬愛父母之心,循此本心,順此本性,擴而充之,由最親以及于最疏,自然流出,絕不勉強。故中國傳統的社會與文化,建筑在孝的倫理上,從人類內發而自然的愛敬為起點,而擴展出去。《孝經·開章明義》云:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”確實一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其非凡之處。
二、孝與“報親恩”
孝在很大程度上起源于子女對父母的感恩心理。中國詩人在很早以前,就對父母的養育之恩進行了熱情的謳歌,“哀哀父母,生我劬勞……父兮生我,母兮鞠我,拊我畜我,長我育我,顧我復我,出入腹我,欲報之德,昊天罔極。”(《詩經·蓼莪》)“欲報之德,昊天罔極”,強烈體現了子女思報親恩的感恩心理。
孔子在《論語》中亦表達了子女對于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女對于父母感恩情感寫作論文自然流露的思想,孔子在與其弟子討論“三年之喪”的對話中這樣說:“子生三年,然后免于父母之懷……予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)子女就算只念到幼時父母對自己的養育之恩,也應該為父母守三年之喪。
父母無微不至地疼愛自己的子女,為子女無怨無悔地付出,子女自然從心里產生報答父母之恩的心理,對父母自然懷有“愛敬之心”,向父母行孝盡孝,而子女這一點對父母的“愛敬之心”,則是儒家文化最為重視、培養的文化根源。
三、孝與“無違”、“幾諫”
“父為子綱”是儒家孝道倫理自近代以來最為人所詬病的地方,而孔子的“無違”之教也會使人很容易認為“父為子綱”由孔子開其端。對于儒家文化有一定了解的人用孔子的“幾諫”來說明孔子并沒有主張“父為子綱”,“父為子綱”是日后法家思想摻入,又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在這個地方,我們需要認真分析,看看孔子是否有這種思想,或者是否有會導出“父為子綱”的思想傾向。“無違”之說出現于《論語·為政》篇,其文云:孟懿子問孝。子曰:“無違。”樊遲御。子告之曰:“孟子問孝,對曰‘無違。’”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”假如我們用“父為子綱”來解釋這里孔子所說的“無違”,那是沒有說服力的。因為若是這樣,孔子就沒必要接著對“無違”作出“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”的解釋。孔子這里的“無違”指的應當是子女需要不違背禮的要求侍奉父母,卻沒有無論父母對錯,子女都要無條件聽從父母命令的意思。
假如父母有過時,子女應當如何做呢?孔子這么說:“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”(《論語·里仁》)“幾,微也。父母有過,當微納善言以諫父母也。”即所謂“父母有過,下氣怡色,柔聲以諫也。”[2]父母有過時,子女應當向父母進諫,但是進諫的方式應該是和氣悅色,以溫柔的聲音微微表露自己的意見,只要讓父母覺察到自己的觀點即止。子女不能夠認為自己有道理,就明白指出父母的不是,并要求父母應當如何如何,這樣做是不為孔子所答應的。
四、孝與“父子相隱”
孔子及日后的孟子所代表的儒家正統將親子之間的血緣親情視為其文化的根源,無論怎樣都不能破壞此根源,因為在他們看來,破壞了此根源,就沒有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中,當父子親情與國法出現沖突時,孔子認為維護父子親情是最重要的。《論語·子路》篇云:
葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。”孔子曰:“吾黨之直躬者異于是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。”
葉公是站在國家的立場上,認為“其父攘羊,而子證之”的做法是正當的,而孔子則從維護血緣親情的立場上,主張“父子相隱”。在上面提到的“幾諫”上,孔子亦表現了同樣傾向:假如子女屢次“幾諫”,父母依舊保持己見,那么子女心中憂傷,也只能“三諫而不聽,則號泣而隨之”[3]了。因此站在國家立場上的韓非批評儒家說:
“楚之有直躬,其父窈羊,而謁之吏。令尹曰:殺之。’以為直于君而曲于父,報而罪之。以是觀之,夫君之直臣,父之暴子也。魯人從君戰,三戰三北。仲尼問其故,對曰:‘吾有老父,身死,莫之養也。’仲尼以為孝,舉而上之。以是觀之,夫父之孝子,君之背臣也。”(《韓非子·五蠹》)“君之直臣,父之暴子”、“父之孝子,君之背臣”,當親情與國法沖突時,孔子趨向于取親情而舍國法。“父子相隱”順應于人的自然情感,但其有時又會與國法相違背,這在日后一些中國人的思想行為中產生了極大的沖突,造成了一些人生悲劇。父子相隱”有人類自然的心理基礎,但孔子及其儒家過于重視親情的傾向,在現代社會,若不加以限制、轉化,是無法適應現代社會要求的。
五、孝與“以孝治天下”
中國過去的皇帝大都稱要“以孝治天下”。那么,“以孝治天下”及日后無所不包的“泛孝主義”思想在孔子那里畢竟如何?《論語·為政》云:或問孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦為政,奚其為政?”孔子上面話的意思是說:在家孝于父母、友于兄弟,家庭治理井然有條理,這也是從政,為什么能說只有出外做官才能稱為從事政事呢?孔子這里將治家與治國聯系在一起,《大學》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的言論是一致的。在西周至春秋時期,家國同構,治理整個天下與治理一個小家庭是一樣的。家庭里的一切關系均能由“孝”引發來。以孝治家,以孝治天下,這在當時是很可能存在的歷史現象。因此,可以說“以孝治天下”是孔子孝道思想中內含的傾向。《論語·為政》又云:
孟武伯問孝。子曰:“父母唯其疾之憂。”“人子能使父母不以其陷于不義為憂,而獨以其疾為憂,乃可謂孝。”[4]生不生病并不能由子女自身所能掌控,但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母只擔憂自己生病與否,并不會擔憂自己為不義之事,這樣才能稱為孝。子民做任何不義之事,都是不孝,都不道德,這確實可稱得上是“以孝治天下”。《禮記·祭義篇》充分發揮了孔子這方面的思想,其文云:
“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陣無勇,非孝也。”這即是人們所稱的“泛孝主義”,從這可以看出,“以孝治天下”、“泛孝主義”是孔子孝道思想中內含的傾向。
這里有一處需要提及的是,在孔子的思想中,“孝”與“忠”的標準是不一樣的。按照古人的說法,親子之間是“天合”,無論父母如何不是,他畢竟是子女的父母,這是子女不能否認的,子女無論如何都不能棄他們而去;而君臣之間是“義合”,假如君王不按照君王的要求去做,為人臣的是可以離他而去的。“天下有道則現,無道則隱。”(《論語·先進》)
“所謂大臣者,以道事君,不可則止。”(《論語·泰伯》)在孔子的思想中,不止沒有“父為子綱”、“君為臣綱”所包含的子對親、臣對君絕對聽從的思想,就是“孝”、“忠”兩德目之間也有區別。因為日后儒家的“移孝作忠”深為近代以來時人所詬病,故在此略為申述。
