時間：2024-01-14 15:55:57
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇關于哲學的問題，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
1.中國哲學研究反思:超越“以西釋中”
2.論中國哲學的翻譯
3.重思“形而上學”:中國哲學的視角
4.中國哲學研究之檢討及建議
5.中國哲學的"自己講"、"講自己"——論走出中國哲學的危機和超越合法性問題
6.德國哲學家與中國哲學
7.近代“中國哲學”發源
8.中國哲學的未來:中國哲學、西方哲學、哲學的交流與互動(上)
9.哲學與中國哲學相結合的思考
10.中國哲學現代形態的可能性條件
11.張岱年與二十世紀中國哲學
12.作為“身體哲學”的中國哲學的歷史
13.對當代中國哲學創新的思考
14.中國哲學傳統的三重變奏
15.中國哲學的基本哲學問題與概念范疇
17.中國哲學的自主與自覺——論重寫中國哲學史
18.樸素地追問我們自己的問題和希望——中國哲學、西方哲學和哲學會通的基礎
19.中國哲學的歷程——兼論近現代中國學術思想的轉型
20.經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方式的一種思考
21.中國哲學的“原創性敘事”如何可能
22.當代中國哲學新形態及其構建路徑——兼論中國哲學向“世界的一般哲學”的轉變
23.中國哲學的未來:中國哲學、西方哲學、哲學的交流與互動(下)
24.中國哲學合法性問題辨析
25.試論中國哲學的五大特質
26.中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式
27.穿一件尺寸不合的衣衫——關于中國哲學和儒教定義的爭論
28.意義哲學：未來中國哲學的一種可能形態
29.生的哲學——中國哲學的基本特征
30.古典生活經驗與中國哲學創作——陳少明《做中國哲學:一些方法論的思考》讀后感
31.中國哲學 妾身未明?——關于“反向格義”之討論的回應
32.馮友蘭先生的《中國哲學史》:“同情之了解”與新儒學
33.對于中國哲學之過去和將來的思考
34.論中國哲學學科存在的合法性危機——關于中國哲學學科的知識社會學考察
35.“反向格義”與中國哲學研究的困境——以老子之道的詮釋為例
36.從“哲學在中國”到“中國的哲學”——中國哲學發展歷程的回顧與展望
37.哲學中國化與中國哲學的兩種傳統
38.中國哲學、西方哲學、哲學:價值信念層面的對話
39.哲學中國化語境下的中國哲學
40.從《中庸》看中國哲學范疇“三位一體”的特征
41.卸下鐐銬跳舞——中國哲學需要一場革命
42.論中國哲學的“世界主義"視野及其價值
43.中國哲學史研究的主體自覺
44.中國傳統哲學的政治依附性與“中國哲學”的特質
45.中國哲學還是中國思想——也談中國哲學的合法性危機
46.論中國哲學的基本問題
47.經典詮釋與體系建構——中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議
48.《紅樓夢》與中國哲學——論《紅樓夢》的哲學內涵
49.作為“居間者”的實用主義——與中國哲學、哲學的對話
50.中國哲學合法性問題研究綜述
51.回應中國哲學“合法性”質疑的三個問難
52.關于“情本體”的中國哲學對話錄
53.追溯哲學的源頭活水——“中國哲學的合法性”問題再討論
54.20世紀中國哲學傳統與21世紀中國哲學發展
55.實踐理性的自然基礎——中國哲學對意識能動性的理解
56.中國哲學:“合法性”、思維態勢與類型——兼論中西哲學類型
57.以生命的精神價值為中心——方東美論中國哲學的“通性與特點”
58.天人合一:學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同
59.西方哲學主題的歷史轉換與中國哲學的現代性問題
60.論中國哲學的思想主題和精神特質
61.中國哲學研究方法的中、西視野論析
62.“天下”與“中國”:尋求突破的中國哲學——最近十年的中國哲學轉向掃描
63.范式轉換:超越中西比較——中國哲學合法性危機的儒者之思
64.哲學中國化與中國哲學的現代轉型
65.學術研究還是民族文化?——中國哲學的身份問題
66.中國哲學的中觀思維
67.中國哲學的生態觀
68.哲學與中國哲學
69.懷特海的過程哲學與中國哲學:從過程視角看
70.“重寫中國哲學”三人談
71.從儒學的宗教性談中國哲學的“特點”問題
72.中國哲學現代轉型的方法論檢視
73.中國哲學背景下的哲學發展
74.分析哲學與中國哲學
75.當代中國哲學形態構建面臨的時代問題與可能回答
76.關于“中國哲學合法性”問題的兩點思考
77.北美學界對中國哲學的分析和比較研究——論一個興起的潮流
78.生命哲學與中國哲學的歷史和未來
79.中國哲學研究三十年回顧(1978～2007)
80.中國哲學近現代轉型的基本特征
81.道與中國哲學
82.民族哲學研究與中國哲學未來之路
83.張岱年與中國哲學問題史研究
84.作為哲學的中國哲學
85.研究和撰寫《當代中國哲學史》的幾個問題
86.生存與超越:論中國哲學的基本特點
87.論當代中國哲學格局中的哲學
88.中國哲學的創新與和合學的使命
89.20世紀中國哲學視域中的哲學中國化研究
90.簡論中國哲學的身份、角色與功能
91.西學東漸與現代中國哲學
92.改革開放以來中國哲學發展的歷史與邏輯
93.中國哲學的古今之變與中國哲學的當代形態
94.“后新儒學”與中國哲學之未來
95.“內在”與“超越”——方東美論中國哲學之精神及其發展
96.從“西學東漸”到“中學西進”——當代中國哲學學者的歷史使命
97.在中歐文化交流中創建中國哲學
98.從馮契“智慧說”的心性論和人格觀看中國哲學的變革之路
哲學與科學的關系，是一個爭論了幾百年而至今尚未解決的問題。近代以來，科學開展了一場“民族獨立運動”，開始從哲學的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學則仿佛是舊時的宗主國，一退再退，領地愈來愈狹。于是不斷有人預言：哲學即將終結；或者干脆斷言：哲學已經終結了。與此相應，則是哲學的一些忠貞不渝的衛道者，主要是哲學界的人文主義者，他們針鋒相對，捍衛哲學的尊嚴，然而他們抗爭的呼聲往往顯得那樣的軟弱無力；同時，哲學界還有一派科學主義者，他們實際上已放棄了哲學的立場，他們的所謂“哲學”，實質上已經是科學而非哲學了。
今天，越來越多的人已經強烈地意識到，“哲學與科學之關系”已是一個不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個問題上，大致不外兩種對立的立場：
一種可謂“取代論”，這是科學主義者的觀點，認為科學產生之前，人們對世界的認識水平太有限，太“不科學”，只能聊以傳統哲學的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學既經產生，哲學的認識方式就該退出歷史舞臺了。在科玄論戰中，鄧中夏的觀點頗有代表性：“自從各種自然科學和社會科學發達之后，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。哲學的所謂本體論部分——形而上學，玄學鬼群眾藏身之所——已被科學直接的或間接的打得煙消灰滅了。現今所殘留而頗能立足的方法論部分，都是披上了科學的花衣，或是受過了科學的洗禮，如胡先生所信的實驗主義，名義上雖則寄籍哲學，實際上科學乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學方法’做夸耀驕衿的無價之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名辭根本廢除，免得玄學鬼象社鼠城狐一樣，有所依據。”[21]
與此相對立的一種立場則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認為哲學與科學各有其疆域，應該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。
在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統的哲學“日不落帝國”對許多領域的統治，確實應該由科學的自治取代──事實上，這種事情早就開始發生并且仍在進行。但這個過程無論進行到哪一天，哲學都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學就會存在一天，因為科學固然可以而且應該“拒斥形而上學”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學”打交道，因為(下文我將說明)“形而上學”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當的理由。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個說法頗有充分的理據，因為存在著這樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學或理智永遠不可能“證明”它，而它正是哲學的論域。
但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實，更進一步考察起來，哲學的論域不僅超越了科學，而且從根本上制約著科學；“形而上學”問題不僅為人類日常行為、而且為科學提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠不可能被任何科學證明的“信念”。這種信念，就是關于“生活”、“生存”、“存在”或者“實在”的一種“認定”。沒有這種關于實在的信念，人，包括科學家，就無法采取任何行動，而勢必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴重萬分的狀態，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅稱宗教可以與宇宙同盡。其實彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實評論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學之提倡，無益于今日之中國，初非謂玄學絕對不可談，此種議論，其所爭既不過先后緩急之間，對于玄學之本身，未嘗有否認之意。”[23]
玄學與科學的對立性
在科玄論戰中，對于科學家丁文江攻擊玄學家張君勱，張東蓀曾經評論道：“我認為丁先生不是真正拿科學來攻擊玄學，而只是采取與自己性質相近的一種哲學學說而攻擊與自己性質相遠的那種哲學學說。”[24]“經我分析的結果，丁在君先生并沒有反對玄學，只是反對張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學……丁在君先生為要反對他，所以不能不急急忙忙采取哲學中的另一種：如詹姆士杜威羅素當然是一種哲學，不是科學。”[25]確實如此。事實上，要拿科學來攻擊哲學是不可能的事情。丁文江的科學觀，是建立在某種哲學觀念基礎之上的，這種哲學觀念，就是近代范疇的經驗主義哲學。這里的對立不是科學與哲學的對立，而是哲學的兩種預設或關于實在的兩種信念的對立。所以，當年屠孝實也指出：“然細讀丁君前后諸文，對于本體論之研究，亦未嘗否認之，且自稱為存疑的唯心論者。”[26]
關于實在的信念，確實是人的一切行為的前提。舉個簡單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時的行為是基于一個不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個食堂存在，它可以解決你的饑餓問題。然而這個食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經驗、邏輯，就是實踐也不能“證明”這一點，我們下文將要討論)。但你認定有這么一個食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個人承認是一個“唯物論者”或者實在論者；但我同時承認，這并不是因為我手頭已經握有了關于物質世界客觀存在的證據，而是因為我擁有這樣一種關于客觀實在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。現代實驗物理學已經或多或少悟出了這一點，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。
不僅科學無法證明實在，哲學本身也不提供這種證明。近代以來的哲學歷史已經表明，“實在”實在是“不可知”的。近代以來，哲學企圖以兩種途徑去通向實在：一是以培根為代表的經驗主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經驗主義哲學本欲通過“感知”把握實在，到頭來卻發現，原來感知經驗這個東西壓根兒就靠不住，結果走向“不可知論”。這并不是因為他們太蠢太笨，而是因為經驗或感知本來就無法證明實在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個公設之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢蝶”或者“蝶夢莊生”？你能拿出證據來嗎？如果能拿出來，那個證據肯定就是經驗，而經驗已經被證明是靠不住的。那么，你能推出這個結論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實答案很簡單：“我思”正是笛卡兒的一個信念。所謂“不證自明的”，其實就是信念而已。
接下來是康德開創的德國古典哲學。康德對于哲學史的意義就在于：其一，他試圖彌合經驗主義與理性主義；其二，然而他意識到這兩者都不能把握實在，如果不自量力，勢必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學就向另外一個方向邁進：“自我意識”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應該心知其意：不論“自我意識”，還是“絕對精神”，都既不是經驗歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對信念的闡釋。說到底，哲學不應該是一種“證明”，而只能是對存在或實在的一種闡釋。哲學不可能、也不想證明什么；它只是對關于實在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個信念問題。
所以，給某種哲學冠之以“科學的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學哲學”(應該不是ScientificPhilosophy，而是ThePhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學，就絕不是“科學的”；如果它是“科學的”，那就一定不是哲學。
關于“實在”的證實問題，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個理論的問題（因為是不可證的），而是一個實踐的問題。但人們對馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實在問題不是理論可以證明的，卻是實踐可以證明的。其實，實踐同樣也不提供關于實在的任何所謂“證明”。一旦以為實踐可以提供這種證明，勢必陷入理論困境。這道理很簡單，實踐本是主體性、目的性的活動；實踐的成功，正是主觀目的的實現，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實踐的成功不是如費希特所說的“自我設定非我”？這仍然是一個不可證明的“信念”。
這正是德國哲學最突出的一個特征：意志主義的傾向。不要說費希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學，通常謂之為“理性主義”的；但實質上他的“絕對理性”是一種“絕對意志”即絕對主體性，理性不過是它的自我展現的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個絕對主體意志的自我展現。因此，這個過程就表現為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對意志通過自我否定而達到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對意志確立關于自我的絕對信念的方式，這種方式，本質上是一種“闡釋”。
這就涉及了“如何得到關于實在的信念”這個問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經驗歸納的結果，也不是邏輯演繹的結論。對一個有頭腦的人來說，經驗是不能為他提供信念的，因為他很清楚，經驗是靠不住的，從個別經驗中歸納出一條一般規律，往往是所謂“危險的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點也就是不可證實的信念。
信念的來源，我稱之為“領悟”。領悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學歸納法”的結果。當然，領悟是有經驗作為基礎的。沒有相當的生活實踐經驗的積累，是談不到有所領悟的。所以，與其說“實踐出真知”，不如說“實踐出信念”。但是，從經驗到領悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經驗，你也無法得出“實在”。一個瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經驗”都是虛幻不實的。領悟也與理智有關，沒有相當的理性能力也談不到領悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學，實際上也大量使用邏輯理智的推導；但是，他對“生命沖動”的領悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在中國，如馮友蘭的“新理學”，人皆注意到了他的新實在論的邏輯分析方法，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，領悟的關鍵就在一個“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”。“悟”是一種非常復雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經過“經驗”的，但最終是“超驗的”；也是經過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關于實在的一種信念。
可見這種不可證實的關于“實在”的信念當然不是科學──不論經驗科學還是理論科學──所能提供的；而它倒是一切科學的前提，或者說，是一切科學由以出發的觀念基礎。任何一門具體的科學，總是一個邏輯的系統（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學來說便是所謂“不證自明”的東西，其實也就是它的一種“信念”。一門具體的科學依賴于這種信念，所有科學的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關于某種具體實在的信念，而后者是關于實在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發現相對論，便是基于他對“時空”范疇所進行的新的思考的。而他對時空范疇的新思考，既非經驗、亦非邏輯理智所能處理的，實際上，那是極為典型的哲學思考，或者說，那是一種“領悟”。愛因斯坦談到自己發現相對論時承認，“對于發現這個中心點所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學著作而得到決定性的進展。”[27]又如現今物理學所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數學處理，但“超弦”觀念本身的產生和提出，則是哲學領悟的結果，而且這個結果也同樣不可“證實”，卻正在成為越來越多物理學家的信念。我們記得，曾經嘲笑張君勱，說孫行者（玄學）怎么也不可能跳出如來佛（科學）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現在亦學之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的丁（文江）先生身上：哲學就好比如來佛的掌心，丁先生一個跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學的范圍，其實還在如來佛掌心里。”[28]
所以，科學的基礎就是關于實在的信念。對科學基礎的追問，已經是現代哲學的一個經常討論的重大問題；但最早對科學的基礎提出質疑的，則是休謨。休謨關于作為科學基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們為什么斷言，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實，科學以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質如何；其實，這實在是一種信念而已。休謨指出：“我們如果不能指出，沒有某種產生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時也永遠不能證明，每一個新的存在或存在的每一個新的變異都必然有一個原因；前一個命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個命題。但是前一個命題是絕對不能用理論來證明的。”[29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經驗的聯想，也就是說，把科學的基礎從邏輯理性轉移到感知經驗上。其實，作為科學基礎的因果律的客觀必然性乃是一種哲學的領悟。
