時間：2022-10-26 14:37:47
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇現代機械論文，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
論文關鍵詞：車身設計，逆向工程，曲面光順，模型重構
車身在汽車的整體設計中，占有重要地位，直接影響到整車的動力性、燃油經濟性、操縱穩定性、行駛安全性等，這就需要在整個車身設計過程中融合空氣動力學、結構力學、工程材料、生產工藝、美學、心理學、人機工程學等相關知識，因此，在缺資金、技術、人才等條件下，要完全自主開發一款汽車車身的難度是很大的，而參考國外同級別的成熟車型進行逆向設計則變得相對簡單，既可縮短產品開發時間，提高產品開發成功的機率，也可快速吸收國外汽車車身設計的先進技術和經驗，提高我國汽車自主開發能力。
1 逆向工程技術原理及流程
逆向工程(Reverse Engineering，RE)亦稱反求工程，就是根據現有的產品模型機械論文，利用數字化測量設備獲取實體數據，然后對這些數據進行擬合，構建一個完整的CAD模型，繼而用于分析和制造[1]。相對于傳統的正向設計方式，逆向工程可以在沒有產品圖紙的條件下實現產品的制造。長期以來，由于設計環境和設計手段的局限，限制了車身設計師的創造能力的發揮以及和工程技術人員有效的交流與協調，使得新產品的開發效率低下，進展緩慢。車身設計需要一種新的設計手段和思路。逆向工程不僅能完成對現有產品的仿制、復制，更能快速實現超越。
車身設計逆向工程可以分為三個過程―數據采集(data acquisition)，數據處理(data processing)，抽象建模(abstract model)。本文主要基于Pro/ENGINEER研究兩種不同的建模方式。
2 數據采集及處理
數據采集是數據處理、模型重構的基礎，按采集的接觸方式不同分為接觸式和非接觸式兩大類。在對車身零件和產品模型數據化之前，首先必須理解原有模型的設計思想，在此基礎上還要修復或克服原有模型上存在的缺陷。主要考慮好以下幾點：（1）確定設計的整體思路，對手中的設計模型進行系統的分析，確定好先做什么，后做什么，用什么方法做。將模型劃分為幾個特征區，得出設計的整體思路，找到設計難點，做到心中有數。（2）確定模型的基本構成形狀的曲面類型，這關系到相應設計軟件的選擇和軟件模塊的確定。對于車身大型的外覆蓋件等自由曲面，一般采用具有方便調整曲線和曲面的模塊。值得注意的是，在設計過程中，并不是所有的點都要選取的，因此，在確定基本曲面的控制曲線時，需要找出那些點和線是可用的機械論文，哪些點和線是一些細化特征的，需要在以后的設計中用到，而不是在總體設計中就體現出來[2]。
3 Pro/ENGINEER軟件抽象建模
抽象建模，即為將測量點還原為車身模型。內容包括曲線構建與擬合、曲面構建與光順、實體構建等。目前較為成熟的模型重建技術是通過構建曲面來實現模型重建。因此，構建曲面是車身模型重建的關鍵。
3.1、根據車身點云數據建模
由于測量過程中得到的是離散點數據，缺乏必要的特征信息，往往存在數字化誤差，需要對曲面和曲線進行光順。光順是一個工程上的概念，包括光滑和順眼兩方面的含義。光滑是指空間曲線和面的連續階，數學上一階倒數連續的曲線即為光滑的曲線;而順眼是人的主觀感覺評價期刊網。圖2就是以豐田商務車為例，在獲得點云資料后，在Imageware中處理出需要的抄數線。對于抄數線的處理，應注意，在變化趨勢小的地方的點應盡量的少，對于明顯偏離趨勢的點應略去，以免過多的點造成曲線不光順。曲線光順應滿足3個條件：曲線二階幾何連續；曲線沒有奇點和多余拐點；曲率變化均勻，應變能較小。曲線光順可分3步進行：尋找壞點，并修改壞點的坐標值；粗光順使曲線上各段的曲率符號一致，保證曲線單凸或單凹性：精光順，使曲線上各段的曲率變化均勻，滿足光順的要求。[3]再根據抄數線，在Proe中建模。圖3是在Proe中建模的一個片段通過此種方式所建模型，精確度和效率都很高。
圖2 三維抄數線 圖3 建模片段
3.2、根據車身圖片數據建模
在不能直接獲得原始車身數據的情況下，根據車身圖片采集數據，也是逆向工程的一大特色。大致操作步驟是：1）找到要作為車身數據采集對象的三視圖（圖4）；2）在CAD中將視圖對齊，描繪主要輪廓線，即抄數線（圖5）；3）將獲得的抄數線導入Proe中作為參照（圖6）；4）在Proe中根據抄數線逼近建模（圖7）。
圖4 車身圖片圖5CAD中抄數線
在建面的過程中，需要注意面與面之間的光順。為了保證誤差盡可能小，可以到分析模塊中使用高斯曲率法對曲面進行分析。當曲面曲率變化比較均勻時即可為達到設計要求。若曲面質量很差需要對構成的曲線進行重新調整機械論文，直至曲面讓人滿意為止。逆向工程既要保證曲面質量又要保證設計精度。除了對原始型值點進行光順之外，有時還要控制修改后的型值點同原始型值點的坐標偏差，該偏差不應太大，以保證設計部門給出的指標不致受太大的影響。目前，曲面構建方案主要有三種：1) 以B-Spline或NURBS曲面為基礎的曲面構造法；2) 以三角Bezier曲面片為基礎的曲面構造法；3) 以多面體面片為基礎的曲面構造法。[4]
圖6 曲面光順擬合圖7 車身實體
前期工程做好之后，打開Pro/ENGINEER 軟件的殼體特征創建方法，利用Create/Prot rusion/Use Quilt將所建立的曲面生成實體完成3D建模。建模后可通過Pro/ENGINEER軟件中的View/advanced--iPhotorender進行渲染處理，及Analysis-- ModelAnalysis/Curve Analysis/Surface Analysis的分析方法來檢驗所建立的模型、曲線和曲面的合理性與精確度。
3.3后處理
利用Pro/ENGINEER軟件進行逆向工程設計還可以進行相應的后處理工作。將前面完成的3DCAD Model匯入Pro/ENGINEER軟件的Manufacturing模塊中進行Nc加工程序的制作，并利用Pro/ENGINEER軟件生成NC加工的G代碼輸入三軸（或五軸）加工中心加工出產品。
4 結束語
對于車身設計，采用逆向工程做法是制造技術信息化、科學化的必然趨勢，也是一項開拓性、實用性和綜合性很強的技術，開辟了車身設計制造的新途徑。基于CAD/CAM的逆向技術，可以大大縮短模具設計制造周期，這也適應汽車行業對產品進行快速更新的需要。實踐證明，車身設計逆向工程技術的研究和應用，已經給企業帶來良好的經濟效益。
參考文獻
［1］金濤,陳建良,童水光.逆向工程技術研究進展[J].中國機械工程,2002.8,1429～1435
［2］馬鐵利,蘭鳳崇.車身逆向工程應用中的點云處理與曲線曲面光順[J].機械設計, 2000.8,175～178
［3］于哲峰,張國忠.基于Pro/ENGINEER的汽車車身逆向設計[J]. CAD/CAM與制造業信息化,2007.10 187～189
［4］盧金火,蘭鳳崇.汽車車身曲線曲面光順處理方法的研究[J].計算機應用與軟件, 1996,3, 215～218
摘要：首先分辨了進步與進化的概念，指出進化并不天然地等于進步觀念，借此對建筑學引入進化概念的困難作了解釋。同時還引入廣義進化的有關觀點，對建筑學中的思維認知問題，特別是建筑創作思維問題作了初步探討，對有關建筑現象作了分析。
自達爾文進化論產生之后，大量相關的邊緣學科應運而生，如：進化認識論、社會生物主義思想、進化論生態學等等。這些廣義進化的思想在生物和社會兩個層面上對人類知識的許多疑問作了探索性的研究，對人類文化各方面造成了廣泛而深遠的影響。但總的說來，進化論在建筑學領域還鮮有作為，這一方面可以歸咎于建筑學的學科特殊性，另一方面也反映了人們對它的忽視。關于廣義進化論，一個相對科學的定義是：“在達爾文進化論基礎上強化了評價系統的認識論。”達爾文進化論的理論核心是“變異”、“選擇”。相對來說，生物性選擇的過程涉及到的評價機制比較簡單，但廣義進化的評價判斷系統則復雜得多。也正因為如此，它可以在更廣的范圍用來分析社會進化、文化進化等，也可以在更微觀的范圍內研究認知思維的機制。有了這樣的基本認識，通過分析建筑學的廣義進化特征將有助于我們建立正確的工程認識觀。
一建筑學的“非”進化性脫胎于自然科學的進化論從它拓寬疆土的一開始就受到頑強“狙擊”，在藝術和宗教領域更是如此。的確，宗教排斥變異，藝術以變異求存，藝術領域不存在穩定的、明確的價值觀，在不同的藝術形式和藝術風格之間我們通常難斷優劣。藝術和宗教都顯現出某種“非”進化性，這是進化論介入建筑學的一個難點。然而，這其中又有所區別。宗教在它的體系成熟之后就保持著超常的恒定，而藝術在創新過程中不斷建構著自己的系統。因此，如果說宗教不具有進化性的話，對藝術我們就不應妄言了。更何況，建筑學兼備科學與藝術兩類學科的特點。“建筑學非進化性”還來源于“進化”與“進步”這兩種概念的混淆。“進步”概念源于亞里士多德，它斷言萬事萬物向著自我完美的或是由低級向高級的方向發展，這是一種典型的“目的論”。由于它不能解釋創造力的來源，現代科學已拋棄了目的論。嚴謹的生物學者十分注意區分“進化”與“進步”概念的不同含義。這啟示我們，建筑上的每一次“變化”都昭示著新事物的出現，但這并不意味它更高級。比如說，我們很難說現代主義建筑就比古典主義建筑高級，只能說它在某些功能方面更加適合于現代生活方式的要求。我們也很難說解構主義建筑思想比現代派建筑思想更加高級，也只能說他更加適合于當代大眾心理的需求。因此，如果說在生物學上“進化”與“進步”的概念可能重疊的話，在建筑學上的進化概念就不一定具有進步的含義了。
二軟、硬結構模型對設計思維的啟示!模型的思想廣義進化倚重的模型策略針對的是機器工作的創造性問題，它使用了一些“地形圖模型”、“軟、硬結構模型”等理論模型的方法對許多自然或文化現象作出了有益的探討。它希望這些以進化論為基礎的模型能代替以“符號主義”和“連接主義”為基礎的機器模型，從而創造人工智能，實現人機對話。這種研究方法值得我們借鑒。樹立模型分析的方法對于建筑學這種帶有模糊判斷性質的學科來說，不失為一種良好的分析方法。它不僅使我們的分析過程更加直觀，還可以通過定量的數據得出更加明確的結論，并用以指導創造性的設計實踐工作。"軟、硬結構模型趙南元先生在《認知科學與廣義進化論》中提出的軟、硬結構理論的基本思路是：在人的認知過程和社會科學中存在著“自舉”現象，即前一級的成果對后一級的成果有制約作用，它們是“自我表述系統”（圖!）。自我表述系統必須包括相互作用的軟、硬兩部分結構，其中，硬結構保證系統的存在，軟結構在硬結構支持下對硬結構進行建構，完成系統的自舉。使用這個概念可以對建筑設計思維過程作出理性的分析#!$。建筑師思維中存在著軟、硬結構。建筑師頭腦中的知識體系是硬結構，建筑師在學習或與外界時接觸得到的新思維可以視作軟結構。軟結構不斷產生新的設計思想，進而優化其知識結構。而硬結構在領會和捕捉新思想上至關重要。建筑師的成功與否視乎軟硬結構關系的均衡性。在建筑創作過程中，建筑師通過草圖表達思索的軌跡，當其從紛亂的線條中選擇出合適的線條時，就完成了一次創造過程。
