時(shí)間：2022-05-11 09:16:24
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇環(huán)境倫理論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
環(huán)境美德倫理作為一種新型的環(huán)境倫理的理論形態(tài)，其歷史十分淺近。1983年，托馬斯?希爾發(fā)表了《人類卓越理想與自然環(huán)境的保護(hù)》一文，從此掀開了以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理學(xué)研究的新方向。環(huán)境美德倫理從最初零星的幾篇論文，到近十年來各種著作、論文集和大量論文井噴式地涌現(xiàn)，其中，作為環(huán)境美德倫理代表人物之一的羅納德?桑德勒起到了重要的推動(dòng)作用。①2007年，桑德勒出版了《性格與環(huán)境：以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理方法》，該書引起了環(huán)境倫理學(xué)和倫理學(xué)界的廣泛關(guān)注②，成為環(huán)境美德倫理發(fā)展過程中一部具有重要意義的著作。
環(huán)境美德倫理摒棄了主流環(huán)境倫理學(xué)一元論的規(guī)范倫理的理論進(jìn)路，將研究的焦點(diǎn)置于關(guān)愛自然、促進(jìn)個(gè)人幸福、社會(huì)繁榮和人與自然和諧相處所需要的人格特征（traits of character） 、心理定勢(shì)(disposition)和各種具體的環(huán)境美德，以及環(huán)境美德倫理在指導(dǎo)人與自然互動(dòng)實(shí)踐中的應(yīng)用。桑德勒在《性格與環(huán)境：以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理方法》一書的前言中指出，完備的環(huán)境倫理學(xué)需要美德倫理的視角和方法。他主要從兩個(gè)方面對(duì)研究對(duì)象做了深入的探索:第一，建構(gòu)環(huán)境美德倫理的理論基礎(chǔ)；第二，對(duì)環(huán)境美德倫理作為一種充分的環(huán)境倫理進(jìn)行論證。作者用六章的篇幅圍繞著這兩個(gè)方面進(jìn)行了全面的論述。在第一章中，他從理論上論證了“是什么使得某些性格特征成為環(huán)境美德或惡德（vice）”；第二、第三章重點(diǎn)討論了構(gòu)成環(huán)境美德或惡德的具體態(tài)度和心理定勢(shì)；第四、第五章討論了環(huán)境美德倫理在環(huán)境倫理學(xué)中的角色、地位，環(huán)境美德倫理區(qū)別于其他環(huán)境倫理學(xué)理論的特征；最后一章中，桑德勒富有創(chuàng)建地將環(huán)境美德倫理應(yīng)用于轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物評(píng)價(jià)這樣富有爭(zhēng)議的典型案例，展示了環(huán)境美德倫理在實(shí)踐領(lǐng)域幫助我們理解和回應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境挑戰(zhàn)的作用。
作為一種新的理論，環(huán)境美德倫理首先要做的就是對(duì)以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理學(xué)新方法的理論基礎(chǔ)進(jìn)行說明。在第一章中，桑德勒重點(diǎn)論證了一種性格特征何以成為美德或惡德，并在此基礎(chǔ)上討論了人的性格特征如何應(yīng)用于涉及自然環(huán)境的活動(dòng)。桑德勒以當(dāng)代美德倫理的重要人物菲利帕?福特（Philippa Foot）和羅莎琳德?赫斯蘇斯（Rosalind Hursthouse）所開創(chuàng)的自然主義美德方法為基礎(chǔ)，建構(gòu)了他稱之為具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環(huán)境美德理論。桑德勒解釋他的美德倫理方法之所以是自然主義的，在于它受到科學(xué)自然主義的啟發(fā)，與科學(xué)自然主義具有邏輯的一致性，但桑德勒又批評(píng)科學(xué)的自然主義方法過于狹隘，需要被更充分的倫理自然主義所取代；之所以是目的論的，因?yàn)樗鲝堊屇硞€(gè)性格特征成為美德或惡德的根本原因在于它能夠促進(jìn)或阻礙某種目的的實(shí)現(xiàn)；之所以具有多元性，在于它所要實(shí)現(xiàn)的目的，既包括與行為人有關(guān)的目的（這些屬人的目的具有多元性），也包括與行為人無關(guān)的目的（這些目的也是多元的）。桑德勒稱他的美德倫理方法可以應(yīng)用于各種與自然環(huán)境相關(guān)的人類活動(dòng)，以確認(rèn)各種類型的環(huán)境美德和惡德。
什么是關(guān)愛環(huán)境的人格特征和心理定勢(shì)，如何確認(rèn)什么樣的人格、心理定勢(shì)是關(guān)愛環(huán)境的美德，這是環(huán)境美德倫理的核心問題。接下來，桑德勒要做的就是運(yùn)用他在第一章中所建構(gòu)的自然主義的、多元的、目的論方法來確定那些構(gòu)成環(huán)境美德的性格特征和心理定勢(shì)。在第二章中，桑德勒著重考察了有助于個(gè)人幸福和社會(huì)繁榮的美德。他認(rèn)為有些性格特征和心理定勢(shì)更有助于維護(hù)環(huán)境的質(zhì)量、數(shù)量和與人的融合度等自然環(huán)境的善。通過訴諸道德行為人利益的策略，桑德勒論證了某些性格特征在關(guān)愛環(huán)境、使環(huán)境受益的同時(shí)也能令行為者受益，因?yàn)樽匀画h(huán)境所提供的一些好處只有那些有尋求和接受傾向的人才能夠獲取。桑德勒將可持續(xù)、環(huán)境行動(dòng)主義、托管、與自然的交流等視為核心的環(huán)境美德。
在第三章中，桑德勒重點(diǎn)討論了人以外的自然界和自然物。作者從論證自然具有獨(dú)立于人類目的之外的自然價(jià)值入手，推導(dǎo)出關(guān)愛這些自然價(jià)值的態(tài)度和心理定勢(shì)。桑德勒的論證超越了泰勒(Paul Taylor)的生物中心主義（biocentrism）,認(rèn)為不但作為個(gè)體的有機(jī)體具有自為的固有價(jià)值（inherent worth for its own sake）, 而且某些具有高度凝聚力和組織性的自然環(huán)境也具有固有價(jià)值。自然物和自然界所具有的內(nèi)在價(jià)值要求相應(yīng)的關(guān)心（care）、照顧(considerateness)、同情（compassion）等尊重自然的美德（virtues of respect for nature），而那些對(duì)具有內(nèi)在價(jià)值的自然環(huán)境的無情（callousness）、漠然（indifference）和殘忍（cruelty）等態(tài)度和心理定勢(shì)則被視為環(huán)境惡德。桑德勒似乎還接受了利奧波德大地倫理和羅爾斯頓自然價(jià)值論（theory of natural value）中的系統(tǒng)價(jià)值(systemic value)的思想，他雖然不認(rèn)同生態(tài)系統(tǒng)和物種具有自身的善，但這些自然環(huán)境也可以被涵蓋于他稱之為大地美德（land virtues）的環(huán)境美德中。
桑德勒在第四章中討論了環(huán)境美德倫理在整個(gè)環(huán)境倫理學(xué)中的角色。桑德勒認(rèn)為，環(huán)境美德倫理不是一種排他的、一元的環(huán)境美德倫理。在他看來，環(huán)境美德倫理與主流的環(huán)境倫理學(xué)理論的關(guān)系是互補(bǔ)的，而不是非此即彼的關(guān)系。桑德勒還特別論述了環(huán)境美德倫理以實(shí)踐為導(dǎo)向的重要特征。環(huán)境美德倫理旨在為涉及自然環(huán)境的行為提供以美德為導(dǎo)向的原則，為環(huán)境決策提供以美德為導(dǎo)向的方法。一個(gè)人的行為是否正確要看它在多大程度上實(shí)現(xiàn)了行為人在特定情境下對(duì)美德的實(shí)踐。在一種特定的道德情境下，實(shí)現(xiàn)美德需要借助美德倫理的規(guī)則，而美德倫理規(guī)則的運(yùn)用又往往意味著與他人的合作和商談，例如在面對(duì)一些特別困難的有關(guān)環(huán)境的道德抉擇時(shí)，行為者可以向?qū)熥稍儭⑾虻浞秾W(xué)習(xí)或者運(yùn)用凝結(jié)在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣中的道德智慧，幫助實(shí)現(xiàn)明智的決策。
在第五章中，桑德勒首先討論了關(guān)于環(huán)境美德倫理多元論特征的問題。他指出，盡管以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理在七個(gè)重要的方面體現(xiàn)出多元的特征，但它是一種適度的多元，避免了克里考特所批評(píng)的那種多元論。這一章的重點(diǎn)是論證環(huán)境美德倫理作為一種環(huán)境倫理理論的充分性和有效性。通過與其他環(huán)境倫理學(xué)理論的對(duì)比，桑德勒富有說服力地證明了他的環(huán)境美德倫理是充分有效的。他指出，環(huán)境美德倫理滿足了任何一種充分的環(huán)境倫理所需要的三個(gè)一般性條件：第一，它為批評(píng)那些關(guān)于環(huán)境的不可持續(xù)的行為、政策、生活方式提供了基礎(chǔ)；第二，它對(duì)涉及個(gè)人與環(huán)境的行為、政策和生活方式提供了指導(dǎo)；第三，它的論證能夠成功地激勵(lì)人們努力實(shí)踐關(guān)愛環(huán)境的行為、政策，追求環(huán)境可持續(xù)的生活方式。此外，他還在本章中用較多的篇幅回應(yīng)了有關(guān)環(huán)境美德倫理充分性的六個(gè)挑戰(zhàn)。
在第六章中，桑德勒將環(huán)境美德倫理的方法應(yīng)用于實(shí)踐，對(duì)富有爭(zhēng)議的轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物的評(píng)價(jià)問題進(jìn)行了極富創(chuàng)新性的探討。他指出，盡管在我們的社會(huì)生活中有很多技術(shù)的應(yīng)用，但以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理對(duì)這些涉及環(huán)境的實(shí)踐問題不會(huì)采取一概而論的批評(píng)態(tài)度。轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物這種應(yīng)用新技術(shù)生產(chǎn)的新作物是否能夠提供與我們所推崇的環(huán)境價(jià)值相一致的環(huán)境善，又不損害自然和農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的整體性，其評(píng)價(jià)必須具體問題具體分析。例如，通過運(yùn)用美德倫理的方法進(jìn)行具體的評(píng)價(jià)，桑德勒指出，有些轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物如金米（golden rice）基本上是符合環(huán)境美德的，而大多數(shù)應(yīng)用轉(zhuǎn)基因技術(shù)的農(nóng)作物則不符合環(huán)境美德的標(biāo)準(zhǔn)。這些農(nóng)作物偏離了尊重的美德這一道德目標(biāo)，強(qiáng)化了技術(shù)使用者對(duì)應(yīng)用技術(shù)手段迅速解決問題的傲慢態(tài)度。
在這本書的結(jié)尾部分，作者對(duì)書中所論述的環(huán)境美德倫理的理論特點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)，并對(duì)后續(xù)研究進(jìn)行了展望。在桑德勒看來，這本書雖然是對(duì)環(huán)境美德倫理這一新的環(huán)境倫理學(xué)研究方向的初步探索，但它已經(jīng)向我們展示了環(huán)境美德倫理作為環(huán)境倫理學(xué)一種新的替代性方案的可能性和充分性。
總的看來，《性格與環(huán)境：以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理方法》一書內(nèi)容充實(shí)，對(duì)環(huán)境美德倫理這樣一種以美德為導(dǎo)向的、對(duì)環(huán)境有著充分意識(shí)和反饋的倫理形態(tài)進(jìn)行了全面、深入的探索。作為一種嶄新的環(huán)境倫理的理論形態(tài)，作者對(duì)具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環(huán)境美德的理論建構(gòu)十分出色。盡管理論論證的過程是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的技術(shù)過程，但作者運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯，從元倫理到美德倫理再到環(huán)境美德倫理，層層推進(jìn)，形成了一個(gè)完整而又合理的論證結(jié)構(gòu)。與一般的哲學(xué)著作不同，在整本書的寫作過程中，作者運(yùn)用大量例證說明自己的觀點(diǎn)，風(fēng)格平易近人，可讀性強(qiáng)。
關(guān)鍵詞：居住倫理；居住建筑倫理；居住環(huán)境倫理；居住方式倫理
中圖分類號(hào)：B82文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—0751（2013）03—0110—06
“居住倫理”，即人們?cè)谌粘＞幼∩钪兴w現(xiàn)出來的價(jià)值觀念對(duì)個(gè)體的人格、人生的塑造，對(duì)人際交往和社會(huì)風(fēng)氣的影響及應(yīng)遵循的行為規(guī)范和良序美俗。作為生活倫理的重要內(nèi)容，居住倫理重在以倫理、道德的視角關(guān)注百姓的日常起居生活，塑造健康的居住方式，樹立理性的居住倫理觀和行為方式。目前國內(nèi)的居住倫理研究主要可以從近30年來關(guān)于居住學(xué)研究的成果中體現(xiàn)出來。居住學(xué)研究的主旨雖然在于探索人類居住生活的內(nèi)在規(guī)律，生活與空間的相互關(guān)系及發(fā)生、發(fā)展、變化的因果關(guān)系和結(jié)構(gòu)關(guān)系等①，但在研究過程中必然關(guān)涉對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理問題的闡析，而且有的倫理研究（如建筑倫理）已呈獨(dú)立的態(tài)勢(shì)，因此，本文基于居住倫理的內(nèi)涵與居住學(xué)的三個(gè)重要范疇：居住建筑、居住環(huán)境和居住方式，結(jié)合國內(nèi)的居住學(xué)研究成果，對(duì)其中倫理研究的發(fā)展脈絡(luò)、主要成果和研究的不足做一述評(píng)。
一、居住建筑倫理研究
正如法國建筑師勒·柯布西耶所說：住宅是居住的機(jī)器。作為一門綜合諸多軟科學(xué)與自然科學(xué)為一身的綜合性學(xué)科，居住學(xué)與建筑學(xué)關(guān)系密切。人類居住的本質(zhì)在于建基于人類生活與行為之上的家屋，家屋并不僅僅包括具體技術(shù)、材料等實(shí)在的內(nèi)容，還包括抽象的文化傳統(tǒng)意識(shí)、價(jià)值取向等范疇，而這些使居住建筑的倫理研究成為可能。
居住建筑學(xué)與倫理學(xué)的結(jié)合始于20世紀(jì)70年代的西方，其興起，一方面源于建筑本身與倫理之間的深層關(guān)聯(lián)，另一方面則是因現(xiàn)代建筑實(shí)踐中涌現(xiàn)的大量倫理問題的推動(dòng)。中國的建筑倫理研究始于20世紀(jì)80年代中期，主要由一些建筑學(xué)者發(fā)起，他們?cè)谄湔撝虚_始涉及建筑的倫理問題，如同濟(jì)大學(xué)建筑系教授沈福煦在《宗教·倫理·建筑·藝術(shù)》一文中較早論及建筑與倫理的關(guān)系，指出：“建筑倫理學(xué)是從建筑實(shí)踐中引出的經(jīng)驗(yàn)和原理，主要關(guān)注的是對(duì)與建筑相關(guān)事物的態(tài)度，或者是說，對(duì)這些事物的判斷。”②21世紀(jì)，隨著居住學(xué)研究在國內(nèi)的深入展開及城市居住環(huán)境惡化、建筑師職業(yè)精神缺失等多重危機(jī)的出現(xiàn)，關(guān)于建筑倫理的討論日趨白熱化。除了建筑學(xué)者，一些倫理學(xué)者也加入其中。拓荒之作為秦紅嶺的《建筑的倫理意蘊(yùn)——建筑倫成果，其主要是從如下四個(gè)方面展開探討的。
第一，以倫理視角闡析古代居住建筑的思想特征，揭示中國傳統(tǒng)居住建筑文化的倫理意蘊(yùn)及倫理功能。倫理概念在建筑中的形象反映構(gòu)成建筑與倫理的狹義關(guān)系，而倫理觀的流變與建筑發(fā)展間的關(guān)系則構(gòu)成建筑與倫理的廣義關(guān)系。有的研究從建筑與倫理的狹義關(guān)系出發(fā)，指出中國“居以載道”的建筑理念充分表達(dá)了中國傳統(tǒng)的倫理型文化。如秦紅嶺認(rèn)為，中國古代建筑無論是宮殿還是民居，都體現(xiàn)了皇權(quán)至上的政治倫理觀、尊卑有序的等級(jí)道德觀、群體本位的價(jià)值取向及和諧為本的人倫觀；陳喆等在《傳統(tǒng)民居空間劃分的倫理內(nèi)涵》中以家庭倫理為主線，考察人類傳統(tǒng)民居建筑的空間劃分方式，揭示了其中蘊(yùn)含的倫理旨向；馬旭初在《北京四合院與傳統(tǒng)倫理觀念》中以四合院的建筑風(fēng)格為例，揭示了四合院內(nèi)宅、外宅的劃分體現(xiàn)著尊卑有別的等級(jí)觀念，內(nèi)宅的居住安排反映出長(zhǎng)幼有序的傳統(tǒng)倫理觀念；張峰率在《“男尊女卑”倫理觀對(duì)中國傳統(tǒng)居住建筑的影響》中，通過對(duì)中國傳統(tǒng)居住建筑中男女空間的比較研究，闡述了“男尊女卑”倫理觀對(duì)傳統(tǒng)居住建筑設(shè)計(jì)的深廣影響。從以上研究成果看，中國傳統(tǒng)的建筑具有內(nèi)外有別的空間格局、尊卑有序的標(biāo)示功能以及注重禮制的精神承載等特征，這些特征皆源于傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范——“禮”，“禮”是中國傳統(tǒng)建筑的核心價(jià)值內(nèi)涵，因此，由“禮”的精神影響的建筑無不體現(xiàn)著一種等級(jí)差序。有的研究則從建筑與倫理的廣義關(guān)系出發(fā)，探析倫理觀念的流變與民居建筑的賡續(xù)構(gòu)成的源流關(guān)系。有學(xué)者以民居建筑嬗變之“流”為立足點(diǎn)，指出導(dǎo)致這一嬗變的原因是倫理觀念的變遷。如董睿在《居住文化的變遷與傳統(tǒng)倫理的嬗變》中，從大歷史層面揭示了中國從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中倫理觀念從大一統(tǒng)走向民主、從強(qiáng)調(diào)等級(jí)走向主張平等的巨大嬗變，而作為文化物質(zhì)載體的民居建筑則見證并體現(xiàn)著這種嬗變。有學(xué)者以道德觀念的嬗變之“源”為立足點(diǎn)，微觀論證觀念客體，即民居建筑的巨大變化。如陳斌的《從家庭倫理道德的轉(zhuǎn)變看家庭居住方式的變化》指出，不僅社會(huì)文化、倫理意識(shí)的變遷會(huì)深刻地影響居住建筑、居住生活的變化，居住建筑、居住生活也在潛移默化地影響著傳統(tǒng)價(jià)值觀的嬗變。
第二，從應(yīng)用倫理的視角，探討建筑師的職業(yè)倫理問題。建筑師的職業(yè)倫理可從宏觀和微觀兩個(gè)層面入手進(jìn)行分析，前者指建筑師從建筑的價(jià)值屬性、建筑與社會(huì)的關(guān)系、建筑與自然的關(guān)系入手進(jìn)行的哲學(xué)探究；后者則基于西方的倫理準(zhǔn)則，圍繞建筑師的個(gè)體責(zé)任和義務(wù)，研究建筑師在民居工程實(shí)踐中碰到的倫理難題和責(zé)任沖突及應(yīng)當(dāng)遵循的職業(yè)道德規(guī)范。目前，國內(nèi)的研究多從微觀層面出發(fā)探討建筑師的職業(yè)道德問題。如秦紅嶺在《試論土木工程師的職業(yè)倫理》中將責(zé)任倫理視為建筑師首要的道德規(guī)范，認(rèn)為建筑師必須擔(dān)負(fù)起神圣的原始倫理責(zé)任，詩意地創(chuàng)造和守護(hù)人類的家園，讓人更好地存在著。秦紅嶺在《職業(yè)倫理視野中的建筑工程倫理》中還提出了保證這種責(zé)任有效的方式。除了責(zé)任倫理，有的研究還從美德理論出發(fā)，指出建筑活動(dòng)內(nèi)蘊(yùn)著求真、臻善、趨美的倫理價(jià)值，所以，“建筑師不僅有求真的欲望，更有求善的欲望……希望自己的目的能夠在改造世界和創(chuàng)造人類生活環(huán)境的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)，希望人們?cè)谒麄兯鶆?chuàng)造的生活環(huán)境中幸福地生活”③。這是建筑師的普遍良知，這一良知甚至在制度倫理缺位的時(shí)候也能發(fā)揮巨大的規(guī)范與引導(dǎo)作用。這些研究開拓了國內(nèi)職業(yè)倫理學(xué)的新視野。
第三，以中西方哲學(xué)元理論來探討居住建筑的倫理基礎(chǔ)，擬構(gòu)建國內(nèi)居住建筑倫理體系。對(duì)此，有的研究從傳統(tǒng)建筑所載之“道”著手，汲取其中的建筑理念，賦予現(xiàn)代居住建筑設(shè)計(jì)以生命。如邱建偉的博士論文《走向“天人合一”：建筑設(shè)計(jì)的人文反思與非線性思維觀建構(gòu)》，通過哲學(xué)與科學(xué)的綜合分析，建立科學(xué)與人文相交融的合理化因素，從更廣泛的領(lǐng)域反思現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)理論，提出現(xiàn)代建筑設(shè)計(jì)應(yīng)秉持人性的、人文的理念，要使建筑與人實(shí)現(xiàn)“天人合一”。有的研究以海德格爾的現(xiàn)象學(xué)理論來探討建筑的倫理本質(zhì)問題，對(duì)其“詩意棲居”的筑造理念進(jìn)行倫理學(xué)的解讀。如郭宇力的碩士論文《歷史的棲居：基于現(xiàn)象學(xué)視角的“歷史性存在”筑造思考》，把“面對(duì)事實(shí)本身”作為理論視角，將歷史街區(qū)問題的研究置于“人之存在”的深度和城市、建筑整體演化的背景之下，從哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)“筑造”兩個(gè)層面展開命題式的探討，對(duì)當(dāng)前人類社會(huì)的危機(jī)根源予以反思。還有一些研究基于國內(nèi)建筑實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)問題，提出了建筑活動(dòng)中存在的值得研究的倫理問題，如建筑工程倫理、建筑技術(shù)倫理等問題，不同利益階層的利己行為、弱勢(shì)群體的居住質(zhì)量問題等，這些研究強(qiáng)調(diào)未來的居住建筑實(shí)踐必須確立適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的建筑倫理原則和行為規(guī)范，兼顧公平與正義等。
第四，從代際倫理的視角探討城市化進(jìn)程中產(chǎn)生的倫理問題，尤其是傳統(tǒng)民居的保護(hù)問題。這些研究或者運(yùn)用建筑學(xué)、人類學(xué)、哲學(xué)等方法，反思城市化的功過，認(rèn)為城市化導(dǎo)致普遍的文化平庸?fàn)顩r，這種平庸已經(jīng)使歷史豐富性喪失，城市記憶力模糊，甚至失語；④中國的城市化正處于非常危險(xiǎn)的時(shí)期，正在走向反人性、反人文之路，城市化應(yīng)有的倫理目標(biāo)應(yīng)該是為歷史留空間，為生活留空間，為子孫留空間。⑤或者運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)、建筑學(xué)、倫理學(xué)相結(jié)合的方法，在拼貼、還原中華傳統(tǒng)古老民居建筑原貌的基礎(chǔ)上，一方面指出這些由城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、集市構(gòu)成的復(fù)雜社會(huì)文化現(xiàn)象會(huì)隨著自然的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)行政局面、倫理文化賡續(xù)的盤根錯(cuò)節(jié)而融為一體，它們是中華悠久歷史饋贈(zèng)給后世的豐富遺產(chǎn)，我們的倫理責(zé)任就是讓其得以存續(xù)；另一方面指出研究本身即是一種文化的“尋根”，在“實(shí)用”哲學(xué)大行其事的今天，我們要完成個(gè)體靈魂的完善，以實(shí)現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化從冷僻、萎縮走向“適應(yīng)、合理、變通、兼融”。⑥