話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實，哲學的“領悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領悟作為一種思維方式或意識形式，其獨特性主要在于其對象或內容的獨特性：科學所要把握的是存在的有限性，而哲學所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實際上，應該說哲學的“實在”并不比科學的“超弦”更神秘。
這里，讓我們還是回到馬克思的實踐論上去吧。我們所謂“領悟”，也可以叫“實踐的領悟”或者“在實踐中的領悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結為經驗的聯想，說到底，其實就是個歸納的問題。然而我們已經知道，事實上任何經驗歸納都是不可能得出關于實在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對不能用理論來證明的”，卻又接近了事實；馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。哲學的領悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實踐出信念”。
總之，科學的進行同時需要三樣東西作為前提條件：感知的經驗，理智的邏輯，還有關于實在的信念。而后者是哲學提供的。哲學就是：領悟—信念—闡釋。
這里我預感到有人將會提出這樣的詰難：“如果關于實在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實際包含著兩個相互關聯而又完全不同的問題：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們在信念上具有共通性、“同感”或者“共識”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實在性或者可靠性的問題。
關于人們在信念上的共性或者“共鳴”，這確實是存在的。例如許多人一致認定“物質”就是絕對的客觀實在；另有許多人一致認定“上帝”才是絕對的客觀實在。這種“共同信念”的產生，其實是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結構、心靈構造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質”還是篤信“上帝”，兩者有一個共同信念：在“我”之外，存在著一個絕對的客觀的實在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點，例如典型的唯識宗的“唯識無境”說，最終總得承認“識”、尤其“阿賴耶識”是實在的。
至于對信念的客觀實在性的詰難，不知道讀者注意到沒有，這種提問方式本身是成問題的，因為它問的正是所謂“主觀符合客觀”的問題，這個問題事先預設了一個假定，就是“客觀實在”；然而“客觀實在”這個預設正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學的研究事物，不問其對象之真偽，但依據日常的經驗，假定此現象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物理學假定物質為常在，從而究其現象的法則；心理學假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質精神為實為妄之討論，則侵入于哲學之范圍，而非科學所能擔任的了。”[30]
科學對其研究對象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測驗的時候曾說：“講到智力實驗，過達德告訴我們說有一個不因學習而改的先天智力，所測的即是這個抽象的智力而不是具體的學習。我想這個話丁先生聽了一定不大高興，因為不料貨真價實的科學方法卻背后先有一個玄學的假定。但是削去這個假定，科學的智力實驗法亦立不住了。”[31]事實上，某種“玄學的假定”是科學的前提。對此，當年屠孝實曾說過：“科學雖以現實之經驗界為對象，然其所用之根本概念，如物力時空因果之類皆不加批評而承認之，是固非知覺之對象，而實玄學思維之產物也。”[32]
關于這個問題，美國哲學家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認為，我們接受一種科學理論，實際上就接受了一種關于存在的約定或者預設，這就是一種“本體論承諾”。“我們之接受一個本體論在原則上同接受一個科學理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學的全面的概念結構，我們的本體論就決定了。”當然，“這里所考慮的不是本體論的事實，而是對論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對語言的使用。”[33]但科學在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個本體論許諾。
所以，關于“哲學”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學貞定為“形而上學”，即“物理學之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學”，在很大程度上就是“科學”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學是在科學“之后”(也就是“之外”)的學術。有一些問題，是科學不討論也無法討論的，它們正是哲學的課題。用中國話來講，科學研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個問題上，康德之區分“現象界”與“物自身”是很英明的。
然而現代分析哲學居然提出了“拒斥形而上學”的口號。在我看來，科學確實應該拒斥形而上學，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學而非哲學的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予研究”（科學不能“拒斥”關于實在或者存在的信念，已如上述）。科學不應研究形而上學問題；那是哲學的領地。可是，哲學怎能拒斥形而上學？恰恰相反，哲學應該“拒斥形而下學”。當然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學不應研究形而下的現象界，雖然它可以并應當利用科學或者“形而下學”的成果。
可是，在科學主義的實證主義“時代潮流”影響下，一些“哲學家”也跟著起哄，以為哲學也應該“拒斥形而上學”。結果他們忘卻了自家的責任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學的玩藝兒。說實話，我經常懷疑所謂“分析哲學”究竟還是不是“哲學”。分析哲學只是在一種意義上還是一種哲學，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學：這里，世界或存在的本體、本原或本質，就是語言或者思維的邏輯結構。在這個問題上，只有蒯因算是老老實實承認的。可是這樣一來，分析哲學本身不也是一種“形而上學”了嗎？他們的“拒斥形而上學”，不是拿自己的形而上學去排斥其它的形而上學嗎？
總起來說，一方面，哲學由于其“超驗”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學而超越之，從而達到對存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗”“超智”的特性，哲學又為科學提供信念的基礎、邏輯的前提。
本此，梁啟超對科學派和玄學派的兩員主將的一句評語是很公允的：“在君過信科學萬能，正和君勱之輕蔑科學同一錯誤。”[35]仿此，我們也可以說：玄學派的過信玄學（何況只是一種意志主義的玄學），正和科學派的過于輕視玄學同樣錯誤。關于這點，先生有一個比較平允的說法：“人類自有一種超乎實證的世界觀與人生觀的要求，不能對實證哲學而感為滿足。又人類自有對于不可知而試為可知的要求，不能對不可知論而感為滿足。于是更進一步為形而上學，即玄學。古代的玄學，是包含科學的對象，一切用演繹法來武斷的。現代的玄學，是把可以歸納而得的學理都讓給科學了。又根據這些歸納而得的學理，更進一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出理論來；而所求出的理論，若演繹到實證界的對象，還是要與科學家所得的公理，不相沖突。……所以專治一科學的人，說玄學為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學的人，說玄學與科學可以不生關系，就不是現代玄學家的態度。”[36]
玄學與科學的統一性
當然，我們以上的討論是從哲學或玄學與科學的差異性或對立性上著眼的；其實，玄學或哲學與科學也具有統一性。這有兩層意思：一是兩者的互動性，一是兩者的同一性或一致性。
所謂互動性，是說哲學與科學總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時代的科學，全是包括于哲學之內；及科學離哲學而獨立以后，哲學依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學者，正因為哲學而存在，他的科學的創見，才能發揮光大的；就是由科學萬能的見地上，所成立的‘實證論’，要亦不過是科學的哲學罷了。更就事實而觀，近代的大科學家，由科學的見地而發展，其結局稅駕于哲學的境地的，正復不少。例如達爾文是一位生物學者，然而他的進化論，則超脫科學的領域，而入于哲學的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進化論者，也漸次接觸于哲學問題了。此外由科學方面而接近于哲學問題的，尚是很多。”“科學是哲學的基礎，哲學是科學的綜合。”“哲學由科學而得材料，以充實其內容，可免踏于空虛的流弊；科學則由哲學而鞏固其目的與基礎，以獲得論理的確實性。是以二者的進步，是相互關聯的，科學進步，則哲學亦必進步；哲學發達，則科學亦必有同樣的發達，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進步了。”可惜他仍然站在一種二元對立的思維立場上，雖然“承認科學與哲學，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對立的而非一元的”。[38]
所謂同一性，是說哲學與科學在一定程度上原是同質的東西。對此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學與科學的界限是難分的：如牛頓的絕對運動論在當時何嘗不是科學，然而馬赫便說是哲學而不是科學。而馬赫的經驗論卻被發明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學而不是科學。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實，在很多情況下，對于一種理論，我們往往很難簡單判定它是科學的還是哲學的。究其原因，在于：哲學體系中往往包含有許多經驗實證的、邏輯推定的內容；科學理論中往往包含有一些直覺的、領悟的內容。這是因為，如王平陵所說：“哲學與科學的關系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學必俟科學而完全，科學亦必俟哲學而始得正確；所以說科學哲學為補合的二元論，就是這個緣故了。”[40]關于科學與哲學間界線的模糊性，波普爾曾指出：“現代物理學，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠遠離開了可稱其為‘觀察基礎’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎’的企圖，都是沒有說服力的。”[41]
縱觀“科玄論戰”及此后數十年間關于科學與“玄學”論爭的歷史，我們有哪些經驗教訓可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰的提問方式本身無可避免地存在著問題，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰的意義在于它提出了問題——而且是從哲學的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變原問題的提問方式。
至于科玄論戰的問題究竟何在、究竟應當如何解決問題，我們已經展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認知與意向的對立、知識與價值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對立的分析模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對立的兩個方面，卻不能在更高層次上把這兩個方面統一起來。在哲學層面上解決科玄之爭問題的形而上學基礎，必是馬克思的實踐論——當然是在當代哲學思維水平上被正確地闡釋、發展了的馬克思的實踐論——，因為認知與意向在實踐之初原本是同一的，知識與價值在實踐之末必定是統一的。
這當然是一個艱巨的任務，遠不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學界表達一個本書無暇無力承當的祈愿：重新深入研究馬克思的“實踐”范疇，尤其是“實踐的結構”、它與“存在”以及心靈的“意識的結構”的實質關系。
注釋：
[1]收入《科學與人生觀》。
[2]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。
[3]同上。
[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。
[5]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。下同。
[6]張君勱：《人生觀之論戰·序》，收入《中西印哲學文集》。
[7]同上。
[8]張君勱：《科學之評價》，收入《科學與人生觀》。
[9]蒙培元：《中國心性論》，第185頁。
[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。
[11]丁文江：《玄學與科學——評張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學與人生觀》。
[12]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰》。
[13]頌皋：《玄學上之問題》，收入《科學與人生觀》。
[14]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，收入《科學與人生觀》。
[15]同上。
[16]孫伏園：《玄學科學論戰雜話》，收入《科學與人生觀》。
[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。此處引文為張氏所譯。
[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[19]張東蓀為孫伏園《玄學科學論戰雜話》寫的按語。
[20]商務印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。
[21]鄧中夏：《思想界的聯合戰線問題》，今收入蔡尚思主編《中國現代思想史資料簡編》第二卷。
[22]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學與人生觀》。
[23]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰》。
[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[25]張東蓀：《科學與哲學》，商務1999年本，第56頁。
[26]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰》。
[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。
[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。“有”版權所
[30]王平陵：《“科哲之戰”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。
[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
[32]屠孝實：《玄學果為癡人說夢耶？》，收入《人生觀之論戰》。
[33]蒯因：《從邏輯的觀點看》第16、95頁。
[34]“物理學之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實際的處理方式。
[35]梁啟超：《人生觀與科學》，收入《科學與人生觀》。
[36]：《簡易哲學綱要》，見蔡著《中國倫理學史》第169-170頁。
[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學家黑格爾——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之戰”的尾聲》，收入《科學與人生觀》。
[39]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學與人生觀》。
一、概念澄清
邏輯哲學和哲學邏輯不同。它不是邏輯，而是研究由邏輯所提出的各種哲學問題。哈克對邏輯哲學的研究內容曾作出分析并經陳波總結為兩條：第一，研究邏輯學自身所提出的一系列哲學問題。第二，研究怎么樣才能在哲學研究中引入現代邏輯的工具，去解決一些傳統的哲學難題。【4】具體來說，邏輯哲學的內容主要有：邏輯與非邏輯、蘊含和推理有效性、關于模態邏輯的哲學問題、關于可能世界語義學的哲學問題、關于多值邏輯的哲學問題、邏輯悖論、意義理論、言語行為理論和自然語言邏輯、邏輯和本體論、專名和通名等主要內容。
二、分析哲學、語言哲學、邏輯哲學的共通之處
首先，三者的產生具有共同的根源。它們都是現代哲學的“語言轉向”的產物，即都以現代數理邏輯的產生為歷史前提，不管是分析哲學家，還是語言哲學家，抑或者是邏輯哲學家，絕大部分人有現代邏輯基礎。其次，三者有許多相同的研究議題和研究者。它們具有一批共同的研究課題，如意義理論、真理理論、言語行為理論等。現代許多著名哲學家如弗雷格、維持根斯坦、奎因、克里普克等，既是邏輯哲學家，也是分析哲學家和語言哲學家。最后，三者都應用現代邏輯的方法。語言哲學家從句子出發，應用現代邏輯方法，使句法分析達到本體論和認識論的結果。威廉姆森建議邏輯哲學也應該專注于現代的科學邏輯學。他指的“科學邏輯學”是指具有精確性、系統性和嚴格性的觀念所統轄的那些論證。【5】分析哲學的目的就是建立人工語言，同樣也是現代邏輯方法的體現。
三、三者的區別
首先，對三者的界定不同。邏輯哲學和語言哲學都可以看做是一門學科，是語言、邏輯和哲學的交叉而形成的學科。學術界基本上認為分析哲學不是一門學科，而是一種思潮，一種流派。其次，三者的研究角度和目的不同。三者對相同問題的研究角度存在差異。例，在研究存在問題時，分析哲學通過形式語言還原“存在”的本來面目，而邏輯哲學通過非形式語言來理解“存在”，并將本體論納入存在問題研究領域中。邏輯哲學有構造理論的功能，這和分析哲學也有明顯的區別。另外，三者的研究目的不同。分析哲學是為了更好的闡述問題而不是解釋問題。分析哲學家認為過往的哲學家之所以會對很多哲學問題形成爭論，并最終使這些哲學問題無法解決而成為千古難題的原因，就在于自然語言有缺點。所以，解決哲學問題的關鍵是建立理想語言。而語言哲學則至少要解決某些問題。再次，對其他學科的態度不同。分析哲學反對建立理論體系，拋棄形而上學，而且反心理學。邏輯哲學使邏輯哲學化，不像分析哲學一樣遠離哲學，似乎希望通過邏輯來回答哲學上的問題。分析哲學的有些問題語言哲學是不研究的，語言哲學的有些問題，分析哲學至少是不重點研究的，語言哲學不像分析哲學一樣反心理學，反而是與心理學相融合的。語言哲學研究的范圍隨著時間的推移逐漸擴大，和其他學科的交叉逐漸擴大。最后，三者的發展前景有所區別。有的學者認為分析哲學消亡了，個人認為這種說法欠妥，事實上，分析哲學的很多原則已經滲透到當今學術研究的各個領域。語言哲學也因為其觸角延伸到其他領域而導致出現語言哲學的泛化。邏輯哲學因為兩個學科的結合使得邏輯泛哲學化，邏輯的性質逐漸變弱，哲學的性質逐漸增強。但是因為其對現代邏輯的要求較高，使得一部分學者加強對現代技術的學習，加之哲學家的研究，邏輯哲學的形勢一片大好。事實上，三者顯然有很大的區別。在哲學的學習過程中，我們首先應該做到澄清概念。雖然三者之間有著密切的聯系，但是他們從概念上、研究重點和目的、對其他學科的態度以及發展前景方面都體現出差別。我們在學習的過程中應該做到嚴格區分，這是我們的學習態度。
作者：張歡 張滿 單位： 燕山大學文法學院
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
[1]王滬寧.行政生態分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.