最后我們對于以上關于孔子孝道思想的探討做一個總結:在孔子的孝道思想中,孝道的根本,是子女伴隨著對父母的感恩心理,自然流露出的對于父母的“愛敬之心”,這種“愛敬之心”是人群大眾相親相愛和平共處的根源,孔子因此視孝為“德之本也,教之所由生也。”可以說,孝是儒家文化的根。為了維護這一文化之根,當父母有過時,子女雖然應當勸諫,但勸諫的方式只能是“幾諫”,當父子親情與國法發生沖突時,維護父子親情重于維護國法。孔子孝道思想中內含有“以孝治天下”與“泛孝主義”的傾向,但也應當注重到,在孔子思想中,“孝”與“忠”與日后“移孝作忠”之間的區別。從對孔子孝道思想的探討中我們可以發現,孝反應了人類自然的心理情感現象,對于培養人的愛心,促進人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用,但孔子孝思想中含有的觀念,假如不加以適當限制,給予適當轉化,是無法適應現代社會需要的。
關鍵詞：社會保障制度；傳統文化；辯證關系
文化作為一個國家的軟實力，在經濟發展過程中有著不容小覷的影響，其更成為當今社會的一個焦點，是各國都在爭相熱討的話題。我國作為一個文明大國，在中華上下五千年的歷史進程中，形成了豐富多樣的文化形式。各歷史時期的統治者也因深受文化思想的影響，在建立某些制度時打下了傳統文化的烙印。其中，社會保障制度正是在傳統儒家思想的影響下開始略見雛形。但是，現代意義上的社會保障制度時在20世紀80年代左右從西方傳入到中國，我國古代的社會保障制度只是思想意義上的。在本文中，筆者也考慮了古代的社會保障思想與傳統文化的關系。這種考慮，可以從文化的視角完整分析社會保障思想和傳統文化之間的關系。目前，國內學者對社會保障與傳統文化在理論上的研究并不多，主要集中在以下方面：一方面是從經濟角度或者實用角度分析社會保障制度因傳統文化引起的在現實生活中出現的某方面不完善的問題，如鄭秉文（2009）等學者在《中國與拉美社會保障比較：傳統文化與制度安排———提高覆蓋率的角度》中除了作比較，更是在比較的基礎上從文化角度分析覆蓋率問題；另一方面是在從理論角度分析二者關系，并沒有明確表示傳統文化下社會保障的發展趨勢，如車程（2013）在《我國社會保障制度的建立、運行與傳統文化的關系》一文中分析了社會保障在傳統文化蘊涵中的發展以及存在問題；王文茹（2015）在《淺析我國傳統文化對社會保障發展的影響》一文中更多的分析各類傳統文化（儒家、佛家、道教等）對社會保障產生與運行的影響。由于近幾年弘揚傳統文化的興起，傳統文化與社會保障之間的關系也引起了學術界的思考與探討，尤其是一部分學生也開始關注，并以此為方向完成學術論文，他們從分類角度單獨分析某種傳統文化對社會保障的影響或是從傳統文化對社會保障中某種社會保險的作用，這一類主要以學生論文居多，如劉麗（2009）在《儒家社會保障倫理思想探究》一文中梳理了社會保障倫理的思想史。以上學者主要是多種傳統文化去分析，本文則是從儒家文化角度，歷史縱向發展分析傳統儒家文化與社會保障的關系，并分析在傳統儒家文化的影響下，社會保障的發展趨勢，具有一定的獨特性。為了更好地了解社會保障思想與傳統儒家文化思想之間的關系，我們有必要讓讀者清楚本文的社會保障制度與傳統儒家文化的概念。本文的社會保障制度既包括現代意義上的社會保障制度，即中國人民大學教授鄭功成先生所講的“是國家或社會依法建立的、具有經濟福利性的、社會化的國民生活保障系統的統稱，包括法定的社會救助、社會保險、社會福利、社會優撫系統和非法定的各種補充保障措施。它遵循公平、正義、共享原則，通過對社會財富分配的國家干預，實現保障民生與改善民生的發展目標”，也包括具有現代社會保障制度特征的社會保障思想———社會救助思想、軍人優待思想等類似思想；傳統儒家文化則是指早期的一些儒家文化，主要以孔孟為代表人，具有中國本土特征的文化系統。
一、傳統儒家文化與社會保障思想形成與發展淵源
社會保障思想的形成在我國最初可以追溯到春秋時期的奴隸社會，在這個階段影響最大的是以孔子和孟子為代表的儒家思想。當時的儒家文化主要提倡“孝道”、“民本”、“仁政”等思想，這些思想形成了最初的社會保障思想雛形。“孝道”提倡每個社會成員都應該尊老、愛老，讓每個老年人安享晚年，強調的是個人責任與社會責任；“仁政”強調的是政府的責任，統治者應該對其統治的社會成員施予仁政，用“仁愛”思想處以政事；“民本”則是在一個宏觀指導思想的基礎下進行“孝道”、“仁政”，強調的是一切以百姓利益為重的社會文化思想。除了儒家思想的主導地位外，道家、佛教等也起到了輔助作用。如道家的“無為而治”強調的是政府的責任。中國化的佛教思想構成我國文化的重要一部分。信奉佛教的人要有同情之心、憐憫之情、慈悲情懷，使得信教之人具有利他思想。佛家文化講究“普度眾生”“、慈悲文化”，這可延生擴展為政府應平等對待社會成員，講究的是平等性，在精神上樹立一種為他人著想的思想，對古代的慈善事業非常有幫助。正是在這種傳統文化的影響下，社會保障思想也出現了獨特性，從無到有，從簡到繁；從最初毫無規章制度及毫無尊嚴的“施粥形式”，到后來初具國家意識的“開倉濟民”，這些全部屬于現代意義上社會救助思想和慈善思想，是社會保障思想的最初形式。歷史的發展并沒有抹滅社會保障思想的發展，社會保障思想也逐漸成熟發展起來。從古展到建國以來，我們的社會保障思想并沒有太大變化，這和中國人根深蒂固的傳統儒家文化影響有關。20世紀80年代，現代意義上的社會保障制度引入到中國，中國開始結合國際經驗重新整理我國的社會保障制度。這一時期綜合形成的社會保障制度借鑒了國際經驗，但更多的是與中國國情相融合。也可以講，此時的社會保障制度吸收更多的是與時俱進的思想，但占主流的仍然是我國的傳統儒家文化思想。由此可見，無論是在最初萌芽階段，還是建立以及完善階段，我國傳統儒家文化思想對社會保障制度思想都具有一種推動作用，促使其建立并不斷完善，傳統儒家文化思想體系中都有社會保障形成的影子。
二、社會保障制度發展影響下的傳統儒家文化
社會保障制度與傳統儒家文化二者是一種相互作用的關系，除了傳統儒家文化在社會保障思想建立發展過程中的推動作用外，社會保障制度的發展也對傳統儒家文化有所影響。古代的儒家文化占據社會文化思想的主流，任何形式的制度都無法撼動其主導地位，而且更是由于傳統儒家文化根深蒂固，深入人心，所以早期的社會保障制度對傳統儒家文化的作用不明顯，更多的只是一種鞏固和加強作用，也可以簡單理解為早期的社會保障思想只是傳統儒家文化發展過程的副產品，對傳統儒家文化并沒有什么影響。社會保障制度在現階段的發展對傳統儒家文化的影響是最強烈的，這種影響可以分為兩種：積極的推動作用和消極的抑制作用，這兩種作用也主要從社會保障制度的具體內容中體現，具體表現如下：1、家庭養老功能的弱化削弱了傳統儒家文化的“孝道”思想。我國自古以來形成的養老模式是以家庭養老模式占主導，體現的是“大家族”似的宗法保障模式。隨著社會多元化的發展以及國際潮流的引入，發展形成了居家養老、社會養老、機構養老等多種形式的養老模式，家庭養老模式的功能不斷弱化，這種弱化的后果則是削弱了我國傳統儒家文化思想中的“孝道主義”。在現階段，網絡上以及報道中不乏看到許多家庭子女虐待老人、苛待老人的現象，甚至出現因贍養父母問題進而引發的“打官司”現象，這種現象并非只在城鎮中發生，就連受外來文化影響力較弱的農村也有所發生。這些現象的出現從側面反映出我國社會保障形式發生變化，但從文化角度則可以看作是傳統文化的弱化，尤其是儒家文化在社會成員思想中的作用遠不如從前，“傳統家族”、“宗法文化”的弱化，是現代社會保障制度發展引起的一系列后果，這種后果進一步削弱了家庭養老的功能，進一步推動及催發政府及社會在社會保障制度中應該發揮作用。2、社會福利思想強化了傳統儒家文化中的“民本”思想。最初形成的社會保障思想中并不包含社會福利思想，社會福利思想是在20世紀80年代社會保障制度傳入中國后不斷發展起來的。社會福利是國家向全體社會成員提供旨在提高生活質量的一種保障制度，這種制度從無到有的出現表明政府在社會發展過程中更加以民為本，以社會成員的利益為基礎出發點。從簡單的教育福利到復雜的醫療福利，從兒童福利到老年人福利，這些方方面面的完善更能證明政府清晰認識到自己的責任，也在努力承擔起自己的責任。這些做法向著“仁政”方向進一步靠攏，并不斷完善“民本”思想。3、社會保障制度的不斷完善改變著傳統文化中的“德治先行”思想。我國在古代就講究“德治”，并沒有像西方那樣形成法律先行的思想。無論是在古代還是在現代，我國制定政策更多時候并沒有做到法律先行。在吸收西方經驗以及社會發展需要的過程中，國家開始注意到法律先行的重要性。尤其是現代社會保障制度的改革，把法律的建立提到了重要日程上。在我國這個充斥著多元文化的社會中，現階段法律應該發揮更為重要的作用，推動法律先行的思想也是有利于社會保障制度進一步完善和發展的。