綜上分析，目前國內(nèi)建筑倫理研究雖然取得了進(jìn)展，但總體仍處于起步階段。正如秦紅嶺在《建筑倫理研究的現(xiàn)狀評(píng)述：學(xué)理基礎(chǔ)與趨勢(shì)展望》中指出的，國內(nèi)建筑倫理研究在研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、研究方法等方面都存在諸多不足；不僅如此，建筑倫理研究的成果更多關(guān)注的是城市建筑而非鄉(xiāng)村居住建筑的倫理問題，更多的是對(duì)文化意蘊(yùn)而非人居建筑倫理價(jià)值的思考，這是由居住倫理的非獨(dú)立性所導(dǎo)致的。但應(yīng)當(dāng)肯定的是，相較于居住倫理其他范疇的研究，國內(nèi)建筑倫理的研究成果最豐碩、內(nèi)容最豐富、體系最完整。這些研究，一方面，為中國建筑倫理學(xué)的構(gòu)建奠定了基礎(chǔ)，促進(jìn)了城市的人性、人文化的發(fā)展；另一方面，作為國內(nèi)居住倫理學(xué)建立之先聲，居住建筑倫理的研究也為居住環(huán)境倫理、居住方式倫理的研究奠定了基礎(chǔ)。
二、居住環(huán)境倫理研究
挪威建筑理論家C.N.舒爾茲認(rèn)為，“居住”意味著人與給定環(huán)境之間建立一種有意義的關(guān)系。人想獲得一個(gè)“存在的立足點(diǎn)”，必須“認(rèn)同”于環(huán)境，即人賦予環(huán)境以意義、對(duì)環(huán)境有“歸屬感”，這才是居住的真實(shí)意義。⑦因此，有的學(xué)者甚至將居住學(xué)視為全面研究人類居住環(huán)境的學(xué)科。人類居住生活與社會(huì)文化環(huán)境、人工環(huán)境之間的關(guān)系，在居住學(xué)形成之前，就已是學(xué)界關(guān)注的主要倫理問題。20世紀(jì)20年代，中國學(xué)者鄒德謹(jǐn)和一些日本學(xué)者就對(duì)這一方面做了最早的探討。20世紀(jì)50年代以后，隨著居住學(xué)的確立，日本學(xué)界以深切的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和廣闊的理論視域不斷推動(dòng)研究的發(fā)展。20世紀(jì)六七十年代，西方國家也開始了對(duì)居住環(huán)境倫理的體系化研究，時(shí)至今天，居住的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理研究已成為西方倫理學(xué)研究的顯學(xué)。但由于政治的原因，直到20世紀(jì)90年代中葉，在一些建筑學(xué)者、倫理學(xué)者的推動(dòng)下，中國的居住環(huán)境倫理研究才漸趨復(fù)興。居住環(huán)境包括居住的自然生態(tài)環(huán)境、社會(huì)文化環(huán)境及人工環(huán)境。⑧所以下面就從這三個(gè)方面對(duì)國內(nèi)人居環(huán)境倫理研究給予述評(píng)。
第一，基于生態(tài)倫理觀、環(huán)境倫理觀探討傳統(tǒng)的居住觀念、居住行為與自然環(huán)境之間的“既有之利”、“現(xiàn)有之弊”與“應(yīng)有之義”。其中，“既有之利”指居住環(huán)境倫理研究重在把握人類傳統(tǒng)居住文化的價(jià)值，指出中國傳統(tǒng)居住追求“宜居”，強(qiáng)調(diào)居住環(huán)境與人和自然間的融合。如譚剛毅在《兩宋時(shí)期的中國民居與居住形態(tài)》中指出，中國傳統(tǒng)文化雖然沒有明確提出“生態(tài)倫理”的概念，可實(shí)際生活中卻無不體現(xiàn)著人與自然的親和關(guān)系。這種親和關(guān)系源自中國人的古老智慧。朱力認(rèn)為，“在中國古代依靠經(jīng)驗(yàn)來營造宜居環(huán)境，并以陰陽五行等思想加以引導(dǎo)，而產(chǎn)生了風(fēng)水學(xué)說，按照‘趨吉避兇’的原則，以指導(dǎo)居住環(huán)境的選址、定向、施工等，其中隱含著樸素的生態(tài)倫理觀念”⑨。目前這方面的研究大多都認(rèn)識(shí)到指導(dǎo)傳統(tǒng)中國人“宜居”生態(tài)理念的是“天人合一”哲學(xué)觀。“現(xiàn)有之弊”主要指出了人類居住文化與自然、生態(tài)環(huán)境之間的危機(jī)，分析了造成危機(jī)的主要根源在于錯(cuò)誤的生態(tài)觀。荊其敏等強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致空氣、水等居住環(huán)境危機(jī)的根本原因在于現(xiàn)代人類生存的價(jià)值觀及居住方式和生活方式之弊。傳統(tǒng)的住宅講究“天人合一”，但現(xiàn)在，由于建筑師缺乏土地生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，城市和鄉(xiāng)村在建房時(shí)只會(huì)挑選最好的地段，從而破壞了自然環(huán)境。⑩對(duì)此，秦紅嶺也在《試析生態(tài)城市建設(shè)應(yīng)遵循的價(jià)值原則》中揭示，現(xiàn)代人主張改造自然、征服自然，將自然視為取之不盡、用之不竭的工具，這種觀念已經(jīng)成為現(xiàn)代人類的普遍價(jià)值觀，反映在國家發(fā)展、城市建設(shè)、民居建筑和人們居住生活的每一個(gè)方面。朱力以本雅明的批判理論分析了這一價(jià)值觀的哲學(xué)根源，其指出，西方文藝復(fù)興以來理性的崇拜與確立的人類中心主義思想主宰了人類的價(jià)值體系。這些研究在一定程度上揭示了當(dāng)代環(huán)境倫理問題產(chǎn)生的價(jià)值根源。“應(yīng)有之義”旨在基于導(dǎo)致居住環(huán)境日益惡化的價(jià)值和人性根源，強(qiáng)調(diào)借鑒傳統(tǒng)，以新的自然觀應(yīng)用于當(dāng)代居住設(shè)計(jì)與建設(shè)、居住生活理念之中，培育現(xiàn)代人的環(huán)境倫理道德意識(shí)。如孫彩萍從宏觀層面指出，傳統(tǒng)的自然觀、生態(tài)倫理觀不僅是中國未來居住建設(shè)的文化資源，還是遭受現(xiàn)代機(jī)械自然觀之苦的西方文化觀念變革的契機(jī)所在。朱力從微觀層面強(qiáng)調(diào)，明代文人在居住環(huán)境理想圖式、日常生活情趣、休閑娛樂、社會(huì)交往、消費(fèi)觀念等生活方式上對(duì)自然的審美與尊重的精神，對(duì)當(dāng)代社會(huì)構(gòu)建生態(tài)環(huán)境倫理觀具有重要的啟示意義，能夠幫助我們超越僅從工具理性的視角思考自然價(jià)值的思維定式。此外，有的研究也正確地看到正是人類的欲望造成了今天的環(huán)境問題，所以必須抑制人類的消費(fèi)欲望，善待環(huán)境，關(guān)愛萬物，建立起一個(gè)“低熵”社會(huì)。
第二，從生活倫理的視角出發(fā)，探討社會(huì)文化環(huán)境與居住行為間的倫理關(guān)系。作為生活倫理的重要組成部分，居住倫理研究的社會(huì)文化環(huán)境既包括居民的居住觀，也包括居住區(qū)內(nèi)的安全、鄰里關(guān)系等問題。研究者從宏觀與微觀層面出發(fā)，分析社會(huì)文化環(huán)境對(duì)于居民生活的意義。宏觀層面，有的從歷史主義視角研究儒家禮制文化與陰陽風(fēng)水等神秘文化對(duì)城鄉(xiāng)聚落方式的影響，如肖群忠指出，中國古代鄰里關(guān)系的基本特點(diǎn)決定鄰里關(guān)系主要是以道德作為調(diào)節(jié)手段，形成了親仁善鄰的道德態(tài)度、鄉(xiāng)鄰和睦的價(jià)值目標(biāo)、相容相讓的基本道德、相扶相助的倫理義務(wù)；有的研究，如林永匡的《民國居住文化通史》，立足社會(huì)大變動(dòng)時(shí)期，探討新舊文化在城市居住倫理中的共存與沖突。有的研究立足現(xiàn)實(shí)，闡述現(xiàn)代社會(huì)文化環(huán)境對(duì)民居建筑和居住生活產(chǎn)生的利弊，如郭曉蓓的《“城市生活”今昔：民生倫理的審視視角——當(dāng)代中國城市化進(jìn)程的道德思考》認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)以俗文化為主流的社會(huì)，這一俗文化在商品社會(huì)中以群眾的消費(fèi)文化、商業(yè)文化等為內(nèi)核，極大地影響著當(dāng)代的居住文化、居住倫理和居住道德。微觀層面，研究主要集中在對(duì)中國各區(qū)域及少數(shù)民族人居環(huán)境倫理的探討，這是目前該領(lǐng)域研究得比較充分的部分，為中國古民居物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護(hù)工作作出了重要貢獻(xiàn)。
第三，從生活倫理的視角出發(fā)，研究人工環(huán)境的倫理性及其對(duì)居住生活的選擇、居住質(zhì)量的影響。“人工環(huán)境”指由于人類活動(dòng)而形成的環(huán)境要素，包括住宅的設(shè)計(jì)和配套的公共服務(wù)設(shè)施、衛(wèi)生綠化等。調(diào)查顯示，人工環(huán)境的質(zhì)量直接反映居民的居住質(zhì)量，決定著人們的購房行為，成為衡量生活滿意度和幸福感的主要標(biāo)準(zhǔn)。羅雪中認(rèn)為，與以往人們“被居住”不同，現(xiàn)代人在選購商品房時(shí)更追求住宅區(qū)的人工環(huán)境。與傳統(tǒng)的宜居理念不同，現(xiàn)代的“宜居”與“便利”緊密聯(lián)系，進(jìn)而與幸福感、城市的滿意度與認(rèn)同感等倫理心理密不可分。遺憾的是，國內(nèi)目前這一層面的研究多停留于藝術(shù)、建筑的層面。
總之，現(xiàn)代人迫切需要一個(gè)安靜、安全、優(yōu)美、便利的居住環(huán)境，然而，國內(nèi)居住環(huán)境的狀況雖已得到一定改善，倫理研究也已起步，但與民生需求相比，都是相對(duì)滯后的。主要體現(xiàn)是：缺乏類似國外學(xué)界將居住、社會(huì)和環(huán)境問題聯(lián)為一體系統(tǒng)地歸納和闡述居住環(huán)境的概念、指標(biāo)體系、評(píng)價(jià)理論的系統(tǒng)化、評(píng)價(jià)理論的理論化等研究成果；跨學(xué)科的研究方法尚未建立，或囿于現(xiàn)象的描述，學(xué)理分析不足，或僅局限于形而上的論述，而建筑、環(huán)境學(xué)等科學(xué)知識(shí)背景匱乏；針對(duì)居住環(huán)境問題開出的很多“藥方”只能停留在學(xué)術(shù)層面，缺乏現(xiàn)實(shí)的可操作性；諸如居住安全、居住用水等居住環(huán)境的范疇研究尚待起步。這些既是居住環(huán)境倫理研究的局限性，也是其未來研究與發(fā)展的生長(zhǎng)點(diǎn)所在。
三、居住方式倫理研究
居住方式倫理以居住主體的價(jià)值，居住主體與居住空間的關(guān)系，社會(huì)中各種因素成長(zhǎng)、組合與嬗變綜合作用引起的居住方式流變?yōu)檠芯績(jī)?nèi)容，其研究最早可追溯至19世紀(jì)初，伴隨世界范圍內(nèi)城市規(guī)模的不斷擴(kuò)大，居住問題成為城市發(fā)展的焦點(diǎn)問題。20世紀(jì)50年代，居住學(xué)形成，居住方式作為現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的焦點(diǎn)問題，逐漸為西方的多個(gè)研究領(lǐng)域所重視，出現(xiàn)學(xué)科綜合、交叉的大趨勢(shì)。在中國，現(xiàn)代意義的居住方式研究開始是作為民俗學(xué)的研究?jī)?nèi)容承擔(dān)著啟蒙民眾的使命，20世紀(jì)90年代中葉得到一定程度的獨(dú)立發(fā)展。21世紀(jì)，城市化進(jìn)程速度加快，傳統(tǒng)聚落與現(xiàn)代城居的矛盾，居住主體的多元化、復(fù)雜化與住宅理念一元化的矛盾，貧富差距、居住空間的隔絕與社會(huì)制度的公正性問題之間的矛盾以及西方居住學(xué)理論的引進(jìn)，推動(dòng)了居住方式研究的迅速發(fā)展。綜合這些研究，主要包括以下五個(gè)方面的內(nèi)容。
第一，從人本主義出發(fā)探討居住方式的倫理本質(zhì)及現(xiàn)代居住行為的價(jià)值缺失問題。有的研究綜觀古今中外的居住文化，主張住宅建設(shè)必須以人為本才能讓人們對(duì)生活更滿意，才能共建和諧的人際關(guān)系，而現(xiàn)代城市高層住宅與小區(qū)正背道而馳，造成使用者的不滿。有的研究認(rèn)為，雖然現(xiàn)代城市住宅建筑已開始強(qiáng)調(diào)人的參與和改善人的居住感受，但中國的城市規(guī)劃本質(zhì)上仍未擺脫功能主義的影響，住區(qū)規(guī)劃“見物不見人”，缺乏人文關(guān)懷的問題依然很嚴(yán)重。鑒于此，邱建偉博士在其論文《走向“天人合一”——建筑設(shè)計(jì)的人文反思與非線性思維觀建構(gòu)》中，主張研究或借助西方建筑模式、生活模式的自然主義、人本主義思潮指導(dǎo)中國的建筑觀、居住觀，或者致力于以傳統(tǒng)“天人合一”的建筑理念作為今天住宅建設(shè)者的學(xué)理依據(jù)。
第二，從政治倫理層面探討公眾參與城市規(guī)劃、居住建設(shè)的權(quán)利。根據(jù)1987年國際建筑師協(xié)會(huì)的《布賴頓會(huì)議宣言》提出的城市住宅的發(fā)展均勢(shì)，未來的居民是最主要的決策者與建設(shè)者。按建筑規(guī)劃設(shè)計(jì)的步驟，市民、設(shè)計(jì)師、政府官員分別承擔(dān)著不同的義務(wù)，由此產(chǎn)生了對(duì)不同角色職業(yè)倫理問題的探討。目前，國內(nèi)研究多為對(duì)建筑師、城市規(guī)劃設(shè)計(jì)師和政府官員的職業(yè)倫理的探討，而對(duì)于城市規(guī)劃、居住決策的“公眾參與”問題的倫理研究很少有涉及。其中，對(duì)政府官員職業(yè)倫理問題的探討主要從百姓“難住”、“住難”的現(xiàn)狀及其居住政策、法規(guī)的研究中加以體現(xiàn)，如張?jiān)龃赋觯白∮兴印笔钱?dāng)前的一項(xiàng)民生大計(jì)，有著人道主義、制度公正、人權(quán)等內(nèi)在倫理意蘊(yùn)，在現(xiàn)有的制度環(huán)境下，政府責(zé)任的缺位、財(cái)稅體制和土地政策的倫理失范，使“住”成了居民的沉重負(fù)擔(dān)。居住危機(jī)實(shí)質(zhì)上就是制度倫理危機(jī)。
第三，從制度倫理與關(guān)懷倫理層面探討中國的弱勢(shì)群體居住生活中凸顯的倫理問題。這是目前中國居住倫理研究亟待重點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域，然而卻處于相對(duì)匱乏的狀態(tài)。現(xiàn)有的研究有的著力從整體探討城市“居住弱勢(shì)群體”的倫理問題，如焦怡雪的博士后報(bào)告《城市居住弱勢(shì)群體住房保障的規(guī)劃問題研究》，將“居住弱勢(shì)群體”界定為居住現(xiàn)狀水平不能滿足基本居住需要又無法通過市場(chǎng)途徑改善居住狀況的群體，提出城市居住弱勢(shì)群體住房保障的目標(biāo)為實(shí)現(xiàn)人人享有適當(dāng)住房的社會(huì)權(quán)利。有的則具體研究了“年齡弱勢(shì)群體”——城市老人的居住問題。21世紀(jì)，人口老齡化成為中國面臨的突出社會(huì)問題，老年人居住問題的研究持續(xù)升溫。與20世紀(jì)不同的是，這一時(shí)期的研究更多關(guān)注老年人的精神需求，如王江萍在《城市老年人居住方式研究》中指出，孤獨(dú)感和沮喪感是獨(dú)居老人的普遍精神狀態(tài)，傳統(tǒng)的以“孝”為核心建構(gòu)的住宅設(shè)計(jì)和家庭居住方式在某種程度上能夠緩解老人的這種狀態(tài)，使老人能夠獲得幸福的晚年生活。有的研究針對(duì)“絕對(duì)弱勢(shì)群體”——農(nóng)民工的居住問題作以初探，如單孝虹的《失地農(nóng)民集中居住新區(qū)的道德倫理建設(shè)初探》強(qiáng)調(diào)，農(nóng)民工居住在城市中，形成一個(gè)龐大的弱勢(shì)群體，其居住方式或大或小地影響著他們對(duì)城市的認(rèn)同感，實(shí)際上，農(nóng)民工的居住方式彰顯出的是制度的公正、公平等倫理問題。這部分的研究應(yīng)當(dāng)成為倫理學(xué)各個(gè)領(lǐng)域研究的核心內(nèi)容。
第四，從家庭倫理的視角透析反傳統(tǒng)的“特殊家庭”的居住倫理問題。由于家庭組織形式和成員間倫理關(guān)系、社會(huì)地位的不同，家庭成員的居住方式、日常的交往形式存在巨大的差異。有的研究探討了“丁克家庭”的家居方式，如梁旭的《“丁克家庭”的居住問題研究》指出了“丁克家庭”這一居住方式對(duì)傳統(tǒng)婚姻、家庭價(jià)值觀念的巨大沖擊。有的則研究了城市的“空巢家庭”，如侯立麗的碩士論文《我國城市“空巢家庭”居住模式研究》指出，計(jì)劃生育造成“空巢家庭”成為未來中國人的主要居住方式，對(duì)于“空巢家庭”，除了來自家庭、社會(huì)的人文關(guān)懷外，還必須實(shí)現(xiàn)空巢家庭住宅設(shè)計(jì)的人性化、住宅環(huán)境的環(huán)保性和住宅社區(qū)的交流性特征，這樣才能確保空巢家庭的和諧。實(shí)際上，除了城市“空巢家庭”，鄉(xiāng)村也表達(dá)出日益糾結(jié)的家庭、社會(huì)倫理困境：夫妻長(zhǎng)年外出打工，孩子和老人形成“空巢家庭”，由于相比由此導(dǎo)致的“留守兒童”的倫理問題，老人的居住倫理問題已顯得微乎其微了，所以這部分的倫理研究少有人問津。
第五，從社會(huì)倫理的層面探討社會(huì)轉(zhuǎn)型期間出現(xiàn)的居住方式倫理問題。我國目前正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，空間資源分配不公導(dǎo)致階層分化，由此映射出社會(huì)階層分化后不同階層居住方式的封閉與隔絕、貧富差距日趨擴(kuò)大等諸多社會(huì)倫理問題。在中國現(xiàn)有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，城市住房資源不僅被市場(chǎng)“看不見的手”掌控，更為權(quán)力所控制，于是，腐敗現(xiàn)象叢生，尋租活動(dòng)猖獗，有限的住房資源分配失衡。就此，劉精明指出，舊城改造的過程就是一個(gè)城市優(yōu)勢(shì)資源重新分配的過程，是權(quán)力和金錢占有教育、交通、環(huán)境等最好的資源，而拆遷居民逐步被邊緣化為弱勢(shì)群體的過程。居住資源分配不均導(dǎo)致空間使用上的隔離與分化，客觀上形成了社會(huì)的階層隔離和貧富隔離。鑒于此，研究者試圖提出有效的解決路徑，秦紅嶺在羅爾斯正義論的啟示下，強(qiáng)調(diào)了城市規(guī)劃者的社會(huì)責(zé)任。有的研究則通過對(duì)美英等國的實(shí)踐分析，提出“混合居住”的方式，以解決居住分異、空間資源分配失衡等問題，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。但唐曉嵐反對(duì)“混合居住”方式，認(rèn)為這樣可能引發(fā)和激化階層矛盾，應(yīng)該加強(qiáng)以政府管理為核心的社會(huì)調(diào)控的介入，以達(dá)到各階層居住利益的公平。
總之，目前國內(nèi)關(guān)于居住方式倫理的研究從各個(gè)層面反思了中國現(xiàn)代居住方式存在的倫理困境，但研究也存在非獨(dú)立性、非系統(tǒng)性特征。此外，研究更多關(guān)注的是政治制度倫理的否定維度即保障性制度的研究，而非諸如公眾權(quán)利、公眾參與、公眾監(jiān)督等的維度；研究還局限于城居生活方式的探討，鄉(xiāng)居方式的研究甚少涉及；對(duì)居住主體范圍的倫理研究也亟待擴(kuò)大。
四、結(jié)語
“住”是人類生存的最基本的物質(zhì)需求和行為，而以居住建筑倫理、居住環(huán)境倫理與居住方式倫理為本質(zhì)內(nèi)容的居住倫理，蘊(yùn)含著人道、人性和人本，公正、平等和幸福等豐富的倫理道德內(nèi)容，不管時(shí)空如何變幻，都必然折射出個(gè)體的追求與價(jià)值、整個(gè)社會(huì)的文化精神和價(jià)值取向。所以，它本應(yīng)為倫理學(xué)研究的重要內(nèi)容，然而由于主客觀的因素，相較于發(fā)達(dá)國家理論成熟、視閾開闊、方法多元的居住倫理研究，中國的相關(guān)研究起步晚，目前還處于對(duì)居住的倫理問題進(jìn)行多角度反思與學(xué)理基礎(chǔ)的探索階段。因此，這些反思和探索必然存在著諸多的不足，而彌補(bǔ)這些不足，推動(dòng)中國的居住倫理研究走向獨(dú)立，實(shí)現(xiàn)學(xué)理化、系統(tǒng)化和人居價(jià)值指導(dǎo)正是未來研究者的目標(biāo)所在。
注釋
關(guān)鍵詞：導(dǎo)學(xué)模式；畢業(yè)設(shè)計(jì)；法學(xué)教育改革
中圖分類號(hào)：G642.47 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X(2009)12-0225-03
中國高等教育改革已進(jìn)行多年，高等教育應(yīng)為社會(huì)發(fā)展需要服務(wù)已毋庸置疑。當(dāng)前中國的法治建設(shè)進(jìn)程與司法制度改革不斷加快，法律專業(yè)化程度迅度提高，社會(huì)需要大批與法制現(xiàn)代化相適應(yīng)的法律職業(yè)隊(duì)伍。這一社會(huì)需要直接觸動(dòng)并引發(fā)了法學(xué)教育的改革。在如何確立法學(xué)本科教育培養(yǎng)目標(biāo)、如何改革法學(xué)課堂教學(xué)模式以及對(duì)西方法學(xué)教育模式的探究等方面，不僅有眾多學(xué)者的詳盡研究與著述，更有一些高校已著手試點(diǎn)，將改革成果實(shí)際應(yīng)用于法學(xué)教育之中，以探索旨在培養(yǎng)“法律人”的新型法學(xué)高等教育模式。 畢業(yè)設(shè)計(jì)雖有別于課堂教學(xué)，包括理論教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)，但其仍為本科教育教學(xué)之環(huán)節(jié)之一。對(duì)于法學(xué)本科畢業(yè)設(shè)計(jì)如何改革。如何通過畢業(yè)設(shè)計(jì)過程，提高學(xué)生法律思維能力、應(yīng)用能力、創(chuàng)新能力等問題以及如何將畢業(yè)設(shè)計(jì)改革與高等教育的其他改革措施相配套，還少有學(xué)者論及。筆者認(rèn)為，在法學(xué)本科教育中，應(yīng)建立新型畢業(yè)設(shè)計(jì)理念，以導(dǎo)學(xué)模式規(guī)范畢業(yè)設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)，才能克服畢業(yè)設(shè)計(jì)現(xiàn)狀中存在的不足，從而提升畢業(yè)設(shè)計(jì)的有效性。
一、法學(xué)專業(yè)畢業(yè)設(shè)計(jì)現(xiàn)狀與弊端
長(zhǎng)期以來，由于受傳統(tǒng)教育模式和體制的影響，中國法學(xué)專業(yè)本科畢業(yè)設(shè)計(jì)形式一直是單一的論文形式。從畢業(yè)論文的完成過程式來看，首先在選題方面，學(xué)生自選或教師指定的選題多數(shù)不能與司法實(shí)踐相關(guān)聯(lián)或非為法學(xué)理論研究的前沿問題，論文研究領(lǐng)域也多為眾多專家學(xué)者作過充分的論述；其次在論文的完成過程方面，學(xué)生自擬論文草稿后，教師在格式、文字表達(dá)、邏輯、觀點(diǎn)指導(dǎo)修改，最后定稿上交。論文成績(jī)僅根據(jù)論文寫作水平，參考論文答辯情況得出。對(duì)學(xué)生通過畢業(yè)設(shè)計(jì)在法律思維及應(yīng)用能力等方面得到多少提高沒有評(píng)價(jià)，對(duì)教師指導(dǎo)的過程與效果沒有評(píng)價(jià)。
上述畢業(yè)論文的完成現(xiàn)狀帶有普遍性，造成如下弊端：學(xué)生完成畢業(yè)論文的主動(dòng)性、積極性差，多數(shù)是為了畢業(yè)而完成。畢業(yè)論文完成要么閉門造車，要么抄襲他人作品，要么論文制作粗糙，質(zhì)量低劣，既不具有司法實(shí)踐指導(dǎo)意義，又不具有理論創(chuàng)新，畢業(yè)設(shè)計(jì)這一重要的教育環(huán)節(jié)嚴(yán)重貶值。究其原因，筆者認(rèn)為，現(xiàn)行法學(xué)畢業(yè)設(shè)計(jì)理念滯后是根本原因。那種認(rèn)為畢業(yè)設(shè)計(jì)只是對(duì)四年高等教育的總結(jié)。是決定學(xué)生能否達(dá)到畢業(yè)水平的因素的觀念，與現(xiàn)行高等教育改革理念不符，與教育改革手段相脫節(jié)，導(dǎo)致畢業(yè)設(shè)計(jì)一直不能擺脫走過場(chǎng)、形同虛設(shè)的尷尬境地。缺乏完善的畢業(yè)設(shè)計(jì)質(zhì)量保障模式是造成畢業(yè)設(shè)計(jì)質(zhì)量低劣的直接原因。各高等院校現(xiàn)有的保障畢業(yè)設(shè)計(jì)質(zhì)量的措施，僅為制定畢業(yè)論文寫作基本要求及向?qū)W生講授畢業(yè)論文的寫作方法及注意事項(xiàng)，在畢業(yè)設(shè)計(jì)選題確定、指導(dǎo)教師選任及責(zé)任、畢業(yè)設(shè)計(jì)完成過程監(jiān)督等方面均缺乏行之有效的保障措施。