[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰與對策[J].中國行政管理，1998(12).
[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.
這是一種獨特的教育哲學行為，它的出現與邏輯實證主義哲學直接相關。這種哲學的主旨是把哲學視為一種澄清或確定命題意義的活動。需要指出，邏輯實證主義的服務對象是自然科學，其鮮明的意圖是要消滅形而上學。在這一類型的哲學家看來，哲學的任務是對知識尤其是表達知識的語言進行邏輯分析，教育哲學家則對其思想進行策略地選擇，進而對教育知識語言進行語義的和邏輯的分析，也就形成了元教育理論研究。教育思想一經外化便成為語言文本，必然以概念、命題的方式呈現。當我們意識到思想的紛爭除了人文立場差異的影響基本上源于文本意義的自由與模糊，那么，對教育思想文本進行語言和邏輯的形式分析就成為必要。元教育理論的代表人物布列欽卡說過:“在世界范圍內，教育學文獻普遍缺乏明晰性。與其他大多數學科相比，教育學被模糊的概念以及不準確和內容空泛的假設或論點充斥著。……而要使理論上系統的研究工作成為可能，就必須首先對教育學的相關概念進行分析。”而概念只是理論的細胞，完整的理論無論其規模大小，必然以邏輯推理為形式，綜合語言和邏輯的分析也是必須進行的。
對教育思想文本的形式分析可以說是教育認識系統的自覺認知監控，直接的效果是對混亂的消除和意義的澄清，內在的追求則是為教育思想和理論的高效率發展確立可靠的基礎。突出形式分析，是因為教育思想和理論作為高級的理性認識成果，在表達上應該遵循語言的和邏輯的規則，在其背面則是因為既有的教育思想文本因不符合那些規則而呈現出的不足。不過，純粹形式分析的意義是有限的，分析一旦開始，內涵的分析也會伴隨著形式分析而來。教育思想是關于教育的思想，很自然，教育的實踐性質決定了對教育思想文本的形式分析不會只是純粹的表達規范檢驗，否則，它自身也很難成為教育哲學的行為。教育思想和理論不是語詞的堆砌，而是意義的結構。這里的意義，也不只是簡單的、邏輯實證主義者認定的經驗的維度，還合理地包含著價值的維度。
對教育本體的思辨、對教育現象的批判、對教育思想的人文反思以及對教育思想文本的形式分析，這就是我們認為的教育哲學的本體行為，也就是行為意義上的教育哲學。這樣的認識當然是可以爭議的，重要的是借助于這一問題的思考，形成教育哲學創生和教育哲學學術研究的區分意識。把二者區分開來的主要意義并不是明了思想創生和學術研究的差異，而是在學術研究成為無法回避的認識樣式的今天，防止思想創生被學術研究遮蔽。實際上，即使有人認為思想創生和學術研究在今天密不可分，在意識上對二者做出區分也具有認識論上的提醒作用。我不掩飾主觀上對教育哲學創生的價值強調，卻也不意味著對教育哲學學術研究的輕忽。在我看來，即使不做強調，教育哲學學術研究也會在整個教育哲學領域占據絕對的優勢，相對而言，教育哲學的創生即使在意識中被重視，也不會成為普遍的事實。
表達一種立場并不是很困難的事情，艱難的是弄清一種立場未成為現實的原因和如何實現立場的可操作的方法。雖然中國學問的傳統有鐘情于闡釋、解讀和評論的傾向，客觀上，我們還需要在學習和理解中融入世界性的教育哲學系統，但我相信每一個教育哲學學者都不會沒有或輕易放棄創生教育哲學的愿望。審視新時期中國教育哲學的發展，在越來越規范和系統的教育哲學學術研究之外，立足中國教育現實，及時借鑒域外視野的問題性思考也不乏深刻、精辟之作。教育中的公平、正義和價值問題，實踐問題、生命意識問題、主體性問題，倫理學問題、美學問題甚至教育邏輯學問題，都已經成為中國教育哲學領域的重要研究內容。如果有什么期望的空間，主要是在原有思想基礎上的創生還能夠走向更高的階段。新的進展也許實際已經發生，但不習慣于獨立立論極可能限制了新的和個性化的思想的顯現。也不可排除與教育哲學創生的相關認識準備尚不充分，以致真正屬于教育哲學家的行為難以發生和持續。我們相信有志于教育哲學的學者均有創生教育哲學的愿望和潛在的能力，需要對待的應該是對相關學術和哲學問題進行重新的審視。
第一位的問題是我們如何理解學術。一般認為，學術是與學問和學科相聯系的研究和探索過程。由此展開，學術是求知的過程，而當學問發展成為學科的時候，學術是學科規訓下的求知過程。學科規訓外顯為一系列規范，其功能是引導和控制研究者的研究過程和成果表達，以保證他們的研究的專業性質和學科性質。現代學術基本上是學科學術，學者的求知內在地依賴于自身的動力和能力，同時要尊重和遵循學術共同體的價值追求和認識習慣。如果到此為止，我們對學術的認知仍沒有超越常識的水平。追尋學問的源頭，有一個問題需要我們回答，即第一代研究者的求知是學術研究嗎?我以為，他們的確在研究，但他們的研究不屬于學術研究，因為學問的和學科的意識在他們那里或沒有或極其微弱。更值得指出的是，第一代研究者面對著對象本身，在他們之前沒有關于對象的文獻，恰恰是他們的研究制造了第一代關于對象的文獻。當第二代研究者出現的時候，他們既要面對對象，還要面對第一代研究者創造的文獻，進而，他們一方面要進行與第一代研究者一樣的求知過程，還要對第一代文獻進行學習和研讀，以免重復勞動。而正是這種新生的夾雜著文獻研讀的求知行為，使得研究歷史性地具有了學術性質。或可說，研究的學術性質是與兩個或兩個以上的研究者的認識交流聯系在一起的，純粹獨立的個人面對對象展開求知的活動算不上學術研究。人類認識發展到今天，研究者已無可能撇開文獻獨立面對研究對象，也無法擺脫學術共同體和學科規訓的影響，巨量的文獻和專業的規范使他們無法不成為一定學科認識體制下的學者。文獻劇增和規范的成熟無疑有利于學術求知行為的專業化和系統化，但也給思想的創生帶來不可忽視的困擾。
尤其在人文社會研究領域，巨量的文獻幾乎成為豎在研究者和研究對象之間的高墻。不走進文獻，研究者很難直接從對象那里獲得超越前人的認識;走進文獻，能夠再走出文獻的研究者卻越來越少。這就導致借助文獻，在不重復前人勞動的前提下，從對象那里獲得真知的學術性求知，越來越成為依賴于文獻而進行的寫作行為。雖然作為寫作者的個體也可以抱有創造新知的愿望，但誤以文獻代替對象或者意識清醒地沉溺于文獻而遠離對象，都使得他們的寫作可以有靈氣卻很難有關于對象的新思想和新知識。更值得警惕的是，巨量的文獻，尤其是持續增長的經典文獻還在吞噬后來者面對真實對象的信心，進入在潛意識中倒向對學者文人化的價值認同。在這樣的背景下，教育哲學的創生行為較為稀少和發生在既有文獻之后的學術寫作盛行便順理成章。學術寫作的學術性的確是客觀存在的，只是在這樣的寫作中，文獻成了主要的依賴，真實的對象倒成了零碎和斷裂的參照。現實的效果是，精致而規范的學術作品越來越多，而針對真實對象的真切思考越來越少。這應是現代學者的繼續前行的困境。欲走出此困境，就需要建立研究者和文獻之間的新型關系。在今天，學者以有限的生命咀嚼相對巨量的文獻，一定不是最可取的策略;無視文獻，超越前人的求知也無法取得成功。最可考慮的策略應是用思維的、理性的洞察處理文獻，最終穿越文獻之墻，以知悉前人思想進展的新人姿態，直接面對對象。先走進而后走出文獻的新人所面對的對象，不再以它感覺的形狀呈現，而會在我們的意識中暴露出它先前未顯露的信息。創生教育哲學的教育哲學家及一切不能跨越前人的求知者都渴望那種時刻的到來。如果我們愿意像哲學家那樣做真正屬于哲學的事情，就需要摒棄僥幸和成見，弄清教育哲學學術研究和教育哲學思想創生各自的意義。
第二位的問題是我們如何理解哲學。這對于職業的哲學學科人員來說可能不構成問題，但對于所謂部門哲學學科的人員來說的確是一個問題。這倒不是說他們不知道一般哲學的意義如何，而是對自己所思慮的“部門”與哲學的關系存在著不同的認識。就說教育哲學，它是哲學在教育思考中的應用呢，還是把教育的思考上升到哲學的高度呢?當我們使用“關于教育的哲學思考”這一片語時，“哲學”在其中所起的作用足以使這種思考成為教育哲學嗎?我們甚至可以猜想，杜威在撰寫教育學著作之時，他的姿態是哲學家還是教育學家呢?我們如何判定一種行為或一種作品是哲學的還是非哲學的?諸如此類的問題，都涉及我們如何理解哲學。那么，哲學之所以是哲學的依據是什么呢?一般認為哲學的對象是整全，哲學的方式是思辨、分析、解釋等等。如果以此為標準衡量，一種行為或作品必須以整全為內容，以思辨、分析、解釋為方式，才算得上哲學。教育哲學的對象無論是教育還是教育學似乎都不符合整全這一標準，這樣，即使哲學的方式被思考者使用，也不過是沾上了哲學的色彩，整體上是無所謂教育哲學的。也許就是這種原因，名義上屬于教育哲學領域的學者，仍然具有的是教育學的而非哲學的歸屬感，也就不會用哲學(家)的標準要求自己(的思維和作品)。他們無疑是神往哲學的，也會為自己與哲學更緊密的聯系而有自適的感覺，卻極少有人具有哲學家的自我身份認同。
如果僅僅是因為教育屬于世界的一小部分而非整全的世界而懷疑自己的思考行為能夠成為哲學，那這種懷疑是可以立刻放下的，理由是絕對的整全只可想象，現實的整全只是處于不同等級的系統。在此意義上，哲學的要義在于其個性化的追求和方式。關于哲學追求什么，古希臘人說是智慧。“愛智慧”，作為一個動賓詞，顯現著人對智慧的情感，蘊含著人對智慧的追求。其實，這種說法也就是可充作談資。古希臘的以及其后的哲學，準確地說，獲得的并非什么智慧，若要說智慧，是存在于獲得本體論、認識論、邏輯學、倫理學等領域問題答案過程之中的。換句話說，哲學(家)的智慧甚至哲學(家)的本質在過程中，結果和作品是過程中的哲學本質的投射。教育哲學學者不必在結果和作品的范疇內進行語言的精雕細刻，而應在哲學方式的養成上用心用力。模仿哲學家的語言方式既是舍本逐末之舉，也是一種浮淺的心性外化。只有真正擁有了哲學思維的方式，一個人才能夠像哲學家那樣思考，進而無需努力便可呈現出哲學家的語言方式。哲學思維內涵豐富，不可一概而論，但思辨永遠是其核心的方式。正是“辨”的方式把哲學和科學區別了開來。科學用經驗的方式“辨”別、辨明，哲學用思的方式辨別、辨明。哲學發生在經驗的盡頭，當經驗的能力發揮殆盡而認識的疑惑尚未終結時，哲學的思辨就悄悄出場。理解整全的世界需要思辨，理解整全的教育同樣需要思辨。思辨是一種思維的樣式，而非一種思維的方法，要以思辨的樣式理解教育，教育哲學學者要努力的主要是認同和選擇經驗無法辨明的教育哲學問題。如果一個學者熱衷于具體教育問題的解釋和解決，因他的追求在經驗的世界，注定不會有屬于教育哲學的行為和作品。教育是經驗世界的事件，但有關教育的問題絕不只是經驗層面的問題。要發現教育的本質，要構造教育的理想和理想的教育，要確立教育的精神，恐怕只能借助于哲學的方式。教育哲學的創生當然也只能發生在諸如此類的問題域內。
從過程和方式的意義上講，教育哲學是不存在的，換言之，不存在一種教育哲學過程和教育哲學方式，因而，教育哲學注定是一種結果和作品意義上的哲學。教育哲學是哲學，因為它的過程和方法是哲學的，教育哲學不是一般哲學，因為它的對象是教育。教育哲學家在教育的土地上灑下哲學的種子，而后收獲到教育哲學的成果;教育哲學家帶著哲學的工具在教育的土地上挖出教育哲學的成果。這兩種比喻可以說明創生教育哲學的兩種不同的路徑，共同之處是兩種路徑均通向作為結果和作品的教育哲學。而兩種路徑均能通向教育哲學的原因，則是哲學作為種子或作為工具，均與教育的土地發生作用。因而，教育哲學成立的前提是思想者對教育這塊土地的高度熟悉與對哲學的追求和方式的根本認同和理解。哲學的追求相當于種子，哲學的方式相當于工具，既有的教育事實和關于這種事實的認識相當于教育的土地。教育哲學家就是帶著哲學的追求和方式，在教育的土地上實現哲學理想的人。他們是名正言順的哲學家，只是因為他們始終生活在教育之中，才讓教育學把他當做自家人，反倒是哲學逐漸忘卻了類似教育哲學這樣的海外游子。