其后，經歷過多次類似的過程，在建筑師的筆下產生出數種甚至許許多多種解決問題的方式和建筑形象。之后，經過一次又一次的選擇，選擇范圍大大縮小，直至最后確定針對特定過程給出的答案。建筑師在設計作品時，常常出于建筑師的職業心，反復勾畫，也就是為了給自己多幾種選擇，以便優化設計方案（圖"）。我們在進行項目操作時使用的也是軟、硬作用機制。方案招投標或方案咨詢階段是項目操作的軟結構階段，經過評標，根據專家或業主綜合的價值判斷，決定某個方案或結合某幾個方案的過程就是項目設計的硬化過程。軟結構階段的思維活動帶有相當程度的發散性，在這個階段非理性的思維模式占主導地位，而后期的判斷決定過程則是理性思維的結果。因此，可以認為一個設計的好壞是由理性與非理性思維協同作用的結果（圖）。關于評價評價即價值評判。《辭海》對評價的解釋為：“泛指衡量任務或事物的價值。”評價包括評價主體和評價客體兩個方面。在建筑設計中，主體指的是設計師、業主、城市管理部門等對設計有需要的人，而客體則指設計目標、策略和圖形成果等。設計過程本質上就是不斷進行評價的過程。評價在軟、硬結構模型中起到的是中介作用。在以“求異”為任務的創造性活動中，正確完善的評價活動是“硬化”過程的推動力。因此，廣義進化理論的核心是其價值理論體系。
“進化離不開變異與選擇，而選擇離不開評價，如果沒有一個具有客觀性的價值理論體系，進化論向生物學領域以外進行推廣是缺乏理論基礎的。”廣義進化關于“負價值”的理論對我們的認知思維帶有宏觀的指導意義。在這里涉及到“復合地形圖模型”的概念。“地形圖”是生物與社會進化現象的一種形象化模型，它是由空間和時間要素構成的四維體系。而“復合地形圖模型”則是大小兩個系統的地形圖的疊加。由于價值觀是向量而地形圖卻是非線性的超曲面，與地形圖下降梯度一致的價值觀，在超過臨界點之后必定成為“負價值”。而且，負價值的自我保持性越強，系統越有“逃離”的危險，從而使系統崩潰。例如，從生存競爭的角度出發的價值觀是“生育人口”，但是超過一定數量，也會造成人類的生存危機。因此這時“生育人口”就成了“負價值”。在建筑上，思維評價中的負價值主要是由評價主體之間的不均衡性造成的。在設計師、業主或其他相關人員之間存在著明顯的制約性，它們有各自不同的價值觀，一個好的價值取向也只是在各方價值保持平衡下才有意義，任何一方的獨斷專行都會導致設計的失敗。因此，設計師作為協調性的評判主體應發揮主動性。
三建筑現象的廣義進化思考典型江南水道空間的模式由以下因素構成：橋、水道、建筑界面、人的活動方式、尺度。現代生活方式使“建筑界面”、“人的活動方式”和“尺度”這三種因素已發生了變化，因此現在我們不可能再期望簡單地通過開河和架橋來獲得什么“水鄉風情”。同樣的情形體現在“嶺南騎樓街”模式的演變中。人的活動和合適的尺度感是近代騎樓街空間形態的模式語言。在當代城市中心區的改造建設中，我們采取的常常是一種錯誤的策略：拆除古建筑、拓寬道路、建沿街高層建筑。為了給大拆大建、破壞文脈尋找出路，騎樓文化被表達為沿街底層（或二層）架空的非連續走廊。事實上，我們很難在失去尺度的騎樓和高聳入云的摩天大廈前找到城市的歷史印象。以上例子表明，傳統的審美律在很多情況下已不再適用了，社會生活環境賦予了建筑文化新的選擇壓力。
正如德國建筑評論家威廉•克勞澤爾在論述建筑與環境的關聯時給我們的忠告：“建筑師傾向于根據視覺規則理論來組織環境……由于它賴以存在的假設條件已經改變，傳統的視覺規則理論已不再真實可靠，曾經在建筑形體中建立起來的視覺和諧模式將不再重現。”在新的社會環境要求下，“涉及不同環境層面的綜合體系”的新理論走進了我們的視野。在這里，筆者是從建筑與環境的關系方面闡明建筑文化觀念的演進機制的。建筑學的發展軌跡是非線性的。用完形心理學對建風格的研究強烈地表明了這一點。古典建筑以構件精細取勝，忽略虛實、陰影等完形因素；現代建筑則從整體完形出發，忽略門、窗、柱等細部的表現。當代的解構建筑學說則將整體完形打散，后現代建筑則將細部裝飾重新拾起，甚至加以分解突出表現。從“古典建筑”到“現代建筑”再到“后現代建筑”，建筑文化呈現出跳躍發展的趨勢，而且帶有明顯的“返祖”現象，這是建筑文化的廣義進化特性。四建筑學引入廣義進化思想的意義廣義進化主要的目標是“研究人腦的認識與思維過程，對于認知過程給出機械論的解釋，也就是研究認知和思維的機制，使其有可能在機器上實現”。達爾文進化論揭示出自然進化過程的創造性。超級秘書網
“自然界中已經存在的最富有創造性的過程是進化過程，而且進化論是一個機械論的理論，進化不需要依賴任何外在意識或目的論的幫助。”“軟硬結構理論”、“自我表述系統”、“地形圖模型”和“超穩定系統”等都是這樣的一種嘗試。阿希貝的“超穩定系統”更是在機器上小范圍地實現了變異與選擇機制。進一步的研究將集中在“小創造積累到大創造”的問題上。軟硬結構模型在這方面有優勢和潛力，“硬結構是軟結構創造性建構的積累結果，同時也是軟結構走向更高級創造的支撐”。盡管機器實現創造的過程還會相當漫長，但可喜的是我們已有了一寫作論文系列的探索。很早以前，我們就已經開始了用計算機進行建筑評價的研究工作，開始探索模糊思維的量化過程。這些工作對于創造過程的量化做出了貢獻。
應該說進一步的工作可能會交給計算機工作者去完成，但尋找合適的人機模型卻是建筑認知科學應該擔當的職責。軟硬結構理論在這方面只是一種探索，但它已經邁出了可貴的一步。它充滿了不完善，也充滿了希望，這也許就是研究它的意義所在。
學評價的計量化使評價活動強調了一些教學技巧上的細枝末節，卻忽略了教師個人的才華，評價結果沒能真正反映教師的教學能力和學識修養。教師教學行合理的評價關系到教師成長方向的確立。
對教師課堂教學進行評價首先要建立評價的標準，標準是評價的依據和前提條件。評價標準的建立使判斷課堂教學效果的優劣成為可能，更重要的是，它能引導課堂教學的改革方向。同時，它還能引導教師個人的成長方向，即教師今后應把精力投向何處。因此，評價標準的建立對于評價本身是至關重要的。如果評價標準的“真理性”受到質疑，那么評價活動和評價結果的有效性就被打上了大大的問號。
評價的標準如此重要，那么怎樣確立一個客觀、合理的評價標準呢?或者說，評價標準確立的依據是什么呢?課堂教學的評價標準源于教學觀。教學觀是比教學評價更高一個層次上的范疇。教學觀是人們對教學的一個總體的觀點、態度和傾向。有怎樣的教學觀就相應地產生怎樣的教學評價標準。
從更深層次上講，評價本身還必須從哲學的高度進行探究。從教育史來看，教學觀是隨著歷史發展的，一個時代有著這個時代特定的教學觀，體現了這個時代的文化和精神氛圍。
在機械論占統治地位的時代，人們建立的教學評價標準也相應地帶上了機械論的色彩。機械論的教學觀提出以學科知識點的掌握程度來建立評價標準，即根據學生是否達到了預先制定的教學目標來評價教師教學的優劣。在評價中主要關注教師的教學效果，以學生的學業成績的“結果”作為評價依據，可把這樣的評價體系歸人“結果論”范疇。
隨著西方社會對“機械論”哲學觀的批判，人們在教育中越來越傾向人本主義教學觀。人本主義教學觀關注學生在教學過程中的成長。這種教學觀并不認為學習的“結果”是重要的，而是認為學生對學習的“參與”這個“過程”本身最重要。說到底，在這個教育全球化的時代，在這個知識信息爆炸的時代，在這個“后現代”哲學登上舞臺的時代，并沒有什么固定的知識體系是學生必須去學的。密斯教授在他的著作《全球化與后現代教育學》中這樣表述:“在教育界，全球化過程造成的普遍不確定性一直在某些方面存在。后現代派就‘什么東西可以信心十足地教給學生’這一問題所懷的擔憂，如今更因‘信心十足地教意味著什么’這一難以理解的問題而加劇—尤其是在謂的新知識經濟時代，教學往往被簡單還原為如何‘管理’教育空間，除了計劃和組織技巧外，不需要教師有任何個人才千。..}17隨著西方哲學對“主體一客體”、“真理一謬誤”這些二元思維方式的批判，西方后現代哲學流派更加傾向于對任何號稱為“絕對真理”的體系進行“解構”。他們認為任何真理都是從某一“視角”出發來看待問題的，并不存在自在自為的絕對真理。后現代文化的氛圍也滲透到了教育領域，人們從對真理的崇拜轉向個人切身的體驗世界，強調學生對教學過程的參與是第一重要的。在這種教學觀下的教學評價體系主要關注教學的“過程”，強調師生互動，學生對教學的參與程度在評價體系中占有很大的比重，可把這樣的評價體系歸人“過程論”范疇。
中國的文化傳統講究“中庸之道”，對結果論和過程論的評價體系采取“取其精華，去其糟粕”的合理取舍的態度。這種中庸的態度也體現在了教學評價標準的建立上:評價的標準既要體現教學的目標是否達成，又要體現學生對課堂教學的參與程度。評價時既要參照預先規定的教學目標，又要關注課堂教學中“師生互動”的程度。
教育學屬于人文科學范疇，教育科學并不像自然科學那樣精確和量化。但是為了體現教學評價的客觀和準確，又必須對評價活動給出一個“結論”。(評價結論該“如何”給出呢?是采用“計量化”的分值，還是根據教育學的人文科學性質對評價結論給予文本的描述?這本身就是一個關鍵的問題。)教學活動本身的不確定性與評價結果所要求的明確性這兩者處于一種“張力”之中，如何合理把握這對矛盾(張力)需要極高的智慧。
由于整個現代社會競爭氛圍濃烈，對教師的教學評價需要給出明確的評價結果以選拔“勝者”。由于對于精確計量化的自然科學取得的物質和技術成就的認可和崇拜，人文科學也慢慢開始以自然科學的客觀性(以精確的計量化為特征)為標準。對計量化的喜好與崇拜甚至到了如此高的程度，以至于如果某一學科(例如教育學、心理學等)不能精確進行計量，不能最終得到一個“數據”，那么這些科學就顯得“不客觀”而配不上“科學”這一稱號。人文科學的計量化趨勢越演越烈，20世紀的西方哲學和人文科學對此深感憂慮，對這個趨勢給予了強烈的批判。加拿大著名的教育學專家、教育哲學家范梅南在他的著作《生活體驗研究—人文科學視野中的教育學》中對人文科學與自然科學的客觀性標準作出了明確的區分，教育學應追求人文科學的嚴密性。“我們應該承認，人文科學對于準確、精確及嚴密有自己的標準。在定量科學中，準確與精確往往作為界定測量與設計精良的標志。與此相對，人文科學則盡量追求對具體事物豐富性與完整性的解釋性描述，盡量使概念的基本本質達到完善。‘嚴密’的本意是‘堅硬’、‘硬度’。嚴密的科學研究基礎被認為在方法上是嚴謹的、嚴格的，不與‘主觀性’和定性研究妥協。‘硬數據’指最能反映數量單位或可測量到的測量的知識。與此相反，人文科學研究只有在道德和精神的意義上是‘強硬’的時候才是嚴密的。只有當一個人文科學的文本有勇氣追求某些理念的獨特性和意義時，才算是嚴密的。如果一個人并未準備堅持什么，那么堅持還有什么意義呢。這同樣意味著，人文科學研究會以‘輕柔’、‘深清’、‘微妙’和‘敏感’的方式將生活現象的意義帶人我們的意識。
人文科學的“計量化”趨勢雖然遭到了西方哲學的強烈批判，但這個趨勢本身似乎有進無退。為了追求精確和“便利”，“計量化”的方法也應用到教師教學的評價體系中。對教師的教學評價給出一些量化的指標:例如教學目標的確立是否合理，教師在教學中是否注重“師生互動”，教師的板書是否規范，教師是否采用了現代化的教學手段，等等。對每一項指標設立一個權重以賦予這些指標相應的分值，這些指標的分值相加以百分制計算。以這些量化的指標為依據來給每一位教師的教學進行評價。通過給每一項指標打分，并且根據統計學的權重計算對每一位教師的教學效果給出一個最終的“總分值”。評價標準的建立是如此重要，我們不禁要問:各項指標被賦予的權重“依據”是什么?進一步問:各項指標本身被確立的“依據”是什么?更進一步深究，用百分制的計量化方法進行教學評價的“依據”是什么?或許用分值進行教學評價比較“方便”，“方便”是真理的代名詞嗎?例如，甲教師最終得分80分，乙教師得分85分，從最終的得分來看，乙教師的教學水平“當然”要優于甲教師。當兩位教師的教學評價通過兩個分值擺在我們面前時，我們不禁要對這個評價結果本身進行評價。一個問題浮現在眼前:這樣的評價是否合理?