三、傳統儒家文化影響下社會保障制度的發展方向
鄭功成指出：“通過對中國社會保障制度50多年發展歷程的簡要考察，可以發現，前30多年是典型的國家－單位保障制，近20年則是逐漸在向國家－社會保障制演變，目前正處于國家－社會保障制的建設與完善階段。”這種完善階段也是在傳統文化的影響下不斷發展。目前乃至將來，我國面臨著嚴峻的社會保障形勢：人口老齡化加速，社會保障的可持續發展問題凸顯；城鄉之間差別性取消，社會保障制度的流動性問題亟待解決；社會成員權利意識的增強，社會保障的公平性需更加普遍完善。人口老齡化的加速發展，是我國社會保障制度面臨的重要難題。人口老齡化意味著我國社會保障制度在當前乃至將來面臨著空前的養老壓力。這種養老壓力對當前的養老模式提出了更高的要求。老年人口的增多，使得養老更為困難，單純的靠“4-2-1”式的家庭養老似乎難以解決這個重任。所以，國家也在不斷發展其他形式的養老模式，形成了以居家養老為基礎、社區服務為依托、機構養老為支撐的養老服務體系建設。嚴格意義上的家庭養老與居家養老并不同，但是從目前發展趨勢看，傳統文化中的“孝道”思想影響下的家庭養老方式并不會完全消失，只是在不同社會發展階段有不同程度的削弱。社會成員權利意識的增強強調的是社會保障制度在今后的發展中更注重公平性。權利意識的增強是一種主觀形態上的發展，這種主觀意識的增強相對應的是客觀存在的強化，客觀存在則是政府責任的存在。社會成員權利意識增強強調的是社會保障公平性，強化客觀存在則是政府認識自身責任，并不斷完善，這種責任是在國家成立初期就存在的，是一種無法磨滅的自然責任。權利意識和國家責任的相互作用在今后的社會發展中會推動社會保障制度的公平性進一步發展，這也在一定程度上體現著傳統文化中“眾生平等”原則。城鎮化的加快，對社會保障制度的流動性提出了更高的要求。目前，我國部分地區已經實現省內流動，今后要做的是全部實現省內流動和省際之間的流動。現在，社會發展迅速，人口流動性加強，社會保障制度自然也要跟上時代步伐，滿足社會大眾需求。其實，這與文化之間的融合相通。每個地方社會保障的具體實施措施有所不同，在相互整合的過程中需要參考多方面因素，即調整過后的社會保障方式也可以具有某種適合當地需求的特征，并不全部是相同的。在大趨勢下，求得生存和發展，與時俱進。
四、社會保障制度的缺陷及改進措施
當然，在目前階段，我國的社會保障制度需要進一步完善，在執行過程中也會出現一些不好的地方：總體經濟水平低、制度不完善、法律依據不夠等，這些與我國的傳統文化有關。自古以來的小農經濟和自然經濟使我國經濟發展受到一定阻礙，再加上人口基數大，增長速度快，社會保障的經濟發展自然受到限制；“德治先行”在一定程度上影響了我國的法律發展。而且，我國在處理社會保障產生問題的解決辦法多是從政策法規入手，很少關注文化層面。規章制度是必要的，但是要根除問題，還是要從思想源頭抓起，這樣才能治標治本。首先，我國需要做的就是“法先行”。任何規章制度做到有法可依，這樣才能使制度實行長久，執行順利，減少或規避漏洞，更加完善。社會保障制度也是如此，我國社會社會保障制度建立的比較晚，更是受到西方社會保障制度的影響，在完善過程中結合了我國國情。但是，其在完善過程中應該做到法律先行，做到法律保障。其次，注重文化思想的影響。目前，我國社會保障的某些形式開始弱化，隨著現代社會的發展，人們更加關注平等思想，既看到社會保障過程中個人的責任，也意識到國家不可推卸的職責。我國需要擺正態度，正視自身職責，并利用有效的文化思想影響社會成員，使得社會成員在社會保障發展過程中樹立正確的思想觀，減少社會上出現的“不文明”養老現象，同時也為其他的社會保障經濟效果奠定思想基礎，從思想上達到統一。我國傳統文化源遠流長，它不僅影響著歷代統治者的統治和管理，也指引著我國社會保障制度的發展方向。無論是“孝道”、“仁愛”，還是“民本”思想，都在社會保障中得以彰顯。傳統儒家文化影響著社會保障思想的發展，社會保障制度的發展也在一定程度上推動傳統儒家文化的進一步發展，二者在一種相關的關系下得以發展。我們在解決社會保障問題時，應該吸收傳統儒家文化的精華，并結合我國具體國情，堅持以人為本，完善社會保障制度。
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論文關鍵詞：成仙得道；忠孝仁義；善惡承負；誠信不欺；建筑風水
武當山在春秋至漢代末期，已是古代宗教重要的活動場所，許多達官貴人到此修煉。漢末至南北朝時，由于社會動蕩，數以百計的士大夫或辭官不仕、或棄家出走，云集武當辟谷修道。同時，出現了有關真武的經書。隋唐時期，武當道場得到封建帝王的推崇，促進了武當道教的發展。宋元時，由于封建統治者極力推崇和宣揚武當真武神，使真武神的神格地位不斷提高，“以武當山為本山，以信仰真武一玄武，重視內丹修煉，擅長雷法及符篆禳，強調忠孝倫理、三教融合為主要特征”的武當道教最終形成，并隨之呈現出二百多年的鼎盛局面。作為中國道教的一個重要流派，武當道教的教理、教義與中國道教的教理、教義同出一轍，同時又有著自己的鮮明特性。而作為一種土生土長的宗教，道教與儒家在倫理思想方面歷來相反相成、互抗互補。
“道教是中國傳統思想儒道兩家思想相結合的宗教。‘道教’之稱為‘道教’并不僅僅因為它和‘道家’有著密切的聯系，而且也因為它是一種‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影響的宗教。”就倫理思想而言，武當道教亦深受儒家思想影響，它將儒家綱常與成仙信仰緊密結合，突出“忠孝仁義”，宣揚“善惡承負”，提倡“誠信不欺”，并假神道設教，以“真武神”的威力驅使信徒去奉行其倫理道德。與此相應，武當山道教建筑的風水格局，也深刻體現出儒家宗法等級倫理觀念。現將筆者在武當道教倫理思想方面的研究成果綜述如下，以資探討。
道教是華夏文明中土生土長的宗教，它在“仙道貴生，無量度人”(《度人經》)的教義思想主導下，踐行和光同塵、濟世利人的教化，將“長生貴生”、“成仙得道”作為廣大教徒的最高信仰追求。作為道教的重要支派，武當道教也為信徒們描繪了一個“福壽康寧、成仙得道”的人生境界和理想目標，這一人生理想可分為兩個層次：第一個層次是通過修煉達到長生久視、福壽康寧、逍遙達觀的人生境界；第二個層次是通過修煉實現無疾而終、坐化升天、進入天堂的成仙目標。“福壽康寧，成仙得道”的人生理想，匯集了武當道教信徒對自身價值、人性內涵以及擺脫外界束縛取得個性自由等的美好向往和價值取向。為了這一理想得到實現，武當道教將“慕道明道，苦行修煉”、“符咒做法，祛禍免災”、“欲修仙道，先修人道”等貫徹于全部教化過程中。首先，武當道教以“玄天真武上帝”遣欲坐忘、修煉內丹的經歷，教化信徒只有慕道明道、苦行修煉，才能實現學道修道的理想目標。其次，武當道教設計了許多套畫符念咒、齋醮科儀的法事活動，為人祈福，祛禍免災，以滿足人們的精神需求，早日實現“福壽康寧”乃至“成仙得道”的人生理想。最后，武當道教主張“人仙道先全人道”。“全于人道”，主要是做到忠孝仁義、行善積德、誠信不欺。只有修好人道，才能福壽康寧，成仙得道。