在這一部分，我主要關注能夠保證教育哲學創生的一些前提性的認識，說到根本處，其實不過是容易被人忽略的常識。盡管如此，有意識地觸及這些常識也是有意義的，要知道制約我們認識的，除了技術上的困難，往往就是一些被忽略的常識。那些常識一旦被指出，通常使人恍然大悟。中國教育在變革動蕩中六神無主，需要有擔當的教育哲學家引領航向。現實教育問題的答案也許能從經典里找到，但被我們找到的答案最多只可領會其精神。今天的教育問題需要今天的教育哲學家做“現場”的解答，這樣的解答才具有靈動感和影響力。現實需要的永遠是具有建設性的答案，而不只是引經據典、煞有介事的清議。教育哲學學術研究十分必要，它有助于教育思想譜系的建立，有助于教育哲學學科的建設，唯獨因回避了思想的創造而與自身的內涵發展少有關系。我們梳理行為意義上的教育哲學，實質上是用這樣的方式理清教育哲學家是做什么和能做出什么的人，區別教育哲學的學術研究和教育哲學的創生。既然我們把行為意義上的教育哲學也稱為教育哲學的本體行為，也就意味著教育哲學學術研究雖然自有其價值，但不屬于真正的教育哲學行為。教育哲學的學術研究能夠幫助人們理解人類就教育想過什么和怎樣想的，但只有現實的教育哲學創生才能夠幫助人們解釋教育現實和教育未來的困惑。
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了。……這樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結。“自然科學現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結。或者說，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會主義自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示。“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。
一、政治哲學的界定與學科屬性
政治哲學因側重于規范研究，因而理應歸屬于哲學學科。有的學者從所研究問題的角度對政治哲學做了界定。他們指出，政治哲學主要研究價值問題，所關心的獨特問題包括政治價值、政治制度和政治理想三個方面。其中，價值理論是政治哲學的基礎，國家理論是政治哲學的核心，而烏托邦理論則表達了政治哲學的理想。在這個意義上，政治哲學與道德哲學、美學一樣，是實踐理性的典型形式，屬于實踐哲學。有的學者對政治哲學做了廣義的與狹義的區分。在他們看來，廣義的政治哲學將所有探究政治生活根底的理論解釋包含其中；狹義的政治哲學則將專注于政治生活的理論嘗試限定為自身的范圍，它建立在現性主義的基礎上，與市場經濟、市民社會、民主政治相聯結，致力于揭示政治生活秩序的理性本質。有的學者從第一哲學的高度理解政治哲學。他們強調，政治哲學是對政治事物內在本性的反思，是對人類生活應然價值的終極追問，通過這種反思和追問而深入理解人的生存和世界的本性。因此，政治哲學應當被理解為一種特殊的哲學活動方式，即在一個特殊的場域內解決世界和人生根本問題的哲學形式。就此而言，政治哲學不僅僅是哲學的一個部門或分支，作為思考人類如何存在的智慧，其本身堪稱第一哲學。有的學者則通過回溯西方政治哲學發展史、分析以往政治哲學家們所做研究的共同點來把握政治哲學。他們認為，從古希臘政治哲學到當代政治哲學，從蘇格拉底、柏拉圖到羅爾斯，他們的價值追求是一脈相承的，即人應該如何生活和人類政治生活的應然狀態，只不過現代政治哲學家在政治理想之外，更加關注政治制度的設計與安排等問題。這一研究任務或使命是政治科學所無力承擔的，只有政治哲學才能給出解釋和回答。關于政治哲學的學科屬性，與會學者普遍認為，無論是從西方哲學發展史來看，還是從中國哲學發展史來看，政治哲學都是哲學的一個不可或缺的部分，是哲學的一個分支。
二、政治哲學與相鄰學科的關系
政治哲學要想作為一個獨立的學科自立于世，具有獨立的現代學科價值，除了確定自身的研究對象、表明自身的學科特性外，還需要闡明該學科與其他相鄰學科之間的區別與聯系，證明自己在人類知識體系中的地位和價值。關于政治哲學與道德哲學的關系。有的學者認為，在道德哲學與政治哲學之間有一種根本性的關聯，一種政治哲學要對所重視的政治價值給予證明，就需要給這種政治價值提供某種道德基礎，訴求更深刻的道德根據。也有學者指出，許多政治哲學家都將政治哲學視為道德哲學的一個分支或特定的類型，在奠定其理論基礎時，經常有意識或無意識地援引道德哲學作為自身的基礎或最終根據，似乎道德哲學為政治哲學設定了背景和邊界。實際上，政治哲學與道德哲學的區分貫穿于從理論基礎到實踐領域的所有層面：在理論基礎方面，可以表明和論證任何一個政治共同體的正義觀念和規范能夠自主地成立，而不必依賴道德觀念和規范；在實踐層面，正義能力并不依賴于道德能力，正義規范憑借普遍性、強制性、確定性、公平性、內在一致性等特征確立了自己的地盤和領域，而不必與道德規范的地盤和領域相混淆。關于政治哲學與政治科學的關系。有的學者指出，政治哲學和政治學都以政治事物為研究對象，二者的區分是以事實與價值、實然與應然的分野為基礎的，是在所謂政治學科學化的過程中完成的。因此，在現代學科區分的意義上，政治學定位于認知性問題的研究，是關于經驗事實的因果聯系的知識體系，建立在經驗事實的基礎上；政治哲學則定位于規范性問題的研究，著重研究“應該是什么”的問題，主要提供價值知識，需要為社會政治生活建立規范和評價標準，具有價值引導和社會批判的功能。
三、政治哲學的研究方法
雖然長期以來政治哲學同政治學、道德哲學等沿襲著相似甚至相同的知識譜系，但它們在理論旨趣和研究方法方面還是存在著明顯的區別。鑒于研究方法對于所有學科的知識積累、學科建設與學術研究都具有重要價值，因此，從方法論的意義上理解政治哲學很有必要。有的學者指出，使政治哲學和政治學區別開來的根本點是二者在討論問題方法上的差異。與政治學研究側重于經驗性的描述不同，政治哲學的研究在很大程度上是規范性的，所采用的研究方法是哲學方法而不是科學化的經驗實證方法。因此，理性主義的邏輯闡明是政治哲學重要的方法論特色，諸如概念分析、高層次理論化和問題（悖謬）研究都是其常用的研究方法。當然，政治哲學研究不能停留于規范層面的討論，而應該深入探討規范層面與經驗層面的互動。有的學者認為，政治哲學研究的重心是論證，這種論證方法獨具特點：首先，政治哲學的論證是深層的，它要把自己的主張建立在某種更穩固的基礎之上；其次，政治哲學的論證是理性的，它在證明自己觀點的過程中應該始終訴諸公共的理性；第三，政治哲學的論證是道德的，也就是說，它在證明中歸根結底訴諸的是道德理由。有的學者則勾勒了政治哲學研究的不同進路，把西方政治哲學的研究進路概括為：以康德、羅爾斯為代表的規范性政治哲學，以馬基雅維利、霍布斯、施米特為代表的解釋性政治哲學，以法蘭克福學派、福柯、拉康為代表的批判性政治哲學，以施特勞斯為代表的保守性政治哲學。各種不同的研究路徑實際上反映了政治哲學研究的不同范式。政治哲學在當今學術界成為當仁不讓的顯學，既是幾千年的政治哲學脈絡延伸至今的結果，更是社會生活變遷（公共化轉型）在理論上激起的回響。與會學者一致表示，政治哲學具有廣闊的發展前景，規劃政治哲學學科建設，逐步建立和完善政治哲學學科，推進政治哲學的教學和研究，十分必要和緊迫。
作者：李淑英 單位：《中國人民大學學報》編輯部
關鍵詞：人的本質；思維方式；自由；理性
中圖分類號：B01 文獻標識碼：A 文章編號：16738268（2012）03006305
一、馬克思之前哲學對人的本質的理解與認識
整個西方哲學，從古希臘關于“人是什么”、“人從何而來”所形成的以探尋世界萬物的本原為主題的本體論哲學到近代認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問，關于人的本質的理解與認識經歷了從實體思維方式到理性思維方式的歷史性轉變。
（一）古代關于人的本質思想的實體思維方式認識
古希臘哲學作為西方文明思想的始源地，對人自身的思考，有著諸如“斯芬克斯之謎”、“認識你自己”、“人是萬物的尺度”等不同程度的追問與探究。這一時期由于人類社會生產力發展水平的局限性，對人自身的理解與認識往往通過對自然的崇拜與畏懼的形式表現出來，對人與世界關系的追問集中表現為對世界本原的追問，想通過對世界本原的探究來確定人在世界中的位置，如泰勒斯的“水本原說”、赫拉克利特的“火本原說”等。在對世界本原的追問中，人對自身與世界的關系的認識形成了實體性思維方式，即對人的本質問題的思考以探求世界的本原問題作為解答，這種以實體的“物”作為世界的本原的認識，在處理人自身與世界的關系時，僅只把人看作是“物”本原下整個世界的一個因素或有機組成部分，人的本質被歸結于“物”。在這里，人的本質所表現出的主體能動性被降低為與物等同的實體性活動。正如馬克思所言：“希臘生活和希臘精神的靈魂是實體，這實體最初作為一種自由的實體在它們中間顯露出來，所以，對這種實體的認識就表現在獨立的存在物中，即表現在個人中。他們一方面作為優秀人物外在地和別的個人對立，另一方面他們的認識是實體的內部生活，所以這一認識對于他們周圍的現實的條件來說是內在的。希臘哲學家是造物主，他的世界和在實體東西的天然陽光下繁榮昌盛的世界是不同的。”[1]這種本原性的實體思維方式對人的本質的認識發展到中世紀，則進一步表現為基督教神學下，實體的“物”作為世界的本原轉變為精神性的上帝或者虛幻的實體，世界是由上帝創造的，而人只是上帝所創造出的世界的組成部分。在此，人的本質從古代的“物”性降低到“神”性，人的本質被徹底異化為上帝的創造物，人不是自身，而是上帝異化的結果，這種對人的本質的湮滅伴隨著近代機器大工業的興起激起了近性主義的駁斥與批判。
（二）近代關于人的本質思想的理性思維方式認識
近代伴隨著地理大發現和文藝復興運動以及自然科學的發展，人從神性的牢籠下被解放出來，人的地位得到了空前的提高。這一時期，哲學的發展突出地表現為從古代本體論到近代認識論的轉向。在認識論轉向下對“人的理性何以能夠認識世界”的追問打破了中世紀以上帝這一抽象的虛幻實體對人的本質的理解，人的本質的認識被定位于從自身理性出發的理解與探究。近代哲學之父笛卡爾從“我思故我在”這一哲學第一原則出發，突出強調自我意識的自由與能動性，在他那里，人的本質表現為一種自由理性的展開與實現；而與笛卡爾所開創的唯理論認識相對立的經驗論對人的本質的認識雖然側重于主體對經驗事實的把握，但這種把握在經驗論者看來也正是由于科學理性的確立才得以成立。因此，無論是唯理論還是經驗論者對人的本質的把握都表現為理性主導下的人的現實活動的展開。這種對人的本質的理性推崇發展到黑格爾那里，則進一步抽象上升為絕對理性的自我運動過程。人的本質在黑格爾那里調和了唯理論與經驗論的爭辯，表現為絕對理性的“外化”展開，人的本質在現實中的一切表現都被歸結為絕對精神的自我外化。這種對人的本質的絕對理性抽象化認識，在費爾巴哈抽象人本主義的思維方式下，被動物性的“類”本質所抽象代替，費爾巴哈這種對人的本質的抽象性“類”認識僅只達到顛倒“主賓”的形式效應，沒有徹底完成任務，但這卻為馬克思對人的本質的認識和理解打開了歷史性的缺口。
二、馬克思關于人的本質思想的歷史形成
正如費爾巴哈打開了近性思維方式對人的本質認識的歷史性缺口一樣，馬克思在繼承前人的基礎上，從探索到生成，形成了自己對人的本質思想的科學認識。
（一）馬克思關于人的本質思想的自由理性認識階段
不可否認，早期馬克思在“博士俱樂部”和《萊茵報》時期，深受黑格爾哲學的影響，這一時期馬克思對人的本質的思想認識集中反映在其《博士論文》和《萊茵報》時期的著作中。《博士論文》中所反映出的對伊壁鳩魯哲學的推崇，實質上正是對物理偏斜運動所表現出的自由理性的認可；而《萊茵報》時期馬克思在其著作中所表現出的對現實社會問題的解決方式則進一步表現出馬克思對人的本質的自由與理性的解答。如馬克思在這一時期對宗教的批判中所言：“對神的存在的證明不外是對人的本質的自我意識存在的證明”[2] ；再如其在對德國當時的出版自由問題的論述中提道：“因為自由是全部精神存在的類的本質，因而也就是出版的類的本質”，“因為對人說來只有體現自由的東西才是好的”，“沒有自由對人說來就是一種真正的致命的危險”。在此，馬克思把人的本質歸結為自由與理性的展開，此時的馬克思認為“自由不僅包括我靠什么生存，而且也包括我怎樣生存，不僅包括我實現著自由，而且也包括我在自由地實現自由”[2]。這種對人的本質的自由理性認識隨著馬克思日后《德法年鑒》所遭遇的“物質利益”問題困惑的展開，逐漸被人本主義的認識所取代。
（二）馬克思關于人的本質思想的人本主義認識階段