雖然這樣的教學評價考慮到了“結果論”，即教學是否達到了預先確立的教學目標，這樣的教學評價也同時考慮了“過程論”，即教師在教學中是否注重“師生互動”等，但這些只是“外在的細枝末節”。通過這些關注細節的指標是否“真”能體現教師的教學水平?更令人擔憂的是:對這些“外在的細枝末節”的關注恰恰忽略了教師真正的教學能力，恰恰忽略了教師內在的學識和師德修養，恰恰忽略了教師個人的才華。
如何評價教師真正的教學能力和學識水平呢?這些都是教師“內在的”個人素質，我們只能通過教師“外在的”教學行為來對教師真正的教學能力和學識水平“略知一二”。外顯的教學行為與教師內在的教學能力和學識修養是怎樣的關系呢?或許，德國哲學家西美爾對倫理學的深刻論述能給我們一些啟發。西美爾認為外在的“倫理行為”并不是判斷德行的最終依據。任何以命令式的“應然”規定的外在的倫理行為體系無法包容人類廣泛的實踐領域，無論是個人的實踐領域還是社會的福樂安康。唯有“有德之人”才是一切良善行為最終的“源泉”。有德行的“人”在他的日常的一言一行中自然“流溢”出倫理的意義。作為一切外在行為載體的“人”為他的一切善與惡的行為最終負責。西美爾在他的演講集《叔本華與尼采—一組演講》中對此有如下論述:“古老道德所宣揚的思想是，德行看重的不是事實，而是事實背后的意志企圖。這個思想在此處達到其完整的深度和廣度:意志不再被視為具體的、受到某個特定理智推動的沖動，而是作為基本的存在，也就是人的那種不受任何時間與變化之決定的自在。與此相比，那種流行的、對道德責任的逆向追究，卻讓人覺得它僅僅是從看重外部行為的司法判定邁出的最初和暫時的一步。可是就憑這一步，人們卻已首先到達了道德主義，也就是就日常實踐而言已經足夠的、那種針對個別行為意志的裁判機構;相反，此時在那條外部道路的狹隘的道德含義背后，人們才抵達了最后一站，那形而上的終點站;整個的人，也就是說，他的絕對的、不可更替的存在就是載體，就是每一個別的，僅僅作為現象的善與惡及其相應責任的真正現實。
人文科學的“計量化”趨勢雖然遭到了西方哲學的強烈批判，但這個趨勢本身似乎有進無退。為了追求精確和“便利”，“計量化”的方法也應用到教師教學的評價體系中。對教師的教學評價給出一些量化的指標:例如教學目標的確立是否合理，教師在教學中是否注重“師生互動”，教師的板書是否規范，教師是否采用了現代化的教學手段，等等。對每一項指標設立一個權重以賦予這些指標相應的分值，這些指標的分值相加以百分制計算。以這些量化的指標為依據來給每一位教師的教學進行評價。通過給每一項指標打分，并且根據統計學的權重計算對每一位教師的教學效果給出一個最終的“總分值”。評價標準的建立是如此重要，我們不禁要問:各項指標被賦予的權重“依據”是什么?進一步問:各項指標本身被確立的“依據”是什么?更進一步深究，用百分制的計量化方法進行教學評價的“依據”是什么?或許用分值進行教學評價比較“方便”，“方便”是真理的代名詞嗎?例如，甲教師最終得分80分，乙教師得分85分，從最終的得分來看，乙教師的教學水平“當然”要優于甲教師。當兩位教師的教學評價通過兩個分值擺在我們面前時，我們不禁要對這個評價結果本身進行評價。一個問題浮現在眼前:這樣的評價是否合理?
雖然這樣的教學評價考慮到了“結果論”，即教學是否達到了預先確立的教學目標，這樣的教學評價也同時考慮了“過程論”，即教師在教學中是否注重“師生互動”等，但這些只是“外在的細枝末節”。通過這些關注細節的指標是否“真”能體現教師的教學水平?更令人擔憂的是:對這些“外在的細枝末節”的關注恰恰忽略了教師真正的教學能力，恰恰忽略了教師內在的學識和師德修養，恰恰忽略了教師個人的才華。
如何評價教師真正的教學能力和學識水平呢?這些都是教師“內在的”個人素質，我們只能通過教師“外在的”教學行為來對教師真正的教學能力和學識水平“略知一二”。外顯的教學行為與教師內在的教學能力和學識修養是怎樣的關系呢?或許，德國哲學家西美爾對倫理學的深刻論述能給我們一些啟發。西美爾認為外在的“倫理行為”并不是判斷德行的最終依據。任何以命令式的“應然”規定的外在的倫理行為體系無法包容人類廣泛的實踐領域，無論是個人的實踐領域還是社會的福樂安康。唯有“有德之人”才是一切良善行為最終的“源泉”。有德行的“人”在他的日常的一言一行中自然“流溢”出倫理的意義。作為一切外在行為載體的“人”為他的一切善與惡的行為最終負責。西美爾在他的演講集《叔本華與尼采—一組演講》中對此有如下論述:“古老道德所宣揚的思想是，德行看重的不是事實，而是事實背后的意志企圖。這個思想在此處達到其完整的深度和廣度:意志不再被視為具體的、受到某個特定理智推動的沖動，而是作為基本的存在，也就是人的那種不受任何時間與變化之決定的自在。與此相比，那種流行的、對道德責任的逆向追究，卻讓人覺得它僅僅是從看重外部行為的司法判定邁出的最初和暫時的一步。可是就憑這一步，人們卻已首先到達了道德主義，也就是就日常實踐而言已經足夠的、那種針對個別行為意志的裁判機構;相反，此時在那條外部道路的狹隘的道德含義背后，人們才抵達了最后一站，那形而上的終點站;整個的人，也就是說，他的絕對的、不可更替的存在就是載體，就是每一個別的，僅僅作為現象的善與惡及其相應責任的真正現實。
外在的行為并不是倫理判斷的最終依據，倫理判斷的最終依據是形而上的整個的人，良善之人在他的外在的一言一行中體現出善的倫理意義。相類似的，“外在的”教學行為是教師“內在的”教學能力和學識修養的外顯，優秀的教學真正的“源頭”在于優秀的教師，優秀的教學活動是優秀教師的“整個的人”的自然流溢。對倫理行為的善惡判斷困難重重，真正的教學評價也很難給出一個確切的標準。如果要對一位教師真正的教學水平給予恰如其分的評價的話，最終依據只能是這個作為教師的整個的人。或許能通過他的一堂授課(但決不僅僅依據這“一堂課”)去“體會”他的作為教師的個人才華。“才華”這個詞同時包容了教師的學術水平、師德修養、授課的個人風格、語言藝術等。
論文關鍵詞 功利主義 技術價值觀 科技進步 社會發展
一、技術價值觀的涵義
價值觀是對價值本質的一般概括，是有關價值的基本觀點，是對各類價值關系的基本概括，是價值意識最高的形式。它是人類特有的帶有傾向性的評價、認識的標準，是人類從事某活動的定向標準。人們一旦確立了某種價值觀，就會在的活動中體現出某種傾向性的特征，并通過價值的創造從而實現價值理想。
技術價值觀則是人們在對技術認知的基礎上，在實踐中所形成的關于技術價值的穩定的認識。
人類的自然觀在很大程度上影響著技術價值觀。在技術原始的古代，當時的條件決定了把整個自然界看作是一個模糊的、籠統的、混沌的整體自然觀。人們追求的理想目標或對人與自然關系的看法，就是去順應自然。而在實踐中，由于古代人類只能依靠原始技術來向自然界索取簡單的生產資料和所需的生活資料。因此，無論是對自然的自覺或不自覺的開發，或是有意無意的損害、濫用、破壞，都不會對自然界及其社會產生較為明顯的影響。
近代的機械論自然觀則把整個自然界當作一架按照一定規律自動運轉的機器，人們只需通過實驗和分析對自然界進行探尋，掌握規律的鑰匙，便可以從自然界獲取所需的生產生活資料。近代技術的誕生和在生產上的應用，促進了人類財富的積累，人們于是把技術看作掠奪自然的手段和工具，并形成了影響幾個世紀的功利主義的技術價值觀。
二、功利主義技術價值觀的形成及其合理性與局限性
（一）功利主義技術價值觀的形成及其合理性
人類文明伊始就已經存在了人類的技術價值觀，伴隨著人類技術活動的進步、深入和拓展而走向系統化、知識化。由石器時代、銅器時代直到工業機器時代，逐漸形成了技術征服自然、保護自身和生產物質財富以及如何有效使用技術等一類的技術有效性價值理念。
歐洲文藝復興運動奠定了功利主義技術價值觀的形成基礎。宗教改革運動和文藝復興，不但將科學從宗教神學的桎梏中解脫出來，解放了歐洲人的思想，也為技術的整體社會價值實現提供了文化、思想和科學的氛圍，成為滋生功利主義技術價值觀的溫床。它所掀起的科學革命，為科學與技術提供了互動的條件，也為工業革命積的爆發蓄了力量。默頓分析了17世紀英國社會的技術實用價值，他指出：“更為重要的是，幾乎所有的科學家都相信自己的不懈努力將會導致出實用的結果”，“科學家不但尋求技術效率，同時也考慮合理地使生產手段來適合最終目的的經濟效益”。這些實用性的技術價值觀滲透和融合了科學認識以及文化，對技術與文化的發展產生了深遠影響，導致上升到理性上形成了重工具、經驗性和實證的價值觀，就是功利主義技術價值觀。弗·培根清楚的表達了這種價值觀：“對于各種科學的增長進步和哲學體系來說，應該依照相同的規則，以果實來評判學說體系；然而假設這種體系不出產果實，我們則應該宣告它毫無價值，尤其是當它不僅不產生橄欖和葡萄等果實反而帶有辯論、爭論之蒺藜時，我們更應當作這樣的宣告。”此觀點強調了科學技術外在的應用價值，“用此方法來看技術，我們判定它有價值，因為它作為實現其他目的的工具，而這些目的本身具有內在的價值”。“這些目的本身具有內在的價值”，說的是這些目的是為社會與個人謀福利的，具有道德背景和人道主義的希望。“這種觀點本質上是把技術看作一種實現目標的手段。”所以，功利主義技術價值觀一直與人類中心主義和工具主義的觀點聯系在一起。
（二）功利主義技術價值觀的局限性
1.忽視自然價值，強調人類價值
以功利主義技術價值觀所理解，自然界是沒有價值、沒有目的的，只能任人擺布。人不但處于自然界之外，并且居于自然界之上，萬事萬物僅僅是人達到自己目的的工具和手段，其本身沒有價值。比方說某人用斧子砍倒另一個人，他就會被認為是可惡的行為，受到社會輿論的一致譴責。然而，如果某人揮斧砍倒一棵樹，別人會認為這很正常。因為樹本來就是被人使用的工具，其價值就在于能夠被人類利用。在這種觀念的支配下，為了自身的利益，人類借助技術手段瘋狂地掠奪自然，肆意地踐踏自然，導致環境危機和生態失衡。可是我們忘記了一點，世界是一個生物共同體，人類只不過是這個共同體中的一員。
2.忽視技術價值多樣性，強調單一經濟價值
技術價值具有多樣性，形式上可分為政治、經濟、軍事、文化等多方面的價值。但工業革命以來，由技術發展帶來生產力的巨大飛躍，使人們只看到了其經濟價值，技術帶來的物質財富的增加和經濟的快速增長，卻忽視了其他方面的價值，尤其是生態價值。只強調單一的經濟價值，換來了所謂的GDP的增長，卻以犧牲生態環境為代價。
3.忽視價值理性，強調工具理性
技術是對人類是有價值的，滿足人類需求的實踐手段。技術就其本性來講是價值主體尺度與客體尺度的統一，是目的性與規律性的統一，也是工具理性和價值理性的統一。然而隨著科學技術的迅猛發展，技術進步革命從根本上改變了人類的思維模式，使得功利主義技術價值觀出現了以技術工具價值取向為主導的理性崇拜。這樣功利主義技術價值觀簡單地把有用等同于技術價值，一味強調技術手段的目的化和技術的工具性，它偏重技術的產出效率、經濟功能，忽視技術內在價值和技術的價值理性對人的引導作用。技術活動是從價值主體需要出發，經過價值理念、價值意識、價值創造，到價值實現與價值物生成的過程。技術價值目標并不總是合理的、恰當的、正當的，而往往會建構出非正當、非合理性的價值目標。所以，我們必須將工具理性與價值理性有機地結合起來。
三、功利主義技術價值觀對社會的影響