畢業(yè)設(shè)計(jì)現(xiàn)狀造成法學(xué)教育與社會(huì)需求脫節(jié)、學(xué)校教育與社會(huì)對(duì)法學(xué)人才培養(yǎng)和需求之間的差距加大；學(xué)生的應(yīng)用能力、創(chuàng)新能力、實(shí)踐能力較弱，遠(yuǎn)不能適應(yīng)社會(huì)發(fā)展對(duì)創(chuàng)新人才的要求，更不能成為衡量學(xué)生各種能力的客觀尺度。為此，旨在提高畢業(yè)設(shè)計(jì)的有效性的改革勢(shì)在必行。高等教育改革已進(jìn)行多年，但畢業(yè)設(shè)計(jì)改革卻猶抱琵琶。司法實(shí)踐需要能夠正確適用法律處理糾紛，能夠運(yùn)用法律知識(shí)防患未然，能夠通過創(chuàng)造性的司法解釋解決司法實(shí)踐中出現(xiàn)但法無明文規(guī)定的法律問題的法律人。而畢業(yè)設(shè)計(jì)不但是實(shí)踐教育、創(chuàng)新教育模式中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也是檢驗(yàn)實(shí)踐教育、創(chuàng)新教育成果的具體評(píng)價(jià)指標(biāo)。因此，改革畢業(yè)設(shè)計(jì)現(xiàn)狀、建立新型畢業(yè)設(shè)計(jì)理念、完善畢業(yè)設(shè)計(jì)質(zhì)量保障模式、不斷拓展畢業(yè)設(shè)計(jì)形式具有重要意義，對(duì)法學(xué)專業(yè)如何實(shí)現(xiàn)實(shí)踐教育、創(chuàng)新教育具有舉足輕重的作用，對(duì)推進(jìn)高等教育改革具有十分重要價(jià)值。
二、導(dǎo)學(xué)理論對(duì)提升法學(xué)本科畢業(yè)設(shè)計(jì)有效性的啟示
在分析畢業(yè)設(shè)計(jì)特點(diǎn)，尋找能夠克服以往畢業(yè)設(shè)計(jì)不足，提高畢業(yè)設(shè)計(jì)有效性的方法過程中，現(xiàn)代導(dǎo)學(xué)理論為法學(xué)畢業(yè)設(shè)計(jì)改革提供了許多啟示。畢業(yè)設(shè)計(jì)是由學(xué)生完全獨(dú)立完成，是在所有教學(xué)過程中，需要學(xué)生獨(dú)立性、積極性、主動(dòng)性學(xué)習(xí)最強(qiáng)的一個(gè)環(huán)節(jié)。而以往畢業(yè)設(shè)計(jì)，在選題方面，教師指定的論文題目或者不屬于學(xué)生興趣范圍，或不屬于學(xué)生熟悉或有一定探究能力的范圍；在寫作過程中，指導(dǎo)教師也因不十分了解學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)與研究能力，往往不能進(jìn)行針對(duì)性強(qiáng)的指導(dǎo)，導(dǎo)致大多數(shù)學(xué)生對(duì)完成畢業(yè)設(shè)計(jì)沒有熱情，在完成過程中積極性、主動(dòng)性差，最終導(dǎo)致畢業(yè)設(shè)計(jì)質(zhì)量得不到保障。而現(xiàn)代導(dǎo)學(xué)理論對(duì)于克服上述不足具有可借鑒之處。
縱觀古今中外教學(xué)模式與理論，可觀導(dǎo)學(xué)理論之精髓。戰(zhàn)國時(shí)期的著名教學(xué)論著《學(xué)記》中提出的啟發(fā)誘導(dǎo)的思想：“君子之教，喻也，道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開而弗達(dá)”，也就是說，優(yōu)秀的教師總是善于用誘導(dǎo)的方法，引導(dǎo)學(xué)生而不是牽著他們走，嚴(yán)格要求他們而不是施加壓力，開個(gè)端倪而不把道理和盤托出。教師的導(dǎo)應(yīng)做到“及時(shí)而導(dǎo)”、“有序而導(dǎo)”、“循序施導(dǎo)”。古希臘著名的哲學(xué)家、教育家蘇格拉底所倡導(dǎo)的“產(chǎn)婆術(shù)”教學(xué)法，運(yùn)用了詰問、定義、助產(chǎn)這樣的策略，教師先從學(xué)生已有的知識(shí)或?qū)W生所熟知的具體事物和現(xiàn)象，逐步引向預(yù)定的結(jié)論，最終依靠學(xué)生自己找到最正確的答案。產(chǎn)婆術(shù)教學(xué)法十分重視培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的精神。通過這種問答式的產(chǎn)婆術(shù)，可以充分調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。現(xiàn)代教育理論如建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論、羅杰斯的人本主義學(xué)習(xí)論、布盧姆掌握學(xué)習(xí)教學(xué)理論中，都蘊(yùn)涵著導(dǎo)學(xué)思想。如建構(gòu)主義認(rèn)為，學(xué)習(xí)是建構(gòu)內(nèi)在心理表征的過程，學(xué)習(xí)者并不是把知識(shí)從外界搬到記憶中，而是以已有的經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過與外界的相互作用來獲取建構(gòu)新知識(shí)的過程。學(xué)生要主動(dòng)建構(gòu)客觀事物及其關(guān)系的表征，但這種建構(gòu)不是外界刺激的直接反應(yīng)，而是通過已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)包括原有知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知策略)對(duì)新信息進(jìn)行主動(dòng)加工而建構(gòu)的。無獨(dú)有偶。在羅杰斯看來，促進(jìn)學(xué)習(xí)的最有效的方法之一，是讓學(xué)生直接體驗(yàn)到面臨實(shí)際問題、社會(huì)問題、倫理問題和哲學(xué)問題、個(gè)人問題和研究問題等。他認(rèn)為，當(dāng)學(xué)生自己選擇學(xué)習(xí)方向，參與發(fā)現(xiàn)自己的學(xué)習(xí)資源，闡述自己的問題。決定自己的行動(dòng)路線，自己承擔(dān)選擇的后果時(shí)，就能在最大程度上從事意義學(xué)習(xí)。而布魯姆的掌握學(xué)習(xí)理論，其所展示的學(xué)習(xí)過程為，掌握什么一嘗試掌握一幫助掌握一督促掌握，也與導(dǎo)學(xué)式教學(xué)從明確目標(biāo)、出示問題，到自學(xué)嘗試解決問題、講解提升這一教學(xué)
過程相一致。
在任何一種教育教學(xué)模式下，學(xué)生都是完成畢業(yè)設(shè)計(jì)的當(dāng)然主體，這是畢業(yè)設(shè)計(jì)與其他教學(xué)過程的最大區(qū)別。在畢業(yè)設(shè)計(jì)中，學(xué)生處于完全的主動(dòng)地位，以畢業(yè)論文形式的畢業(yè)設(shè)計(jì)為例，從選題、收集資料、分析論證到完成寫作。從格式到內(nèi)容，都由學(xué)生自主完成、獨(dú)立完成，指導(dǎo)教師在整個(gè)過程中只起幫助、輔助作用。由于畢業(yè)設(shè)計(jì)這一特點(diǎn)與導(dǎo)學(xué)理論相契合，因此，筆者認(rèn)為應(yīng)將導(dǎo)學(xué)模式從課堂教學(xué)向畢業(yè)設(shè)計(jì)延伸。在畢業(yè)設(shè)計(jì)過程中，指導(dǎo)教師應(yīng)自覺、充分、合理地運(yùn)用導(dǎo)學(xué)模式，才能提升畢業(yè)設(shè)計(jì)的有效性。
三、導(dǎo)學(xué)模式在畢業(yè)設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)的應(yīng)用
教學(xué)方法改革應(yīng)以教育目標(biāo)改革為指引。在分析西方法學(xué)教育模式的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國實(shí)際情況，法學(xué)教育應(yīng)以促進(jìn)法律職業(yè)為目標(biāo)取向，改革目標(biāo)應(yīng)為“從培養(yǎng)學(xué)生的法律思維人手，在加強(qiáng)學(xué)生法律理論知識(shí)教育的同時(shí)，側(cè)重訓(xùn)練學(xué)生運(yùn)用法律的方法和邏輯來分析各種法律問題，把法學(xué)的博雅教育與職業(yè)教育結(jié)合起來，提升學(xué)生的職業(yè)道德和職業(yè)倫理水平，使學(xué)生成為適應(yīng)我國社會(huì)主義法治文明需要的職業(yè)人才，從而形成我國特色的法律職業(yè)隊(duì)伍。”畢業(yè)設(shè)計(jì)的完成過程不僅是學(xué)生綜合素質(zhì)的展現(xiàn)過程，更是訓(xùn)練和提高學(xué)生運(yùn)用法律的方法和邏輯創(chuàng)造性地分析、解決各種法律問題的能力，提升學(xué)生職業(yè)道德和職業(yè)倫理水平的重要過程。以往畢業(yè)論文的完成過程，雖從表面上看似學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)、教師側(cè)面指導(dǎo)，與導(dǎo)學(xué)模式相似，但究其實(shí)質(zhì)，與導(dǎo)學(xué)模式的作用與效果完全不同。
畢業(yè)設(shè)計(jì)成果如同企業(yè)的最終產(chǎn)品，企業(yè)保證產(chǎn)品質(zhì)量的手段即是對(duì)生產(chǎn)產(chǎn)品的過程建立一整套完善的質(zhì)量監(jiān)控體系與制度，從而保證最終產(chǎn)品的質(zhì)量。可見，提高畢業(yè)設(shè)計(jì)成果的質(zhì)量主要在于畢業(yè)設(shè)計(jì)完成過程質(zhì)量的提高。導(dǎo)學(xué)模式是以導(dǎo)學(xué)理論為基礎(chǔ)，體現(xiàn)為對(duì)具體教學(xué)過程的規(guī)范要求。在畢業(yè)設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)適用導(dǎo)學(xué)模式，就是將畢業(yè)設(shè)計(jì)劃分諸多精細(xì)環(huán)節(jié)，如研究方向、涉及領(lǐng)域的確定、開題、分析研究過程中具體問題的確定、解決問題或研究角度的確定、論文的撰寫與修改過程等，對(duì)各環(huán)節(jié)中的導(dǎo)與學(xué)雙方應(yīng)當(dāng)完成的工作進(jìn)行體系規(guī)范，確定評(píng)價(jià)指標(biāo)，從而使畢業(yè)設(shè)計(jì)過程與結(jié)果的質(zhì)量實(shí)現(xiàn)可控制。
1 法學(xué)專業(yè)畢業(yè)論文的導(dǎo)學(xué)模式。在畢業(yè)設(shè)計(jì)的各個(gè)環(huán)節(jié)，畢業(yè)論文的導(dǎo)學(xué)模式由導(dǎo)、學(xué)、研、修四個(gè)結(jié)構(gòu)組成。在確定畢業(yè)論文研究方向環(huán)節(jié)，導(dǎo)師應(yīng)進(jìn)行三種分析，第一種是分析學(xué)生，通過分析導(dǎo)師解決如下問題：(1)有哪些類型和層次的學(xué)生；(2)學(xué)生的學(xué)習(xí)程度如何；(3)學(xué)生的需要和起點(diǎn)能力如何。第二種是分析環(huán)境，通過分析導(dǎo)師了解學(xué)生生活、學(xué)習(xí)環(huán)境及社會(huì)發(fā)展環(huán)境，從而明確學(xué)生完成畢業(yè)論文的現(xiàn)實(shí)環(huán)境與最佳環(huán)境；第三種是分析資源，通過分析導(dǎo)師應(yīng)明確學(xué)生完成畢業(yè)論文可利用的總體資源。而學(xué)生應(yīng)在分析的基礎(chǔ)上，向?qū)熣f明自身學(xué)習(xí)情況、興趣、擬確定的研究方向或領(lǐng)域、研究環(huán)境與資源。然后是師生共同分析。反復(fù)修正，共同確定適合學(xué)生從事的研究方向和領(lǐng)域，在研究方向的確定上，可以考慮與學(xué)生今后生活、工作相關(guān)，這樣有利于保持學(xué)生的持續(xù)學(xué)習(xí)動(dòng)力，這也與全社會(huì)提倡的終身學(xué)習(xí)相適應(yīng)，使教育真正成為一種需要。在開題環(huán)節(jié)，學(xué)生自行撰寫選題的目的、意義、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀后，導(dǎo)師在與學(xué)生共同進(jìn)行研究后，進(jìn)行必要的補(bǔ)充與修正。在進(jìn)入正式研究階段，學(xué)生依選題分期向?qū)焻R報(bào)階段性研究成果，導(dǎo)師依據(jù)學(xué)生情況分期給予由淺及深的恰當(dāng)指導(dǎo)，并在這一過程中師生應(yīng)共同研究、分析、論證，反復(fù)修證理解與觀點(diǎn)，直至最后達(dá)成共識(shí)。在論文的撰寫與修改階段，學(xué)生自學(xué)論文寫作格式要求并自行撰寫論文草稿，導(dǎo)師從格式、內(nèi)容方面指出存在的問題，與學(xué)生共同研究修改辦法。在前述各個(gè)環(huán)節(jié)上，導(dǎo)、學(xué)過程都應(yīng)制定具體評(píng)價(jià)指標(biāo)，將導(dǎo)、學(xué)過程的原始記錄與評(píng)價(jià)指標(biāo)進(jìn)行對(duì)照，由導(dǎo)師、學(xué)生自評(píng)，結(jié)合畢業(yè)答辯小組對(duì)論文與答辯的評(píng)價(jià)，最終給出畢業(yè)論文成績(jī)。導(dǎo)學(xué)模式應(yīng)用于法學(xué)畢業(yè)設(shè)計(jì)，與法學(xué)教育模式改革目標(biāo)與教學(xué)模式相一致、相配套，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)提升法學(xué)畢業(yè)設(shè)計(jì)的有效性。
2 導(dǎo)學(xué)模式對(duì)導(dǎo)與學(xué)提出的新要求。導(dǎo)學(xué)模式要求從管理者到導(dǎo)師到學(xué)生，都必須實(shí)現(xiàn)角色的轉(zhuǎn)變，即一切以實(shí)現(xiàn)引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)為中心而展開，教師成為“導(dǎo)師”或助理導(dǎo)師，而管理者則應(yīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?dǎo)學(xué)”創(chuàng)造條件、提供服務(wù)與支持，學(xué)生應(yīng)自覺、自愿成為學(xué)習(xí)的主體，完成學(xué)習(xí)任務(wù)。導(dǎo)學(xué)模式的實(shí)行。主要對(duì)教師素質(zhì)提出了更高要求。教師隊(duì)伍整體素質(zhì)應(yīng)得到提高，教育資源應(yīng)更加充分。教師的“導(dǎo)”J必須強(qiáng)調(diào)突出重點(diǎn)，突破難點(diǎn)，恰當(dāng)推介應(yīng)用學(xué)習(xí)資源，向?qū)W生傳授使用方法，變“授之以魚”為“授之以漁”Ⅲ。同時(shí)導(dǎo)師必須加強(qiáng)與學(xué)生互動(dòng)交流。交流形式可采用BBS、E-mail、電話或QQ群。這種互動(dòng)，可以促進(jìn)師生、生生之間的多向交流，為學(xué)生提供了對(duì)同一問題的多種不同觀點(diǎn)進(jìn)行觀察、比較和分析的機(jī)會(huì)，有利于提高學(xué)生的認(rèn)知能力、表現(xiàn)能力、分析問題、解決問題的能力。但對(duì)于如此多種的交流形式，如何建立適合的監(jiān)控系統(tǒng)來達(dá)到評(píng)價(jià)、反饋、矯正、引導(dǎo)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)來說，還是個(gè)難點(diǎn)。學(xué)生在導(dǎo)學(xué)過程中，應(yīng)當(dāng)具有積極、主動(dòng)完成的態(tài)度。如果學(xué)生的態(tài)度不端正，提升畢業(yè)設(shè)計(jì)的有效性就是一句空話。
論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體
“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問題。
一
對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會(huì)的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評(píng)價(jià)，是爭(zhēng)論的主要問題。
就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會(huì)關(guān)系與倫理思想其實(shí)并不只是中國傳統(tǒng)社會(huì)所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經(jīng)歷了這樣一個(gè)階段，其實(shí)也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”三個(gè)階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個(gè)體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。
由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長(zhǎng)，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會(huì)、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會(huì)歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們?cè)谂羞@種“特殊性”時(shí)可能忽視了它的“普遍性”，但對(duì)于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。
自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動(dòng)范圍，逐漸發(fā)展成為一個(gè)部落或城市的標(biāo)準(zhǔn)，然后擴(kuò)展到民族，最終則從民族推廣到全人類。…在一定程度上說明了人類倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。
從進(jìn)化論的角度看，人類社會(huì)的道德是和導(dǎo)致人類出現(xiàn)的有機(jī)體進(jìn)化的整個(gè)過程聯(lián)系在一起的，達(dá)爾文認(rèn)為，人所特有的、使其與動(dòng)物區(qū)別開來的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動(dòng)物所具有的社會(huì)本能里。恩格斯也曾指出，社會(huì)本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會(huì)本能使得一個(gè)動(dòng)物對(duì)其同類有一定的“同情”，并對(duì)它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會(huì)擴(kuò)展到同一物種的所有個(gè)體，只是局限于同一群體的成員。
因而最初的人類道德共同體及其意識(shí)范圍也不是整個(gè)人類，或者說，這時(shí)的道德主體不會(huì)像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類意識(shí)”和“類道德”。這時(shí)的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學(xué)家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時(shí)間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個(gè)小群體為一群落。也就是說，人類早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。
雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為，對(duì)動(dòng)物來說不可能有“共同體”意識(shí)，更不會(huì)有“道德”意識(shí)，人類只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會(huì)共同體”，真正的倫理道德及道德意識(shí)才會(huì)出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢?nèi)祟惖赖碌淖匀黄鹪春突A(chǔ)也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來了對(duì)傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎(chǔ)與“類”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。
二
就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會(huì)中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識(shí)首先與貴賤等級(jí)思想意識(shí)聯(lián)系在一起，這種等級(jí)思想背后也是一種“類”意識(shí)。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實(shí)質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對(duì)待他們。
因此也可以說，所謂人類的“進(jìn)步”歷程，一個(gè)重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過程也是一個(gè)道德關(guān)懷的對(duì)象不斷擴(kuò)大的過程，所謂人類的“類意識(shí)”是與其存在“共同體”和交往活動(dòng)的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。
但人類歷史也表明，將“同類”外延擴(kuò)展到一個(gè)國家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長(zhǎng)而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時(shí)至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，社會(huì)歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級(jí)，轉(zhuǎn)移到全人類的層級(jí)，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展，已經(jīng)變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問題目前仍然充滿爭(zhēng)議，但有一點(diǎn)應(yīng)該可以看到，在人類實(shí)踐與交往進(jìn)入全球化的時(shí)代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會(huì)發(fā)展的實(shí)際進(jìn)程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關(guān)系，站在這個(gè)基點(diǎn)之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”，其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎(chǔ)。
在這種歷史與理論背景中，國內(nèi)一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質(zhì)”、“類屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價(jià)值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類倫理學(xué)”。