《德法年鑒》時期，馬克思遇到了令他“苦惱”的物質利益問題，他發現以往黑格爾哲學所賦予他的對人的自由與理性的運用面對現實的物質利益問題，其顯示出理論的無力與悖反。為解決這個問題，馬克思在其著作《黑格爾法哲學批判》中，對黑格爾理性哲學重新展開認識，而這種認識恰恰是站在費爾巴哈的肩膀上開始的，并在費爾巴哈人本主義的基礎上針對黑格爾的國家理性主義提出了“不是國家決定家庭和市民社會，而是家庭和市民社會決定國家”的深刻論斷。此時的馬克思認為人的本質“不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質”，即“同作為政治的個人發生聯系，同個人的政治特質發生聯系”[3]29的人。可以看出，在這一時期，馬克思對人的本質的理解是站在人本唯物主義的立場上，對黑格爾的絕對精神、自我意識展開人本主義的批判與發展，但此時的馬克思在費爾巴哈人本主義思想的影響下，并沒有完全超出費爾巴哈。在同時期的《論猶太人問題》及其隨后的《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思對德國現實社會問題的批判由副本轉向原本，在這種對原本的批判過程中，馬克思深入分析了黑格爾和古典國民經濟學之間的關聯，認識到“對社會主義的人來說，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以關于他通過自身而誕生，關于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]5051。在此，馬克思雖然對人的本質的認識建立在現實的直觀的人的基礎上，但此時的馬克思僅只是從費爾巴哈人本學的視角來展開對人的“自由自覺的活動”的認識。他說：“勞動這種生命活動，這種生產生活本身，就是類生活，這是生產生命的生活，一個種的整個特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[3]319320可見，此時的馬克思對人的本質的認識仍舊是站在費爾巴哈人本學的視角，把人的本質劃歸為人道主義層面上的認識，盡管他看到了現實社會人的生存狀態的“異化”現象，但對這種異化的認識卻還停留于通過人本主義的“人之為人”的“類”批判來解決人的本質問題。但這種對人的本質的人本主義“類”認識隨著馬克思對德國古典政治經濟學和人類社會歷史研究的深入，很快就被一種全新的實踐思維認識所揚棄掉了。
（三）馬克思關于人的本質思想的實踐思維認識階段
緊隨《1844年經濟學哲學手稿》之后的1845年春天，在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”――《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思針對以往的一切舊哲學，指出“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的”[4]。在此，馬克思深刻地指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[5]，人的“自由自覺的活動”是社會實踐性的，只有把人的本質放在實踐的社會活動關系中，才能對其作出科學的理解。此時的馬克思對人的本質的理解在《1844年經濟學哲學手稿》中關于人的本質是“自由自覺的活動”的基礎上，實現了從實踐去理解人的本質的思維方式的轉變；而在不久之后的《德意志意識形態》中，馬克思對自己的前期思想進一步作了系統的清算，關于人的本質的思想伴隨著實踐思維方式的轉變，從探索走向了生成。正如此時的馬克思所言：“我們不是從人們所說的、所想像的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想像出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人。”[6]馬克思在此真正立足于從事實際社會實踐活動的人，提出“人們的需要是他們的本質”，而這種需要所真正表現出來的既不是黑格爾式的純粹理性抽象與自由意識，也不是費爾巴哈式的“類本質”抽象與人本主義的道義譴責，其所表現出來的是實實在在的人類社會實踐活動的整個過程，這個過程正是對人的本質的實踐思維下的認識與理解[7]。
三、從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”――馬克思關于人的本質思想對前人的超越
人的本質的思想從古希臘到近代直至馬克思，正如前文所言，對人的本質的認識在馬克思那里從純粹形而上學的理論建構走向了現實社會中人的本質的歷史追問，馬克思關于人的本質的思想實現了從“哲學中的問題”到“問題中的哲學”的歷史性變革。
關鍵詞：哲學終結； 哲學走向； 現實世界 ；“事”
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2017）03-0101-07
作者簡介：楊國榮，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授（上海 200241）
哲學既追問世界，也不斷反思自身。這種反思不僅圍繞何為哲學、如何做哲學等問題展開，而且體現于對哲學自身走向的思考。就其內在意蘊而言，哲學的走向關聯著哲學關切的方向。歷史地看，哲學曾以思辨或超驗的存在為對象，20世紀以來，哲學則每每面向語言、意識以及特定的社會領域。對以上進路的揚棄，既涉及對“哲學向何處去”的再思，又以面向現實的世界為實質的內容，后者同時意味著關注作為現實世界生成前提與人自身存在方式的“事”。
一
回望現代哲學的演進，不難注意到一個耐人尋味的現象，即哲學的研究往往伴隨著各種形式的“哲學終結”論。作為對哲學的一種看法，“哲學終結”論同時內在地包含對哲學命運和走向的理解。從邏輯上說，哲學的終結意味著歷史上的哲學已走到盡頭，與之相關的哲學進路亦應加以超越。
在這方面，首先可以一提的是海德格爾。對他而言，哲學已經終結：“哲學之發展為獨立的諸科學──而諸科學之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學的合法的完成。哲學在現時代正在走向終結。”1隨哲學終結而來的，是“思”的問題。這里的終結，首先與科學的分化發展相關：哲學的很多問題已經隨著科學的發展成為科學領域的問題。海德格爾的如下看法便明確地表述了這一點：“哲學在其歷史進程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來的東西，也即關于存在者之不同區域（自然、歷史、法、藝術等）的存在論，現在被諸科學當作自己的任務接管過去了。”2以上觀點同時又與海德格爾對“存在者”與“存在”的區分相關，在他看來，傳統意義上的哲學（首先是其中的形而上學）主要關注于“存在者”，而對“存在”本身卻沒有給予充分關注。所謂“存在者”，可以視為過程之外的不變對象和凌駕于個體的超驗存在，與之相對，“存在”則表現為個體及其生存過程，后者在海德格爾那里與所謂“此在”（Dasein）有著內在關聯。盡管海德格爾對“思”沒有作明晰的界說，但相應于“存在者”與“存在”的區分，哲學終結之后的“思”，似乎主要側重于對上述視域中的“存在”的關注。
在羅蒂那里，哲學終結的思想體現于后哲學或后形而上學的觀念。從邏輯上來說，“后哲學”意味著“哲學之后”，其中同樣隱含著哲學終結的思想。就羅蒂的思想系統而言，已經終結或應當終結的哲學，主要與本質主義、基礎主義相涉；拒斥這一類的哲學，則意味著走向后哲學的文化。在后哲學文化中，哲學不再是原來意義上的學科，哲學工作則主要表現為文化批評。事實上，羅蒂本人晚年雖未離開哲學專業，但卻主要在比較文學系任教，這種學科歸屬，與后哲學文化的觀念無疑具有某種一致性。
20世紀的另一重要哲學家是維特根斯坦，他以不同的方式展現了類似趨向。維特根斯坦雖然沒有明確地提出哲學的終結，但卻通過對傳統哲學的言說方式以及言說對象的質疑，展現了相關的立場。在早期維特根斯坦看來，傳統哲學的問題主要在于對本來應該保持沉默的對象，沒有保持沉默，亦即試圖言說不可言說者；對后期維特根斯坦而言，傳統哲學的問題則在于離開了語言的日常意義，以非日常或形而上的方式運用語言，由此形成種種弊病。與之相應，按后期維特根斯坦的理解，哲學的工作主要在于治療語言誤用之疾。不難看到，以上哲學觀的邏輯前提，是誤用語言的傳統哲學應當終結。
如果追溯得更早一點，那么，在恩格斯那里，哲學終結的問題已以一種更明確的形式得到了表述。恩格斯指出：“在這兩種情況下（即歷史和自然都被視為過程的前提下――引者注），現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說――形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”3在這里，哲學的終結既表現為科學不斷分化和獨立的結果，又與思辨的形而上學（凌駕于其他科學之上的哲學）之壽終正寢相關。隨著科學的發展，以往被視為哲學的內容，大多已歸入實證科學之域，哲學王國中所剩下的僅僅是關于思維的科學，即形式邏輯和思維的辯證法。
二
可以注意到，上述哲學家從不同的角度提出了哲學終結的問題：或者斷定哲學已經終結，或者認為哲學應當終結。不過，就實質層面而言，他們認為已經終結或者應當終結的哲學，主要乃是指歷史上的某種特定形態，而不是全部哲學。與之相應，在提出哲學終結的同時，他們又以不同的方式探索在已經終結或應當終結的哲學之外的哲學研究進路。事實上，關于哲學終結的諸種看法，主要意味著以往哲學已窮盡了自身的所有可能，從而，在其框架中難以再有作為。然而，哲學并非僅僅限于某一或某些形態，對存在的探索，本身包含多擁目贍堋S肜史上既成的哲學“已經終結”這一判斷相輔相成的，是對哲學應當是什么或哲學可能具有何種形態的進一步構想和實踐，后者體現于哲學形態的轉換以及與之相應的不同研究側重。
20世紀以來，哲學領域中值得注意的現象首先表現為對語言和意識的關注。語言的關注與分析哲學相聯系。分析哲學所指向的，主要是我們在談論、思考世界和人自身時所運用的語言，對其中的一些代表人物而言，哲學的工作無非是改變語言的形而上運用，回到其日常的用法。與專注語言相聯系的是邏輯分析：以語言為對象，以邏輯分析為方法，這兩者在分析哲學中緊密結合。這一趨向與前述哲學僅涉及思維及其規律（首先是形式邏輯）的看法無疑具有一致性，它在基于語言的前提下，似乎既呼應了、也部分地實踐了哲學僅僅關乎思維的邏輯這一觀念。
與語言的邏輯分析相關的，首先是概念的辨析和界定：從注重語言的邏輯分析出發，分析哲學強調概念的提出需經過嚴格的界說，其涵義應明確而清晰；其次是觀點的論證：對分析哲學而言，觀點與看法必須經過邏輯的論證，不允許獨斷地“頒布”某種結論。這些研究進路對于推進哲學思維的嚴密性、清晰性，無疑有積極的意義。然而，在關注邏輯分析的同時，分析哲學不僅對形式化給予了過分的強調，而且在相當程度上將研究僅僅限定于語言的界限之內，而不越出語言的雷池一步。即使涉及所謂形而上學的領域，分析哲學也常常強調他們所談的形而上學的問題（如“何物存在”）并不關涉物理世界中實際的對象，而主要是語言之中的存在或人們在討論存在時所運用的語言及其涵義。語言本來是人達到現實世界的手段和方式，而在以上進路中，它則似乎被當做現實世界本身，由此，語言與實際存在之間的關系也在相當程度上被懸置起來：語言成為隔離現實存在的某種屏障。從另一方面看，以上進路在相當意義上主要關注于哲學的言說方式――“如何說”，對于“說什么”的問題則沒有給予充分的重視。游離于世界的這種考察方式和手段，往往被進一步引向技術性的層面：語言分析本身每每成為一種技術性的操作手段。