功利主義技術價值觀對促進社會經濟的發展及技術進步發揮了巨大的積極作用，然而因為它以經濟利益的實現為中心，對自然采取掠奪式的開發，輕人的尺度、重物的尺度，對消費價值、經濟價值的過度追求激發了人的功利主義和享樂主義，失去了對主體的終極關懷，泯滅了精神品味和生命意識，從而消解了人的主體性、破壞了人與自然的和諧、導致了人自身價值的迷失。
（一）打破了人與自然之和諧
功利主義技術價值觀以經濟利益最大化為原則，無視自然的其他價值，只注意自然界的經濟價值，認為自然界只是滿足人類需要的工具，索取、利用和征服的對象。在技術功利主義意識里，樹木不再是秀麗的自然風景、不再是茂密的森林、不再是充滿神奇與情趣的綠色王國，而是由樹木到桌椅不斷變化的人類用品，一切生物都為了人類利益而存在，都只是一種有用的工具性的對象存在，于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行為哲學。在這些功利主義價值觀支配之下，人類對自然資源瘋狂掠奪，惡化了人與自然關系，嚴重破壞了生態平衡。功利主義技術價值觀破壞了生態系統的平衡，對環境造成了嚴重的污染，危及人類自身發展的可持續性，對經濟和社會發展造成巨大的損失，人類的活動逐步使得自身很難繼續生活下去。
生態系統能夠保持動態平衡，在于其具有一定的自我調節的能力，在一定范圍內能夠保持自身生態系統的平衡與穩定。然而，生態系統內部的調節能力也是有限的，一旦外來干擾超出了此限度，這種調節能力就會降低甚至消失。人類對自然界開發利用和全方位的污染，遠遠超出了自然界本身的自我凈化能力和再生能力，使得土地沙化、資源枯竭、酸雨毒霧劇加、生物多樣性減少、水資源匱乏、空氣污染等等。恩格斯說到：“我們不要過分陶醉于對自然的勝利。對每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”
（二）消解了人之主體性
技術進步帶來了人類社會的進步，并且逐漸確立了其在現代社會的主導地位。從此帶來現代化的機器生產把人從頭腦、軀體的綜合體中分離出來，他在運用身體卻并不需要動腦。人成了機器中的一個部件，人變得越來越機械化了，工人在創造產品時并不起什么作用。工業文明徹底把人束縛在機器系統之上，工廠制度的建立，使人成為一顆永不生銹的機器零件，破壞了人的生存的從容與和諧，耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一響，人們必須開始工作；裝配流水線從身旁轉過，工人必須跟上它的速度；鐵路按嚴格的時間發車，人們必須服從；大眾媒介產生的是一種單一文化，大規模生產產生的是標準化產品，人的自主性喪失了，甚至連人與人之間的相互聯系也被客觀化與機械化了。人被整合到依據理性原則和商品本性建立起來的自律的機械化體系中，在這個體系里，技術不再是為人服務的工具，反過來成為統治自己、壓迫自己的異己力量，這種力量使人從屬于它，剝奪了人的自由。人成了技術的附屬物，失去了主體性與能動性。
（三）導致人自身價值之迷失
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德問題猶如現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現代行政的邏輯中，以價值中立為出發點，僅僅為了追求科學能力的優越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎。現代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導向，才能實現良好的社會秩序。同時，也只有體現正義的制度才能成為協調社會各階層相互關系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數人謀取私利的工具。構建符合正義導向的行政制度是一個系統的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關涉到“制度選擇、設計和安排的社會客觀條件和環境，包括社會的政治、經濟、文化條件和環境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創新的資源供應、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
然而，單純依靠行政制度的正義是否就能保證行政的正義導向?根據慈繼偉“正義兩面性”的解釋，制度正義是有局限的，需要對個體美德的呼喚正如麥金太爾站在雅典諸德行的立場上對羅爾斯諾齊克論爭之批評所闡明的，無論制度的設計多么完美、健全、正當，最終都取決于古典公民美德的復蘇。公共行政的正義導向需要公民尤其是行政管理者的正義美德的支撐，即使是制度正義除了需要制度選擇、設計的正當性之外，也需要操作制度運行的管理者公共權力行為的合理及合法性基礎此外，行政正義的局限性不僅僅在于公共行政管理者運用公共權力的操作層面上的基礎，還在于包括行政管理者在內的公民對于正義期待與代表全體公民意愿的行政制度之間存在的差距。“即使是正義制度在其履行正義職責時，亦有一個時效相對滯后的問題，因而，亦會引起人們的道德憤恨。這就需要‘寬恕’之美德，以‘遺忘’不正義行為。
而這寬恕和遺忘有賴于公民以自己的仁愛以及對行政制度正義的信念和希望超越對等的報復。毋庸質疑，公民(行政管理者和公眾)個體的美德精神與行政制度的正義正如鳥之兩翼、車之雙輪支撐著現代行政的正義導向。
關鍵詞：原鄉記憶；生態情懷；生態批評
《額爾古納河右岸》是遲子建靈魂的“原鄉”記憶。小說里塑造的女酋長，在一天之內講述了這個行將消亡鄂溫克部落近一百年的滄桑故事。這個“一百年”寓意深刻：在人類進化的過程中，人類需要徹底反思對自然的奴役，重構人與自然的平等共存關系。近代以來，一百年的現代化進程中，強勢文化對弱勢文化與“他者化”的征服愈演愈烈；在極端功利和實用主義的心態支配下，對強勢文化的深深崇拜與自覺臣屬導致“自我”文化記憶的喪失。聯想到阿來的《空山》，兩部小說都是以展現一個民族的百年歷史為小說主體，都是要在自然界的力量，民族文化、宗教與習俗的根深蒂固以及歷史的風云變幻中，展現出更加復雜的人性內涵。所不同的是，阿來是對自己所屬民族的認同與關切，遲子建則是以一個“他者”的身份來介入少數民族的生活和歷史，將小說巧妙架構為在一天之內由一位女薩滿講述森林、馴鹿與人的百年演變史，其中隱喻著一個民族對“自我”文化百年如一日的堅守，更體現拯救將要消亡的“自我”文化一日如百年的緊迫感。
鄂溫克族以放養馴鹿為主要生活方式，他們長年流轉，逐水草而居，在長期的與特定自然地理的交互中形成了自己的生活方式與世界觀，創造了屬于自己的價值與意義，這是一個泛神的世界，一個完全依賴自然節候的世界，一個具有直接的因果關系、生死輪回的世界。作為一個真正與森林和馴鹿融為一體的民族，鄂溫克人的情愛是原始、純樸與美好的。小說里這樣描寫道：“他(拉吉達）親吻著我的一對乳房，稱它們一個是他的太陽，一個是他的月亮，它們會給他帶來永遠的光明······①P83”鄂溫克人與自然有著最親密關系，對游說他們下山養豬和羊的漢族鄉長這樣回答：“我們的馴鹿，他們夏天走路時踩著露珠兒，吃東西時身邊有花朵和蝴蝶伴著，喝水時能看見水里的游魚；冬天呢，它們扒開積雪吃苔蘚的時候，還能看到埋藏在雪下的紅豆，聽到小鳥的叫聲。 豬和牛怎么能跟馴鹿比呢？②P205”
這樣的生活遠離了外部世界強悍而迅捷的文明進程，所以，當后者以不可阻擋的力量破壞了鄂溫克人賴以生存的領地時，動搖的不僅是他們的物質生活基礎，更重要的是他們的文化，他們的信仰與精神世界。瓦羅加說：“他們不光是把樹伐了往外運，他們天天還燒活著的樹，這林子早晚有一天要被他們砍光、燒光，到時，我們和馴鹿怎么活呢？③”但仍沒有一個鄂溫克人愿意走出那片林海。這種對家園堅守的精神，與森林共進退、與馴鹿共存亡的生存態度和生命價值觀不禁讓人肅然與震撼。小說每章開頭都有一段散文般優美的語言作為引言，而每一段引言里都提到女主人公的孫子安草兒。安草兒是女主人公二兒子安道爾的兒子，這個默默無聲的安草兒陪伴著老酋長，仿佛守衛著一種古老的生活方式。他是在向現代文明抗爭嗎？無論人類文明發展得如何快速，總有人要捍衛他們自己的原始生活和藝術。這是他們固守的生活法則，更是一種信仰，而有信仰的民族就一定是有希望的民族。
正如遲子建接受采訪所談：“可以用‘悲涼’二字形容我目睹了這支部落生存現狀時的心情。人類文明的進程，總是以一些原始生活的永久消失和民間藝術的流失作為代價的。從這點看，無論是發達的第一世界還是不太發達的第三世界，在對待這個問題上，其態度是驚人相似的。好像不這樣的話，就是不進步、不文明的表現，這種共性的心理定勢和思維是非常可怕的。我們為了心目中理想的文明生活，對我們認為落伍的生活方式大加鞭撻。現代人就像一個執拗的園丁，要把所有的樹都修剪成一個模式，其結果是，一些樹因過度的修剪而枯萎和死亡。其實真正的文明是沒有新舊之別的，不能說我們加快了物質生活的進程，文明也跟著日新月異了。誠然，一些古老的生活方式需要改變，但我們在付諸行動的時候，一定不要采取連根拔起、生拉硬拽的方式。我們不要以‘大眾’力量，把某一類人給‘邊緣化’，并且做出要挽救人于危崖的姿態，居高臨下地擺布他們。如果一支部落消失了，我希望它完全是自然的因素，而不是人為的因素。大自然是美好的，也是殘忍的。
這是由于這種飽滿沉厚的生態情懷，遲子建寫出了一部部蘊含著深沉的生態憂思，充盈著豐厚的生態意蘊的作品，并在《額爾古納河右岸》達到高峰。從整體上來看，小說貫穿著一條“綠色的情感紐帶”，那就是：對大自然的熱愛與敬畏，對生靈萬物的關愛與體貼，對人的自然天性的禮贊，對人類所面臨的生態困境的憂慮，對宇宙生態平衡、秩序和諧的祈盼。小說中，和與現代人一樣，鄂溫克族人也要向自然索取，獵殺馴鹿是他們維持生存的必要手段。但是，鄂溫克族人對于自然的索取是有限度的，他們不突破自然的自身修復限度，不超越生態的承載限度。作為一個根植自然同時又背窗而立的作家，遲子建對人與自然疏離的殘酷現實深感恐懼與無奈，因此她拒絕在文學創作中將自然對象化為“背景”和“死滅的圖案”，并通過為自然萬物搭建能獲得傾聽的話語平臺恢復了“自然”的靈性主體地位。在工具理性日益強化的現時代，遲子建對自然萬物的靈性觀照對于消解工具理性對感性生命的約束、打破因自然祛魅而導致的人與自然之間的人為界限具有獨特的文化意義。
在生態批評的理論視野中，“人與自然”是一個永恒的話題。在遠古時代，人們傾向于把自然看作一個有機也有靈的整體，一個同時包容了人類自己在內的混沌化一的整體，一個充滿活力、包含生機、擁有著自己的意志和情感的整體，當然，那也是一個充滿神秘和魅力、令人尊敬又令人畏懼的整體。“近代以來，機械論自然觀在強調人的主體地位、發揚人的主體性的同時，發展了人類中心主義價值觀。”⑤在這種價值觀的指導下，人成為“擅理智，役自然”的唯一主體，自然則被徹底物質化、實體化，成為人類之外、與人類對立的一個“客觀世界”，人類的福利就建立在理性對自 然的抗爭上。人與自然由融合走向疏離和對立，人在向自然進攻、改造自然的同時，發展了經濟主義、消費主義和享樂主義，推行本質上是“反自然”的生產和生活方式，從而導致整個“人——自然”系統的不可持續發展，使人類陷入困境。現代社會應該如何重建人與自然、人與社會、人與自我、人與他者的平等關系？回答這個問題，就需要我們牢記，我們是大自然的一部分，而不是“大自然是人類的一部分”。不尊重大自然，其實就是不尊重自己，或者說是不尊重文明。?