但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識(shí)”以及人類倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會(huì)”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢(shì)。因?yàn)椴徽撌恰坝H情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內(nèi)，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的人類及其共同體負(fù)有義務(wù)，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強(qiáng)調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類利益時(shí)才有價(jià)值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類有道德身份是因?yàn)樗麄冇兄R(shí)，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識(shí)是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。
l7世紀(jì)以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機(jī)械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當(dāng)?shù)摹＿@種對(duì)世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強(qiáng)調(diào)人類的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導(dǎo)向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認(rèn)為人屬于社會(huì)存在，社會(huì)獨(dú)立于自然，甚至與自然相對(duì)立，因而只能從人類自身的社會(huì)文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點(diǎn)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的批評(píng)就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會(huì)性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別，因此，如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位，就是沒有抓住人的社會(huì)本質(zhì)。以自然或自然物的價(jià)值或權(quán)利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認(rèn)為，只強(qiáng)調(diào)人類的社會(huì)性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對(duì)自然的依賴以及人類與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下，在這種“自然”與“社會(huì)”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識(shí)”，即人的“類本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。
三
不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識(shí)”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對(duì)于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中，人與植物、動(dòng)物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對(duì)待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問題，就不得不對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類”及“共同體”概念進(jìn)行反思。
從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來看，動(dòng)物權(quán)利論和動(dòng)物解放運(yùn)動(dòng)將倫理道德關(guān)系的范圍擴(kuò)展到了動(dòng)物；生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對(duì)象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內(nèi)在價(jià)值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價(jià)值； (2)希望通過對(duì)其他動(dòng)物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關(guān)懷的范圍擴(kuò)展到動(dòng)物身上；(3)論證動(dòng)植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實(shí)質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價(jià)值”問題而進(jìn)行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對(duì)象，要求人對(duì)自然也履行道德義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類的同伴或人類與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系，這看起來是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。
但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn)，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動(dòng)物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價(jià)值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過這些論證，想方設(shè)法使它們與人類具有某種質(zhì)的同一性，反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實(shí)質(zhì)上是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動(dòng)物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭(zhēng)，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭(zhēng)。
這樣，構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類”意識(shí)和“類”概念，隨著人類社會(huì)歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進(jìn)一步擴(kuò)展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動(dòng)植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問題的爭(zhēng)論其實(shí)就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實(shí)的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實(shí)與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式。現(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結(jié)起來，在最根源處，仍然與我們對(duì)“類”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。
在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識(shí)到這種共同體的擴(kuò)展方式，文茲(PeterWenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴(kuò)展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對(duì)家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對(duì)社區(qū)、國家和對(duì)全人類的義務(wù)，還有對(duì)未來的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動(dòng)物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與先生關(guān)于傳統(tǒng)中國社會(huì)的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實(shí)質(zhì)上是一樣的。
以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與其他生物以及整個(gè)自然界形成一個(gè)生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對(duì)環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個(gè)自然作為一個(gè)整體和大系統(tǒng)，人的社會(huì)只是其中一部分，并且從屬于這個(gè)整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來的。雖然這種思想重新用生機(jī)主義的觀點(diǎn)來看待自然與自然物，主要強(qiáng)調(diào)的是“共同體”，以“共同體”及其意識(shí)作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，但“共同體”與“類”思維緊密結(jié)合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點(diǎn)。“共同體”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來，體現(xiàn)出動(dòng)態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。
四
有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機(jī)主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機(jī)論的自然觀與科學(xué)觀，并且針對(duì)現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點(diǎn)，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點(diǎn)相合。
但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對(duì)相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對(duì)“內(nèi)在價(jià)值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機(jī)性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實(shí)際上都在尋求一個(gè)支撐點(diǎn)或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機(jī)論等思想理論，一方面確實(shí)區(qū)別和反對(duì)原子式、人類中心主義、機(jī)械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。
對(duì)傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識(shí)已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個(gè)范疇。而近年來大量關(guān)于“類倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，顯然沒有意識(shí)到這個(gè)問題。
論文摘要:對(duì)西方環(huán)境倫理思想中的人類中心主義，非人類中心主義的基本觀點(diǎn)，存在的理論依據(jù)及其實(shí)質(zhì)分別進(jìn)行了剖析，對(duì)人類中心主義與非人類中心主義產(chǎn)生分歧的焦點(diǎn)—自然價(jià)值進(jìn)行了深層次的挖掘，并在此墓礎(chǔ)上說明了西方環(huán)境倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值取向，指明西方環(huán)境倫理學(xué)由人類中心主義向非人類中心主義的發(fā)展具有歷史的必然性。
西方環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生于人類對(duì)環(huán)境問題的反思并有其特殊的歷史背景。人類社會(huì)實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的三百年來所創(chuàng)造的物質(zhì)文明超過了以往所有年代總和的無數(shù)倍，作為結(jié)果是自然環(huán)境遭到日益破壞和全球生態(tài)環(huán)境惡化的局面。尤其是本世紀(jì)以來，環(huán)境危機(jī)已經(jīng)極大地威脅到人類自身的生存和發(fā)展。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，環(huán)境問題日益顯露，人類僅對(duì)環(huán)境本身的研究已經(jīng)不能解決環(huán)境問題，從而轉(zhuǎn)向環(huán)境與人類關(guān)系協(xié)調(diào)的研究。西方環(huán)境倫理學(xué)就是在這樣的時(shí)代背景下應(yīng)運(yùn)而生的。
一、人類中心主義
人類中心主義又稱淺環(huán)境倫理觀。其基本觀點(diǎn):第一，人的利益是道德原則的惟一相關(guān)因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顧問，只有人才有資格獲得道德關(guān)懷;第三，人是惟一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其它存在物只具有工具價(jià)值，大自然的價(jià)值只是人的情感產(chǎn)物。人類中心主義可分為強(qiáng)式人類中心主義和弱式人類中心主義。強(qiáng)式人類中心主義是人類自視為自然的主人，試圖征服、統(tǒng)治自然，把自然界當(dāng)作任意索取的倉庫，對(duì)自然界進(jìn)行無情的破壞，這種生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀導(dǎo)致了人類對(duì)自然的掠奪行為，引起生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，而后者認(rèn)為人類以自身利益作為行為的出發(fā)點(diǎn)、價(jià)值衡量的尺度，其對(duì)自然的剝削程度小于人類沙文主義。人類中心主義認(rèn)為，人類社會(huì)的發(fā)展應(yīng)該以人為中心，人類始終是認(rèn)識(shí)的主體，任何認(rèn)識(shí)活動(dòng)都是以認(rèn)識(shí)主體為中心向四周展開的，作為利益主體的人與人類理智地、合理地對(duì)待自然的行為并不發(fā)生矛盾，這也是促使人類采取此類行為的內(nèi)在動(dòng)力。
人類中心主義的產(chǎn)生有其重要的現(xiàn)實(shí)理論依據(jù)。人類偉大的哲學(xué)思想家牛頓和笛卡爾，推動(dòng)了人類實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化和現(xiàn)代化的進(jìn)程。牛頓和笛卡爾是“機(jī)械論”和“二元論”思想的倡導(dǎo)者。人類中心主義環(huán)境倫理觀是在近代機(jī)械世界觀，以及牛頓力學(xué)和笛卡兒哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成的。這種思維方式片面強(qiáng)調(diào)分析方法，割裂主體與客體之間的關(guān)系，將兩者對(duì)立的觀點(diǎn)應(yīng)用于環(huán)境與人的關(guān)系中.強(qiáng)調(diào)人與自然的分離和對(duì)立.極力倡導(dǎo)人類征服自然、主宰自然，無視自然，無視自然界其它生命的存在價(jià)值，一切均以人為中心，把人類的發(fā)展建立在對(duì)自然資源的掠奪和開發(fā)利用基礎(chǔ)上，把人與自然的關(guān)系引上絕境。這種過分強(qiáng)調(diào)人與自然的對(duì)立、人的主體地位，發(fā)展了人類中心主義的價(jià)值觀。笛卡爾的二元論哲學(xué)為這種目的論哲學(xué)提供了理論依據(jù)。他認(rèn)為，倫理學(xué)與“人與自然的關(guān)系”無關(guān)，動(dòng)物不應(yīng)得到道德的關(guān)懷，動(dòng)物是無理性的、無感覺的機(jī)器，它們是感覺不到痛苦的。只有理性存在物的人類具有內(nèi)在價(jià)值和目的，大自然是為了人類的目的而存在的，其它生物無內(nèi)在價(jià)值，它們不能成為道德共同體的成員，不能成為人類關(guān)懷的對(duì)象，并且人類對(duì)動(dòng)植物，對(duì)自然環(huán)境不負(fù)有道德義務(wù)，只有人類是大自然的主人和擁有者。
人類中心主義究其實(shí)質(zhì)是以財(cái)富單一價(jià)值為取向、以科學(xué)技術(shù)為獲取財(cái)富的高效手段的現(xiàn)代文明，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)把人從中世紀(jì)封建神學(xué)統(tǒng)治下解放出來，是以人為衡量萬物生存價(jià)值的尺度，以人類利益為中心，把大自然當(dāng)作是取之不盡、用之不竭的資源庫，對(duì)自然實(shí)行無情掠奪，對(duì)自然不講倫理道德。其實(shí)質(zhì)是只有人類才具有內(nèi)在價(jià)值，是唯一的道德人，其道德地位優(yōu)越于其他物種，其它存在物都無內(nèi)在價(jià)值，只有工具價(jià)值，人之外的客觀存在物，只能存在于人類道德共同體之外。
二、非人類中心主義
人類中心主義的觀點(diǎn)從人作為主體地位的視角出發(fā)，以人為中心，只考慮人的利益，認(rèn)為動(dòng)物沒有內(nèi)在價(jià)值，人類可以隨意地利用它們。19世紀(jì)功利主義哲學(xué)家邊沁所持觀點(diǎn)是“動(dòng)物有感受痛苦的能力，正是因?yàn)樗鼈冇羞@樣的感知，使它們有權(quán)不受人類的任意侵害”。辛格在《動(dòng)物解放》一書提倡素食主義、善待動(dòng)物，不要讓動(dòng)物長(zhǎng)期連續(xù)工作，要使它們得到足夠的休息，不要讓它們負(fù)擔(dān)太重，但追究其根源，其實(shí)質(zhì)是對(duì)這些動(dòng)物的關(guān)心是為了更好地服從人的利益，為人類服務(wù)。功利主義這種理論是基于動(dòng)物與人類一樣有痛苦和快樂的感受能力，它們的苦樂具有內(nèi)在的道德意義，動(dòng)物的生命具有內(nèi)在的道德價(jià)值;盡管動(dòng)物解放/權(quán)利論對(duì)現(xiàn)今來說仍然是狹隘的.但相對(duì)于人類抄文主義和人類中心主義來說，把道德關(guān)懷的對(duì)象由人擴(kuò)大到動(dòng)物，把道德關(guān)心及權(quán)利主體的范圍由人擴(kuò)展至動(dòng)物，在某種程度來說也是一種進(jìn)步。
非人類中心主義的另一個(gè)觀點(diǎn)是生物中心論，也稱生命中心論。其觀點(diǎn)是，人類不應(yīng)單純地以人類利益為中心，應(yīng)超越對(duì)自身利益和價(jià)值的考慮，應(yīng)看到地球上各種生物(不僅是動(dòng)物)都有其利益和內(nèi)在價(jià)值，不管他們是否對(duì)人類有價(jià)值，都應(yīng)值得人們的尊重。人類與其它生命形式是同質(zhì)的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，沒有任何一種生命是為別的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，擁有同等的生存權(quán)利以及爭(zhēng)取幸福的權(quán)利。其思想是把道德共同體和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至所有存在物。這種觀點(diǎn)相對(duì)于動(dòng)物權(quán)利/解放主義來說對(duì)環(huán)境價(jià)值的認(rèn)識(shí)又提升了一個(gè)階段。
動(dòng)物權(quán)利/解放和生物中心論的環(huán)境倫理將道德關(guān)心的對(duì)象關(guān)注于動(dòng)物和生物個(gè)體的研究，生態(tài)中心論的環(huán)境倫理觀則集中對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體的研究。其基本觀點(diǎn)是從整體的角度出發(fā)，把整個(gè)自然界納人道德關(guān)懷的視野。自然界是一個(gè)不可分割的整體，自然界的存在物是相互聯(lián)系的，都應(yīng)作為道德關(guān)懷的對(duì)象，既包括有生命的物質(zhì)也包括無生命的物質(zhì)，包括土壤、水體、植物、動(dòng)物，甚至它們的綜合體，進(jìn)一步擴(kuò)大了道德關(guān)懷的范圍。與動(dòng)物權(quán)利/解放論和生物中心論相比，生態(tài)中心主義更加關(guān)注其共同體而非個(gè)體，是一種整體主義的環(huán)境倫理觀，將人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍從所有存在物擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。
非人類中心主義的實(shí)質(zhì)是“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價(jià)值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色的倫理學(xué)”。非人類中心主義的環(huán)境倫理觀為人與自然的倫理道德關(guān)系提供了人類利益和需要以外的價(jià)值，它沒全盤否定人類中心主義，也不否定追究人類文化傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的根基。非人類中心主義的理論目的是論證自然界的價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值以及人類在自然界中的地位。非人類中心主義中各種不同觀點(diǎn)的差異表現(xiàn)為價(jià)值定向差異，如生物中心主義把內(nèi)在價(jià)值定向于個(gè)體有機(jī)體，生態(tài)中心主義把內(nèi)在價(jià)值定向于集體有機(jī)體。非人類中心主義在平等觀理論上也存在分歧，如平等的范圍問題爭(zhēng)論最大，但他們都主張把平等擴(kuò)展到非人類以外的自然中去，主張賦予它們平等的道德權(quán)利。“人類中心論、動(dòng)物權(quán)利論、生物中心論和生態(tài)中心論不是相互矛盾的，而是相互補(bǔ)充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。
三、人類與非人類中心主義產(chǎn)生分歧的焦點(diǎn)——自然價(jià)值
上述對(duì)人類中心主義和非人類中心主義的基本理論及觀點(diǎn)進(jìn)行了剖析。那么，究其根源兩者分歧的焦點(diǎn)是什么呢?其根本是對(duì)自然價(jià)值問題的回答。自然是否具有價(jià)值是現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)基礎(chǔ)概念，自然的價(jià)值包括內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，是兩者的統(tǒng)一。在環(huán)境倫理學(xué)研究過程中，許多學(xué)者對(duì)自然的使用價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值有著不同的見解。對(duì)自然的使用價(jià)值并沒有太多的爭(zhēng)議，重要的是對(duì)自然內(nèi)在價(jià)值的論證。自然的價(jià)值是在人與自然所構(gòu)成的主客體關(guān)系中對(duì)自然的把握，即對(duì)人的有用性上表現(xiàn)出來的自然價(jià)值，即使用價(jià)值;在自然的必然性上表現(xiàn)出的自然價(jià)值，即自然的內(nèi)在價(jià)值。對(duì)于自然的內(nèi)在價(jià)值又主要存在以下三個(gè)萬面的見解:第一，是否只有人才具有內(nèi)在價(jià)值;第二，有無內(nèi)在價(jià)值能否成為接受道德關(guān)懷的唯一標(biāo)準(zhǔn);第三，具有內(nèi)在價(jià)值是否意味著道德地位一律平等? 轉(zhuǎn)貼于