較之以語言為指向的哲學趨向，另一種哲學進路更多地與意識相關。哈貝馬斯曾區分了20世紀的兩種哲學形態：其一為語言分析哲學，其二則是意識哲學，后者以現象學為重要代表。現象學當然可以從不同的角度去理解和把握，但對意識的關注無疑構成了其重要特點。盡管現象學的奠基者胡塞爾在早期便以反心理主義為旗幟，然而事實上，意識的關切始終構成了其哲學思想的內核。海德格爾已注意到了這一點，在談到胡塞爾的相關看法時，他曾指出：“什么是哲學研究的事情呢”？對胡塞爾來說，“這個事情就是意識的主體性”1。從基本的哲學進路看，胡塞爾賦予純粹意識以最本源的意義，強調這種意識具有最直接、沒有任何中介、不證自明等品格，從而在事實上將其視為終極的存在形態。海德格爾與胡塞爾盡管在不少問題上存在差異，但同時又上承現象學，上述關于“哲學研究的事情”的看法，事實上也體現于其自身的哲學之中。他的基礎本體論以“此在”為關注重心，所討論的具體問題則關乎個體在心理層面的感受或體驗，包括煩、操心、畏，等等，這一類生存感受和體驗直接或間接地都涉及意識之域。對這些意識現象的分析和考察固然也有助于推進對人自身存在的理解，但賦予意識以終極意義，同時也表現出思辨化、抽象化的趨向。
可以看到，單純的語言分析和意識研究或偏于形式，或止于觀念，其內涵既單一稀薄，又疏離于實在，從而無法真正承擔理解和規范現實世界之任。也許有鑒于此，自20世紀后期以來，特別是20世紀70年代羅爾斯的《正義論》問世以后，一些哲學家開始關注政治、倫理等領域的問題，倫理學、政治哲學也逐漸興起，成為一時之顯學，這種趨向至今方興未艾。以政治、倫理之域為指向，政治哲學與政治學彼此呼應，倫理學則不斷向環境、生命等具體領域延伸，形成環境倫理學、生命倫理學等特定理論形態。這一類討論對于把握相關領域的問題無疑具有推進作用，然而，哲學畢竟不同于某一專門的知識領域，將若干特定的社會領域作為哲學的對象，與哲學之為宇宙人生、性與天道的追問和探求，顯然存在距離。
三
20世紀以來的以上哲學趨向，既蘊含著對以往哲學的不滿，也表現出超越以往哲學的某種努力，但這些哲學趨向自身存在諸多問題，從而也難以避免被揚棄的命運。這種揚棄與對世界的把握緊密聯系在一起，而哲學對世界的把握則既涉及形式的方面，也關乎實質之維。
從形式層面來說，這里首先需要關注的是邏輯思維的方式問題。科學基于實驗以認識世界，藝術通過形象以再現或表現世界，哲學則以概念為把握世界的手段，后者與廣義的邏輯思維有著更切近的聯系。邏輯思維以分析、論證、說理為指向，這一過程既離不開形式邏輯，也需要有辯證的觀念。分析哲學在前一個方面（形式之維的邏輯分析）作出了貢獻，但是對思維過程中的辯證性質則缺乏應有的注意；中國傳統哲學比較關注思維的辯證性質，但在概念的辨析、形式的系統方面，則往往顯得相對薄弱。就思維過程而言，其中的說理同樣面臨有效性的問題。這里所說的有效性（validity），既在形式的層面呈現為命題的可討論性和可批評性以及論證過程之合乎輯的規范和法則，又在實質的層面表現為對現實對象的真切把握。忽視形式邏輯，思想常常或者形似全面，卻流于寬泛，無法對相關問題提供切實說明，或者執著于獨斷之見而無法提供合理的確證；懸置思維的辯證之維，思想則不僅容易在細密的形式下走向片面、瑣碎和抽象，而且同樣每每偏離于真實的存在。在以上形態下，哲學的理論和觀點都難以獲得充分的根據。就總體而言，形式邏輯與辯證思維的互補，是實現有效論證和說理的前提條件。
進一步看，邏輯思維最終以現實世界為指向，現實世界則既包含相對穩定的規定，也具有多方面性及過程性。如果說，前者為側重于形式邏輯的思維方式提供了本體論的前提，那么，后者則賦予辯證的思維方式以形而上的根據。現實世界的以上特點，同時規定了僅僅運用單一的方式無法把握其真實形態。
在實質的層面，走向現實的世界意味著走出語言、意識或特定的存在領域。哲學既無法終結于某一時期，也難以限定于語言、意識或政治、倫理等特定的存在領域。走向現實存在，與人類自身的根本性關切相聯系，這些關切體現于具有恒久性或普遍性的問題。就對象而言，有“何物存在”的問題，就人自身而言，則有“為何而在”、“如何存在”等問題。
何物存在？這一問題實質上所追問的，是何為現實的存在或何為現實的世界。傳統哲學，特別是其中的形而上學，同樣也在不斷探索如何達到或敞開存在，但它們往往離開人自身之在，或者把目光更多地集中于本然對象、本然之物或自在存在，這種存在作為尚未進入人的知行領域的對象，具有超驗的性質；或者以心所構造的思辨產物為指向，將廣義之“心”（精神或意識）理解為世界之源。以上哲學趨向，可以概括為“物的形而上學”或“心的形而上學”。海德格爾所批評的關注“存在者”而遺忘“存在”、羅蒂所抨擊的基礎主義或本質主義，在某種意義上都與以上形態的形而上學相關。
就其現實性而言，真實的世界即人生活于其間的世界，這一世界本身又形成于人“贊天地之化育”的過程。“贊天地之化育”這一表述似乎帶有形而上的意味，但其具體內容則不外乎人實際做事的過程。人正是通過現實的做事的過程，逐漸建構起與本然存在不同的現實世界。本然對象的超越，以“事”的展開為前提，人與F實的世界則通過“事”而彼此溝通。在此意義上，世界因事而成，對現實世界的追問，則實質上表現為對基于事的世界的關切。
做事的過程涉及多重方面，它既展開于天人（人和自然）之間的互動，也體現于人與人之間的交往。天人之間的互動一方面以“制天命而用之”（人對自然的作用）為內容，另一方面又表現為“道法自然”（尊重自然的法則）的過程。在“治自然”與“法自然”的統一中，自在之物（尚未與人相關的存在）逐漸成為為我之物（合乎人的需要和理想的對象），本然的存在則轉化為現實的世界。以自然的變革和現實世界的生成為指向，開物成務意義上的“事”構成了本然之物向現實世界轉化的中介。通常所說的“事在人為”，既肯定了事與人的關聯，也從一個方面表明現實世界及其多樣的形態離不開人所“為”之“事”。
就人與人之間的交往而言，其形式既涉及宏觀或類的層面上的政治、經濟、軍事等活動，也關乎個體之域的日用常行，宋儒所說的灑掃應對，便屬生活世界中的日常之“事”。宏觀意義上的政治、經濟、軍事等活動，可視為“事”之大者，通過參與這一類的“事”，人既表征了自身為不同領域中的社會成員，也參與了歷史過程的演進和社會秩序的建構，所謂“人事有代謝，往來成古今”，也從一個方面體現了以上過程。日常展開的社會交往和其他活動雖不同于宏觀領域之“事”，但卻構成了生活世界生成的前提，從家庭之內，到公共空間，人在存在過程都無法擺脫多樣之“事”，孟子所謂“必有事焉”1，也表明了這一點。
人通過做事而創造現實世界的過程，也就是人自身的存在過程，不妨說，人的存在即展開于做事過程。廣而言之，正是在做事的過程中，人制造和運用工具；在做事的過程中，人具有了把握對象和彼此交流的需要，由此推動語言的出現；在做事的過程中，人不斷地獲得并提升自身的理性能力。人的相關品格，包括制造和運用工具的能力、語言的能力、理性的能力，等等，都形成于以上過程，而人自身則相應的成為所謂制造工具的動物、理性的動物、語言的動物。對人而言，“事”具有本源性，它既發生于生活世界之中，又展開于生活世界之外。人自身則不僅以做事為自己的存在方式，而且與“事”所產生的結果息息相關：通過做事，人既獲得了滿足自身需要的各種社會資源（事物），也積累了多方面發展所需的自由時間；做事既成就世界，也成就人自身。
要而言之，“事”既是現實世界生成的前提，也是人自身的存在方式，對于這一過程，不同學科可以從不同的角度加以考察。比較而言，具體學科，包括自然科學、科學科學，主要著重關注于人類做事過程中的某一方面、某一領域，或相關的特定對象，從更本源意義上對此加以追問，則是哲學的使命。如前所述，人類走向現實存在的過程，總是伴隨著與人類自身存在相聯系的根本關切，這些關切體現于人“為何而在”、“如何存在”等恒久性問題，后者并非僅僅表現為超驗的形上追問，而是始終關聯著作為人存在方式的做事過程。事實上，關注基于“事”的現實世界，同時意味著反思人的做事過程：“為何做事”？“成就何事”？“如何做事”？前二者關乎做事的價值目的和價值方向，后者則涉及做事的方式。關于“事”的這種追問與前述關于存在的終極追問，本身難以相分：一方面，在“為何做事、如何做事”的追問背后，是更為根本的人“為何而在、如何存在”的問題；另一方面，終極意義上人“為何而在、如何存在”的問題，又具體落實在“為何做事、如何做事”的具體關切之上，二者呈現相互交融的形態。
如前所述，“哲學終結”之論內含如下預設，即以往哲學已窮盡了各種可能，在其形態下哲學本身再難有作為。然而，以現實的世界為指向，以人自身的“事”與“為”為具體的關切，哲學不僅展示了廣闊的發展空間，而且蘊含著無盡的衍化可能：這里既存在著眾多富有意義的問題，也召喚著多樣的智慧之思。
四
從哲學層面上對現實世界的探究和追問，既涉及思想之流，也關乎現實之源。
就思想之流而言，這里首先面臨歷史和理論間的互動。哲學的問題往往“古老而常新”，在這方面，哲學不同于科學：在科學的發展過程中，已經被解決并有了確定答案的問題，常常不再被提出來加以討論。在哲學的領域，問題很少可以獲得一勞永逸的解決，至矣盡矣的答案，與哲學的本性無法相容。無論是對象層面的“何物存在”，還是人自身層面“為何而在”、“如何存在”，以及與后者相關的“為何做事、成就何事、如何做事”，都是具有恒久意義的問題，對其追問和探究，也伴隨著哲學自身的演進過程。每個時代的哲學家往往站在他們所處的特定背景之下，一方面上承前人的思維成果，另一方面又對歷史中的問題作出新的理解、回應。問題和回應的這種歷史延續性，也從一個方面展現了哲學的歷史和哲學的理論之間的相關性。可以看到，哲學在探究現實世界的過程中，總是無法離開史與思之間的相互作用。
歷史步入近代以后，哲學對相關問題的思考，同時離不開比較的視野。對近代以來的中國哲學而言，這里所涉及的首先是中西哲學的比較。在中西哲學剛剛相遇之時，人們所關注的通常是如下一類問題：中國哲學如何、西方哲學怎樣；什么是二者的共通之處、何者為它們的差異之點，如此等等。不難看到，這種視域所側重的，不外乎同異的比較。這一類的比較研究對于具體把握中西哲學各自的特點，無疑具有積極的意義，然而，僅僅停留于此，顯然容易流于表面、靜態的羅列。
在更內在的層面，比較研究的意義關聯著創造性的哲學思考。在面向現實世界的過程中，“何為存在、”“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現的“為何做事、成就何事、如何做事”等哲學追問，既具有終極意義，也包含普遍之維，后者（普遍之維）意味著不同的哲學傳統在敞開存在的過程中，常常面臨著類似或相近的問題，其思維成果也包含相互激蕩、彼此借鑒的可能。這樣，一方面，在不同的文化背景和歷史傳統下，中西哲學形成了各自的風格和特點，另一方面，作為哲學，二者在關切的問題上又有相通之處。如果說，前者使哲學的比較成為必要，那么，后者則為哲學的會通提供了可能。哲學既以真實的存在為指向，又展開為不同的進路，從而可以視為對真實存在的多樣探索。歷史地看，哲學在其演進過程中，確實形成了多元的智慧，后者同時為今天的思考提供了多樣的思想資源。事實上，如何運用人類文明發展過程中積累的多元智慧來進行創造性思考，是今天的哲學探索所無法回避的問題。在不同文明傳統已經彼此相遇的背景下，哲學無法僅僅停留在某種單一的傳統之中，相反，它需要基于豐富、多元的智慧資源，以使自身在深度和廣度上不斷得到推進。以此為前提，便不難注意到，哲學比較的真正意義，在于為今天的思考提供多元的智慧資源，而比較研究的^程，則同時表現為運用這種多元的哲學智慧進行創造性思考，以更為深入地把握現實的世界。
從更廣的層面看，比較研究也為哲學的演進提供了世界的視野。在哲學的領域，世界的視野意味著超越地域性的特定文化背景和文化傳統，從“世界”的角度來理解和看待這個世界本身。在相當長的歷史時期，中西哲學是在不同的文化空間、歷史背景以各自獨立的方式發展，這種不同的文化空間、歷史背景往往在相關的哲學思考中留下自身的特定印記。從某種意義上說，在歷史成為世界歷史之前，人們擁有不同的世界，在歷史成為世界歷史之后，人們則開始走向同一個世界。“世界的視野”意味著在共同的世界之下，展開對世界的思考和理解。以世界歷史的形成為背景，中西哲學的相遇本身也具有了世界性的意義，而與之相關的比較研究，則進一步推進了哲學研究中世界視野的形成。在世界的視野中，哲學一方面呈現多樣的品格，另一方面又不斷展現世界的意義。