在現代文明的進程中，太多問題需要我們思考，其中生態問題尤為顯著。當代世界性的生態危機已經蕩盡人類的盲目樂觀主義氣氛，面對日益嚴重的自然生態危機和精神生態危機，我們需要反思與追問的是：在轟轟烈烈的現代化運動中，人類究竟得到和失去了什么？正如美國學者艾愷在《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》中所指出的那樣：“現代化是一個古典意義上的悲劇，它帶來的每一個利益都要求人類付出對他們仍有價值的其它東西作代價。”現代文明其實是一把雙刃劍，它在把野蠻和愚昧修理得無比光滑的時候，也把摻雜其中的一些粗糙而又值得人類永久擁抱的美好事物給無情地磨蝕掉了。反思我們的道路，中國現代化進程的迅速推進，一方面使經濟迅猛發展、物質高度累積，但另一方面也帶來了比以往任何時代都更為突出的自然生態危機和精神生態危機。面對現代社會的種種缺失，渴望“天人合一”境界的遲子建成功的完成了“回歸”之旅。
參考文獻：
遲子建;額爾古納河右岸;北京十月文藝出版社;2005
[論文關鍵詞]公共行政價值中立效率現代性正義
[論文摘要]經過現代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎、效率為導向的發展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術為基礎的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統的發展邏輯，以正義為導向尋求向道德的回歸。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發展邏輯。他們辯護現代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德問題猶如現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現代行政的邏輯中，以價值中立為出發點，僅僅為了追求科學能力的優越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎。現代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導向，才能實現良好的社會秩序。同時，也只有體現正義的制度才能成為協調社會各階層相互關系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數人謀取私利的工具。構建符合正義導向的行政制度是一個系統的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關涉到“制度選擇、設計和安排的社會客觀條件和環境，包括社會的政治、經濟、文化條件和環境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創新的資源供應、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
[論文摘要]經過現代性三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎、效率為導向的發展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術主義。行政本身的合理性、合法性論證，不僅需要以單純技術為基礎的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是實現行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統的發展邏輯，以正義為導向尋求向道德的回歸。而要尋求道德的價值性辯護，毋寧是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發展邏輯。他們辯護現代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德問題猶如現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現代行政的邏輯中，以價值中立為出發點，僅僅為了追求科學能力的優越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎。現代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
行政制度是行政最為重要的規則體系。只有通過制度的安排，對有限的社會資源進行合理的分配，公共行政才可能保持它的正義導向，才能實現良好的社會秩序。同時，也只有體現正義的制度才能成為協調社會各階層相互關系的基本準則，才能為全體社會成員所接受并自覺遵守，否則就淪落少數人謀取私利的工具。構建符合正義導向的行政制度是一個系統的工程，需要考慮到行政的制度選擇、制度設計和安排的正當性程度，深入研究制度的實際運作。這關涉到“制度選擇、設計和安排的社會客觀條件和環境，包括社會的政治、經濟、文化條件和環境，比如，社會的政治自由程度、公共理性程度、制度創新的資源供應、社會公民的政治參與、政治責任和政治美德狀況，以及特別重要的是制度選擇、設計和安排與社會政治生活實踐要求的契合程度，等等。”…確立行政制度的正義導向不僅是公共行政目標模式的變更，而且意味著公共行政的制度、運行機制和行為模式的根本性變革。
論文摘要：經過現代性的三次浪潮的沖擊以及科層制的建立，行政擺脫道德的糾纏，建立以價值中立為基礎、效率為導向的發展邏輯。然而，行政并非與道德無涉，不能簡約為行政技術主義。行政本身的合理性、合法性證成，不僅需要以單純技術為基礎的效率支撐，而且有賴于目的性價值的支撐，而道德始終是證成行政目的的必要條件。因此，行政必須超脫傳統的發展邏輯，以正義為導向尋求向道德的回歸。而要尋求道德的價值性辯護，還是要建立起正義的行政制度以及呼喚公民的美德。
西方主流思想家、尤其是自由主義者主張：在多元文化和現代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發展邏輯。他們辯護現代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德、甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更無法證成行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧說更需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關切：行政為何游離道德?公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得迫切肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負，以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政與道德的分離不可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一“二分法”作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是證求行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致人微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題需回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善’。在傳統意義上，行政本身也包涵追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變。”按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。“政黨分肥制”便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。恰恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則，與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生是現代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德問題猶如現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性”，追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。
因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略了行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德證成的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷人非此即彼的困境，毫無效率可言。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、證成行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。
羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。”這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎。現代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的。”因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現代行政新原則的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”[8社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”[9]因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動性和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定。,I[1013~4這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
現代醫學正處在一個由生物醫學模式向生物—心理—社會醫學模式轉變的時期。醫學模式的轉換必然引起醫患關系在各方面的變化，也給醫療糾紛產生的原因和產生的特點帶來新的變化。在這個特殊時期，醫院的醫療糾紛及醫療訴訟呈逐年上升的趨勢，不僅在醫療界引起了關注，而且在全社會也引起很大關注，已成為與構建和諧社會不相符的主要因素之一[1]。
1現行的醫學模式及其特點
在醫學的發展史上，大體存在過神靈主義的醫學模式、自然哲學的醫學模式、生物醫學模式以及現在正被廣大醫務工作者所推崇的生物—心理—社會醫學模式。生物醫學模式（BiomedicalModel）是指建立在經典的西醫學基礎之上的醫學模式。由于其重視疾病的生物學因素，并用該理論來解釋、診斷、治療和預防疾病以及制定健康保健。19世紀以來近幾百年的時間里，這種醫學模式在醫學界一直占統治地位，它主要用機械論和還原論的思想來解釋人的生命過程和疾病現象，人被看做單純的生物體。即只注重人的生物學指標的測量，忽視病人的心理、行為和社會性。它認為任何疾病都能用生物機制的紊亂來解釋，都可以在器官、組織和生物大分子上找到形態、結構和生物指標的特定變化。簡而言之，生物醫學模式就是：就病醫病，只識“病”，不識“人”，只治“病”，不治“人”。這種模式只關注患者的身體狀態，對精神狀態和生存狀態關注不足。隨著社會的發展，人們健康需求的增高，這種模式下的醫患距離越來越疏遠，醫患感性越來越消弱，醫患關系越來越被物化。在現行的醫療實踐中遵循的醫學模式調查中，筆者通過對醫院的醫務人員進行200份的隨機問卷調查后發現：有163人認為當下的醫學模式為生物醫學模式，占81.5%；有16份選擇不清楚，占8%。有173人認為現在醫患關系緊張與現行的醫學模式有關系，占86.5%；有89人認為現在醫患關系緊張的主要原因為對患者的社會屬性關注不夠，占44.5%；有97人認為與醫療質量有關系，占48.5%。這從一定層面上反映現在的醫學模式還是以生物醫學模式為主導，自然哲學醫學模式和生物—心理—社會醫學模式為輔助的狀態。醫患關系緊張的很大原因是因為現在的醫學模式中對患者的社會屬性關注不足引起的。
2現在的醫患關系特點要求新的醫學模式