武當道教自宋代成為道教一個支派開始，就非常強調忠孝仁義。因為宋代程朱理學興盛繁榮，理學所推崇的忠君孝親、仁義道德等思想，亦受到道教思想家的重視。如宋代流行的真武經典《北極真武普慈度世法懺》《北極真武佑圣真君禮文》《太上說真武本傳妙經》等，就常常宣揚忠孝仁義等倫理道德。元代時，武當道教的教主又與凈明道派建立了密切關系，吸收并發展了凈明道派“忠孝成仙”的修道思想，更是大力提倡孝道。總體而言，武當道教的孝道思想主要表現在：第一，忠孝之人才與仙道有緣。要想修道成仙，忠孝是基礎，有了這個基礎成仙才有希望，舍此基礎是與仙道無緣的。第二，忠孝是修道的前提。如《玄天上帝說報父母恩重經》和《玄帝報恩圣號》假托玄天上帝真武口訓，講述父母養育之恩，要求“善男信女，體玄天圣訓，孝道存心”，強調修道之人“讀仙經萬卷，忠孝為先”。第三，把“孝道”作為養生和修煉的內容，從而強調了修道者內修的重要性。第四，給“孝道”加上神秘的外衣。武當道教宣傳“忠孝成仙”，進而對忠孝的原因作了富于神秘色彩的論證。第五，為道者要盡忠孝，否則神靈必對之進行懲罰。武當道教除了強調對父母的孝道外，還強調對師父的孝道：一日為師，終生為父，事師如事父。除了在道經中宣傳忠孝，武當道教還將孝道思想體現于建筑形式和神像崇拜之中，從而對社會起到了積極的教化作用。明清以后各地修建的真武官觀多雕繪二十四孝圖等，即與武當道教提倡孝道思想有關。
“天道承負”，即相信天道有循環、善惡有承負，是道教的傳統教義之一。在“承負”之說中，道教還極力宣揚現世的善惡報應。武當道教形成后，繼承發展了早期道教善惡承負和現世報應的教義。
例如《太上真武妙經注》就通過《真武啟圣記》上的許多故事，作為真武神經常降于下界人間“錄善罰惡，輔正除邪，濟拔天人，祛妖攝毒”的例證，勸人行善積德，以獲善報。類似內容，在《元始天尊說北方真武妙經》和《太上說玄天大圣真武本傳神咒妙經》等武當道教經書中亦有記載。武當道教不但在道經中大力宣揚因果報應的觀念，而且通過“法懺”等形式全面灌輸抑惡揚善、得道成仙的思想。所謂“法懺”，即依照有關戒律檢討懺悔前世今生罪業及犯戒之罪，乞求神靈赦罪賜福。由于道教戒律是世俗道德善惡觀念和宗教信仰善惡觀念的綜合反映，故依照戒律檢討懺悔，可以起到揚善抑惡、堅定信仰等教化作用。武當道教除了在經典中大力宣揚善惡倫理思想外，在官觀建筑、匾額楹聯等武當文化中對之也多有體現。如紫霄宮龍虎殿(紫霄山門)楹聯，上聯是“秉正嫉邪一方平安保障”，下聯是“降魔衛道千年永鎮玄門”。橫批是“懲惡揚善”。以此勸說人們一心向善、勤于修道。總的來說，武當道教的善惡倫理思想包含以下幾個方面的內容：天道承負，善惡報應；欲修仙道，先修人道；跪誦法懺，棄惡從善。值得一提的是，武當道教的善惡倫理思想與宋元以后的道教勸善書相互呼應，對我國民俗教化產生了深遠的影響。
“誠信”本是儒家倫理思想的重要概念與核心范疇，是儒家一貫提倡并力求踐履的道德原則和行為規范。道教形成之初，就把儒家的“誠信”思想引人了道教，作為道教徒修煉的教理教義。武當道教于宋代形成后，繼承發展了早期道教和儒家的“誠信”倫理思想，認為“誠信”是人與神溝通的橋梁，道士作法要講“誠信”，世俗階層要實現自己的功利目的也必須“誠信”，強調“誠信”既是學道修道的基礎，也是做人做事的根本。具體而言，主要有這么幾點：第一，有關“真武”神的經典，都非常注重對“誠信”的宣揚。如《玄天上帝啟圣錄》卷一講述的“辭親幕道”和“悟杵成針”等故事，都強調正心誠意、虔誠修煉才能得道成仙，“真武”即是誠信的表率。武當道教經典還認為“心誠則靈”，這在《玄天上帝啟圣錄》的記載中不乏其例。與此相反，虛偽欺詐不僅得不到“真武”神保佑，還會受到“真武”神的懲罰，如《玄天上帝啟圣錄》卷八記載的“假燭燒塵”故事。第二，武當道教不但在道經中大力宣揚誠信受賞、欺詐遭罰的教義，而且在宮觀建筑、匾額楹聯等武當文化中對之也多有體現。如黃龍洞的對聯，上聯是“誠意可格土德厚”，下聯是“心正自然地道興”，橫批是“神之最靈”。第三，武當清微道派把“正心誠意”作為行雷法的根本。法師或施法者在齋醮科儀等各種法事活動中，心要正、意要誠，以通過“存想”遙想出一派天界意境，化凡塵為神界，化己身為神靈，從而具備不可思議之神力引。
假神道設教，以“神”的威力驅使信徒去奉行其教理、教義，是包括武當道教在內的中國道教之倫理思想的鮮明特征。武當道教供奉的主神是“真武”，傳說中武當山即是“真武”修道升天的地方。“真武”原名為“玄武”，其由來古籍的說法不一。
古人是把“玄武”視為司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年(1012年)，宋真宗為避諱改稱“玄武”為“真武”。天禧二年(1018年)，宋真宗封“真武”為“靈應真君”。自此，“玄武”由“四象”、”龜蛇”等自然之神正式上升為道教神將等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收斷妖魔。這在《武當福總真集》《玄天上帝啟圣錄》《元始天尊說北方真武經》等宋代道經中多次被提及。隨著“真武”神格的提升，其倫理功能日漸強化。筆者認為“真武”神具有以下幾個方面的倫理功能：(1)錄善罰惡。“真武”神明察秋毫、錄善罰惡，它告誡人們：舉頭三尺有神靈!不應妄做邪念，而應克己節欲、廣積陰德，眾善奉行、諸惡莫做。(2)奉勸誠信。“真武”是司命之神，又是“治世福神”，掌管著人們的生死壽天、吉兇禍福等。人們若向往長壽不老、榮華富貴，就應誠實守信并虔誠供奉“真武”神，以祈求它實現自己的理想與愿望。(3)提倡孝道。“真武”神的這一功能主要體現在《玄天上帝說報父母恩重經》和《玄帝報恩圣號》的教義以及武當山父母殿的建筑文化之中。
論文摘要:中華民族是一個十分注重道德品行的民族。然而，當前我國少數大學生的道德水平相應地存在一些問題，這需要引起有關邵門的注意。本文首先對當前我國大學生道德水平現狀進行了分析，在此基礎上結合我國傳統進德觀念，對大學生德育工作中的具體要求展開了相關論述。
中華民族的傳統道德對整個民族的發展壯大起到了重要作用，例如注重勤儉節約、奮發向上、孝敬父母等。然而，當前我國高校中，部分大學生存在著某些相應的道德水平低下的現象，這需要我國傳統道德對大學生德育工作提出相應的要求。
1當前大學生道德水平現狀分析
當前我國大學生道德水平可以說既有積極的一面，也有消極的一面。從積極一面來說，由于大學生都受到過高等教育，在一些是非問題上通常有較為正確的判斷，比如往往注重社會的公平等，他們對社會上一些偷摸拐騙的現象表示憎恨并能堅持斗爭。然而另一方面，受各種因素的影響，一些大學生在某些問題上表現出道德意識薄弱的面。本文主要就對大學生道德意識中消極的一面展開相應分析。
第一，拜金主義，奢侈浪費的現象嚴重。在市場經濟社會中，各種商品和服務琳瑯滿目，一些大學生貪圖物質上的享受，同時在一些場合鋪張浪費，盲目攀比。一些家庭條件好的學生，緊跟“時代潮流”，身上的數碼產品一直都是最新款。另一些家庭條件一般甚至家庭經濟狀況不好的學生，在這種現象的影響下，也盲目攀比，滿足自己的虛榮心。“由儉人奢易，由奢入儉難”，中華民族是一個注重勤儉節約的民族，當前大學生這種拜金主義思想，奢侈浪費的現象需要運用我國古代的有關傳統道德來加以教育。
第二，貪圖享受，懶惰。一些大學生經歷過高中的勤奮，然而一進入大學就覺得自己熬到頭了，可以輕松地過完自己的大學生活，逐漸養成貪圖享受，懶惰的壞毛病。一些大學生成天在宿舍睡覺和打網絡游戲，為此甚至犧牲上課的時間。這些大學生在平時不好好學習，貪圖享受，一到考試時臨時抱佛腳。古人云:“業精于勤荒于嬉”、“晨興理荒穢，戴月荷鋤歸”等，這些都是勸誡人們要勤奮，不能過于貪圖享樂，墉懶成風。
第三，一些大學生“孝道”的缺失。在一些大學生中，由于長期不在父母身邊，同時一些高校也不太注重對學生道德品質中有關“孝敬父母”的要求。一些大學生表現出“孝道”的缺失。一些大學生在外求學，體會不到父母在家中為自己的擔心和操勞，從來不給家里主動打電話問候父母，即使主動聯系父母也是張口要錢。很多家長感慨:孩子讀的書越多，反而對父母的親情越冷淡了。另外，加之上文提到的一些學生盲目攀比，拜金主義，這些錢都來自父母，有些學生甚至虛報學費等手段來欺騙父母。中華民族是一個十分注重“孝道”的民族，在古代很多文化精粹都專門強調“孝”的價值，最為著名的當屬《二十四孝》。
當然，目前我國大學生一些道德水平消極面不僅僅只體現在以上幾個方面，本文僅選擇三個主要的方面，通過結合我國傳統道德來對相應的大學生德育工作提出具體的要求。