史與思、中西比較以及與之相關的多元智慧資源和世界的視野，更多地呈現為哲學發展過程的思想之流。在走向現實世界的過程中，哲學既關乎思想之“流”層面上的歷史與理論間的互動、不同的理論資源和不同哲學智慧間的彼此激蕩碰撞，也離不開現實之“源”，后者具體地關聯著歷史的發展和時代的變遷。哲學對世界的把握，本身總是基于現實之源，這里既關乎以自然為指向的科學之域，也涉及不同的社會領域。哲學的發展自始便難以與科學相分離，就哲學與科學的關系而言，一方面，如恩格斯和海德格爾所已注意到的，隨著歷史的發展，哲學的不少領地已逐漸讓位于科學，另一方面，科學發展本身又給哲學提出愈來愈多的問題。以所謂信息時代而言，伴隨著這一時代的到來，如何理解虛擬實在已成為無法回避的問題。虛擬實在作為存在的一種形態，無疑關乎形而上學之域，但它與傳統形而上學的對象又有所不同。在更具體的科學形態中，諸如基因、克隆、賽博格（Cyborg）現象以及其中的倫理問題，也是哲學面臨的新的問題。如此等等。
從更廣的社會領域看，在全球化時代，聯合國、歐盟等國際組織的出現，它們自身的限度以及運行過程中出現的問題，使傳統哲學關于人類“大同”的思想獲得了新的意義，大同理想是否可能和如何可能，成為新的歷史條件下需要面對的問題。此外，基于各種形式的民族紛爭、宗教分異，以及意識形態的對抗而形成的國際沖突，使“為萬世開太平”或“永久和平”是否可能和如何可能，也成為具有現實意義的問題。
進而言之，現代社會往往面臨器物、權力、資本對人的限定。在缺乏合理價值引導的背景下，科技的發展每每使當代社會面臨著走向技術專制之虞：從日常生活到更廣的社會領域，技術愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權力的過度擴展，往往把人的自主性和人的權利置于外在強制之下。資本的泛濫，則將金錢、商品推向前列，而人則相應地成為金錢、商品的附庸。從“何物存在”的角度看，以上現象表現為因“事”而成之現實世界的異化；就“為何而在”、“如何存在”，以及作為后者體現的“為何做事、成就何事、如何做事”而言，這些現象則意味著人自身的存在疏離于合乎人性的價值方向，它們既使“何物存在”、“為何而在”等哲學追問變得更為急切，也使如何應對以上歷史現象成為愈益緊迫的哲學問題。在新的時代背景下，哲學之面向現實世界，同時表現為對以上問題的歷史回應。
Philosophy： Where Does It Go Towards
Yang Guorong
生成論視域下價值生成探究
馬克思實踐思維方式的致思理路
論推進實踐哲學研究的五對必要的區分
論馬克思對犬儒主義的批判及其當代意義
國內馬克思類概念研究述評
現代性視域的現實性批判
“歷史的自然”與“自然的歷史”
哲學與自由:從黑格爾到馬克思
文化哲學:哲學史的新研究范式
馬克思教育哲學思想的實質
感覺的絕對貧困與“解困”之路
實踐人學對感性人學的超越
的階級分析方法與的中國化
青年問題觀的形成與發展
美國政治哲學的理論與現實
略論法蘭克福學派研究之語境的中國化
現象學視閾中的中國化
試論的跨域問題解決思想
交往理性的不和諧音——維爾默與批判理路
試論當代中國大眾化的實現路徑
馬克思關于自然科學的獨特主張
根據馬克思重釋辯證矛盾概念
馬克思論黑格爾與古典政治經濟學的關系
論分工與物質資料生產方式的關系
論馬克思的宗教批判——重讀《論猶太人問題》
走向實踐唯物主義的必經之途:“市民社會”批判
馬克思哲學與主體性困境
馬克思恩格斯生態文明思想的形成發展軌跡
論馬克思的哲學觀的基本原則
馬克思“兩個世界”理論及其現實回應
試論馬克思“歷史科學”的三個維度
馬克思和當代西方政治哲學:批判與超越
政治哲學的歷史開展與學術問題
論馬克思對黑格爾現代國家觀的批判
階級斗爭理論在中國傳播的個案研究(筆談)
李達:從范式選擇到階級斗爭的科學闡釋
:從“呼聲革命”到階級斗爭
蔡和森:從辯證善惡觀到階級斗爭主張
駁“馬克思哲學思想恩格斯化”的觀點
論中國哲學的理論普遍性
“哲學中國化”解釋學化的內在問題
“三個代表”重要思想與中國現代化的主體與動力
中國化視域下《巴黎手稿》接受史研究的兩個前提性問題
馮契對哲學中國化的深層解讀
兩類不同性質矛盾理論對于和諧社會構建的啟示
關于歷史認識客觀性問題的思考——紀念勝利70周年
古典政治經濟學的政治哲學向度——以資本概念為中心的考察
杜威哲學對人的關注
作為實用主義的集大成者，杜威關注人的問題毫不奇怪。然而，與他同輩的實用主義哲學家不同，杜威于1946年專門出版過《人的問題》一書。雖然該書是他在20世紀30-40年表過的論文選集，但杜威選編這些論文的方式中，我們可以感受到他對人的問題的獨特理解。
在杜威看來，人的問題不單是個人的生命意義問題，更重要的是個人在社會中的價值以及如何評判這種價值的問題。這樣，人的問題就關系到個人與社會、個人與時代的關系，特別是如何把個人的觀點和立場溶入整個社會的思想。杜威對人的關注選取了一個獨特的視角，這就是當代哲學對人的問題的逐漸疏遠，由此導致了普通民眾對哲學的日益漠視。
杜威對他所處的時代的哲學狀況非常擔憂。他認為，當一種哲學宣稱自己來自某種權威，無論這種權威是什么，而且它有著自己專門的機構或代言人以不容置疑的態度去宣傳自己的哲學觀點時，那么，這種哲學必將脫離普通大眾，成為一種想象中的空中樓閣。在他看來，當代美國哲學就面臨著這樣一種困境：一方面，以“美國哲學學會”為代表的專業哲學家正在竭力表明各種不同的哲學觀念之間的細微差別；另一方面，普通大眾又急需哲學家們能夠對這樣一些問題給出明確的回答：哲學的目的和任務究竟是什么？哲學與我們當今的社會事務之間究竟有什么樣的關系？換句話說，哲學究竟對我們的現實生活能夠提供什么有意義的東西？
這種困境的出現，在杜威看來，是由于對哲學性質的不同理解。在專業哲學家看來，哲學的首要目標是要獲得關于存在或“實在”的知識，這種知識的獲得要比科學知識更為廣泛和基礎，更為具有終極的性質。根據這樣的理解，科學是研究現實的、變化的、偶然的事物，哲學則是要獲得關于永恒的、內在的、必然的事物的知識，這種知識的重要性就在于，它能夠為更低形式的認識提供可靠的真理保證。然而，在普通大眾看來，哲學應當是關注我們現實的社會的生活，關注我們的價值評判標準，關注我們在認識之外的道德事務，但這些卻恰恰是為當代哲學家們所普遍忽略的或有意回避或著意詆毀的。因而，毫不奇怪，杜威指出，這種哲學關注與大眾關懷之分離的結果，就是哲學逐漸為大眾所不信任，而這種不信任又反過來成為規定哲學在世界中任務的一個決定因素。
為了解決哲學的這種困境，杜威提出了如下三種途徑，也是他對哲學任務的重新理解：
第一，他認為，哲學對知識問題的研究應當追問科學，把科學研究的結果作為哲學研究的對象；當然，這種研究不是為了揭示科學知識所表明的外在世界背后的所謂不變的實在，而是要說明科學是如何發揮作用的。具體而言，他把哲學的這種任務規定為四個方面：其一，哲學應當系統地研究科學的結果，就是說，應當能夠對科學研究本身提出系統的說法；其二，哲學應當研究科學為什么會成為現在這個樣子，就是說，要了解科學本身的發展和變化；其三，哲學應當研究科學方法為什么只能通過那些不容許科學研究應用其上的社會制度去影響生活情況，就是說，要研究科學方法運用的社會功能和社會條件；其四，哲學應當研究如果容許科學方法應用于社會制度的研究，科學的效果可能是什么，就是說，要研究科學方法的社會效果和影響。應當說，杜威對哲學任務的這種規定，是把哲學研究與科學方法的作用結合起來，他不是關注科學研究本身的內容，而是關注科學研究帶來的社會作用，因為正是由于對這種作用的研究，才使得哲學與大眾生活發生了關系，才使得哲學可以為大眾所關注。
第二，杜威指出，要使哲學真正為大眾所關注，哲學就必須研究大眾關心的問題，這些問題最終涉及到的是有關人類的價值和對價值的評判問題。科學的發展在給人類帶來更大利益和物質進步的同時，并沒有解決科學進步的結果對人類價值取向的作用問題；科學的方法在給人類帶來更為客觀有效的工具的同時，也沒有為人類提供使用這些方法所可能造成的價值后果。換句話說，科學進步并沒有也不可能解決價值問題，所以，哲學家們的工作不是沉溺于對科學本身的了解，不是僅僅去解釋或說明科學進步本身，更重要的是要分析科學進步以及科學方法的使用對我們人類的價值所在，要能夠對科學的價值做出決定善惡的判斷。當然，以往的哲學家也曾力圖做出這樣的判斷，但他們的判斷更多地是根據某種超自然的或超人類的標準，盡管這些標準本身并不一定具有這種“超越”的力量。但是，杜威指出，既然價值評判是人類最重要的實際事務，這種評判就不可能根據超越于人類的某種標準，無視這樣的評判對人類活動的意義，相反，人類的價值評判只能是從人類自身的需要出發的，從人類對善惡的基本認識出發。只有以這樣的需要和認識為哲學的研究對象，這樣的哲學才真正是大眾所需要的。杜威由此還批評了那些置人類善惡于不顧、強調價值評判無法受理性檢驗的邏輯經驗主義者。在他看來，由于邏輯經驗主義者把人類的善惡、好惡完全歸于主觀個人的領域，因而完全排斥了用理性的方法分析價值問題的可能性；但事實上，如果從人類經驗的角度看，任何科學進步和科學方法的使用都必然涉及到對人類的價值取向問題，都有一個價值評判問題，而要對這些做出關乎價值的評判沒有理性的分析是難以完成的，所以，完全排斥理性在價值問題中的作用是站不住腳的。
第三，杜威堅持認為，當今的哲學應當保持古希臘的傳統，把哲學事業看作是一種對智慧的追求；但與古希臘不同的是，這里的智慧不是一種超越人類的客觀知識，而應當是那些指導我們從事活動的目標和價值；同樣，追求智慧的手段不是掌握永恒的、普遍的實在，而是應用科學方法和最好科學知識的結論。這樣做的一個最佳途徑，就是把物理學和生物學的研究方法推廣到社會和人生領域，而且把這種推廣看作是科學真正達到成熟的重要標志。顯然，杜威這里推崇的這種對智慧的追求，就是他的實用主義哲學觀。他對這種哲學觀有一個大概的說法：
關于哲學目標和任務的這種看法，根本改變了哲學工作上常用的字眼，如廣泛性和終極性等之意義。這些字眼失卻其當哲學被認為是獲得比科學知識更高的關于“實在”的知識之努力時所具有的意義。[①]
由于哲學失去了這樣的意義，它就只能處理在具體時間場合出現的問題；而只有在具體的時間和場合中，某些問題也才會被看作具有廣泛的和終極的意義。但無論如何，這里都沒有任何“永恒”的意義，永恒只能作為逃避人生經驗的避難所，只能給人類提供一些精神上的慰籍，但無法提供對具體事物的真實理解和認識，更無法對我們的實際活動提供任何有價值的指導。
當然，在杜威看來，哲學要真正做到以追求智慧為目標，還有很長的道路要走。這首先需要破除專業哲學圈內對“物質”與“精神”、“主觀”與“客觀”、“內在”與“外在”、“目的”與“手段”等類似的兩分法。他認為，如果說這樣的區分在奴隸社會和封建社會還反映了當時的政治、經濟和社會條件的話，那么，在現代社會中，這樣的區分非但真實有效，而且阻礙了我們對科學本身的認識，阻礙了我們得到更好的生活。哲學上的二元論導致的結果，是把我們的人生價值與科學可能給我們帶來的美好生活隔離開來，把道德的目標與科學的目的隔離開來。這就仍然把我們人類與自然對立起來，把我們的生活與科學的發展對立起來，因而無法推動我們在科學發展的今天獲得更好的生活。所以，哲學要關注人的生活，首先就必須拋棄這種二元論的觀點，把人類看作是自然的一部分，把我們的道德目標與科學的目的結合起來。但這種結合不是用自然和科學去解釋人的活動，而是強調以人的活動和目的去理解自然和發展科學。在這種意義上，人的認識不是“自然化的”，相反，自然的價值只有在人的活動中才能得到實現。
不過，在杜威看來，哲學本身并不能獨自解決現在世界中的所有問題，但哲學家在與其他人的合作中卻可以提供一些有效的工具，為人類的行為提供一些指導觀念。這正是哲學在現代世界中所能起到的作用。這樣的作用可以有消極和積極、或批判性和建設性兩個方面：從消極的或批判性的方面看，哲學應當系統和廣泛地批判一切流行的方法和習慣；從積極的或建設性的方面看，哲學可以提供能夠推動自然科學發展的假說，系統地觀察認識的實際進行中所憑借的自然的、生物的和社會的條件。這樣，對哲學就可以做一種廣泛的理解。正如杜威所引證的羅依斯（JosiahRoyce）所說的那樣，你只要是在批判地思考你在世界上所做的一切，你就是在從事哲學思維了。而批判地研究人的情緒、信仰、懷疑或勇敢等內容以及與此相關的習慣、安排、制度等，就完全可以看作是在做哲學。按照這種做哲學的方式，哲學就不再是專業哲學家手中的神秘把戲，而是與我們大眾生活密切相關的、活生生的內容，它的最終目的就是要給我們明確的指導，以各種方法努力使我們的生活和我們這個世界變得更有價值、更有意義。在杜威看來，哲學的這種任務正是蘇格拉底給我們描繪的哲學家的工作，即思想的助產婆。