生物—心理—社會醫學模式是由美國羅徹斯特大學精神病和內科學教授恩格爾（Engel)首先提出。1977年其在Sci-ence上發表了題為TheNeedforaNewMedicalModel：AChallengeforBiomedicine的論文，提出應該用生物—心理—社會醫學模式取代生物醫學模式。他指出：為了理解疾病的決定因素，達到合理的治療和衛生保健模式，醫學模式必須考慮到病人、病人生活在其中的環境以及有社會設計來對付疾病破壞作用的補充系統，即醫生的作用和衛生保健制度[2]。關于生物—心理—社會醫學模式的這一認識最早是在1981年的第一次全國醫學辯證法討論會上被介紹到中國[2]。隨著社會發展，國家法律體系的完善，人們維權意識的提高，現在的醫患關系已演變的越來越激烈。據統計，2007年至2010上半年，全國約有15.1％的醫院發生了醫患糾紛，有5.6％的醫院發生了“醫鬧”事件，全國共發生醫患糾紛6.9萬起，“醫鬧”事件2萬余起，由醫患糾紛引發的5540余起，嚴重影響了醫院正常的醫療秩序，也影響了社會的和諧穩定發展[3]。究其原因主要還是醫生對患者的關注度不夠。據中國醫師協會調查顯示，在各種醫療糾紛中，因醫療技術原因引起的不到20%，而80%的原因是由于語言溝通、服務態度等方面的問題[4]。所以，現在急需一種更加科學全面的醫學模式來指導行醫。在醫生心中理想的醫學模式調查中，我們發現：選擇生物—心理—社會醫學模式的問卷有129人，占64.5%；有30人選擇不清楚，占15%。可見，生物—心理—社會醫學模式已經得到大部分醫務工作者的認同，但要使之真正在臨床指導醫療還有很長的路要走。
3思考與建議
3.1充分滿足患者的心理需求
我們在研究人類健康和疾病時，不能不研究心理因素對機體的影響。在醫療過程中，醫患之間也必須對生理、心理、社會諸多因素以及他們之間的相互關系進行綜合分析。具體到醫患關系中，心理因素顯得尤為重要。醫務人員不良的服務態度、醫德醫風、醫療服務行為，即醫務人員的態度、語言、行為，只要足以給病員造成消極心理效應，就會損害醫患關系，引發醫療糾紛。具體包括對待病員是不是能一視同仁。對待親友熱情周到，有求必應，診療全面細致，有問必答，耐心解釋；對非親友則態度淡漠，漫不經心，拖拖拉拉，推諉搪塞，疏忽大意，工作馬虎草率，甚至誤診誤治。有的責任心差，紀律觀念淡薄，擅離職守，延誤治療搶救時機；有的妄自主觀武斷，過于自信，不嚴格執行各項診療護理規章制度和技術操作規程，遇到不能勝任的技術操作，既不請示，也不匯報，一味蠻干，擅自做無指征的手術，讓患者做不必要的檢查和使用昂貴藥物等，很容易給病員造成損害和不良后果；有的技術能力差，臨床經驗不足及設備條件限制，常誤診誤治，甚至釀成醫療事故。個別醫務人員醫德修養差，護士或不顧病員的心理反應，對病情不愿解釋、解釋不當或亂發議論引起病員家屬的誤解；有的片面追求經濟效益，巧立名目亂收費或為中飽私囊，向病員索賄受賄，損壞患方經濟利益，多引起無醫療過失無不良后果的糾紛。醫療實踐中這類糾紛并不鮮見。當前醫務人員仍束縛于傳統的生物醫學模式，對患者的心理因素關注還很不足。現在的醫療現狀要求醫務人員盡快補上心理醫學這一課，把心理學的知識應用到醫療過程中。只有這樣才能有效地預防和妥善地處理醫療糾紛。
3.2充分認識醫患關系中的社會制約性
醫患關系存在于社會系統之中，必然受社會物質條件的制約，也受社會意識、倫理觀念的制約。在社會物質條件的制約中，一方面表現為限于醫學科技水平，病員在出現難以預料和防范的醫療意外及難以避免的并發癥時，醫務人員不承擔責任，但應做好解釋和告知工作；另一方面表現為醫患雙方經濟利益矛盾引起的糾紛，如不合理收費或用自費藥、昂貴藥之前不征求病員同意的糾紛，醫方應加強醫療收費的規范化管理和建立健康的醫患溝通機制。大量的醫療糾紛表明，當前醫務人員普遍法律意識淡薄。而病員或家屬的法律意識不斷增強，往往把糾紛中對醫務人員、醫療機構的不滿情緒不斷在患方群體中泛化擴展，通過各方面社會關系，借助新聞媒體（電臺、報紙、電視）制造輿論，反復到上級衛生行政部門上訪、申訴，借助律師到法院等手段，充分保護自身的合法權益。#p#分頁標題#e#
3.3全面踐行醫患關系中的法律規范性
醫患關系就是醫患雙方在診療護理過程中形成的一種特定的社會行為關系，是作為平等的社會成員的醫患雙方，經過雙方的自主選擇，為滿足自身的保健需要或職業需要，而建立的醫療專業服務關系，雙方必須各自履行自身義務并尊重對方的權利。醫患關系本質上就是醫患雙方在診療護理過程中建立的法律關系，醫療糾紛實質上就是一種權利義務糾紛。醫患關系的法律規范性就是指醫患雙方在診療護理過程中的行為，必須受法律規范的調整和約束，雙方糾紛的解決必須“以事實為依據、以法律為準繩”。醫療糾紛中醫患關系的法律規范性是人的社會屬性在法制社會的根本體現，也是處理和解決醫療糾紛的根本依據。
論文關鍵詞 環境立法 理念 檢討
若從1979年《環境保護法（試行）》的頒布算起，我國的環境法治已歷經了三十多年。早在幾年前，我國就宣布形成了，具有中國特色環境保護法律體系。但是，這種批量生產的規范背后，隱藏的一系列問題開始顯現，我們仍不得不面對的現實是，環境在繼續惡化。環境保護不得力，與環境保護規范的不完善密切相關。環境規范，在一定理念指導下制定，是理念的產物。從根本上說，環境保護不力癥結在于理念。綜觀我國現今的環境保護規范，大多制定較早，很多理念已不符時宜。社會情勢在變，法律應順應時事，及時反饋、調整。本文擬從宏觀上，對束縛我國既往環境立法的理念進行檢討，以期對我國環境立法的理論、實踐有所裨益。
一、經濟人類中心主義的祛魅
改革開放后，我國發生了一系列變化。經濟體制上，從原來的計劃經濟過渡到了市場經濟。治國方略上，開始依法治國，進行法制建設。社會觀念亦發生了諸多變化。變化總與問題相伴。環境問題是這些年較為突出的一個問題。當前，我國生態環境保護滯后，污染防治水平仍然較低，環境監管制度尚不完善，新老環境問題交織，環境形勢總體上是局部有所改善，總體尚未遏制，形勢依然嚴峻豍。面臨日益嚴重的環境情勢，法律開始了積極回應，表現就是環境保護法律規范的日漸增多。但是，批量生產的規范，現實效果卻不盡人意。
法律關注行為，而行為大多置于經濟關系中。人的行為，從來不是孤立的存在，必須放在廣闊的視域中來理解。放到人與自然的關系中考察，就要求充分認識自然物的價值。人是萬物的尺度抑或萬物是人的尺度，歷來爭論不休。經濟人類中心主義，是把人當作萬物尺度，把人當作主體的一種理念。從本體論上說，不管堅持世界的本原是物質還是精神，它都認為自然界的目的最終是為了創造出人，人是宇宙、自然界的中心，是自然界其他萬物的占有者和支配者；從認識論上說，占主體地位的人總是從自身的特定利益出發，根據自己的需要，從自己的視角對人類之外的世界萬事萬物作出特定的評價，從而用于指導自己的行動；從價值論上說，人類的利益是價值選擇的尺度，即人類不管從事何種實踐活動，首先考慮的是哪種方案更有利于人的利益和價值的實現，并在實踐活動中隨時根據自己預設的目的對原先的方案進行評價豎。
經濟人類中心主義的論點，主要存在如下一些不足。首先，其高估了“理性”的作用。經濟人類中心主義者抱持人之所以優于自然界其他存在物是因為人具有“理性”的論點。而事實上，人類的理性存在不足。其次，其對自然的存在物缺乏道德關懷。不可忽略的一個事實是，人類的道德關懷對象在不斷擴充，把其它存在物納入道德關懷的范圍，是人類道德進化的趨勢。豏
對經濟人類中心主義的批判還有另外兩個重要維度。一是，從自然物具有內在價值的角度。經濟人類中心主義把自然物當作客體，當作服務人類利益的手段的看法，是對自然物自身價值的否定。美國科羅拉多的哲學家霍爾姆斯·羅爾斯頓認為：“生存是最高價值，因而是萬物的尺度。”自然物具有內在價值，是指“自然”本身具有價值，這種價值不依賴于自然對于人類的功用關系或需求關系。豐自然物自身的存在就是其價值，把自然物當作客體、手段是人類出于利己動機的建構。二是從動物同樣可以感受痛苦與快樂的角度。邊沁認為，痛苦和快樂是人們的兩個最高主宰，也是決定人們應該和不應該做的道德標準。他論證說動物的痛苦與人類的痛苦其實并無本質差異。他說，“總有一天，人們會認識到：腿的數量、皮膚絨毛的形式、骶骨終端的形狀都不足以作為讓一個有感知能力的生命遭受類似厄運的理由。問題不在于‘它能推理嗎’，也不在于‘它能說話嗎’，而在于它們會感受痛苦嗎”。邊沁以他的功利主義原則來為動物權利辯護，他認為，只要制造出痛苦，便是不道德的。而人類施加與動物身上的暴行并無正當性。豑動物權利論無疑使人類在道德關懷的范圍上擴大了一環，本質上是對人類中心主義的一種突破。
我國的環境立法深受經濟人類中心主義影響，在處理人與自然關系的問題上，經濟的考量往往占優。經濟與環境，立法上不應有所偏頗。發展經濟、保護環境，目標同是通向人們的福利，二者可兼顧。我國既往的環境立法，對環境價值缺乏應有尊重。環境具有的生態功能價值往往被忽視，經濟指標中缺乏對環境成本的考察。環境立法不擺脫經濟人類中心主義的魅影，我國未來的環境立法很難取得實質性進步。
二、從被動到主動：邁向回應型環境立法
法既要保持穩定，同時又要積極回應社會，在穩定性與靈活性間衡平。我國既往的環境立法，是一種頂層設計式的立法，是一種基于外部壓力的立法。頂層設計式的立法是指基于政府、上層、精英推動而進行的立法。我國既往的環境立法是精英式的、上層的立法（甚至表現為部門立法），這帶來了一系列問題。首先，環境立法脫離社會實際，難以回應社會真實需求。環境問題涉及社會的方方面面，頂層設計式的立法只攝入社會極為狹隘的幾個方面。其次，環境立法往往是迫于社會壓力的立法，是被動的立法。環境問題只有在成為嚴重社會問題時才被關注。環境是具有特殊性的，一旦被破壞，修復起來就十分困難且代價高昂，有些破壞可以說難以修復。因此，環境立法應是主動的，應具備預見性。環境法所講的“預防為主，防治結合”有深刻的生態學基礎。再次，環境立法只顧眼前利益，部門自身利益。部門立法是我國環境立法中表現的最為突出的一個問題。部門為爭奪利益，往往從最有利自身的角度立法。部門爭功消減了環境法的效力。環境問題的解決，一方面需要各部門各司其職，另一方面也需要各個部門合作。部門的短視行為，只能使環境狀況進一步惡化。最后，環境立法遠離群眾，缺乏公眾參與。立法是一個利益博弈的過程，很難想象缺乏公眾參與的立法，是一個什么樣的立法。“公民有在良好的環境中生活的權利”，環境權是公民最為重要的一項權利。立法涉及公民權益的事項不僅要咨詢公民的意見，而且還要聽證，通過一定程序保障公民的參與。閉門造車式的立法，在這個公民權利意識日益高漲的年代，非常不合時宜，時常誘發問題。
環境立法的遲滯，導致環境狀況惡化，糾正的路徑就是邁向回應性環境立法。環境情勢總是變動不居的，這就需要立法者的智慧。傳統的立法邏輯，應適時調整。邁向回應性的環境立法：首先，環境立法應深入社會實踐，從問題本身出發，回應社會的真實需求。環境問題往往涉及社會的多個方面，利益關系復雜，精細的研究就為必要。在研究方法上，應采取更多實證的研究方法。社會事實的真實情況并不容易把握，在量化的世界里，往往更易找到規律。環境立法不能準確把握現實，必然缺乏針對性。其次，主動立法，提高立法的預見性。法是人們建構的產物，是人類智慧的體現。被動立法是一種因應性的立法，是一種事后的立法，很難說具足什么智慧。法的預見性必然要求正確反應事物的規律。蓋此，環境立法的預見性必須以環境及環境問題的自身規律為基礎。對規律的把握，需踏實的研究支撐。再次，突破部門立法的格局，實現環境立法的專業化。趨利動機是任何理性存在避免不了的問題，部門立法不可避免出現短視行為。環境法制的設計，更應體現全局、長遠的利益，一個能正確把握此種關系并踐行之的立法機關就尤為重要。立法的專業化，不僅僅指技術上的專業化，更指思維方式上的專業化。最后，擴大公眾參與，讓環境立法回應民意。民眾是自身利益最佳的判斷者和維護者，環境立法不是超越人們的利益，而是要反映人們的利益。
綜上，我國傳統精英式的環境立法理念應轉向回應性的環境立法理念，環境立法不能再固守頂層設計。從斯德哥爾摩到第一次全國環境保護會議再到第七次全國環境保護會議，個中理念幾經變遷，我們需要的是一種能積極回應社會需求，專業化的、充滿活力的環境法立法。我們需要的環境法，不能再是僅存于紙上的環境法，而是活生生的環境法，是能運用于具體實踐的環境法。
三、整體主義視域下的環境立法
環境立法必須具有系統思維。系統的整體性是系統論中一個重要概念，系統論的創始人貝塔朗菲給系統下的定義就是：處于一定的相互聯系中并與環境發生關系的各組成部分（要素）的總體，認為系統的整體性是系統的首要特性。整體主義是建設性后現代主義的一個基本觀點，其主要主張：第一，在人與人的關系問題上，著眼于人類整體，摒棄現代激進的個人主義，消除人我之間的對立，建立整體的人與人之關系。第二，在人與自然的關系上，把人與自然看作是一個有機整體的兩個部分。第三，在科學、社會意識與社會生活的關系方面，堅持三者的統一。整體主義在理論上是對主客二分論、二元論、機械論和還原論的否定；在實踐意義上是對父權制、經濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義的超越。豒整體主義的觀點對我們處理環境問題不無借鑒意義。
“生態整體主義”是生態倫理學上的一種核心主張。生態生存之狀態之謂也。人的生存狀態，必然要考慮同周圍環境的關系。自然是一個復雜系統網絡，具有所有生命的目的性，維持其穩定是所有生命的生存和發展趨向，尊重整體利益就是尊重和關愛自己生命的存在與發展。豓“深生態學”是生態整體主義的最新學說，阿恩·納什是深生態學的創建者。納什認為，當人們成熟時，他們拓展了與他者的認同感。高度成熟的人們達到了與其他生命形態的認同。最終成熟產生出與整個宇宙的認同。“在某種意義上，我們可以恰與宇宙等身。作為人類，我們自身能夠與存在的整體達成認同。”豔