2中國傳統道德在大學生德育工作中的具體要求
我國古代文明源遠流長，傳統道德觀念深人人心，這對當前我國大學生德育工作的開展提供了相應的基礎和條件，但在這一過程中需要注意相應的具體要求。
第一，傳統道德內容需要同大學生德育工作內容相結合。針對上文提到的一些大學生具體的道德缺失的現象，高校有關部門需要結合我國傳統道德文化中相關內容來開展大學生的德育工作。比如針對一些大學生鋪張浪費等現象，高校有關部門可以結合《周易》中“君子以儉德辟難”、《尚書》中“克勤于邦，克儉于家”、《左傳》中“儉，德之共也;侈，惡之大也”等有關內容來倡導學生節約，反對浪費;針對一些大學生貪圖享樂、懶惰的現象，可以通過“少壯不努力，老大徒悲傷”、“寶劍鋒從磨煉出，梅花香自苦寒來”等相關內容來勉勵大學生勤奮上進，同時針對部分大學生孝道的缺失，可以根據《論語》中“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”等有關內容加強對學生“孝道”的教育。
高校本身是精神文明建設的重要場所，大學生的德育工作需要有關部門通過發現大學生道德存在的問題，并根據這些問題去尋找我國傳統道德中相關內容，找到結合點，把這些相關的傳統道德貫穿于大學生的德育過程中，促進大學生道德水平的提高。
第二，根據傳統道德觀念，加強對大學生道德觀念的塑造。當前一些大學生存在道德缺失現象，主要是因為其道德觀念意識不強，需要高校管理部門加強對大學生道德觀念的塑造。例如，節儉是中華民族的傳統美德，而一些大學生鋪張浪費，主要是節約觀念薄弱，具體表現為對他人勞動成果的不夠珍惜。在市場經濟社會的今天，高校有關部門需要強調“儉以養德”，以此來塑造大學生的節儉觀念，使大學生認識到通過節儉來尊重他人的勞動成果，才能富國富民，才能為社會主義建設事業做出貢獻。總體來說，針對大學生的道德觀念薄弱現狀體現出各種道德缺失的現象，高校有關部門在德育過程中需要從學生的實際情況出發，將中華民族優秀的傳統道德融人到德育工作中，以培養大學生正確的人生觀和價值觀，幫助他們塑造正確的道德觀念。
第三，傳統道德要求高校德育工作注重“孝道”教育。“百善孝為先”，可見在我國傳統道德中，“孝”具有極高的地位。然而，在我國高校德育工作中，“孝道”教育幾乎還是一個盲區，而在大學生中又確實存在這“孝道”缺失的現象，所以這勢必要求高校德育工作注重“孝道”教育。學校可以開展相應的活動來推動大學生“孝道”教育，比如可以舉辦孝子演講比賽，讓本校學生的故事來感化同學，讓他們認識到孝敬父母是為人之本;另外可以開展相應的主題團日活動，讓學生自己參與有關孝道的討論，讓大學生自己去認真體會“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”的含義。另外，高校在有條件的情況下還可以組織一些更加有實際意義的活動，比如向學生提供免費撥打父母電話的服務，此外還可以組織相應的自愿者活動，讓學生參與學校附近的社區老人關愛行動。通過這種實際行動來培養大學生的“孝道”。
摘要：本論文以《老古玩店》譯本的副文本-主要是神話傳說-為研究對象，分析了譯者在譯作中添加大量副文本產生的積極作用：方便目的語讀者了解西方文化。同時，該積極作用具有一定的啟示意義，即：譯者在翻譯中國文學作品時，可以通過添加副文本的翻譯策略，來更好地傳播中國文化。
關鍵詞：《老古玩店》；副文本；神話傳說；文化傳播
一、引言
“副文本”是指與正文內容緊密相連，但又獨立其外的各種因素，包括標題、署名、前言、后記、注釋等。注釋是副文本的一種典型形式，本論文對副文本的研究主要以1955年版《老古玩店》中譯本的譯者注釋為主。譯者在翻譯《老古玩店》時添加了大量的注釋，內容涉及西方地理、歷史知識、西方文學作品及作家常識、希臘神話人物、西方節日、宗教習俗、貨幣單位及貨幣換算等。篇幅所限，本文擬從譯者對古希臘傳說和神話人物典故等方面所添加的注釋出發，來解讀注釋在中國讀者閱讀該小說時所實現的效果功能，也即積極意義。
二、《老古玩店》中譯本副文本研究
釋義西方傳說、神話來源
在中西文化交流并不暢通的年代，如果對西方文學作品中的傳說、神話不通過注釋等方法給予解讀，中國讀者無疑會根據自己民族的傳說、神話文化來對其進行理解。《老古玩店》譯者通過加注的翻譯策略不僅向讀者傳達了異域傳說、神話文化，也對引導讀者正確理解文本故事情節大有裨益。這也是譯者對原文中每一個傳說、神話注釋的原因所在。
例1
Original: And now Mr Thomas Codlin, the misanthrope, after blowing away at the Pan's pipes until he was intensely wretched...
The Old Curiosity Shop (Charles Dickens, 2003:102 )
Version：現在那位厭世主義者湯麥斯?柯德林先生拿起牧羊神的笛子 大吹一陣，直吹到力竭氣敗??????
Note：牧羊神（Pan），傳說中他常常遨游山林，引導女神跳舞。他愛好音樂，創造了一種神笛。
《老古玩店》(許君遠譯, 1980:156）
例2
Original: '...Is it Justice with bandage off her eyes, and without the sword and scales ? Is it the Strong Arm of the Law...'
The Old Curiosity Shop (Charles Dickens, 2003:202 )
Version：“??????公道之神 的眼睛不是沒有繃著布帶嗎，還需要再用刀向天平盤上施壓力嗎？那就是法律的長臂吧??????"
Note：公道之神（Goddess of Justice）名狄米斯（Themis），她的形象是高舉著兩個天平盤子，衡量是非曲折。法律的長臂（the Strong Arm of the Law），系根據 Justice has long arms 一語而來，意味“天網恢恢，疏而不漏”。這一句是奎爾普胡扯。
通過注釋，讀者明白例1中，原作作者采用反語的諷刺手法描寫湯麥斯?柯德林先生，來說明他不合時宜吹起笛子，是一種噪音。例2中，用公道之神（Goddess of Justice）名狄米斯正義形象來說明奎爾普說話的企圖。增加注釋不僅保留了神話傳說的固有信息，也向讀者傳遞了神話傳說的固有文化，讀者對西方文化有了了解。
文化多樣性的存在，中國也有自己特有的神話傳說。比如：沉香救母，月下老人的傳說，杜鵑啼血，吳剛伐桂，神話傳說數目之多，舉不勝舉。這些神話傳說有的蘊含了中國千年的孝道文化，有的表達了勞動人民的善良和勤勞，是中國文化的折射。在翻譯中國文學時，可以通過添加注釋的翻譯策略傳播中國文化。
學者包惠南寫道：“ 翻譯是跨文化的橋梁。國家和地區的文化交流取決于翻譯 " (包惠南 2003:149)。文化和翻譯有著不可分割的關系。不難看出，翻譯不是一種語言向另一種語言的簡單轉化，更涉及到文本字面和內涵意義的傳達。
三、結語
通過以上譯例分析，我們發現，“副文本”除了起調節文本與讀者之間關系之外，還具有傳播異域文化的功能，這也是譯者在《老古玩店》中譯本中大量添加副文本的主要原因。詳細的譯注能讓目的語讀者對原語文化習慣、思維方式、表達方式有更深刻的了解，從而激發譯文讀者對他們的更大的尊重。因此，本研究的發現，對于中國文化走向世界極具啟示意義――在翻譯中國小說時，譯者可以通過添加副文本的翻譯策略來更好地傳播中國文化。
參考文獻：
[1]Charles Dickens. The Old Curiosity Shop Dover Publications, Inc. Mineola, New York [M].
[2]Genette, Gerard. Paratexts: Thresholds of Interpretation [M]. Cambridge University Press, 1977.