自然是一個(gè)有生命的有機(jī)整體，自然界中活生生的有機(jī)整體構(gòu)成了自然內(nèi)在價(jià)值的基礎(chǔ)。人作為生物物種具有內(nèi)在價(jià)值，是自然界中的普通成員之一。自然界中萬物的存在與地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命對(duì)地球存在的維持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我們不能不承認(rèn)自然界的其它存在物具有內(nèi)在的價(jià)值。自然的內(nèi)在價(jià)值是自然界的存在物在生態(tài)系統(tǒng)中發(fā)揮其各自的作用。每一種生物都對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的平衡和穩(wěn)定發(fā)揮著特殊的作用，在生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)循環(huán)、能量流動(dòng)和信息交換過程中發(fā)揮著各自獨(dú)特作用。內(nèi)在價(jià)值是由于內(nèi)在原因而存在，它不依賴于外部的原因，是事物本身的價(jià)值。
傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值范疇中，人是價(jià)值的主體，是相對(duì)于人而言的，是客體滿足主體的需要及其程度。在評(píng)價(jià)某種事物是否有價(jià)值是以對(duì)人是否有用作為判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果從自然對(duì)人有用性的角度來分析的話，稱這種滿足人的自然屬性為自然的外在價(jià)值。自然的外在價(jià)值是一事物因與別的事物發(fā)生關(guān)系而具有的價(jià)值，是以其它事物的存在為基礎(chǔ)的，這種外在價(jià)值是對(duì)別的事物有益，能滿足生物有機(jī)體和其它組織系統(tǒng)的存在需要，是自然界或生態(tài)系統(tǒng)的自滿自足。主要表現(xiàn)在:第一，自然對(duì)人具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值。自然界的各種資源是人類從事各項(xiàng)活動(dòng)的重要資本，各種土地、水、森林、礦物及各種動(dòng)物資源參與各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。如果沒有這些資源的支持，人類基本的生活都無法解決，更不用說如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)了。第二，自然對(duì)人具有科學(xué)研究?jī)r(jià)值。人類可以通過對(duì)自然現(xiàn)象研究，使人類在不破壞自然界的基礎(chǔ)上能夠更好地利用自然界及自然界的各種資源。第三，自然界對(duì)人類的精神具有陶冶作用。
“任何客體，無論它是什么，只有當(dāng)它滿足了人們的某種興趣時(shí)，才獲得價(jià)值”。作為自然界的存在物，在某種條件下內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值并不是完全對(duì)立的，具有相互轉(zhuǎn)化的功能。我們可以從食物鏈的關(guān)系中看到:兔子吃草，草的內(nèi)在價(jià)值作為食物成了兔子維持其生命的工具價(jià)值，而老虎吃兔子，作為具有內(nèi)在價(jià)值的兔子又轉(zhuǎn)化為滿足老虎生存的工具價(jià)值;從另一個(gè)角度看，作為工具價(jià)值的草在死后經(jīng)過分解又為其它植物的生長(zhǎng)提供了養(yǎng)料，又由工具價(jià)值轉(zhuǎn)變成內(nèi)在價(jià)值。這種內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值的關(guān)系是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。從價(jià)值論的角度來看，人有價(jià)值，離開了人，自然無價(jià)值可言，但生態(tài)中心主義認(rèn)為，自然界中其它生物也具有價(jià)值，人不是唯一的價(jià)值主體，其它生命也可以是價(jià)值的主體，是內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的統(tǒng)一體。羅爾斯頓認(rèn)為:“傳統(tǒng)的理由是說價(jià)值就在于利益(實(shí)為人類利益)的滿足。但現(xiàn)在，這個(gè)定義看來只是出自偏見與短視一個(gè)規(guī)定。主體對(duì)客體的價(jià)值評(píng)價(jià)行為“不僅屬于自然，而且存在于自然之中。評(píng)價(jià)主體與評(píng)價(jià)客體之間看似辯證的關(guān)系，實(shí)際上是一種生態(tài)關(guān)系”。自然的價(jià)值存在于生態(tài)系統(tǒng)中的一種普遍聯(lián)系或客觀規(guī)律，但它是一種以人為尺度的自然價(jià)值，自然系統(tǒng)是一種自在價(jià)值，是其它一切價(jià)值的源泉。“我們既要承認(rèn)不僅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承認(rèn)自然界的價(jià)值。在這里，價(jià)值主體不是唯一的，不僅僅人是價(jià)值主體，其它生命形式也是價(jià)值主體。’，欲咫)歷史的教訓(xùn)向人們啟示:人類不能再只考慮自己一種物種的利益了，不能只從人類生存工具價(jià)值的角度去對(duì)待具有內(nèi)在價(jià)值和工具價(jià)值的生命系統(tǒng)了。只有當(dāng)人類實(shí)現(xiàn)了價(jià)值觀和倫理觀的轉(zhuǎn)換后，人類才能看到對(duì)于具有內(nèi)在價(jià)值的自然物也具有工具價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)從人類中心主義到生態(tài)中心主義倫理觀的真正轉(zhuǎn)變。
四、西方環(huán)境倫理思想的現(xiàn)代價(jià)值取向
論文關(guān)鍵詞 道德認(rèn)知 網(wǎng)絡(luò)倫理 行為主體 解決措施
隨著社會(huì)發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)倫理問題也呈現(xiàn)出新的類型和特點(diǎn)，由于網(wǎng)絡(luò)倫理自身的特性，導(dǎo)致其與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的道德認(rèn)知存在很大的差異，出現(xiàn)雙重標(biāo)準(zhǔn)，引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)道德失范。網(wǎng)絡(luò)環(huán)境及網(wǎng)絡(luò)主體對(duì)網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)知有很大的影響，本文主要基于道德認(rèn)知角度，對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理問題進(jìn)行了研究，分析了網(wǎng)絡(luò)道德認(rèn)知在解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題、規(guī)范網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的重要性，以期提高網(wǎng)絡(luò)主體的道德修養(yǎng)，凈化網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范體系。
一、道德認(rèn)知對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理的影響
（一）道德認(rèn)知是網(wǎng)絡(luò)倫理形成的基礎(chǔ)
網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、人與網(wǎng)絡(luò)社會(huì)、人與人間的關(guān)系是構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)倫理道德的三大要素，人們主動(dòng)加入到網(wǎng)絡(luò)交往活動(dòng)中，在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的作用下，這些交往活動(dòng)將不同地區(qū)的人們聯(lián)系起來，從而形成網(wǎng)絡(luò)社會(huì)。現(xiàn)實(shí)倫理和網(wǎng)絡(luò)倫理的主體都是人，網(wǎng)絡(luò)只是一種載體，倫理道德的主體并不是網(wǎng)絡(luò)。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，人們通過網(wǎng)絡(luò)技術(shù)進(jìn)行交流，網(wǎng)絡(luò)道德的本質(zhì)就是人在網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)中的具備的道德規(guī)范，網(wǎng)絡(luò)主體道德觀念的形成、發(fā)展都建立在道德認(rèn)知的基礎(chǔ)上形成的，只有做好道德認(rèn)知培養(yǎng)工作，才能形成健康的網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀。
（二）網(wǎng)絡(luò)倫理影響著道德認(rèn)知的形成
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的延伸，管理模式比較松散，缺乏監(jiān)管機(jī)制，自由性強(qiáng)，僅依靠道德自律來規(guī)范人們的言行，因此必須要重視人們道德認(rèn)知能力的培養(yǎng)，提高人們的道德自律能力。在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中如果缺失道德自律能力和道德責(zé)任感，必然會(huì)導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會(huì)混亂。網(wǎng)絡(luò)倫理的自律性要求人們必須加強(qiáng)對(duì)自身道德能力的培養(yǎng)，根據(jù)道德自律原則來約束和控制自己的行為和思想。
網(wǎng)絡(luò)虛擬社會(huì)是一個(gè)多元化的社會(huì)，在這個(gè)自由、平等的社會(huì)中，各地文化和多種道德觀相并存，多源性的網(wǎng)絡(luò)道德必然會(huì)引發(fā)道德沖突，改變甚至同化了傳統(tǒng)理論觀念，網(wǎng)絡(luò)社會(huì)陷入失范、混亂無序的狀態(tài)。此外還會(huì)影響人們的網(wǎng)絡(luò)道德觀，對(duì)道德主體認(rèn)知產(chǎn)生種種影響而造成的矛盾沖突，導(dǎo)致人們的道德感受和行為產(chǎn)生偏差，因此必須要正確的引導(dǎo)人們道德認(rèn)知，不要因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)道德多樣性而導(dǎo)致人們道德認(rèn)識(shí)混亂，避免網(wǎng)絡(luò)倫理問題的出現(xiàn)。
二、網(wǎng)絡(luò)倫理問題的現(xiàn)實(shí)表征
（一）道德意識(shí)的沖突與裂變
1.道德虛無主義和個(gè)人主義盛行
人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)虛擬空間中能夠相對(duì)自由的發(fā)表言論，充分釋放內(nèi)心的想法，強(qiáng)調(diào)自我，展現(xiàn)個(gè)性，人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間的表現(xiàn)在更大程度上接近于真實(shí)的自己。但是由于網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的自由無政府和無中心特點(diǎn)明顯，網(wǎng)絡(luò)行為主體將自己作為網(wǎng)絡(luò)道德行為的判斷者，不考慮其他人的感受，忽視法律和社會(huì)傳統(tǒng)規(guī)范，使得道德虛無主義和個(gè)人主義盛行。
2.缺失道德責(zé)任感
人們的思想觀念、道德認(rèn)知在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中發(fā)生了很大的變化，在網(wǎng)絡(luò)社會(huì)環(huán)境中，人們通過網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)進(jìn)行一系列的虛擬交往。隱匿性、虛擬性和互動(dòng)性是網(wǎng)絡(luò)空間最大的特點(diǎn)，從而使得傳統(tǒng)倫理對(duì)人們交往活動(dòng)的約束力減弱。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)社會(huì)釋放自己在現(xiàn)實(shí)生活中隱藏的本性，降低對(duì)自身道德的要求，沉迷與網(wǎng)絡(luò)中虛擬的身份，道德認(rèn)知能力下降，從而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)主體喪失道德責(zé)任感。
3.主體情緒浮躁及文化霸權(quán)主義蔓延
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)對(duì)多種信息的監(jiān)控力度較弱，缺乏對(duì)信息者的限制，不斷產(chǎn)生大量的網(wǎng)絡(luò)信息，讓人們眼花繚亂，網(wǎng)絡(luò)行為主體長(zhǎng)期受網(wǎng)絡(luò)資訊的影響，很容易產(chǎn)生精神上的焦慮、疲乏，最終使人們迷失自我，導(dǎo)致主體情緒浮躁。另一方面，由于發(fā)達(dá)國家在網(wǎng)絡(luò)信息交流過程中處于主導(dǎo)地位，占據(jù)大多數(shù)的信息資源，西方國家的信息輸出量較大，便于向其他國家傳遞本國的意識(shí)形態(tài)及價(jià)值觀，從而導(dǎo)致文化擴(kuò)張，形成文化霸權(quán)主義。
（二）道德行為的脫軌和失范
1.網(wǎng)絡(luò)犯罪現(xiàn)象猖獗
信息技術(shù)是網(wǎng)絡(luò)社會(huì)形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，在社會(huì)科學(xué)技術(shù)不斷改革更新的飛速變化中網(wǎng)絡(luò)技術(shù)也不斷經(jīng)歷著飛躍式的變化，然而網(wǎng)絡(luò)安全管理和防護(hù)功能的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)的發(fā)展步伐，進(jìn)而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)漏洞的出現(xiàn)，也給不法分子提供了不良的犯罪平臺(tái)，網(wǎng)絡(luò)信息安全問題頻頻出現(xiàn)，屢治不止。不法分子根據(jù)網(wǎng)絡(luò)特點(diǎn)和缺陷借助一定的網(wǎng)絡(luò)工具和先進(jìn)技術(shù)對(duì)他人的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)進(jìn)行破壞和侵犯，諸如病毒傳播，盜取和篡改信息等，造成個(gè)人或者政府等部門重要信息的泄露和破壞，帶來不良影響和巨大的損失。還有一部分網(wǎng)絡(luò)犯罪組織借助網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)利用論壇，貼吧，郵件等方式進(jìn)行廣告宣傳、傳播電腦病毒、發(fā)送垃圾郵件破壞系統(tǒng)或散播謠言等舉動(dòng)，由此來達(dá)到這些組織既定的商業(yè)或政治目的，給人們的生活和工作帶來巨大不便，也阻礙了社會(huì)的和諧順利的發(fā)展和繁榮，是值得重點(diǎn)解決的突出問題。
2.網(wǎng)絡(luò)言行隨意放縱
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)同現(xiàn)實(shí)社會(huì)不同的是，其不存在真實(shí)的主體，人們的言行不會(huì)受到社會(huì)輿論和監(jiān)督的影響，主體間的約束力降低，人們不必?fù)?dān)心是否符合傳統(tǒng)倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)，使人們長(zhǎng)期壓制的欲望、本能和沖動(dòng)得到釋放，追求快樂最大。人們的外在行為規(guī)范及社會(huì)道德的不受限制，網(wǎng)絡(luò)行為主體就會(huì)出現(xiàn)為所欲為、不負(fù)責(zé)任的不道德行為。
三、解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題的措施
（一）傳承和發(fā)展傳統(tǒng)倫理內(nèi)涵，將網(wǎng)絡(luò)倫理和實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)倫理結(jié)合起來
網(wǎng)絡(luò)社會(huì)依靠網(wǎng)絡(luò)倫理制定一系列的規(guī)范措施，其在傳統(tǒng)理論體系的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)代和傳統(tǒng)倫理而形成了網(wǎng)絡(luò)倫理體系，同傳統(tǒng)倫理體系有著緊密的聯(lián)系。在信息化和網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代，并不意味著完全摒棄傳統(tǒng)理論體系，其在構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)倫理體系的過程中仍發(fā)揮著重要的作用，人們必須恪守傳統(tǒng)倫理道德，在繼承中揚(yáng)棄，在揚(yáng)棄中發(fā)展。要基于網(wǎng)絡(luò)倫理的基本特征，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德的傳承中要注意去其糟粕，取其精華，吸收原有的運(yùn)行機(jī)制，整合傳統(tǒng)倫理資源，不斷探究和創(chuàng)新，發(fā)現(xiàn)新的網(wǎng)絡(luò)倫理元素，使網(wǎng)絡(luò)倫理體系的建設(shè)更加具有科學(xué)性和可行性，促進(jìn)網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的健康發(fā)展。
（二）側(cè)重人的全面發(fā)展，調(diào)整網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和人的關(guān)系
傳統(tǒng)倫理道德指的是指導(dǎo)人們行為的觀念，是處理人與社會(huì)、人與人之間關(guān)系的過程中應(yīng)遵循的準(zhǔn)則，能夠維持社會(huì)秩序，是推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)，體現(xiàn)出定型化、體系化和制度化的特點(diǎn)。同傳統(tǒng)倫理不同，網(wǎng)絡(luò)主體的道德認(rèn)知水平直接影響著網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范的發(fā)揮，具有非定型化和非制度化的特點(diǎn)。解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題的最有效的方法就是要以人為本，將網(wǎng)絡(luò)主體作為重點(diǎn)，重視人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展與人的發(fā)展的有機(jī)結(jié)合，處理好二者之間的關(guān)系，從而保證信息與網(wǎng)絡(luò)安全的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范體系的構(gòu)建，有效的解決網(wǎng)絡(luò)倫理問題。具備了良好的道德品質(zhì)和道德水平的網(wǎng)絡(luò)主體能夠約束自己的言行，推進(jìn)網(wǎng)絡(luò)依法規(guī)范有序運(yùn)行，形成一個(gè)良性循環(huán)的網(wǎng)絡(luò)社會(huì)，維護(hù)網(wǎng)絡(luò)用戶的合法利益。
（三）堅(jiān)守人文道德，體現(xiàn)人文情懷
隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，信息化、網(wǎng)絡(luò)化時(shí)代的到來，作為網(wǎng)絡(luò)的主體，人們要嚴(yán)格遵守和發(fā)揚(yáng)人類社會(huì)所普遍推崇的人文操守及其基本規(guī)范，傳承人文凝聚精神，提升人文道德涵養(yǎng)和道德認(rèn)知水平，提高自身的道德修養(yǎng)和人文涵養(yǎng)，有效的避免人性在數(shù)字化和符號(hào)化的虛擬網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中被扭曲和異化的情況。只有這樣人們才能客觀的評(píng)判各種道德現(xiàn)象，形成正確的道德態(tài)度和意識(shí)，提高道德自律能力，堅(jiān)守自己的準(zhǔn)則，抵制各種侵蝕和誘惑，鄙視不潔、不善、不義、不道德的行徑，不接觸不道德、不合理的事物，不隨波逐流，發(fā)揚(yáng)人的尊嚴(yán)價(jià)值，不斷提高自覺認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力，彰顯人文關(guān)懷。
（四）借鑒國外先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，定制符合我國國情的針對(duì)性對(duì)策
論文摘要：隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和護(hù)理專業(yè)的發(fā)展以及社會(huì)對(duì)護(hù)理專業(yè)的認(rèn)可，現(xiàn)代護(hù)理從醫(yī)院走向社會(huì)，從治療疾病走向預(yù)防疾病，從救護(hù)生命到注重生命質(zhì)量，與此同時(shí)對(duì)護(hù)理人員的需求越來越大。培養(yǎng)學(xué)生擁有豐富的職業(yè)情感，恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)行職業(yè)情感教育，旨在培養(yǎng)學(xué)生在未來的職業(yè)中具有強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，形成以倫理道德的視角對(duì)待技術(shù)活動(dòng)的自覺意識(shí)和行為能力。
傳統(tǒng)的護(hù)理教育著重培養(yǎng)學(xué)生的操作能力和不怕累、不怕臟的精神，已不能適應(yīng)今天護(hù)理的現(xiàn)狀，現(xiàn)代護(hù)理教育觀念一方面要繼承傳統(tǒng)思想，培養(yǎng)臨床實(shí)踐能力和扎實(shí)的專業(yè)理論素質(zhì)，另一方面更應(yīng)加強(qiáng)培養(yǎng)學(xué)生的護(hù)理科研、護(hù)理管理、護(hù)理教育能力的創(chuàng)新和人文素質(zhì)。而護(hù)理倫理教育就是通過專業(yè)教育與道德教育的結(jié)合來提高學(xué)生的道德素質(zhì)。
根據(jù)護(hù)理專業(yè)特點(diǎn)，努力挖掘其內(nèi)在的教育因素，做到寓德育于智育之中，這對(duì)培養(yǎng)學(xué)生道德情感，強(qiáng)化道德意識(shí)，形成一貫的道德行為有著深遠(yuǎn)的意義。
《護(hù)理倫理學(xué)》課程蘊(yùn)含著豐富的護(hù)理學(xué)精神和護(hù)理道德規(guī)范，從心理學(xué)角度來看，護(hù)士的職業(yè)道德應(yīng)由意(意志)、情(情感)、知(知識(shí))、行（行為)四個(gè)要素組成。
怎樣才能培養(yǎng)獨(dú)立學(xué)院護(hù)理專業(yè)學(xué)生具有這些良好的職業(yè)道德呢?