我國的環境立法向來缺乏整體主義思維，表現為：第一，割裂自然環境系統的內在關系，孤立立法。“環境基礎”在各個地域、流域，不盡相同，“環境問題”在不同的地區也表現得不同。環境立法粗暴統一的規定，執行統一的標準，造成了很多現實的迷亂。第二，規則自身混亂，相互齟齬。根據奧卡姆剃刀原則，簡單即為最好。我國環境法律表現出來的混亂，實質是環境立法對相關問題缺乏明確認識。第三，立法理念上搖擺，模棱兩可。環境立法指導理念多元化并非不當，但理念之間是有層次，且各有獨特的適用空間。環境立法上融入整體主義理念，是整個思維方式的轉變，貫穿于立法的整個環節。
一理智決定論
懷特海認為決定論觀念最初來源于古希臘人的悲劇精神，即認為命運是冷酷無情的，它驅使著悲劇性的事件無可逃避地發生。這種宿命論形態的決定論觀念成了希臘哲學理智論中的最重要觀念。理智論的集大成者首推柏拉圖。柏拉圖把世界劃分為可見世界和不可見世界兩個部分。對應于可見的世界是一個可感知的世界，是變化無常的世界，意見的對象。對應于不可見世界的則是共相的世界即理智的世界，是靜止不變的世界。這個世界是知識的對象。我們所感知的世界是變化無常的，因而，是不真實的。永恒不變的共相的世界是真實的，是可見世界的本質。靜止的共相世界是變化的經驗世界的原本，而變化的可見世界則是不變的理智世界的模本，變化的世界被不變的世界決定。
柏拉圖所建立而成的理智決定論一直是神學家關于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據。這種提倡主要研究感官經驗后面的靜止的、理智的、本質的、必然的邏輯世界，從而為解釋和預測可感知世界提供某種基礎的觀念為近代唯理論者所復興，并為所有科學分享。
最能集中反映畢達哥拉斯-柏拉圖理智主義精神氣質的就是英國的牛頓和法國的拉普拉斯。牛頓力學僅僅用三大基本運動定律和幾個與基本的力學量，即時間、位移、質量、力等，然后借用數學和幾何學提供的邏輯這個腳手架，推演出了一個嚴密的、沒有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。這個如此簡單的數學模型不僅解釋了太陽系的行星、衛星和彗星的運行，而且還可以預測沒有觀察的星辰的存在。這就說，決定整個宇宙萬物動物狀況所有機密和樞紐都在這個優美、簡潔的數學公式之中。牛頓力學所提供的觀念就是：只要建立了運動方程，就可以依據初始條件來確定隨后的運動。顯然，這是一種典型的而且被發展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。
拉普拉斯被看成是法國的牛頓，在他看來，整個宇宙演化過程都是嚴格遵循著決定論的，
也就是以牛頓力學為基礎的宇宙方程。他設想一個具有全能、全知的智慧精靈（被后人稱作“拉普拉斯妖"），只要這種精靈知道了某一瞬間宇宙間每個粒子的位置和速度，那么他就可以借助數學方程，將宇宙的一切全部看透，預言未來的一切事件了，也就是說世間一切事件事先成為已知的了。他曾以阿基米得口吻說道：如果有人能告知我整個宇宙誕生初期的條件和宇宙邊界的條件，我甚至可以計算出整個宇宙的演化歷程。或者說，只要給宇宙中所有質點的初始條件，就可以預先確定宇宙中每個質點在任何時間的位置，包括萬年后某棵樹上的樹葉漂向何處。顯然，拉普拉斯的話透露出一種神秘的宿命論的意味。理智決定論又回復古希臘人的命定觀的形態之中。
理智主義決定論在現代經濟學理論中體現在以下兩個方面：
第一，經濟學所追求的是一個靜止的、本質的、具有支配性的理性世界。經濟學像其他硬科學一樣屬于柏拉圖理智主義傳統，都是建立在本質和現象兩個世界的區分基礎上。即假定那個超感官的、理智的、齊一的、規律的、靜止的世界，支配著可感覺的、經驗的、雜多的、變動不定的世界。我們日常經驗到的經濟現象可以從經濟規律得到理解、解釋，甚至可以預測我們將要經驗到的經濟現象。經濟學的一個任務就是試圖從雜亂的經濟現象中尋求經濟規律。換言之，經濟本質決定經濟現象是經濟學所隱含的一個本體論承諾。這種形而上學的信念體現在經濟學理論的各個方面，最為突出的表現在對市場均衡的追求。
均衡是自邊際革命以來經濟學一個核心概念，諸如價格均衡、就業均衡、消費者均衡、廠商均衡、競爭均衡、局部均衡、一般均衡、宏觀經濟均衡等等充滿著經濟學理論之中。韋森曾這樣寫到：“'均衡'概念或者說均衡分析，可以說是以新古典主義為主流的當代經濟學的靈魂。從二十世紀三十年代出現的'瓦爾拉斯均衡'，到'阿羅－德布魯均衡'，以至到目前已經融入當代主流經濟學的博弈論中的'納什均衡'、'哈薩尼均衡'（不完全信息靜態博弈均衡）、'精練貝葉斯納什均衡'以及'演進博弈均衡'等等，可以說，均衡概念和均衡分析，浸透在絕大多數當代經濟學理論文獻的分析與話語之中。現在，任何人都可以保險地說，當代經濟學的輝煌、精美、誘人和極其龐雜繁復的理論大廈，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以來以科奈、巴羅、貝納西等經濟學家為代表的“非均衡論”或者說“反均衡論”，說來說去還是離不開“均衡”二字。因此，經濟學家們好像對'均衡'著了魔、入了迷。離開了均衡二字，經濟學家們就會沒事做、沒飯吃。”1
經濟學所說的市場均衡也是在理想的完全競爭的狀態下，每個市場實體都實現了利益最大化，從而自動地實現供給與需求的經濟關系的平衡。正因為作用于經濟實體的各種力量達到平衡，它們沒有發生變動的傾向，從而經濟實體處于穩定的、靜止狀態。經濟學均衡分析實際上就是從變動不居的經濟現象的表面，尋求恒定不變關系，并利用聯立方程組來確定惟一的均衡解，從而確定了所有經濟變量的均衡結構。當然，這種靜止的、均衡的世界不是現實世界，而是邏輯的世界，理智構造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“現實生活中的市場是決不會達到均衡的，所以只能對觀察者高度抽象地想像出來的市場提出均衡問題。"2新古典經濟學正是從理智的、靜止的世界中獲得了經濟知識的確定性，并用它來理解、解釋和預測經濟現象。
第二，經濟學所研究的世界是一個充滿著邏輯的、必然性的和有嚴格秩序的理想王國。理智決定論把一切經驗的現象還原成不可經驗的理想的思想客體。正是在思想客體這個影子的世界中，才能遵循著嚴格的必然性，沒有偶然。近代物理學把可見的物體還原成幽靈似的質點，這是一個只有質量沒有大小，沒有彈性形變的剛性的“質點"，并且是在沒有任何摩擦力和真實的世界中運動。
經濟學同樣通過理智的抽象把現實中的經濟現象變成經濟范疇和概念，從而把現實的世界變成一個純粹的邏輯王國。以經濟學理論的經濟人這個核心假設為例，經濟學把現實的人還原為經濟人。顯然，在經驗中人總是處于各種社會關系之中，相反，只有在靜止的理智王國中，人才是原子式的。這種經濟人的本性是一個常數，或者說是一個固定不變的標準人。因為經濟人如果在同樣的約束下，每個經濟人都會做出這種同樣的選擇。經濟學所假定的經濟人沒有性別、沒有意志也沒有感情的邏輯機器。當輸入幾個數據（收入約束和效用目標）時，他就會閃電似地且精確地按照設計好的程序（效用函數計算好）運作，人的行為是嚴格被決定著。關于這一點，霍奇遜了給了我們一個最好的注釋，他說，“在新古典學派那里，個人被看作僅僅是循著一個設計好了的追求最優化的模式來對經濟環境作出反應，偏好一旦確定，選擇于是便確定了。個人被置于一個機械世界里，其中質點總是對合力直接作出反應。引人注目的是，帕累托寫道：'個人可以消失——假如他將自己的偏好告知我們的話。'從這種機械論的觀點出發，有關意志和目的的問題便退到后臺變成背景材料，盡管這些問題不一定被機械論者排除在外"［3］。
二普遍主義
理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征。理智主義普遍性特征假定存在著一種超越國界和超越文化的理性和普適的規則，從而強調同質性、一致性，排除多元性、差異性和增殖性。
對普遍性的追求一直是縈繞于理智論者腦際的一個夢想。古希臘理智論始于愛利亞學派，巴門尼德則從邏輯推理角度上論證了存在是唯一的、永恒的、靜止的，并且存在是理智認識的對象。
蘇格拉底把知識建立在理性基礎上，認為一切知識都是經由概念的，概念是撇開具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的，不變的。實際上，“蘇格拉底方法的目標就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反復追問的巧妙形式。"［4］這種從特殊之中尋求普遍的原則或本質是理智主義的重要訴求。
柏拉圖承接了蘇格拉底的辯證法，以及關于概念的知識是唯一的真知識的教誨，創立了他的理智主義體系。他進一步闡明，只有“概念的知識揭示事物中的一般、不變和基本的因素，因而是真知識。哲學的目的在于認識一般，不變和永恒"［4］。在這個超越時間和空間的理念世界中，所有的抽象觀念之間都滿足于普遍的邏輯規則，沒有矛盾，只有一致性。并且，整個“宇宙就是一個理念的邏輯體系，它構成了一個有機的精神統一體，由宇宙目的、即善的理念所統轄，因而是一個有理性的精神整體。"［4］
最明確地表現普遍主義要求的就是斯多葛學派。他們認為宇宙不是由一連串的機械的因果鏈條，而是一個有組織的、有理性的，美好和諧的統一體。這個統一體是受一個智慧的上帝所統率。人是宇宙的一個部分，是一個小宇宙，因而擁有上帝賦予的理性。世界只有一種宇宙理性，因此，世界只有一種法律即自然法；世界上只有一種權利即天賦的人權。正是斯多葛學派把自然法理解為超越一切種族，屬于所人類的法律，從而表現了強烈的世界普遍主義特質。在他們看來，正是由于人類有著同一起源，都是同一父親即上帝的兒女，所以每個人身上有著相同的宇宙理性，他們服從同一種法律，是同一世界的世界公民。斯多葛學派代表的庫斯·奧勒留說，“我們不應該說'我是一個雅典人'或‘我是一個羅馬人'，而應該說，‘我是一個宇宙公民'。"［5］斯多葛學派這種具有普遍主義的自然法對后來的羅馬法產生了深遠地影響，羅馬法所說的自然法或“萬民法"，也就是強調所有國家都必須遵守共有的法律。
近智主義肇始者勒奈·笛卡爾，主張知識是從先驗的、自明的、簡單的少數原則或公理出發，當然這些少數公理本身就是超越時空的、不變的、普適的抽象原則，經過嚴格地邏輯演繹，以達到一個遠不是自明的定理，再由這些定理演繹出一些可通過經驗觀察的推論，這些公理、定理和推論體系構成了一個完整的知識體系。人們正是通過這個演繹體系來發現現實世界中的一切，并且，只有當人們的經驗與這個演繹的知識體系的推論相吻合時，這種經驗才是真實的和現實的。從這個意義上說，抽象、普遍的原則可代替具體的事物，只要理解了這些普遍法則，也就掌握了現實世界。這種訴諸普遍性的理性來理解現實世界，是因為在近智主義者看來，“整個世界是一致的，像物理定律般可通約的、可解釋的"。［6］
理智主義在黑格爾達到了頂峰。他認為宇宙精神即絕對精神是在自然、歷史和人類思維中顯現自己的。理性充滿著宇宙，不僅太陽系是有理性的秩序，有機體也是有理性的，而且全部人類歷史過程也是有理性的，有目的的和具有意義的。而且，“宇宙是一個演化的過程，在這種過程中實現目標或目的，即宇宙理性的目的。"［4］這種演化過程是從理念即潛在的宇宙、具有自為、自在創造力的邏各斯或理性開始。它不僅表現在自然界、個人中，也表現在人類制度和歷史、權利或法（財產、契約和懲罰）、道德或良心以及習俗和倫理義務（家庭、市民社會和國家）中。它最后還體現在藝術、宗教和哲學中，從而達到了絕對精神，并且絕對精神認識到了自己。這種絕對精神統攝著自然界、思維和人類社會，并且，人類社會的世界歷史是嚴格地按照古代東方、希臘、羅馬和日爾曼這種歐洲中心主義唯一標準進行著的。
總之，這種對普遍主義的追求是理智主義中的一個根深蒂固的觀念，他們從不變的、抽象的前提出發，把自己推定的原則、價值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。
主流經濟學像其他科學一樣屬于柏拉圖的理智主義傳統，它強調所有現象背后深藏著一個普遍的規律，經濟現象可以通過這一規律得到精確的預測和解釋。為了尋求到這種規律，經濟學通過撇開處于真實的人所處的各種社會關系如文化、習俗、制度中的環境，從而把人所生活的環境抽象成一個像物理學中沒有任何摩擦力和真空狀態，從而，確保它所倡導的規律具有嚴格的邏輯性和普適性。同時，主流經濟學也把具有各種知、情、意、欲等復雜動機的人以及各種差異的人抽象成為完全齊一、同質的，只有單純的一種利益最大化的動機和高度理性算計的經濟人。然后從這種“非常穩定的、高度簡化的人性中推出有關社會中的人的'法則'"［7］。正是因為這種理性經濟人是一個高度抽象的虛構人，所以它才有高度的普遍性，所有的經濟學現象都可從這個抽象的理性經濟人出發演繹出來。或者說，所有經濟學現象都可以回溯到抽象的理性經濟人。對于當代主流經濟學來說，理性經濟人已經不僅僅成為分析經濟現象的強力工具，而且它已經滲透和擴張到所有社會科學領域。或者說社會科學的全部領域都落入經濟學的理性經濟人的分析范式之中了，人們把這種現象被稱為“經濟學帝國主義"。
主流經濟學認為，在“看不見的手"指引下，理性的經濟人在追求自己利益最大化的同時，也就實現了社會的公共利益。這種“公共利益"既可以指一個國家或地區，也可以指整個人類。當它指整個人類時，就是要求在世界范圍內實行自由貿易和自由競爭，從而使整個人類的福利增加。在經濟學看來，關于自由貿易和自由競爭理論是超越一切民族國家的普適規律。不僅如此，經濟學所揭示的原理具有與自然科學一樣的普遍有效性。西尼爾就曾認為，“政治經濟學是一個具有普遍效力的理論系統。這門學科被宣布為屬于一切民族和一切國家；工資、利潤和其他經濟現象受永恒不變的法則支配，就像自然被重力法則支配一樣。"［8］先驗主義經濟學家奧地利學派代表米塞斯一再重申，經濟學是一門先驗的、因而是普遍正確的知識，具有和邏輯學、數學一樣的普遍性。