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“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風馬牛不相干。然而，在道教發源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當我們認真審視道教的教理教義時，便發現儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學說之中。正因為如此，要學仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。
考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統禮制，十分重視倫理道德的建設，其中即包括對孝道的肯定與發揚。“孝”的思想，其產生約當于西周時期。從金文及《周書》和《詩經》等文獻中，可以看到已有大量關于“孝”的內容，表明“孝”的倫理觀念已經形成。《說文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也。”說明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當時社會生活中，有著相當重要的規范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。
中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本。”儒家主張積極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。
從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現以后，作為家庭內部的行為規范而產生的。其思想內涵主要表現在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應當說，這個倫理概念主要是針對現實的世俗生活。但是，在其發展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態度和方式，導致了中國傳統的祖先崇拜進一步發展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內在交流，這對于道教神學與倫理學的建設是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內在聯系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。
然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎。對此，道教所提出的調和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值。《無上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成。”先當“仁愛慈孝，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經》亦說：“夫學道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養生修仙之間的關系有機地融合起來。
應該看到，道教自創建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經》就勸人們遵守忠君孝親，認為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之。”對父母應盡孝，對君王則應盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”葛洪認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復強調了行善立功是成仙的一種前提和保證。
《抱樸子內篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。”這就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。
其后，在眾多的道經書中都一致強調孝道對修仙者的重要性。《正一法文天師教戒科經》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣。”強調“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝。”而那些“不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內協同發揮作用。
《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事。”這種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經典的有關論述，并不遜色。
實際上，西漢之際的道家已經開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數應然，當疫毒臨之，惡人死盡。”其中所體現的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內涵上并無二致。
然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎上，進一步強調人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得其自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規明鑒經》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也。”這里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強調忠孝的社會作用。
經中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計哉!”從而將“忠孝”從個人修養擴展到社會實踐方面。
在后來道教的善書中，即反復闡述了這一重要思想。如《勸世歸真》日：“人生在世，莫忘忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，乃萬古不易之理也。吾勸世人，或為忠臣，或為孝子，則不愧為人矣。”《太上感應篇集注》亦說：“父母為五倫之首，孝親乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙證佛，亦何嘗不根基于此。”
論文摘要：計劃生育政策實施30多年來導致眾多的獨生子女家庭，由于獨生子女的意外死亡產生了眾多的失獨老人。較之其他老年群體，失獨老人更為弱勢，面臨的養老問題也更為嚴峻。文章通過對失獨老人的養老現狀和成因分析，為失獨老人的養老問題提出積極的建議和措施，力求為保障失獨老人的養老需求提出基本思路。
論文關鍵詞：失獨老人;獨生子女;養老
我國的計劃生育政策實施30多年以來產生了數以萬計的獨生子女家庭。我國目前獨生子女家庭數量已突破了一億大關。第一代獨生子女的父母已經陸續步入老齡化的行列。但是，對于獨生子女家庭而言，孩子在成長過程中面臨的風險是無法規避的。有些家庭由于獨生子女的突然死亡而成為失獨家庭。據有關統計，目前中國15歲到30歲的獨生子女總數大約為1.9億人，這一階段的死亡率為萬分之四，按此比例可以得出中國每年將產生7.6萬個失獨家庭，目前該類失獨家庭的數量已經超過百萬。在這一百萬大軍中，有很大一部分家庭屬于第一代獨生子女家庭。由此可以推斷出這些失獨家庭中很多家庭將正在步入養老的階段。這些特殊的家庭再為中國計劃生育政策做出巨大貢獻的同時，卻不得不接受“空巢”的后半生。在中國的傳統觀念中，孩子不僅僅是養老的基礎，更是家庭的精神寄托之所在。所以，該由誰來照料這些失獨老人的老年生活?誰應該給予他們更多的精神慰藉?一直是一個頗富爭議的領域。
一、失獨老人的養老現狀
失獨老人是計劃生育政策下的一個特殊群體，他們的“空巢”不是由于子女外出學習或者工作所導致，而是由于家庭中獨生子女的不幸去世。這類特殊的老人的養老現狀在面臨著一個巨大的挑戰。盡管《中華人民共和國人口與計劃生育法》已經明文規定，“獨生子女意外傷殘、死亡，其父母不再生育和收養子女的，地方人民政府應當給予必要的幫助”。對于普通的家庭而言，這只不過是一個碩大的宏觀政策，沒有具體化。即使有一些地方政府發放了一定的社會援助，但每月不過在幾百元左右。失獨老人不生病時候還能勉強維持生計，一旦生病必將陷入極端貧苦的境地，使得失獨老人的養老面臨著巨大的不確定性。
(一)失獨老人的經濟現狀