通過對(duì)護(hù)理專業(yè)學(xué)生情感態(tài)度問題的了解，我們應(yīng)積極采取措施。
1分析學(xué)生學(xué)習(xí)需求，增強(qiáng)對(duì)護(hù)理專業(yè)的認(rèn)識(shí)
在新生入學(xué)后，對(duì)學(xué)生的基本情況和學(xué)習(xí)的需求進(jìn)行調(diào)查分析，根據(jù)學(xué)生的具體情況和學(xué)習(xí)基礎(chǔ)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，逐步樹立學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。 增強(qiáng)對(duì)護(hù)理這門職業(yè)的認(rèn)識(shí)，讓具有較強(qiáng)職業(yè)情感的教師進(jìn)行護(hù)理專業(yè)相關(guān)職業(yè)的介紹，啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生樹立對(duì)護(hù)理專業(yè)的正確認(rèn)識(shí)，激發(fā)學(xué)生對(duì)護(hù)理事業(yè)的熱愛。
2豐富教學(xué)模式，加強(qiáng)人文素質(zhì)教育
在護(hù)理專業(yè)學(xué)生情感教育實(shí)踐中，優(yōu)化顯性課程，開發(fā)隱性課程，認(rèn)知與情感的激發(fā)有效結(jié)合，課內(nèi)與課外有機(jī)結(jié)合的教學(xué)策略。以這一策略指導(dǎo)教學(xué)設(shè)計(jì)，緊緊圍繞情感教學(xué)和情感培養(yǎng)兩個(gè)途徑，喚起學(xué)生對(duì)學(xué)科的積極情感與主動(dòng)學(xué)習(xí)態(tài)度，提高教學(xué)效率和學(xué)習(xí)效果[1]；促進(jìn)學(xué)生的情感發(fā)展，提升學(xué)生的職業(yè)認(rèn)知。
3優(yōu)化教學(xué)環(huán)境，增進(jìn)師生之間的情感互動(dòng)
護(hù)理情感教育作為一種思想的接受，其情感限定不能局限于對(duì)病人情感的滿足，應(yīng)重視學(xué)生自身情感的完善和發(fā)展 ，因?yàn)檫@將直接影響對(duì)病人情感的理解和關(guān)注[2]。教師應(yīng)該有意識(shí)地去培養(yǎng)師生之間的感情，注重加強(qiáng)師生的心靈溝通。只有在教學(xué)過程中建立了較好的人際交往環(huán)境，學(xué)生才能更好地理解和接受教師傳授的知識(shí)。教師自身的言行舉止，是一種隱性教育。教師應(yīng)以愛和尊重為前提，創(chuàng)造美的交流氛圍，優(yōu)化教學(xué)環(huán)境，培養(yǎng)護(hù)理情感，強(qiáng)化專業(yè)思想教育，利用社會(huì)教育因素，引導(dǎo)學(xué)生合理定位，找準(zhǔn)自己的發(fā)展目標(biāo)，明確專業(yè)與實(shí)現(xiàn)自我需要的關(guān)系。
4激發(fā)學(xué)生的道德情感
有道德情感就會(huì)有道德行為。當(dāng)前社會(huì)上反映出的“資產(chǎn)階級(jí)自由化”，“一切向錢看”的思潮對(duì)護(hù)理隊(duì)伍有不同程度的影響，因此對(duì)護(hù)生來說，激發(fā)和培養(yǎng)事業(yè)心、責(zé)任感特別重要。可請(qǐng)護(hù)理界的老前輩講傳統(tǒng)、請(qǐng)英雄模范人物作報(bào)告或定期召開座談會(huì)等批評(píng)不道德的壞人壞事等方式，加深與病人之間的相互了解，進(jìn)一步激發(fā)護(hù)生的道德情感。 5案例教學(xué)法納入倫理教學(xué)
教師要通過生動(dòng)的事例演繹護(hù)理精神的可貴。
以我校四年制本科護(hù)理專業(yè)502名學(xué)生為教學(xué)對(duì)象，教材采用北京大學(xué)出版社出版的《護(hù)理倫理學(xué)》，授課時(shí)間安排在第三學(xué)期，選擇護(hù)理倫理學(xué)中適合的章節(jié)采用案例教學(xué)法授課，教學(xué)課時(shí)為32學(xué)時(shí)。案例教學(xué)法：（1）課前選擇案例設(shè)置問題。教師在講授新課前選擇典型案例，提出要討論的問題及方向，要求學(xué)生仔細(xì)閱讀案例，收集相關(guān)資料，做好充分準(zhǔn)備。（2）課堂討論。每組5~10人先討論，再推薦代表發(fā)言的方式，設(shè)法調(diào)動(dòng)學(xué)生參與的積極性，爭(zhēng)取做到一人發(fā)言。（3）講評(píng)案例。討論結(jié)束后教師給予總結(jié)，點(diǎn)評(píng)學(xué)生的發(fā)言質(zhì)量，歸納學(xué)生的觀點(diǎn)，指出在本次討論運(yùn)用的理論知識(shí)，指明正確的思路，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)案例有全面而深入的認(rèn)識(shí)。
課程結(jié)束后，調(diào)查學(xué)生對(duì)案例教學(xué)法的接受程度和滿意程度，調(diào)查結(jié)果顯示：92%的學(xué)生認(rèn)為案例教學(xué)法能激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，85%的學(xué)生認(rèn)為案例教學(xué)法能調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)積極性。這種教學(xué)方法使學(xué)生置身于具體的護(hù)理倫理活動(dòng)中，具有較強(qiáng)的吸引力和感染力，增強(qiáng)了學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)參與意識(shí)。
6提高教師的知識(shí)儲(chǔ)備和講課能力
實(shí)際教學(xué)顯示現(xiàn)成的教材不能滿足教學(xué)需要，教師為講好課要廣泛的涉獵資料、通過網(wǎng)絡(luò)、電視媒體、書刊雜志等獲得最新知識(shí)，而且教師之間要經(jīng)常在一起探討、交流授課內(nèi)容。教師要以協(xié)調(diào)員和參與者的角色和學(xué)生共同討論問題，交流感情，這樣把倫理課和思想教育以及思想政治工作結(jié)合起來從而讓學(xué)生感知、領(lǐng)悟到倫理道德的內(nèi)涵。
綜上所述，護(hù)理教育要培養(yǎng)出具有高尚道德情操和創(chuàng)新能力的適應(yīng)21世紀(jì)的適用型護(hù)理人才，只靠單方面，單一學(xué)科的努力是不夠的，這需要所有學(xué)科的共同努力，學(xué)校要順應(yīng)現(xiàn)代護(hù)理教育要求，優(yōu)化調(diào)整課程構(gòu)成比，加大人文、心理學(xué)與社會(huì)學(xué)課程比重，對(duì)德育課內(nèi)容進(jìn)行調(diào)整與整合，凸顯德育在高等護(hù)理教育中的地位，并要求專業(yè)課教師結(jié)合專業(yè)知識(shí)的內(nèi)容去滲透?jìng)惱淼赖碌乃枷耄蛊返陆逃鄻踊?/p>
參考文獻(xiàn)
論文關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；生態(tài)倫理；儒學(xué)
生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。
在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。
一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想
儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。
(一)兼愛萬物。尊重自然
儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。
茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。
儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。
(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)
中國古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長(zhǎng)規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。
春秋時(shí)期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。
孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消。”茍子則使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”茍子的這些保護(hù)主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。
(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用
儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國策的高度。孔子主張“政在節(jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長(zhǎng)足；取之無度，用之無節(jié)，則長(zhǎng)不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出。”儒家“政在節(jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。
儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。”同時(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上。《呂氏春秋》認(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡。“覆巢毀卵，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)。”
在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國泰民安。“故明主必謹(jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”
在中國古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯ィ筒坏貌粚?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用。現(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。
二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想
雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。
它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。
(一)自然規(guī)律倫理化
傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了。”對(duì)于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析。”
(二)重德性，輕技藝
在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制。孔子曾將要求“學(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長(zhǎng)期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。
(三)重主體。輕客體
在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的。可以說中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。
在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。
三、評(píng)析
傳統(tǒng)文化在不同的時(shí)代里呈現(xiàn)出不同的倫理思想，但其本身又存在著積極與消極的兩面作用，既能夠促進(jìn)生態(tài)倫理的發(fā)展，又成為人類沉重的枷鎖，阻礙了生態(tài)倫理的發(fā)展。所以，面對(duì)傳統(tǒng)文化我們必須采取謹(jǐn)慎的態(tài)度。
【關(guān)鍵詞】可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略 會(huì)計(jì)理論 研究方法選擇
在傳統(tǒng)的發(fā)展觀當(dāng)中，經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是等同的，以國民生產(chǎn)總值來衡量社會(huì)福利，導(dǎo)致了微觀層面企業(yè)只顧追求利益的最大化，在生產(chǎn)當(dāng)中忽視了環(huán)境成本和社會(huì)效益，出現(xiàn)了大量的高污染、高消耗發(fā)展模式，造成了嚴(yán)重的環(huán)境污染和資源浪費(fèi)。這種發(fā)展模式下的會(huì)計(jì)管理一直在企業(yè)中扮演的是單純的盈利組織模式，將企業(yè)的利益最大化作為工作的宗旨，這種思維模式是閉塞的，會(huì)計(jì)管理必須尋求突破。
一、可持續(xù)發(fā)展給會(huì)計(jì)理論帶來的沖擊
（一）思維和觀念的轉(zhuǎn)變。
在可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的發(fā)展模式下，人類開始關(guān)注后工業(yè)革命時(shí)代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展負(fù)效應(yīng)，開始急切地尋求“治愈的良方”，就是在這個(gè)過程中，開始衍生出了全新的發(fā)展觀，也就是在滿足當(dāng)代人發(fā)展需求的前提下，盡量不損害后代的利益，并滿足后代的發(fā)展需求，這種發(fā)展模式的核心，就是要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和生態(tài)的和諧相處和共同發(fā)展，形成一個(gè)動(dòng)態(tài)的三維復(fù)合模式，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為其中的子系統(tǒng)，與生態(tài)系統(tǒng)和社會(huì)提供相互約束又相互作用。隨著發(fā)展觀的轉(zhuǎn)變，會(huì)計(jì)管理理論也必須要做出適當(dāng)?shù)母母铮扇∫环N開放式的思維模式。
（二）會(huì)計(jì)使用信息者的拓展。
以往的管理報(bào)表和財(cái)務(wù)報(bào)表，其使用者的范圍是十分有限的，僅僅包括了投資者、股東、債權(quán)人或者是當(dāng)?shù)氐钠髽I(yè)管理局，但是，伴隨可持續(xù)發(fā)展觀念的推行，會(huì)計(jì)管理信息的使用者范圍開始日漸擴(kuò)張，已經(jīng)在發(fā)展當(dāng)中逐漸擴(kuò)張到了企業(yè)的職員、社會(huì)大眾和政府機(jī)構(gòu)等各類相關(guān)的范疇。出現(xiàn)這樣的模式是因?yàn)槁殕T要了解企業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r和企業(yè)的環(huán)境效益影響，明確自己所在的企業(yè)發(fā)展形式，對(duì)自己提供合理的保障。社會(huì)大眾在文明程度逐漸提高的今天，越來越關(guān)注環(huán)境質(zhì)量，必須要了解到企業(yè)對(duì)于其生活環(huán)境造成的影響和破壞程度。而政府機(jī)構(gòu)則是要掌握企業(yè)在經(jīng)營活動(dòng)中占用的社會(huì)資源，為社會(huì)提供的保障等情況，以便于制定出更多有效的管理策略來對(duì)企業(yè)進(jìn)行合理約束。
（三）會(huì)計(jì)管理對(duì)象和目標(biāo)的轉(zhuǎn)變。
在傳統(tǒng)的經(jīng)營模式當(dāng)中，會(huì)計(jì)的主要研究對(duì)象就是企業(yè)在經(jīng)營過程匯總財(cái)富和資金的運(yùn)作，主要的工作目標(biāo)就是為企業(yè)信息使用者提供各類經(jīng)濟(jì)信息和決策所需的材料信息，保證整個(gè)企業(yè)的經(jīng)濟(jì)效益。但是，在牟求可持續(xù)發(fā)展的今天，會(huì)計(jì)管理的對(duì)象開始擴(kuò)展到社會(huì)生產(chǎn)消費(fèi)循環(huán)和環(huán)境資源循環(huán)當(dāng)中，主要的工作目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)榱藶樾畔⑹褂谜咛峁└鼮閺V泛的會(huì)計(jì)信息，促進(jìn)整個(gè)企業(yè)在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧和生態(tài)平衡，提高企業(yè)的社會(huì)效益，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
二、可持續(xù)發(fā)展與會(huì)計(jì)理論的研究方法選擇
當(dāng)今的會(huì)計(jì)管理理論研究方法種類十分繁多，主要包括了歸納法、規(guī)范法、演繹法、實(shí)證法、倫理法、經(jīng)濟(jì)學(xué)法和社會(huì)學(xué)法。經(jīng)過仔細(xì)研究，這些方法還可以劃分成不同的層次，比如，歸納和演繹法是屬于比較基礎(chǔ)的方法，對(duì)于任何一種會(huì)計(jì)理論的構(gòu)建都具備相對(duì)普遍的意義。規(guī)范法和實(shí)證法是屬于具體的方法，通常只在比較特定的條件下予以實(shí)施。經(jīng)濟(jì)學(xué)法、社會(huì)學(xué)法和倫理法，它們的實(shí)質(zhì)其實(shí)是管理者看待問題的角度，它們的存在意義就是為了為企業(yè)的會(huì)計(jì)管理研究提供前進(jìn)的方向。下面我們將重點(diǎn)分析這三種方法：
經(jīng)濟(jì)學(xué)法，它主要側(cè)重于會(huì)計(jì)技術(shù)對(duì)宏觀經(jīng)濟(jì)的指標(biāo)變動(dòng)造成的影響，講求的是宏觀的經(jīng)濟(jì)效益。這種方法認(rèn)為，會(huì)計(jì)的政策和程序應(yīng)該靜秋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)，會(huì)計(jì)理論研究方法的選擇應(yīng)該要考慮到經(jīng)濟(jì)后果，體現(xiàn)出政府在宏觀經(jīng)濟(jì)角度的預(yù)期目標(biāo)。這種方法的優(yōu)點(diǎn)是，將經(jīng)濟(jì)效益擴(kuò)大到了宏觀的范圍，缺點(diǎn)是仍談沒有突破企業(yè)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，造成了片面的經(jīng)濟(jì)效益追求。
倫理法，我們也稱之為道德法。它的主要特點(diǎn)就是以社會(huì)的道德標(biāo)準(zhǔn)來衡量會(huì)計(jì)的信息質(zhì)量，并且，要從會(huì)計(jì)的信息儲(chǔ)量出發(fā)，構(gòu)建符合道德標(biāo)準(zhǔn)的會(huì)計(jì)管理模式。倫理法和經(jīng)濟(jì)學(xué)法相比較的情況下，是站在了社會(huì)大眾的角度在更高層次上研究會(huì)計(jì)理論。比如說，倫理法認(rèn)為會(huì)計(jì)的程序應(yīng)該公平公正地對(duì)待任何一個(gè)相關(guān)的利益集團(tuán)。
社會(huì)學(xué)法，它重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了會(huì)計(jì)信息對(duì)于企業(yè)的經(jīng)營活動(dòng)影響社會(huì)效益的反應(yīng)程度，或者是明確出企業(yè)應(yīng)該承擔(dān)的一系列社會(huì)性責(zé)任。這種方法近似倫理學(xué)法，同時(shí)又在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，將公允性的概念擴(kuò)大到了社會(huì)福利的角度，這種會(huì)計(jì)理論研究方法真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及社會(huì)福利的共同促進(jìn)。
從這三種方法的分析得來，社會(huì)學(xué)方法更加契合可持續(xù)發(fā)展的總體要求，一方面實(shí)現(xiàn)了企業(yè)的發(fā)展和形象的推廣。一方面揭示了企業(yè)發(fā)展對(duì)于社會(huì)效益的歷史責(zé)任，同時(shí)，社會(huì)學(xué)法更加注重各類學(xué)科之間的滲透和交流，兼收并蓄，實(shí)現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的目標(biāo)。
三、社會(huì)學(xué)方法應(yīng)用前景
伴隨全球環(huán)境的惡化，國際資源都在日益匱乏，人口過度膨脹對(duì)自然系統(tǒng)也帶來了猛烈的沖擊，同時(shí)又受到了工業(yè)發(fā)展的影響。當(dāng)人類的發(fā)展需求同社會(huì)和諧和環(huán)境穩(wěn)定之間的矛盾越來越突出，關(guān)于環(huán)境保護(hù)、節(jié)能降耗、控制人口等呼聲越來越高，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，是企業(yè)改革的必經(jīng)之路。