除了當代主流經濟學理論所散發來的普遍主義精神外，實際上，經濟學從它誕生的第一天起，實際上就在推行其普遍主義訴求。眾所周知，1815年歐洲恢復和平后，英國在歐洲大陸封鎖政策期間積壓了大量的工業品，為了向歐洲大陸傾銷，學術界利用古典經濟學中的普遍主義訴求，采取了各種辦法諸如專門劃撥“機密費"，收買和操縱歐洲大陸經濟學界人士和新聞工作者，從而控制理論界和新聞輿論，以科學的普遍主義姿態，向歐洲大陸大肆宣揚斯密主義。到了十九世紀中期，斯密主義已經“作為一種神圣的教條被所有國家的經濟學家接受，就像在英、法、俄國一樣，在德國的科學界權威都一致同意這一教條。"［9］
三數理方法
對世界的認識要用數學語言和演繹方法既是理智主義對決定論追求的一個體現，同時，它的另一個重要特征。理智主義數理方法的源頭可以追溯到畢達哥拉斯學派。他們認為數是世界萬物背后的那個永恒不變的本質，只要找到數量關系，也就找到和認識了隱藏世界背后的神秘的本質。宇宙萬物都是遵循數學的原理。同時，畢達哥拉斯學派在幾何學方面，也有著超凡的成就。這對后來的哲學和科學產生了十分深遠地影響。這是因為“幾何學是從自明的、或者被認為是自明的公理出發，根據演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定理。公理和定理被認為對于實際空間是真確的，而實際空間又是經驗中所有的東西。這樣，首先注意到了自明的東西然后現運用演繹法，就好像是可能發現實際世界中一切事物了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。"［5］
對于柏拉圖而言，數不僅是不依賴于人們感官經驗的一種抽象存在，而且，數也是達到最高抽象客觀實在即理念世界的階梯。柏拉圖把數看成是認識理念世界的工具。在他看來，神在創造世界時已經把數學放入其中，人們只要認識到隱藏在世界背后的數學關系，也就進入了理念世界即真實的、本質世界。可見，柏拉圖這種對世界的看法只不過是畢達哥拉斯的數學主義更精致的表現形式。
中世紀是一個基督教神學占統治地位的時代。而經院哲學是由早期基督教和新柏拉圖主義結合形成的一種理智主義。羅素曾指出，“嚴格的經院形式的神學，其體裁也出于同一個來源（指畢達哥拉斯主義——筆者注）。個人的宗教得自天人感通，神學則得自數學"。［5］對于畢達哥拉斯來說這個永恒的對象是數，對柏拉圖來說是理念，對基督教來說，就是上帝。它們之間是相通的。這是因為，數僅僅作為思想的對象，而不是感官的對象。同樣，幾何學意義上的點、線、面，不是經驗客體，僅僅是作為思想的對象而存在。這種永恒的對象就要以被設想為上帝。實際上，作為西方理智主義開端的畢達哥拉斯學派就體現了數學和神學相結合的特征。羅素說指出，“柏拉圖的學說是：上帝是一位幾何學家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之后，尤其是從柏拉圖之后，一直是完全被數學和數學方法所支配著的"。［5］并且，這種數學與神學的結合，“代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為止的近代宗教哲學的特征。"［5］
可以說，從中世紀直到近代歐洲人來說，宇宙是上帝依照數學設計而成的和上帝就是一位至高無上的數學家的觀念是不言而喻的，他們把上帝看成是大自然的設計者和創造者，上帝創造的宇宙是有法則、有秩序的，人們運用上帝賦予人類的理性去發現宇宙的秩序與法則，從而體察上帝的偉大和善意。中世紀的學者正是在為了贊美上帝的仁慈和智慧這種強烈的宗教動機的驅使下研究自然，從而能夠證明自然界與數學定律相吻合。伽利略之所以開創了用數學解釋地上的物體運動和天上的天體運動，正是基于上帝依照數學設計宇宙萬物的信念，篤信大自然這本大書是用數學語言寫出的。只有用數學才能窺探出自然的秘密和領悟上帝的偉大。他在《試金者》中曾這樣描述過宇宙：宇宙這本書是上帝“用數學語言寫成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形"。［10］開普勒對外部世界進行研究的主要目的就是要發現上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些是上帝依數學語言透露給我們的。他建立在太陽中心說基礎上的開普勒定律，即行星公轉周期的平方與此兩行星軌道長半徑的立方成正比，以在數學上的簡潔、優美的形式表述行星運行的橢圓形軌道而著稱。
同樣，牛頓確信上帝創造的世界與數學原理吻合。他認為通過數學可以領會上帝對宇宙高超的設計。牛頓對上帝的信仰是他進行數學和科學研究的動力。正如羅素所指出的那樣，“牛頓的《原理》一書，盡管它的材料公認是經驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的"。［5］他的對自然的研究很大程度上體現了尋求上帝設計自然界的秘密的宗教動機。這種宗教動機是他晚年全部獻身神學的主要原因。牛頓為了展示造物主的智慧，在原來的數學無法提供揭示和表達自然奧秘時，他自己發明了“流數"（Fluxions），也就是今天所謂微積分來滿足他的請訴求，提出正切、加速度、斜率、無窮小、微分等概念，從而大大地增強了數學的猜透上帝想法的功能。
近智主義代表笛卡爾在數學上的主要貢獻就是把代數應用到幾何學上，發明和運用了解析幾何方法，“為近世數學指出道路的人"。［11］他的先驗理智論就是依靠數理方法即數學領域中的演繹推理方法建立起來的知識體系。這個方法首先要求從幾個先驗的、直覺的、自明的前提出發，然后通過演繹推理獲得各種真理性知識。它不僅能獲得關于事物的確實可靠的知識，而且可以認識上帝、整個世界和人的靈魂。笛卡爾在他的《方法論》中，運用普遍懷疑的原則和訴諸于理性權威，確認了“自我"存在是一個自明的事實，從而把“我思故我在"作為哲學第一條原則和基石。然后，借助這一自明的前提，建立起他整個哲學體系。
近智主義另一個重要人物斯賓諾莎也是極度推崇數學上的演繹方法，甚至于超過笛卡爾。在他看來，“一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配，在精神領域中也沒有所謂自由意志，在物質界也沒有什么偶然。"［4］實際上，他的《笛卡爾哲學原理》和《倫理學》著作都是運用嚴格的演繹推理的方法寫作的。他首先列出一些普遍性的定義和公理，然后再列出一系列命題，并對每一命題逐一加以證明，最后由得到證明的命題再加以推理，從而得出必然性的結論。
理智主義為經濟學提供的重要思想資源就是這套數學和幾何學的思維方法對也就是經濟學的數理方法。所謂經濟學數理方法就是指把數學分析作為一種認識工具來分析、研究經濟現象。它包括統計和計量經濟分析（數量化）、數理經濟分析（符號化）和演繹推理方法（形式化）。
第一，統計和計量經濟分析。這是一種數量化的要求，它把經濟現象和經濟現象關系簡約為一種數量和數量之間的相關性程度的分析方法。從哲學上來看，這就是畢達哥拉斯-柏拉圖主義的觀念。在質與量的關系中，把量看成比質更為真實的反映本質，而質最終都可以通過量加以描述和解釋。在形式與內容（質料）關系中，形式高于內容，形式可以獨立于內容而存在。經濟學理論也是建立在這個信念上的。經濟學理論處理的是一個量的世界，即是一個可以通過精確測量和統計的數字世界；一個可以通過數學計算的并且遵照經濟學方式運行的世界。
對統計分析的重視可以追溯到威廉·配弟。他首先在經濟學領域最先提出了“政治算術"的方法。他十分重視經濟現象的統計學分析。杰文斯就直接指出，經濟學研究的是量，涉及的是經濟現象的量及其相互關系，因而它在性質上是一門數學科學。實際上，“杰文斯的效用理論及其在許多領域的應用是數理經濟學最突出的成果"。［12］他也是最早提議用“經濟學"一詞取代“政治經濟學"一詞的人，顯然，他是希望為經濟現象提供一種更科學的解釋，并將注意力集中在了可定量的從而能夠用數學形式表達的現象中。
統計和計量經濟分析方法在20世紀初開始迅猛發展。由于古諾和瓦爾拉斯數理分析，經馬歇爾的補充，使許多變量更具操作性，從而易于測量。同時，由于此時的統計方法和概率理論已經十分成熟，從而為計量經濟學興盛提供了數學工具。1930年，拉格納·弗里希（“計量經濟學"一詞發明者）和阿爾文·費希爾創建了國際計量經濟學學會。現代主流經濟學的統計和計量經濟分析主要基于概率論和線性代數等數學理論對相關經濟現象進行觀察、歸納和統計，試圖從復雜的經濟變量關系中尋找相關性，從而為經濟理論的質的分析提供量的內容。
第二，數理經濟分析。這是指采取代數的方法，即運用數學符號和公式來建構理論模型的經濟理論，經濟學理論的定理成了一個個優美的數學方程。法國經濟學家古諾是最早運用微積分研究經濟學的名著。它在“邊際革命"之后，得到了廣泛的運用。杰文斯把經濟學理解為一種“快樂與痛苦的微積分學"。［13］他們把邊際分析方法廣泛地運用于消費、生產、投資等市場經濟規律的研究。萊昂·瓦爾拉斯就強調，“經濟學跟天文學和力學一樣，既是經驗科學，也是理性科學"［14］，他僅僅用幾套代數方程就建構起一個個精美的數學模型系列。公式化使得經濟學借助數學表達式簡潔和清晰地表達經濟學思想，諸如消費函數模型、生產函數模型、貨幣需求函數模型、投資函數模型等都是很成功的范例。
經濟學的數理分析方法運用得最為廣泛，并且，影響最大的是美國經濟學家薩繆爾森。他對經濟學的基本理論用數學符號加以全面地改造，把經濟學在30年代以前用的自然語言和圖式的分析改寫成為定性的數學模型和推理方法，從而確立了現代主流經濟學追求形式化、公式化、符號化的原則。從這個意義上來講，現代經濟學已經變成了社會代數學。
經濟學這種符號化的訴求，使得現代主流經濟學擁有了一個統一的語話體系即人工語言系統，從而使經濟學得到迅速的發展。經濟學許多相關理論、定理和命題如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理論、博弈論等得到嚴格的數學證明。總之，現代經濟理論廣泛地應用函數、積分、微分方程、線性代數、線性規劃等符號化工具，使得經濟學理論進一步系統化、邏輯化和公式化，因此，經濟學具有了科學性的外表。
第三，所謂經濟學演繹推理，是指經濟學理論以幾何學的方法為藍本，即從簡單性、不證自明性的公理或假設出發，然后合乎邏輯推理出一整套命題體系的方法。對演繹法的強調肇始于李嘉圖。他把經濟學變成一個純粹的演繹體系。他對諸如價值、工資、利潤和地租等經濟學基本范圍進行改造，然后通過范疇來演繹經濟學體系。熊彼特則把李嘉圖的演繹法方法稱為“李嘉圖的惡習"。［15］
西尼爾最早地明確地表述了經濟學的演繹法。他認為，經濟學就是從以下四個自明的命題［16］出發，演繹出整個理論體系。西尼爾之后，在古典經濟學中形成了所謂西尼爾-穆勒-凱爾恩斯傳統，這個傳統都是堅持經濟學理論的演繹方法。穆勒對西尼爾方法進一步公理化，確立了經濟學演繹的原點即理性經濟人的假設。特別在“邊際革命"之后，經濟學的演繹推理方法通過數學公式化得到了最好的表現。羅賓斯在《論經濟科學的性質和意義》著作中，強調經濟學方法是從內省得到的類似于公理的那種自明性的假設出發，通過邏輯推理，演繹出經濟學的真理來。
對于當代主流經濟學理論而言，無論是先驗主義代表米塞斯、實證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的存在千差萬別，但在經濟學演繹法方面，他們具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年發表的《實證經濟學方法論》論文中，完全以一種柏拉圖-笛卡爾的先驗論觀念維護演繹法的。他以歐氏幾何為例，說明經濟學與幾何學、物理學一樣，是從一個簡單、抽象的假設出發來演繹出一系列推論和經濟預測，然后，根據經驗觀察來檢驗這種推論和預測的正確性。這種演繹假設“首先，是一個概念的世界，或者說，這是一個比'真實世界'更簡單的抽象模型，它只包括這種假說聲稱的那些重要力量；其次，這是一套由規則定義的一種現象類型，它是由'模型'規定被認為充分代表了'真實世界'，在模型中的變量或整體和可觀察的現象之間詳列了一一對應關系。"［17］他還強調，“這種模型是抽象的、完備的，同時，它是一種'代數學'或'邏輯學'。"［17］
總之，模仿歐幾里德幾何學的演繹法已經成為現代大多數主流經濟學的主要方法。1995年諾貝爾得主盧卡斯對此直言不諱，他說“經濟思想的進步意味著越來越好的、抽象的、類比的經濟模型，而不是對世界的好的書面描述。"［18］從現代經濟學的形態看，經濟學成了數學的形式經濟學，其方法就是依照數學和物理學那樣，首先建立一個抽象的數學的模型，當然這種模型是人們理智上的虛構出來的假設。正如弗里德曼所提出的，后來薩繆爾森稱之為“弗氏-扭曲"（F-Twist）即“越是有意義的理論，其假設就越不現實"。［17］這種假設作為一種不證自明的公理，然后，運用演繹的方法，嚴格遵守邏輯法則，指導了一系列可以用經驗加以檢驗的預測性命題。最后，把經驗觀察和統計的各種數字，輸入這種形式推演體系之中，從而得到一國經濟或市場供求情況和動態，當然這種結果不是現實的經濟世界本身，僅僅是一種完全關聯的虛擬經濟，經濟學理論就是這樣“通過時間序列近似模擬出現實經濟的時間序列來。"［19］
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責任編輯：王駿