目前中國的養老模式主要以居家養老為主，家庭的供給是老人的主要來源。失獨老人與其他老人相比較，無法從成年子女那里年得到相應的家庭贍養支持。再加上由于計劃生育政策導致的“4-2-1”家庭結構，使得這類老人可能還要面臨贍養自己父母的巨大責任。由此可見，失獨老人的家庭經濟負擔是十分沉重的。
(二)失獨老人的生活照料狀況
生活照料是養老的一個重要方面，其中家庭子女發揮著不可替代的作用。大多數老人由于身體方面的原因都需子女提供生活方面的照顧，但由于子女的不幸離世，失獨老人也就失去了這種傳統意義上的家庭支持。迫于無奈，其中一部分失獨老人不得不求助于一些專業養老機構，但是養老機構卻明確規定接收老人需要子女簽字，以此為由而拒絕接收。沒有人為這些失獨老人簽字負責，養老機構更是不愿意承擔這個風險，使得失獨老人從養老機構那里得到一些生活照料成為一種遙不可及的夢想。
(三)失獨老人的精神慰藉狀況
在中國，養兒防老成為幾千年來養老的最優選擇，對于每一個家庭的影響至關重要。子女對老人的精神慰藉方面發揮著重大的作用。但是由于子女的不幸離世，這類老人往往感覺到無助和孤寂，情感上十分脆弱。由于失獨老人長期受到子女去世的壓抑，這類老人往往自卑，情緒十分消極，更有甚者辦理原來居住地，斷絕和原來的生活圈子交往，開始與世隔絕。
(四)失獨老人的現實選擇狀況
由于獨生子女的不幸離世，失獨老人往往從精神上和經濟上遭受沉重的打擊。他們一般生活上比較困苦，精神世界極其空虛。為了擺脫這些困境，其中一部分老人排除了主流的家庭養老、社區養老、土地養老、社會保險養老。他們進入寺院，開始尋求新的寄托，開始自己新的養老生活。
二、失獨老人問題產生的成因
隨著我國計劃生育政策實施30多年以來，第一代獨生子女的父母的老年生活的開始，失獨老人的養老問題被擺在了一個突出的位置。由于獨生子女的意外死亡，失獨老人的養老問題成為一個迫待解決的議題。究其原因，主要有以下幾個方面：
(一)國家政策層面
失獨老人問題是伴隨著計劃生育政策的出臺而誕生的。1973年起，中國全面推行計劃生育政策，中國的人口再生產類型發生了歷史性的轉變，由原來的“高出生、低死亡、高增長”轉向“低出生、低死亡、低增長”。當年很多家庭就是響應國家計劃生育政策的號召“只生一個孩子”，卻無法規避成年子女突遇死亡的風險。這項風險不應該轉移給家庭承擔，而且許多家庭也無力承擔這樣的風險。隨著問題越來越嚴重，政府隨即出臺了一些政策法規來保障這類人群的基本生活，但卻無法從根本上解決失獨老人的危機。例如，《中華人民共和國人口與計劃生育法》規定：“獨生子女發生意外傷殘。死亡的，其父母不再生育和收養子女的，地方政府應該給予必要的幫助”。我們可以很明顯的看出該規定是從一個宏觀的層面來界定該事件，未能制定出詳細的實施細則來加以貫徹落實，所以根本無法實施。盡管一些地方政府也發放了一些社會援助，但是區區幾百元的補助根本無法承擔起失獨老人家庭的基本生活開支。地方政府也可以根據自己的需要進行調整，使得政策的搖擺性很大，這樣就無法從根本上解決失獨老人的援助問題。
(二)個人層面
由于個人成長過程的不確定性，個人存在過程中的意外事件也時有發生，必然導致一部分獨生子女不幸死亡。據調查，造成獨生子女死亡的主要原因是交通事故和疾病，其他的如溺水、自殺和工傷也有一定的比例。當面臨這樣的意外事件時，家庭無力承擔，值得寄托于政府的相關政策。目前的政策條例無法提供給失獨老人以合適的保障，由此帶來的矛盾不只是個人，更有甚者是全社會。
三、對失獨老人的養老的建議
(一)大力建立計劃生育專項援助機制
計劃生育部門應該加緊制定失獨老人養老專項救助條例，有計劃、有步驟地對失獨老人進行救助活動。一方面可以拓展籌集資金的渠道，除了政府的財政撥款外，可以進行社會捐贈等;另一方面可以明確失獨家庭的經濟狀況和需求狀況，有針對性的進行援助。救助機制的建立有利于促進計劃生育政策的穩定開展，促進社會的安定和諧，更有利于貫徹和落實科學發展觀，體現政府的人文關懷。
(二)大力推進養老保險和獨生子女保險工作的開展
健全養老保險和獨生子女保險機制一定程度上可以解決失獨老人的經濟困難，緩解失獨老人的經濟壓力，免除其后顧之憂。養老保險可以提高對適度老人的養老金，提高獨生子女家庭參與養老保險的激情和意識。
(三)加強獨生子女意外事故的風險意識
目前由于城市化進程的加快，獨生子女一代在日趨激勵的市場競爭中面臨更大的壓力。他們是家庭中唯一的一個子女，從小就背負著父母和親朋的期望，在遇到情緒問題時如果不能得到及時的引導，更容易產生極端行為。2000年國家衛生局統計數據顯示，全國15～34歲的青少年中，自殺成為死亡的一個重要原因。因此，為了降低獨生子女的死亡率，規避獨生子女在突發事件中的意外事故，社會、學校、家庭應該相互配合，共同協作，加強風險意思，降低獨生子女非疾病的死亡率。第一，依托學校和社區組建獨生子女心理健康輔導中心，定期測評和咨詢獨生子女及其家庭;第二，加強對交通安全意識的宣傳，增強自我保護意識，減少因交通事故、溺水等引起的死亡;第三，父母要加強對獨生子女的教育，同孩子一起探討安全知識，保持高度的警惕心。
(四)大力宣傳孝道文化，在精神層面給予失獨老人更多的關懷
尊老敬老是中華民族的優良傳統美德。大力宣傳孝道文化，讓更多的人來關系失獨老人這一特殊群體，不但可以增強社會和諧程度，還可以為當地的發展注入更多的穩定因素。第一，要加強輿論宣傳，教育社區居民弘揚中華民族敬老、尊老、愛老、養老的傳統美德，樹立全社會尊老敬老的意識;第二，大力培養專業人才，促進失獨老人服務朝著專業化、現代化發展，專業人員可以為失獨老人提供日常生活照顧、精神慰藉等方面的相關服務;第三，可以大力發展社區的力量參與，社區可以組建家庭自助互助組織，利用社區資源幫助社區內的失獨老人，拓展社區內失獨老人的社會支持網絡。
(五)積極支持非政府組織扶助失獨老人
國家應該大力鼓勵大量的慈善組織和基金會等第三部門進入失獨老人養老領域，發揮他們靈活多變、專業性強、富有激情的優勢。慈善組織和基金會可以根據不同年齡階段的特征提供不同類型的服務，及時有效地扶助擁有失獨老人的家庭，提供一些政策之外的關懷和補助。
注重文化引領，創建文明校園
學校依托“合金文化”， 以中華傳統文化為基石，創建獨具特色的大廳文化、走廊文化、辦公室文化和班級文化。學校將大廳、走廊作為立德育人的載體，形成以合金文化、新鄉文化、河南文化為主題的大廳文化和以誠信、禮儀、孝道為核心的走廊文化。同學們看一個個感人的故事，讀一句句先賢哲人的名言，做講誠信、明禮儀、行孝道的文明人。
學校打造班級文化墻、立志語錄、我是班級文明代言人、班級合家福等宣傳欄目，提升學生自信心、自豪感、榮譽感。辦公室文化建設體現了學科特色和學段特點，高品位的辦公室文化不僅激勵教師文明從教，也熏陶師生的人格和情操。
學校要求師生將社會主義核心價值觀和中華優秀文化內化于心、外化于行，并制訂《新鄉市第四十二中學教師一日常規》《新鄉市第四十二中學學生行為條例》。學校小學部依托少先隊組織，從小處、細處入手，重點培養學生良好習慣的養成。此外，學校還利用每周一的升旗儀式、國旗下的演講、重要的紀念日等教育契C，對學生進行愛國主義、集體主義教育，激發學生行為的內動力。
開展多彩活動，營造書香氛圍
誦讀經典，臨摹書法，書聲朗朗，水墨飄香。學校把經典誦讀作為學生的必修課，開展了“晨讀經典”活動，營造積極向上、健康文明的書香文化氛圍。定期舉辦經典誦讀擂臺賽、古典詩詞表演賽、主題辯論賽；校廣播站每周制作一期傳統勵志故事展播節目，班級舉辦禮儀教育、勵志名言推薦等主題班會，激發學生學習傳統文化的熱情。小學部利用“一閱讀”平臺，開展“親子閱讀”“師生共讀”等閱讀活動。中學學生會每周一給全體師生推薦一本好書，每周檢查評比學生讀書筆記，定期開放圖書閱覽室，為學生閱讀提供方便。
學校堅持營造書法藝術“進課堂、進社團、進生活”的良好環境，把書法學習納入教學計劃。在全體教師中開展“三字一畫”技能訓練，要求每人每周寫一張毛筆字、一張鋼筆字、一板粉筆字，畫一張簡筆畫，教導處督促檢查，定期舉辦優秀書法、書畫作品展示展覽。學校形成全員參與的濃厚書畫藝術氛圍。
創新辦學內涵，彰顯特色教育
2015年7月，學校全面引進ISO9001質量管理體系，提高了學校管理科學化、規范化、程序化；提升了學校的辦學品位。構建了“三雙一輔”的課堂教學模式。分層互動，合作探究，讓學生真正成為課堂主人，激發了學生學習興趣，打造了高效課堂，提高了教學質量。
學校引進優質信息教育資源，利用現代信息技術變革教育教學方式，提升教育教學質量，促進教育均衡發展。歷經五年艱苦探索，學校信息化教學團隊，以課題為引領，采取“請進來”“走出去”的辦法，建立起一整套行之有效的信息化教學、信息化管理、信息化教科研、信息化德育體系，取得顯著成效。
作為河南省動漫實驗校，學校在動漫設計、機器人制作等方面成績顯著。截至目前，我校有近100人次參加省市級乃至國家級動漫制作、機器人大賽，獲得各項獎勵20余次。學生創新精神得到激發，參與意識顯著增強，學生特長得到發展。