從微觀角度看，企業(yè)是社會(huì)的有機(jī)組成，它的經(jīng)營活動(dòng)勢(shì)必對(duì)社會(huì)各界造成影響，社會(huì)學(xué)法著重強(qiáng)調(diào)了企業(yè)的社會(huì)責(zé)任，所以，自六十年代以來，就開始在西方政府和民間組織當(dāng)中得到了廣泛的輿論支持，并且在實(shí)際的會(huì)計(jì)管理當(dāng)中得到了良好的反饋。
近年來的會(huì)計(jì)理論出現(xiàn)的分支，其實(shí)都是在社會(huì)學(xué)法的指導(dǎo)之下發(fā)展壯大的，比如說環(huán)境會(huì)計(jì)、增值會(huì)計(jì)、養(yǎng)老金會(huì)計(jì)等等。
四、結(jié)束語
社會(huì)中各個(gè)利益階層相互沖突，會(huì)計(jì)管理不可能完全滿足所有系統(tǒng)對(duì)信息的需求，但是改革管理的觀念，選擇合適的方法，遵循可持續(xù)發(fā)展的戰(zhàn)略，使經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)發(fā)展和環(huán)境發(fā)展實(shí)現(xiàn)真正的和諧統(tǒng)一，是我們?cè)跁?huì)計(jì)理論方法選擇及應(yīng)用過程中的根本目的。
論文摘要：加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇，是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊(yùn)含著的生態(tài)倫理觀念，對(duì)于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系，建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴(kuò)大對(duì)生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。
佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對(duì)生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。
一、佛家的生態(tài)倫理思想概述
(一)萬物一體的生態(tài)和諧觀
佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”。“一心”即宇宙之心，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。
(二)眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀
佛家認(rèn)為，生命對(duì)人類和一切動(dòng)物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識(shí)而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個(gè)宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性。“有情、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實(shí)的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。
(三)普度眾生的慈悲情懷
佛家的慈悲在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自身生命的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場(chǎng)出發(fā)，主張善待萬物。佛家對(duì)生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對(duì)所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對(duì)待眾生。“諸惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一。”在佛教中首惡是殺生，這里的殺生不僅意味著對(duì)人的生命的傷害，而且也包含對(duì)所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動(dòng)植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。
佛家把世界萬事萬物看成是一個(gè)統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對(duì)自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對(duì)于解決當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對(duì)于中國正在進(jìn)行的社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實(shí)意義。
二、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價(jià)值
近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機(jī)已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)。
(一)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇
黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會(huì)面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績(jī)，與此同時(shí)也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會(huì)發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實(shí)表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會(huì)生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。
(二)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系
生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對(duì)中國傳統(tǒng)文化和外國文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)整理。在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時(shí)代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神融人到社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識(shí)，動(dòng)員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)際行動(dòng)中去。
(三)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)
構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實(shí)現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會(huì)的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)穩(wěn)定。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊(yùn)含著關(guān)于社會(huì)建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中具有重要的意義。
三、佛家生態(tài)倫理思想對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示
佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對(duì)我國社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有時(shí)代性的意義。
(一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念
現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機(jī)統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強(qiáng)調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實(shí)踐。
(二)要尊重生物的生存權(quán)利
每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對(duì)于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護(hù)萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進(jìn)行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場(chǎng)出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實(shí)踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實(shí)現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。
(三)要擴(kuò)大對(duì)生態(tài)文化的宣傳
（一）丹麥社會(huì)教育專業(yè)教育實(shí)踐課程設(shè)置
丹麥社會(huì)教育專業(yè)學(xué)制是三年半，分為7個(gè)學(xué)期，共計(jì)210學(xué)分，課程結(jié)構(gòu)包括必修課（1.教育理論，2.語言、文化與交流，3.個(gè)體、學(xué)校與社會(huì)）、選修課（1.藝術(shù)、自然與技術(shù)，2.身體、健康與運(yùn)動(dòng)，3.表達(dá)、音樂與戲劇）、專業(yè)領(lǐng)域課（1.社會(huì)問題者的相關(guān)領(lǐng)域，2.身心殘疾者的相關(guān)領(lǐng)域，3.幼兒和青少年的相關(guān)領(lǐng)域）、教育實(shí)習(xí)和畢業(yè)論文五個(gè)部分[2]。其中，選修課和專業(yè)領(lǐng)域課學(xué)生可以三選一，至于學(xué)生如何選擇課程主要是要考慮自己的實(shí)踐與畢業(yè)方向。目前，丹麥社會(huì)教育專業(yè)中約有50%的學(xué)生會(huì)選擇幼兒和青少年的相關(guān)領(lǐng)域與表達(dá)、音樂與戲劇課程（丹麥教養(yǎng)員職前教育課程），畢業(yè)后從事教養(yǎng)員工作。其中教育實(shí)踐課程中的教育實(shí)習(xí)為74學(xué)分，占總學(xué)分的35.2%；畢業(yè)論文為12學(xué)分，占總學(xué)分的5.7%；課程結(jié)構(gòu)中所有實(shí)踐類課程共占總學(xué)分的40.9%。
（二）丹麥社會(huì)教育專業(yè)教育實(shí)踐課程內(nèi)容
1.教育實(shí)習(xí)
丹麥教養(yǎng)員職前教育課程中的教育實(shí)習(xí)是貫穿職前培養(yǎng)全過程的，其中第一學(xué)期有3個(gè)月的初步實(shí)習(xí)，第三個(gè)學(xué)期和第六個(gè)學(xué)期分別有6個(gè)月的深入實(shí)習(xí)。教育實(shí)習(xí)通過為作為專業(yè)活動(dòng)基礎(chǔ)的專業(yè)理論知識(shí)、理解力與能力提供框架來實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。教育實(shí)習(xí)與在學(xué)校學(xué)習(xí)是兩個(gè)獨(dú)立但又彼此支持的學(xué)習(xí)環(huán)境，通過兩者互動(dòng)獲得的知識(shí)來增強(qiáng)學(xué)生對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)與習(xí)得。學(xué)生學(xué)習(xí)的起點(diǎn)在于參與，對(duì)體驗(yàn)的系統(tǒng)習(xí)得以及對(duì)社會(huì)教育工作者、學(xué)校與職業(yè)之間互動(dòng)的反思。它為學(xué)生的實(shí)踐練習(xí)以及個(gè)人對(duì)教育職業(yè)及其使用群體的觀察提供框架。三個(gè)教育實(shí)習(xí)的難度會(huì)逐步提高并且逐步涉及教學(xué)工作的多種領(lǐng)域，這些都有助于提升學(xué)生對(duì)職業(yè)及其活動(dòng)的整體領(lǐng)悟意識(shí)。第一學(xué)期的3個(gè)月初步實(shí)習(xí)期主要針對(duì)具體的教學(xué)關(guān)系；在第三學(xué)期的6個(gè)月實(shí)習(xí)中關(guān)注重點(diǎn)擴(kuò)大到學(xué)校的視角；在第六學(xué)期的6個(gè)月實(shí)習(xí)中，學(xué)生體驗(yàn)社會(huì)變化中的教學(xué)工作。丹麥社會(huì)教育專業(yè)的教育實(shí)習(xí)有明確的職業(yè)目標(biāo)：第一個(gè)實(shí)習(xí)期的目標(biāo)旨在使學(xué)生在實(shí)踐基地參與日常教學(xué)實(shí)踐；參與并發(fā)展有意義的關(guān)系，增強(qiáng)與他人建立關(guān)系的能力；參與計(jì)劃、執(zhí)行與評(píng)估等教學(xué)過程；從實(shí)踐中獲得體驗(yàn)并反思；倫理性與批判性地反思自己的實(shí)踐；展示對(duì)建立關(guān)系與社會(huì)能力等自身先決條件的個(gè)人見解。第二個(gè)實(shí)習(xí)期的目標(biāo)旨在使學(xué)生參與并為組織日常教學(xué)工作出力；參與創(chuàng)新與變化的過程；計(jì)劃、執(zhí)行、記述并評(píng)估教學(xué)過程；記述并告知教學(xué)實(shí)踐；批判性地對(duì)自己的實(shí)踐及實(shí)踐基地的教育教學(xué)進(jìn)行反思。第三個(gè)實(shí)習(xí)期的目標(biāo)旨在使學(xué)生掌握教學(xué)實(shí)踐并為職業(yè)的發(fā)展與創(chuàng)新出力；集中致力于滿足特定幼兒的需求；解釋針對(duì)特定目標(biāo)群體的理論與實(shí)踐知識(shí)如何能用于優(yōu)化一般范圍內(nèi)的教學(xué)工作；以科學(xué)理論前提條件與方法論技能為基礎(chǔ)，通過對(duì)實(shí)踐的參與、分析及反思來產(chǎn)生知識(shí)；結(jié)合職業(yè)情況與發(fā)展描述個(gè)人的職業(yè)認(rèn)同。
丹麥社會(huì)教育專業(yè)明確規(guī)定了教育實(shí)習(xí)中要獲得的核心知識(shí)與能力領(lǐng)域，在三個(gè)實(shí)習(xí)期都適用的是實(shí)踐基地的教學(xué)與社會(huì)目的及功能、目標(biāo)及教學(xué)實(shí)踐；教學(xué)實(shí)踐的文化與社會(huì)條件的重要性；實(shí)踐基地的目標(biāo)群體與需求、生活質(zhì)量、發(fā)展與學(xué)習(xí)；倫理觀、價(jià)值觀以及人性觀點(diǎn)；以記述與發(fā)展教學(xué)實(shí)踐為目的的參與、對(duì)體驗(yàn)的系統(tǒng)收集及反思。第一個(gè)實(shí)習(xí)期主要是了解與掌握教育關(guān)系，具體包括在教學(xué)過程中，參與者之間的互動(dòng)與關(guān)系；互動(dòng)對(duì)個(gè)體生活質(zhì)量與發(fā)展的重要性，包括個(gè)體自身對(duì)關(guān)系的影響與重要性；關(guān)系中的交流、互動(dòng)與沖突；關(guān)系中的權(quán)力與倫理。第二個(gè)實(shí)習(xí)期主要是了解學(xué)前教育機(jī)構(gòu)，具體包括作為社會(huì)機(jī)構(gòu)與公益的教學(xué)實(shí)踐；機(jī)構(gòu)照護(hù)、成長(zhǎng)與發(fā)展；實(shí)踐基地的組織、文化與管理、內(nèi)外合作；制度框架中的權(quán)力與倫理。第三個(gè)實(shí)習(xí)期主要是了解與掌握教育職業(yè)，具體包括職業(yè)的工作與任務(wù)領(lǐng)域；教學(xué)工作與方法；職業(yè)理論、核心概念與術(shù)語，包括其科學(xué)基礎(chǔ)與方法；社會(huì)現(xiàn)代化過程與職業(yè)的歷史文化發(fā)展之間的關(guān)系；職業(yè)意識(shí)與認(rèn)同；教育職業(yè)為解決跨行業(yè)任務(wù)做出的貢獻(xiàn)。丹麥社會(huì)教育專業(yè)學(xué)生的教育實(shí)習(xí)是與在校上課、學(xué)習(xí)與管理有機(jī)結(jié)合的，3個(gè)月的初步實(shí)習(xí)中有5天要回校輔導(dǎo)，6個(gè)月的深入實(shí)習(xí)中也有10天要回校輔導(dǎo)。平均每天在教育實(shí)踐基地工作6小時(shí)，包括回校輔導(dǎo)的學(xué)習(xí)日。在每個(gè)教育實(shí)習(xí)前，學(xué)校都要為學(xué)生參加實(shí)習(xí)做好準(zhǔn)備，包括實(shí)習(xí)期間的學(xué)習(xí)方法與目標(biāo),要詳細(xì)描述教育目標(biāo)。在每個(gè)實(shí)習(xí)前，學(xué)生準(zhǔn)備一份實(shí)習(xí)文件袋，文件袋里含有學(xué)生對(duì)實(shí)踐基地的具體期望和問題，對(duì)即將到來的實(shí)習(xí)的個(gè)人想法以及實(shí)習(xí)與本科學(xué)習(xí)的關(guān)系；文件袋中還有學(xué)生為實(shí)習(xí)做的其他準(zhǔn)備，包括學(xué)生所做的與實(shí)習(xí)相關(guān)的文獻(xiàn)閱讀筆記。在實(shí)習(xí)開始時(shí)，學(xué)生基于三個(gè)職業(yè)目標(biāo)具體闡述實(shí)習(xí)的教育目標(biāo)，實(shí)習(xí)基地必須根據(jù)學(xué)生實(shí)習(xí)期的教育目標(biāo)提供管理。
2．本科論文
丹麥社會(huì)教育專業(yè)學(xué)生在第7學(xué)期的最后半段時(shí)間進(jìn)行本科論文寫作，本科論文寫作為期10個(gè)星期，為12學(xué)分。本科論文可以由學(xué)生個(gè)人獨(dú)立撰寫，也可以以小組為單位撰寫（每組最多不超過4名學(xué)生）。學(xué)生選定一個(gè)獲學(xué)校通過的與專業(yè)領(lǐng)域相關(guān)的具體問題作為畢業(yè)論文選題，撰寫時(shí)必須要在論文中展現(xiàn)科學(xué)理論方法知識(shí)，論文必須包含學(xué)習(xí)與體驗(yàn)或其他形式的實(shí)踐知識(shí)。（三）丹麥社會(huì)教育專業(yè)教育實(shí)踐課程評(píng)價(jià)丹麥社會(huì)教育專業(yè)的教育實(shí)踐課程測(cè)試與評(píng)估形式是按照丹麥政府文件中的評(píng)估規(guī)定進(jìn)行的。整體而言，評(píng)估形式必須符合教學(xué)目標(biāo)并且必須是學(xué)生在接受教育的教學(xué)過程中接觸過的形式。而且，評(píng)估形式必須確保是對(duì)受試者的個(gè)人評(píng)估，評(píng)估是個(gè)人化的，因此必須由個(gè)人通過。三個(gè)教育實(shí)習(xí)對(duì)學(xué)生的評(píng)價(jià)最晚應(yīng)在實(shí)習(xí)期進(jìn)行三分之二時(shí)段的時(shí)候進(jìn)行，在實(shí)訓(xùn)基地由實(shí)習(xí)機(jī)構(gòu)的導(dǎo)師與學(xué)生和學(xué)校導(dǎo)師舉行會(huì)談之后做出，學(xué)校導(dǎo)師有最終決定權(quán)，評(píng)價(jià)成績(jī)?yōu)橥ㄟ^或未通過。本科畢業(yè)論文采取外部測(cè)試，外部測(cè)試中的外部考官由教育部委派，論文最后以個(gè)人的口頭考試結(jié)束，對(duì)學(xué)生按7分制進(jìn)行評(píng)估。
二、丹麥社會(huì)教育專業(yè)教育實(shí)踐對(duì)我國學(xué)前教育師資培養(yǎng)的啟示
隨著《國家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》、《國務(wù)院關(guān)于當(dāng)前發(fā)展學(xué)前教育的若干意見》的貫徹實(shí)施，大力發(fā)展學(xué)前教育正成為我國教育事業(yè)發(fā)展的重點(diǎn)。丹麥教育經(jīng)驗(yàn)表明，幼兒園教師質(zhì)量決定著學(xué)前教育質(zhì)量，而完善的學(xué)前教育師資培養(yǎng)體系，是影響學(xué)前教育師資質(zhì)量的關(guān)鍵。目前，我國政府對(duì)學(xué)前教育師資培養(yǎng)的高度重視為學(xué)前教育專業(yè)建設(shè)提供了良好的外部環(huán)境，但是高校學(xué)前教育專業(yè)實(shí)踐教學(xué)卻表現(xiàn)出與理論教學(xué)關(guān)系不明確、實(shí)踐教學(xué)體系尚未建立等問題，要解決這一問題，就要廣泛借鑒國內(nèi)外學(xué)前教育師資培養(yǎng)的優(yōu)勢(shì)，積極改革我國學(xué)前教育專業(yè)實(shí)踐教學(xué)體系。
（一）調(diào)整學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生教育實(shí)踐的時(shí)間安排