2017年3月，新鄉市第四十二中學被教育部命名為“國防教育特色學校”。學校以“強健意志體魄，加強學生國防意識，普及國防知識”為目標，定期組織學生觀看革命戰爭影片，開展影視評論。利用班會、團會議，讓同學們學習《兵役法》《國防法》等有關國防法規。除了定期活動，學校還把國防教育寓于學校各項課外活動中，有意識地進行國防知識的滲透教育。此外，學校還與駐獲嘉縣某高炮預備役部隊展開了形式多樣的軍民共建活動，獲得“新鄉市軍校共建先進單位”。
重視校園安全 構建和諧校園
學校被新鄉市教育局命名為“安全和諧校園”，并榮獲平安建設先進單位稱號。在新鄉市教育局組織的校園安全應急疏散演練評比活動中榮獲一等獎。學校先后建立了校園安全首問責任制，教職工安全目標考核制度，領導值班巡查制度等一系列制度。建立了各類安全應急預案，以嚴格制度約束來規范師生的安全管理。
學校利用國旗下講話、主題班會、LDE大屏幕、校園廣播、安全教育進課堂、學科安全知識滲透、安全優質課、安全論文、安全網絡知識競賽等多種形式對師生進行安全教育。在不同的安全日進行不同主題的安全教育，強化安全意識，提高防范能力。學校設立安全管理目標考核獎，人人肩上有重擔，人人身上有指標，把安全工作情況列入師德師風考核。
高品質教育的實施，學校綜合實力和辦學品位得到明顯提升。近三年來，我校被國家教育部命名為“國防教育特色學校”，被中國教育報評選為“全國十佳傳統文化示范學校”“第二屆當代中國特色學校”，被河南省委、河南省人民政府命名為“省級文明單位”，被河南省教育廳命名為“河南省文明學校”，被新鄉市命名為“平安建設先進單位”。
美國教育學家杜威提出“生活即教育”，提出要重視學生的生活體驗，不贊同把知識學習單純的用理論教學的方式來表現，并據此為手段解決學生教學內容抽象性與生活多樣性兩者的矛盾。［2］大衛•庫伯進而于20世紀80年代提出了體驗式學習理論，他認為“有效的學習應該從體驗開始，進而發表看法，然后進行反思，再總結形成理論，最后將理論應用于實踐當中。”［3］體驗式教學的終極價值取向其實就是以人為本，尊重生命主體存在，關懷生命主體發展，提升生命主體價值。從中我們可以看出，大衛•庫伯的“體驗學習”發揚了杜威的“生活教育”理論，二者都認為提高課堂教學的實效性關鍵在于學生主觀能動性的發揮和自主學習能力的培養。道德是調整人與人之間關系的一種特殊的行為規范的總和，其產生于現實世界，是在實踐中逐漸形成的，在這個過程里，體驗產生了直接的作用。［4］可以說，道德的產生就是人類道德情感體驗的結果。［5］所以高校德育教育應該是一個“知行統一”的教育過程，一方面，我們只有掌握和根據學生認知特性及人格發展規律，在實際教學中不斷強化德育教學內容，才能幫助學生在實踐中培養能力、建構知識體系、提高全面素質。另一方面，我們需要正確認識當前我國高校德育教育的知識型道德教育的弊端，充分發揮學生的主觀能動性，讓學生在學習與實踐中達到道德認知、道德情感、道德行為的充分統一。
二、地方文化融入體驗式德育教育的價值分析
體驗式學習即通過學生的親身實踐獲得思想或情感上的共鳴，具有真實性、持久性的效果。［6］深入挖掘和充分利用地方文化資源，并將其轉換為德育教育資源，運用到地方高校德育教育教學與學生德育養成實踐中，是提高德育教育實效性的一種有益探索。將地方文化優秀精華與地方高校體驗式德育教育實踐相結合，有助于大學生形成正確的價值觀念。可通過創設多元文化情景，如名景、名勝、名人等讓學生身臨其境，在親歷中引起思索，并與個人的修養、修身相聯系，從而上升為道德體驗，達到建構意義的作用。［7］
（一）地方優秀文化的形成和內涵特征
“地方文化”屬于文化地理學的范疇，但文化發展是一種歷史現象，地方文化形成便是歷史發展的結果。［8］一個地區文化特征的形成，也是該地區文化長期累積的過程，是以自己的文化底蘊為基礎，對周邊文化的吸收融合的過程，是歷史發展的時間和地理環境的空間的結合體，是文化內在邏輯演變和文化空間形態變遷的有機統一。［9］以永州地方文化為例，永州地方文化作為區域文化，是中國傳統文化的重要組成部分，是在大傳統文化指導下的個性文化，是個體與總體的關系。可以這樣比喻，中華文化是根，區域文化是葉，沒有根深蒂固，也就難有枝繁葉茂，沒有中華文化的傳承，就沒有地方文化。可以這樣說，沒有區域文化之一的永州地方文化，中國傳統文化也就少了一份風采。因此，我們在深入解讀永州地方文化的同時，更應從地方文化的一般認識，升華到科學探索其他地方文化的特色文化現象中去。
（二）地方文化融入體驗式德育教育的價值分析
文化是民族的血脈，是人民的精神家園。［10］中國現代德育理論構建不是憑空產生的，不可能脫離中國傳統德育的鏈條，相反它會以這一傳統為土壤，吸收其中合理的、先進的因素。因此將地方文化融入大學生德育教育意義重大，也是能經得起歷史和實踐檢驗的。十七大報告中就明確要求要把“加強中華優秀文化傳統教育，運用現代科技手段開發利用民族文化豐厚資源”［11］列為黨今后一段時期的重要工作。
1．地方文化資源為高校大學生體驗式德育教育注入了新內容。大學生道德素質提高重在引導和自我修養。如何提供一種切實可行的修養的資源與載體，供大學生學習、理解并內化為自己的行為準則十分必要。先進文化的重要性不僅在于它是知識智慧的薈萃，更重要的是其精神導向作用。
2．地方文化資源為高校大學生體驗式德育實踐營造了新環境。傳統的道德教育是一種封閉式的灌輸教育，背離了個性的發展，與道德教育的初衷背道而馳。［12］干枯的說教不應該成為大學德育教育的途徑，取而代之的應該是吸引學生自發地走進現實，融入生活，特別是具有濃郁地方色彩的地方文化情境中，或感受歷史的厚重，或追尋名人的足跡，在實踐中探尋人生的美德與真理，實現育人的目的。著名教育家朱小蔓教授認為“道德教育一定要讓學生走出課堂，進入廣闊的社會生活中去，在其中感受生活世界的各種關系，踐履美德，選擇符合個性德性的行為方式，在實踐活動中發生道德體驗”。［13］
3．地方文化資源為高校大學生體驗式德育教育開辟了新路徑。在當前價值觀日益多元化的背景下，大學生德育教育面臨諸多挑戰。如何區分先進文化與落后文化，如何鑒別腐朽文化與有益文化，不僅事關大學生的健康成長，而且事關國家和民族的命運。
三、地方文化融入體驗式德育教育的實現路徑
大學生的德育教育根植于傳統文化的土壤之上，離不開本土化的國情和人情。［14］這就要求我們要重視本地傳統文化中關于理想信念、價值觀念、道德規范以及人格修養的挖掘，要推陳出新，創造出立足現實、依托傳統、古今融合的德育教育資源。
（一）注重理論挖掘與研究
對地方傳統文化的研究，一是要注重挖掘與整理，要對質樸、粗獷的地方文化資源進行系統整理和整合，精選出適合教育教學的內容，提升地方傳統文化的引領力、影響力、生命力，發揮其應有的育人功效。二是要深化研究，探索弘揚傳統文化的新途徑。要在建立研究機構的基礎上，支持師生對地方傳統文化進行研究，對地方傳統文化進行剖析與解讀，可通過調查報告、學術論文、課題立項等形式來幫助他們了解地方傳統文化，這也為大學生體驗式德育教育的開展提供了正確的方向。
（二）加強德育塑造平臺打造
一是要牢固樹立人本理念，把握好新時期大學生成長規律和心理特點，將教育與人的自由、尊嚴、幸福和終極價值結合起來，塑造全面發展的“人”。二是要完善專兼職德育隊伍建設，為德育教育提供人才保證。要在建立好以輔導員、班主任、心理健康教師的專職德育教育隊伍的基礎上，加強以地方文化研究專家、老一輩革命家（后代）、紀念館講解員、社區群眾等為主體的兼職德育隊伍。三是要注重德育資源整合，積極構建家庭、學校、社會“三位一體”的教育合作平臺，為大學生德育體驗提供實在的指導和幫助。［15］
（三）推進“三進工程”深入開展
積極推進優秀傳統文化“進教材、進課堂、進頭腦”工作是加強大學生體驗式德育工作的重點。一是要組織專家學者編寫地方傳統文化教材，為傳統文化“三進”工程打基礎；二是要將本地文化資源作為教學的重要內容納入教學計劃，可通過開設“舜孝道研究”、“柳宗元民本思想研究”、“女書與瑤文化”等專題品牌課程，讓學生在了解地方傳統文化的基礎上，自覺運用傳統文化。三是要突出地方傳統文化進校園教育體系建設，學校可明確不同年級學生學習的重點，入學時可帶領學生游覽地方傳統文化景點，增強學生對地方傳統文化的初步了解；進入大二可開設地方傳統文化課程，增強大學生對地方傳統文化的內涵理解，提升人文素養；大三大四則有目的組織學生開展地方傳統文化學術研究，培養大學生實際運用能力。
（四）創設和諧校園環境
馬克思說：“人創造環境，同樣，環境也創造人”。［16］環境對于人的成長具有十分重要的作用。和諧的校園環境是一種“隱性教育”，能夠讓學生在身臨其境中產生道德體驗，有助于學生個性發展和道德素養的提升。一是可在校園內建立具有地方文化色彩的景觀雕塑、懸掛地方傳統文化中的名言警句、以地方文化中的精髓思想命名道路等等，通過物化的人文景觀對學生起到潛移默化的作用。二是利用地方傳統文化陶冶大學生的情操。柳宗元筆下《江雪》的百折不撓；周敦頤《愛蓮說》中“出淤泥而不染”的正直清逸；《松樹的風格》體現的無私奉獻等，通過對這些膾炙人口的經典作品的理解和對歷史遺址的考察論證，能夠起到提升品格、凈化心靈、陶冶情操的作用。三是利用地方文化資源促進大學生文明養成。可從“孝悌理家”、“人濁我清”等地方文化思想精髓為突破口，加強大學生孝敬父母、誠實守信、文明禮貌等基本行為規范建設，培養鍛煉學生“三自”能力，促進學生文明禮儀養成。
（五）突出具體活動體驗