丹麥社會(huì)教育專業(yè)在第一、三、六學(xué)期共安排三次教育實(shí)習(xí)，總計(jì)15個(gè)月；畢業(yè)論文在第七學(xué)期，共計(jì)10周。而我國高校學(xué)前教育專業(yè)的實(shí)踐課程模塊中，基本上是：安排軍訓(xùn)（2周）、教育見習(xí)（2周）、教育實(shí)習(xí)（8周）、畢業(yè)論文（8-10周），教育實(shí)踐課程學(xué)分為20學(xué)分，按總學(xué)分180學(xué)分計(jì)算，教育實(shí)踐只占11.1%。與丹麥教育實(shí)踐占總學(xué)分40.9%相比，相差極大。教育實(shí)習(xí)是教師教育院校培養(yǎng)高素質(zhì)師資人才的必由之路，是教師職業(yè)養(yǎng)成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)[3]。而我國學(xué)前教育專業(yè)的教育實(shí)多安排在第七學(xué)期或者第八學(xué)期。這種滯后的教育實(shí)習(xí)時(shí)間安排，既不利于學(xué)生對(duì)專業(yè)理論知識(shí)的學(xué)習(xí)，也不利于學(xué)生在實(shí)踐中檢驗(yàn)知識(shí)、獲得感悟和進(jìn)行實(shí)踐的教學(xué)反思。因此，學(xué)前教育師資培養(yǎng)院校要在人才培養(yǎng)方案的制訂中，增加教育實(shí)踐課程的學(xué)時(shí)比例，合理安排學(xué)生的教育實(shí)習(xí)時(shí)間，還要把教育實(shí)習(xí)與在校學(xué)習(xí)緊密結(jié)合起來，規(guī)定教育實(shí)習(xí)過程中回校輔導(dǎo)的具體時(shí)間，以使學(xué)生通過教育實(shí)踐與在校學(xué)習(xí)的互動(dòng)來增強(qiáng)對(duì)專業(yè)理論知識(shí)的習(xí)得，增強(qiáng)學(xué)校與職業(yè)之間的互動(dòng)反思。
（二）豐富學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生教育實(shí)踐的學(xué)習(xí)內(nèi)容
丹麥社會(huì)教育專業(yè)的教育實(shí)踐課程有著豐富而深刻的學(xué)習(xí)內(nèi)容，三個(gè)不同層次的教育實(shí)習(xí)都詳細(xì)規(guī)定了實(shí)習(xí)中要獲得的核心知識(shí)與能力領(lǐng)域。而我國高校學(xué)前教育專業(yè)的教育見習(xí)僅僅是觀摩幼兒園的教育教學(xué)活動(dòng)，教育實(shí)習(xí)也僅僅是從事一些基本的保育與教育工作。過于單一的教育見習(xí)與實(shí)習(xí)內(nèi)容削弱了學(xué)生的理論素養(yǎng)與實(shí)踐能力。因此，要想使準(zhǔn)幼兒教師具有突出的實(shí)踐能力，靈活地把學(xué)前教育理論知識(shí)與保教實(shí)踐有機(jī)結(jié)合，學(xué)前教育專業(yè)就要明確規(guī)定學(xué)生在教育見習(xí)與實(shí)習(xí)中必須獲得的教育實(shí)踐核心知識(shí)與能力領(lǐng)域，在已有規(guī)定的見習(xí)與實(shí)習(xí)內(nèi)容基礎(chǔ)上，增加教育實(shí)踐的文化與社會(huì)條件的重要性；實(shí)踐基地的目標(biāo)群體與需求、生活質(zhì)量、發(fā)展與學(xué)習(xí)；倫理觀、價(jià)值觀以及人性觀點(diǎn)；職業(yè)理論中的教育科學(xué)研究方法；幼兒園的組織管理制度；社會(huì)現(xiàn)代化過程與職業(yè)的歷史文化發(fā)展之間的關(guān)系；教育職業(yè)為解決跨行業(yè)任務(wù)做出的貢獻(xiàn)等內(nèi)容。
（三）改革學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生教育實(shí)踐的教學(xué)模式
教育實(shí)踐能力是教師對(duì)幼兒施以積極影響、引導(dǎo)幼兒發(fā)展的基礎(chǔ)。丹麥社會(huì)教育專業(yè)的三個(gè)教育實(shí)習(xí)有著各不相同的職業(yè)目標(biāo)，三階段的教育目標(biāo)層層遞進(jìn)、螺旋式上升，通過循序漸進(jìn)的體驗(yàn)式教育實(shí)習(xí)活動(dòng)，提升了學(xué)生的職業(yè)能力。而我國高校學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生的教育實(shí)踐課程，雖然也有明確的教育見習(xí)與實(shí)習(xí)任務(wù)，但是任務(wù)往往缺乏層次性與全面性，實(shí)現(xiàn)任務(wù)的最佳方法也不夠科學(xué)。因此，我們要借鑒丹麥社會(huì)教育實(shí)踐課程中三個(gè)層次的職業(yè)目標(biāo)，運(yùn)用“體驗(yàn)式”實(shí)踐教學(xué)模式，即學(xué)生在完成相關(guān)理論教學(xué)后，學(xué)習(xí)者在相關(guān)實(shí)驗(yàn)室、實(shí)訓(xùn)基地、實(shí)習(xí)單位等實(shí)踐場(chǎng)所進(jìn)行實(shí)踐活動(dòng)過程中，作為體驗(yàn)主體在教師的引導(dǎo)下進(jìn)行對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)知、情意方面的總結(jié)與歸納，注重學(xué)習(xí)者對(duì)自身所從事活動(dòng)的反思、回味、深化等內(nèi)省過程的教學(xué)，注重學(xué)習(xí)者今后職業(yè)生涯的心理和人格的完善[4]。這樣，學(xué)生才能夠做到在實(shí)踐中反思，在反思中實(shí)踐，不斷提高專業(yè)能力。
（四）發(fā)揮學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生教育實(shí)踐的主體作用
丹麥社會(huì)教育專業(yè)在教育實(shí)踐過程中，注重發(fā)揮學(xué)生的主體作用。在每個(gè)教育實(shí)踐前，都由學(xué)生提出對(duì)實(shí)踐基地的具體期望和問題，對(duì)即將到來的實(shí)習(xí)的個(gè)人想法以及實(shí)習(xí)與本科學(xué)習(xí)的關(guān)系，實(shí)習(xí)基地要根據(jù)學(xué)生的目標(biāo)提供管理。而我國高校學(xué)前教育專業(yè)的教育見習(xí)與實(shí)習(xí)過程中，基本上都是由所在院校統(tǒng)一提出實(shí)習(xí)要求，學(xué)生只是被動(dòng)執(zhí)行，而且每個(gè)實(shí)習(xí)基地也并不一定會(huì)嚴(yán)格按照學(xué)校的要求高質(zhì)量地完成指導(dǎo)工作。因此，我們要借鑒丹麥的做法，在教育見習(xí)與實(shí)習(xí)前，發(fā)揮學(xué)生的主體作用，讓學(xué)生自主制定教育見習(xí)與實(shí)習(xí)規(guī)劃，重視培養(yǎng)學(xué)生的自主專業(yè)發(fā)展意識(shí)與能力，這樣學(xué)生才能夠在教育實(shí)踐過程中主動(dòng)收集分析相關(guān)信息，并不斷進(jìn)行反思。同時(shí)高校也要與政府教育部門溝通，強(qiáng)化教育基地對(duì)學(xué)生教育實(shí)踐指導(dǎo)的責(zé)任感和使命感，提供根據(jù)學(xué)生和學(xué)校實(shí)踐工作目標(biāo)的管理，提前完成對(duì)學(xué)生實(shí)習(xí)評(píng)價(jià)工作，留出學(xué)生反思提高的時(shí)間，促進(jìn)準(zhǔn)幼兒教師的專業(yè)發(fā)展。
（五）改革學(xué)前教育專業(yè)學(xué)生教育實(shí)踐的評(píng)價(jià)方式
醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 優(yōu)化乙肝治療方案真實(shí)評(píng)價(jià)治療效果劉士敬，朱倩
最佳療效的保證楊曉帆，宮劍濱，江時(shí)森，陳銳華
應(yīng)用Markov模型進(jìn)行臨床決策分析的思考孫曉花，劉愛忠
2型糖尿病醫(yī)療后果評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的系統(tǒng)論楊土保，孫振球
婦科內(nèi)分泌疾病診療的從優(yōu)選擇王林，辛?xí)匝啵战?/p>
關(guān)于腫瘤專科診療最優(yōu)化與過度醫(yī)療李剛，梁紅娟，郭照江，閔婕，張，蘇勤
國家級(jí)繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育“研究倫理”培訓(xùn)班現(xiàn)在開始報(bào)名
食管癌內(nèi)鏡技術(shù)最優(yōu)化原則的思考李健，易會(huì)興，王立東
“向癌癥宣戰(zhàn)”計(jì)劃的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)李吉學(xué)，李燕杰，王立東
結(jié)核病的再燃和控制新策略王爽，郭曉明，邱淑文，劉鳳芝
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文回歸的學(xué)術(shù)性與現(xiàn)實(shí)性趙美娟
論護(hù)理學(xué)是醫(yī)學(xué)中人文精神的主要承載者馬翠云
醫(yī)院門診計(jì)算機(jī)就醫(yī)流程中的人文思考谷穎成
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)和人文精神的統(tǒng)一與臨床醫(yī)生綜合素質(zhì)的培養(yǎng)李宏宇，梁斌，李榮祝
心、腦科學(xué)與醫(yī)學(xué)人道主義價(jià)值觀蘭禮吉
循證醫(yī)學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)不確定性的影響曹曉曼，劉秦
循證醫(yī)學(xué)發(fā)展對(duì)臨床醫(yī)學(xué)科研人員的啟示謝峻，陳大軍，王琳
關(guān)于一稿兩投問題的聲明
正確理解和應(yīng)用循證醫(yī)學(xué)的思維方法段登志，段呈玉，滕毅山，張瓊
基本醫(yī)療保險(xiǎn)制度改革與醫(yī)學(xué)適宜技術(shù)的推廣羅海彥，胡長(zhǎng)林
“零缺陷”與醫(yī)療糾紛的防范朱少銘，周娟
納米細(xì)菌與冠心病醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 尹倪，陳勝喜
β受體阻滯劑治療充血性心力衰竭的思考王新華，劉恒，龔曉會(huì)
慢性心力衰竭與β受體阻滯劑任延平，呂卓人
視網(wǎng)膜手術(shù)的發(fā)展與思考楊詠梅，吳欣怡
近視眼治療史的回顧與思考王華，劉雙珍
胰腎聯(lián)合移植的倫理透視陳新華，鄭樹森，施衛(wèi)星
生殖細(xì)胞基因增強(qiáng)技術(shù)的倫理爭(zhēng)議與對(duì)策姜力駿
膚紋學(xué)研究的倫理問題張海國
異基因造血干細(xì)胞移植中的哲學(xué)思考肖毅，張東華，劉文勵(lì)
現(xiàn)代移植醫(yī)學(xué)與再生醫(yī)學(xué)的差異和互補(bǔ)高昱，高銘仁
法制環(huán)境下的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)——一個(gè)必須面對(duì)的新問題王瓊書，李靈杰，宋華
新的人身損害賠償司法解釋對(duì)醫(yī)療行業(yè)的影響及醫(yī)療行業(yè)的對(duì)策溫宇英，丁乾
社會(huì)實(shí)踐在衛(wèi)生法教學(xué)中的應(yīng)用翁開源
中醫(yī)要有自己的金標(biāo)準(zhǔn)彭堅(jiān)，吳興旺
中醫(yī)藥研究的“復(fù)雜性”辨析——兼談證候研究的思路程偉
中醫(yī)學(xué)的傳統(tǒng)優(yōu)勢(shì)與現(xiàn)展的思考丁建中，張六通
試析弗蘭克爾的意義治療理論賈林祥
從對(duì)人性的關(guān)注看心理療法的整合趨勢(shì)楊文輝，姚樹橋，賀達(dá)仁
新形勢(shì)下的危機(jī)干預(yù):2001年“9.11”事件后的新澤西MaureenM.Underwood，JohnKalafat，辛晶
也談手術(shù)速度劉泉開
模棱兩可的“準(zhǔn)生命”——一把并不好使的剃刀樊嘉祿，劉燕
數(shù)字化醫(yī)院下的科研管理劉樹雷；
提高醫(yī)藥倫理審查質(zhì)量、促進(jìn)生物醫(yī)藥科技發(fā)展許嘉齊；
實(shí)質(zhì)正義與程序正義——倫理委員會(huì)SOP解讀沈銘賢；胡慶澧；丘祥興；
臨床研究中的受試者權(quán)益保障面臨的挑戰(zhàn)茅益民；
臨床試驗(yàn)的科學(xué)性和倫理問題金丕煥；
北京地區(qū)機(jī)構(gòu)倫理審查委員會(huì)現(xiàn)狀的調(diào)查分析吳曉瑞；李義庭；趙學(xué)志；羅艷俠；
倫理委員會(huì)繼續(xù)培訓(xùn)項(xiàng)目和質(zhì)量管理伍蓉；劉海濤；鄒和建；
農(nóng)村地區(qū)PLWHA心理支持項(xiàng)目研究江啟成；方桂霞；李佳；李珅；
農(nóng)村艾滋病人心理支持典型案例分析方桂霞；江啟成；楊善發(fā)；
HIV母嬰傳播防治中的現(xiàn)存問題和對(duì)策高艷納；王紅紅；
河南省農(nóng)村地區(qū)艾滋病衛(wèi)生服務(wù)系統(tǒng)反應(yīng)性分析魏俊濤；朱偉；吳昊；趙曉媛；張傳排；
醫(yī)學(xué)人文精神缺失的認(rèn)識(shí)根源李振良；李肖峰；
論醫(yī)療行為中的職業(yè)冷漠與人文關(guān)懷許小鳳；惠礽華；
論新戒毒模式的人文內(nèi)涵羅濤；郝偉；鄧奇堅(jiān)；
我國公立醫(yī)院治理機(jī)制改革模式及效果研究趙明；馬進(jìn)；
我國公立醫(yī)院產(chǎn)權(quán)改革探析王小麗；
我國醫(yī)院公益性淡化的表現(xiàn)及其成因分析孔祥金；李貞玉；
各國醫(yī)療鑒定制度及對(duì)我國的啟示邱實(shí)；鄧世雄；
論對(duì)患者自主決策權(quán)的限制蔡昱；
略論禪與心理治療相關(guān)的幾個(gè)主題朱浩；朱蕾；
禪宗牧牛圖對(duì)現(xiàn)代心理治療技術(shù)的啟示程志立；張其成；
基于正念禪修的心理療法述評(píng)余青云；張海鐘；
中藥藥性理論的哲學(xué)詮析王磊；彭勁松；楊云松；
關(guān)于耳穴的認(rèn)識(shí)過程邊慧；周文琪；
淺淡《周易》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的象數(shù)思維高立珍；孟彪；
《黃帝內(nèi)經(jīng)》養(yǎng)生思想探析何穎；
創(chuàng)新、奉獻(xiàn)精神與醫(yī)學(xué)本科生導(dǎo)師制的實(shí)踐黃正接；羅琪；張亞強(qiáng)；胡詠暉；
現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展對(duì)中西醫(yī)結(jié)合教學(xué)的影響王煒；張艷萍；朱虹；
臨床醫(yī)學(xué)科研人才培養(yǎng)的實(shí)踐范式研究王彬；郭啟勇；周文穎；
助產(chǎn)士與中國近代的分娩衛(wèi)生趙婧；
論日本漢方醫(yī)學(xué)古方派的崛起楊晶鑫；
人是目的——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志與四川大學(xué)華西醫(yī)院的醫(yī)學(xué)人文的合作與實(shí)踐蘭禮吉；李琰；
《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》引領(lǐng)我們開展教學(xué)和研究工作王洪奇；
追尋心理問題的社會(huì)根源——評(píng)《社會(huì)角色與心理健康》胡志海；
倫理委員會(huì)的建設(shè)與運(yùn)作——涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理問題國際研討會(huì)綜述劉閔；
第九次亞洲生命倫理學(xué)大會(huì)論文摘要選譯(Ⅲ)王延光；馮超；
醫(yī)學(xué)整合:增進(jìn)國民健康的必由之路——在首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇開幕式上的致辭尹力；
以人為本全面推進(jìn)醫(yī)學(xué)整合——在醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇上的講話吳啟迪；
醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇北京共識(shí)
“醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇”新聞稿
中國人口健康轉(zhuǎn)型與醫(yī)學(xué)整合饒克勤；
中國醫(yī)改進(jìn)程中的慢性病預(yù)防控制楊功煥；
醫(yī)學(xué)整合:我國醫(yī)改目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵李立明；
醫(yī)學(xué)整合的境界、胸懷和志氣陸廣莘；
論醫(yī)療實(shí)踐中的人文關(guān)懷凌鋒；
論醫(yī)學(xué)的人本體及其文化內(nèi)核耿拔群；范群；
語義結(jié)構(gòu)理論與臨床推理鄧云龍；袁道瑞；楊帆；潘辰；田勇泉；
抗原概念的內(nèi)涵與外延胡濤；劉希偉；付強(qiáng)；張海霞；
論醫(yī)患溝通中醫(yī)生的語言溝通技能謝保群；
基于語料庫的醫(yī)生第一人稱復(fù)數(shù)指示語研究楊石喬；
社會(huì)學(xué)視角下的“醫(yī)學(xué)邁向社會(huì)”周業(yè)勤；
和諧醫(yī)患關(guān)系中醫(yī)生的言語禮貌策略分析宋振芹；
一項(xiàng)創(chuàng)新性微創(chuàng)手術(shù)的倫理爭(zhēng)議黃瑾；
新生兒疾病篩查工作中的倫理學(xué)思考周曉軍；李雪梅；
肺結(jié)核患者的知情同意權(quán)楊健；劉穎；宋文質(zhì)；
性病診治中醫(yī)療告知的倫理學(xué)因素探討蔣明華；
抑郁癥:一種進(jìn)化心理學(xué)的視角劉歌；趙山明；
抑郁自我圖式研究范式進(jìn)展陳聰；
進(jìn)食障礙亞臨床狀態(tài)的概念及診斷陸曉花；張寧；
辯證行為療法的回顧與前瞻舒姝；劉將；
臨床醫(yī)師成才規(guī)律的調(diào)查與分析袁蕙蕓；李享；周瑩；程華豐；范關(guān)榮；
判例教學(xué)法對(duì)我國衛(wèi)生法教學(xué)改革的重塑與推進(jìn)峗怡；賀加；
人體形態(tài)學(xué)教學(xué)中的哲學(xué)思維——以組織胚胎學(xué)為例胡軍；宮琳琳；王效軍；宋陽；楊佩滿；
通向斯德哥爾摩的“七彩拼圖”——諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)得主的成功法則田文澤；
RNA酶的發(fā)現(xiàn)與啟示翁屹；劉銳；
衛(wèi)生法學(xué)論文狀況研究報(bào)告——《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》對(duì)衛(wèi)生法學(xué)學(xué)科發(fā)展的獨(dú)特貢獻(xiàn)姜柏生；任元鵬；
《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》載我學(xué)海泛舟三十年高也陶；
摯友師長(zhǎng)同行事業(yè)命運(yùn)與共——情寄《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》30年慶徐維廉；
第九次亞洲生命倫理學(xué)大會(huì)論文摘要選譯(Ⅰ)馮超；
眾多媒體關(guān)注首屆醫(yī)學(xué)發(fā)展高峰論壇高度評(píng)價(jià)會(huì)議豐碩成果楊陽；
抓住機(jī)遇，銳意進(jìn)取，期盼更多的學(xué)術(shù)大師在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話馮長(zhǎng)根；
聚焦醫(yī)學(xué)理念關(guān)注現(xiàn)實(shí)為繁榮醫(yī)學(xué)與人文貢獻(xiàn)力量在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的報(bào)告杜治政；
在東西方交流與合作中促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年紀(jì)念大會(huì)上的講話彭瑞聰；
為病人提供適度和可及的技術(shù)服務(wù)在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話胡大一；
一定給予《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》更多的支持在紀(jì)念《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊30周年暨廣州醫(yī)學(xué)辯證法講習(xí)會(huì)30周年大會(huì)上的講話唐建武；
中國醫(yī)學(xué)哲學(xué)30年劉虹；
醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文社會(huì)醫(yī)學(xué)版 醫(yī)學(xué)整合與倫理重構(gòu)——祝賀《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》創(chuàng)刊三十周年范瑞平；
三十而立，走向成熟——一本雜志倡導(dǎo)著與醫(yī)學(xué)有關(guān)的另一種生活程偉；
寫在《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》辦刊30周年之際李中琳；
干細(xì)胞研究與應(yīng)用中倫理問題的再調(diào)查:結(jié)果與建議丘祥興；胡慶澧；沈銘賢；田一飛；王一飛；
2010年建構(gòu)中國生命倫理學(xué)研討會(huì)及中美生命倫理學(xué)暑期研討班通知
中國臨床遺傳學(xué)檢測(cè)的倫理問題陳瑛；錢吉；李紅；
論家系遺傳學(xué)研究中的倫理問題王利紅；陳曉陽；楊同衛(wèi)；
“柔性支架”——社會(huì)工作方法介入醫(yī)患危機(jī)曲玉波；
“關(guān)系就醫(yī)”現(xiàn)象的調(diào)查與分析屈英和；田毅鵬；周同梅；
醫(yī)療團(tuán)隊(duì)視角下新型醫(yī)護(hù)關(guān)系的構(gòu)建于紅典；夏保京；謝鵬；