杜威對人的問題的理解
根據杜威對哲學的廣義理解，他自然把哲學所關注的人的問題看作是與教育、民主、自由、人性、價值、思維等問題密切相關的。這里的“人”不是抽象的概念，而是生活在具體的社會環境和歷史時代中的個人，是既有物質需要又有精神需求的活生生的個人。但這樣的個人并不是孤立的，而是生活在一定的社會實踐中，是由具體社會的教育塑造而成的。在這種意義上可以說，有什么樣的教育，就會有什么樣品格和性格以及個性特征的人。教育不僅在塑造人的性格方面起到了關鍵作用，而由此對社會的構成也至關重要，因為社會正是由這樣一些經過教育塑造出來的個人構成的。正是在這種意義上，杜威十分強調教育活動在哲學研究中的重要意義。
民主和自由是杜威哲學中的核心話題之一。這是因為在他看來，哲學要關注人，首先就要關注如何使人的生活擁有民主和自由，這是人的生活的基本條件。這里的民主和自由并不是空洞的說教，而是人們在現實社會中的具體追求。比如，民主的概念至少應當包括這樣一些內容：“必須積極地而不是消極地征詢每人的意見，使每人本身成為權威過程和社會支配過程的一部分；必須使每人的需要與欲望有被記錄下來的機會，使其在社會政策的決定上起著作用。當然，與此同時，實現民主主義的另一必要的特點是：互相討論與互相咨詢，并最后通過綜合和歸納一切人的觀念與欲望的表現而達到社會支配。”[②]“歸根到底，民主主義的問題是個人尊嚴與價值的道德問題。”[③]同樣，對自由也必須是加以具體的理解，因為不存在任何概括的、一般的自由。“如果有人想要知道在一定的時間自由的條件是什么，他就要考察一下哪些事情人們能夠做，而哪些事情他們不能夠做。當人們一開始從實際行動觀點來考察這個問題時，就立即明白了：對自由的要求是一種爭取權力的要求，或者是掌握尚未被掌握的行動權力，或者是保持和擴張已有的權力。”[④]簡單地說，“一個人實際的自由是依賴于現有制度的安排所給與別人的行動權力的。……實際具體在機會與行動上的自由，依賴于政治和經濟條件平等化的程度，因為只有在這種平等化的狀態之下，個人才有在事實上的而不是在某種抽象的形而上學的方式上的自由。”[⑤]由此可見，杜威心目中的自由一定是與平等概念聯系在一起的，這種平等當然不是生理上的或財富上的平等，而是每個人從事各種活動的機會的平等。但是在具體的社會中，一方面，個人的平等機會是需要社會制度或社會條件加以保障的，另一方面，個人的自由能否得以實現還要取決于他所在的社會的整體利益或自由是否得到了實現。這樣，個人的自由就必須服從于社會的自由，雖然社會的自由程度是由個人的自由實現程度所體現的。
在對自由的態度上，杜威的觀點頗為接近當今的社群主義思想。與社群主義強調社會對個人的作用一樣，杜威明確反對把自由看作是獨立于社會制度之外的個人所具有的東西，他堅持這樣的觀點，認為社會控制（特別是對經濟力量的控制）是保證個人自由的必要條件。但在公民自由的概念之外，杜威則更多地把自由理解為一種寬容的態度，一種對待他人的同情心。他這樣寫道：
它的特點是有一種慷慨寬宏的態度，對那些地位低下的人們，對那些未曾受過一次寬容的人們的一種同情心。它是人道主義的博愛主義廣泛興起的一部分。從如下的這個意義講來，它也是自由的：即它的目的在于為那些世世代代以來未曾參加過公共事務以及未曾由此而獲得好處的人們擴大了他們自由行動的范圍。[⑥]
應當說，正是這種寬容大度和惻隱之心，構成了杜威理解的自由概念的核心內容，也構成了哲學所要關注的人的問題的核心內容。羅蒂對杜威哲學的解讀
在當今美國哲學中，實用主義的復興已經是一個不爭的客觀事實。而在這種復興中，第一代實用主義者在不同的哲學家那里得到了不同程度的重新關注。一些分析哲學家們（如蒯因）對皮爾士的思想給予了特別關注，他們從中發現了許多以往被忽略掉的、對分析哲學的發展具有重要意義的思想材料，特別強調了皮爾士的符號學、邏輯學、數學以及自然科學哲學方面的原創性思想。而另一些分析哲學家（如普特南）則關注詹姆士的思想，從語言分析的角度揭示了詹姆士思想中以往被誤解的真實觀點，試圖恢復詹姆士思想的本來面目。還有的哲學家則看中了杜威，認為只有杜威的思想才真正代表了實用主義的精神，同時代表了哲學未來的發展方向。
羅蒂是最早以杜威的思想復興實用主義的哲學家。他早在《哲學和自然之鏡》（1979）中就把杜威與后期維特根斯坦和海德格爾相提并論，把他們看作是哲學未來發展的主要方向，因為他們都代表了一種與傳統鏡式哲學完全不同的教化哲學。羅蒂對杜威給予的特別關注還不僅把他看作這樣的一個代表，他也對杜威思想給予了特別的解釋，其中他對杜威經驗學說的解釋引起了西方哲學界的很大反響。他認為，杜威“終其一生，杜威一直在治療型的立場和另一個非常不同的立場之間搖擺，那就是：哲學要成為‘科學的’或‘經驗的’，并且要做某種嚴肅的、系統的、重要的以及建設性的事情。”[⑦]在羅蒂看來，由于缺少語言哲學的意識，杜威看不清知識和經驗之間沒有直接的證明關系。當杜威把人的認識和動物的適應環境不加區別，認為“認知經驗一定起于非認知經驗”時，他滑向了基礎主義的泥潭，違背了他自己的反基礎主義立場。杜威的愿意是要反對二元論哲學傳統，但他沒有看到。這種反對可以采取兩種方式：“一種可以站在洛克一邊，認為人類有機體中所具有的因果過程，不用任何非自然東西的侵入，就足以解釋知識（道德的、數學的、經驗的、以及政治的）的獲得；另一種也可以站在黑格爾一邊，認為對于知識要求的合理的批判總是依據人類在特殊時代所面臨的問題。”[⑧]羅蒂認為，杜威本來是個黑格爾的繼承者，但在《經驗與自然》中，成了洛克的信徒。他想像洛克那樣是一個自然主義者，同時又像黑格爾那樣，成為一個歷史主義者，但最終在闡述自己的經驗學說時，還是更多地投降了洛克。根源就在于他始終想建構一種形而上學體系，不滿足于僅僅是治療型的哲學。[⑨]
羅蒂對于杜威經驗學說的解釋引起多數人的懷疑和不滿。[⑩]舒斯特曼（R.Shusterman）。認為，杜威確有模糊之處，他有時過于強調了原初經驗的直接性質對于思想和話語的指導作用，這和他的反基礎主義原義不相一致。杜威自己本來已經為我們提供了避免這種基礎主義的好辦法，他的實用主義揭示了思想和行動如何受到習慣、目的、有機體的需要的制約，這些前反思要素可以起到直接的實質經驗所起的作用，而用不著在它們之外設想一種原初的直接經驗。[11]但這并不意味著羅蒂對杜威的解讀是正確的，羅蒂所說的洛克式的基礎主義認識論，抹殺了認知和非認知的存在之間的界限，以致于把后者當作前者的基礎，當然是十分錯誤的，但羅蒂并沒有給出證據表明杜威犯了這樣的錯誤。當杜威突出認知和非認知經驗的連續性時，他并沒有主張后者為前者提供了解釋的標準。事實上，杜威是否定這一看法的。羅蒂沒有理會杜威談論原初經驗的意圖。杜威之所以強調非推論的經驗，不是要為認知提供基礎，而是要強調這種非推論的直接性對于審美的重要意義。杜威看到了我們最熱烈而生動的直接經驗對于藝術生活的重要價值，審美不能以抽象概念為基礎。對于杜威來說，審美的滿意要比科學的滿意更加重要。[12]但舒斯特曼承認，“杜威自己并不總是抵制這種誘惑的，”[13]他確實也有羅蒂所說的想用前認知的、非語言的經驗作為基礎的沖動。
斯圖爾（J.J.Stuhr）在《譜系的實用主義》一書中對羅蒂的杜威解讀提出了嚴厲的批評，認為羅蒂完全誤解了杜威，之所以如此，原因就在于“幾乎沒有就杜威做家庭作業和系統的研究。”[14]在斯圖爾看來，就根本上說，羅蒂和杜威分屬兩種截然不同的哲學陣營：“一方面，是杜威的實用主義及其對文化重建的注重；另一方面，是羅蒂的‘新實用主義’及其對理論解構的注重。”[15]斯圖爾分別引述了羅蒂在不同時期對于杜威形而上學的闡釋，認為羅蒂既“誤讀”了杜威也“誤用”了杜威。
無論如何，羅蒂是把杜威看作他心目中的哲學英雄。他認為，杜威的最大貢獻就是告誡我們不要希望從哲學中得到任何普遍有效性或在先真理這樣的東西，哲學家的最大工作就是要幫助人們解決問題。“哲學家們不應當詢問關于知識來源的認識論問題，或關于已知存在物的形而上學問題，而應當同意杜威所努力做的工作：幫助他們的同伴權衡對共識的需要與對新奇性的需要。”根據杜威的思想，羅蒂認為，“思想進步和道德進步的取得，是由于把這代人看來是荒謬的說法變成后代人的常識。知識分子的作用就是要推進這種變化，解釋新觀念是如何可能解決問題或消除由舊觀念提出的問題，如果可以這樣做的話。普遍有效性和優先得到真理的觀念對于完成這后一個目標都不是必需的。我們可以努力得到主體間的贊同，而無需受到普遍有效性這種承諾的誘惑。我們可以引入和推薦某些明確全新的觀點，而無需把它們歸屬于某個先在的來源。”[16]這就是羅蒂給我們描繪的杜威哲學在當代美國中的形象，即把哲學看作是對人的問題的解決。
當代視野中的杜威哲學
當代美國的許多哲學家都把杜威看作是最具有美國實用主義特征的哲學家，把他的實用主義思想看作是美國本土文化的精髓所在。這些研究的視角主要集中在三個方面：其一，把杜威放到后現代主義哲學的大背景中，重新解釋他的哲學對當今社會的重要意義，比如羅蒂的工作；其二，把杜威思想放到美國自然主義的哲學傳統中，強調實用主義、自然主義與實在論思想在杜威哲學中的完美統一，如美國天普大學的馬格利斯（JosephMargolis）；其三，把杜威思想與當代社會批判理論結合起來，認為后者對當代社會和技術的批判與杜威哲學的基本精神是一致的，如美國杜威研究會會長海克曼（LarryHickman）。
在當代美國哲學家看來，實在論、自然主義和實用主義在哲學基本傾向上是一致的，它們之間的關系可以解釋為，這是一種以實用主義為主導精神，以實在論為基本態度，以自然主義為思想方法的美國特有的生活方式。的確，在美國，哲學從來都不是一種純粹的理論學科或專業，而更多的是一種人生態度和生活方式；只有以邏輯實證主義為代表的歐洲分析哲學傳入美國之后，才使得原本以心理學和社會學為基本方法的實用主義在20世紀的50年代開始讓位于以邏輯和語言分析為基本方法的分析哲學。但即使如此，美國的實用主義并沒有完全被放棄，而是被作為一種哲學思維方式溶入分析哲學；而且，實用主義之所以能夠接納分析哲學，重要的思想基礎在于分析哲學所代表的經驗主義傳統，而這與實用主義的經驗主義傾向是完全一致的。所以，在當代美國哲學中，實在論和實用主義構成了一幅美國哲學的未來圖景。
默菲（MurrayG.Murphey）指出，19世紀的美國思想主流是科學與宗教之間此消彼長的對立，哲學上的對立則表現在絕對唯心主義與實用主義之間。雖然像皮爾士、詹姆士這樣的早期實用主義者最初也接受了唯心主義觀點，但實用主義與唯心主義的分道揚鑣卻根植于它們在認識論上的深刻分歧：認識論強調了兩個截然不同的問題，一個是個人如何能夠證明他對知識的陳述，另一個是共同體如何能夠證明它對知識的陳述。這兩個問題的區別在于，后一個問題的前提是承認共同體以及真實對象、他人的心靈和某種形式的共同文化的存在，而前一個問題則把這個前提看作是需要證明的東西。默菲認為，杜威試圖回答的是后一個問題，而劉易斯等人則試圖回答前一個問題，并且嚴格地說，這應當被看作是認識論真正要回答的問題，因為這恰當地把“經驗”知識與個人的經驗聯系起來了。在這個問題上，實用主義的回答不是要揭示世界的真實情況，而是要說明人類對環境做出有限反應的能力，例如人類根據自己的興趣或態度對某種所與物（thegiven）做出選擇。這里并不涉及真實世界的獨立存在問題，而僅僅涉及到外在事物對人類感官產生的感覺刺激，也就是知覺（perception）過程。當然，在實用主義者看來，這樣的知覺過程不久包括了當下的感覺輸入，而且包括了過去的經驗以及文化和起規則作用的先天因素。由于這樣的知覺內容是我們的感覺經驗，所以表達知覺的陳述也就應當是關于我們的感覺經驗，而不是關于世界。從認識論上看，實用主義關注的是對“所與物”的知覺，無論我們的知覺陳述是否有錯，“所與物”都是確定的。在這種意義上，默菲認為，實用主義的實在論是可以得到證明的。[17]
馬格利斯在他的《建構實在論的溫和矛盾》一文中指出，20世紀的實在論表現出了兩種傾向，一個是笛卡爾的二元論支配了從近代到當代的哲學傳統，各種形式的實在論都明顯堅持這樣一種諸如物質與心靈、思想與行為、事實與價值等等二元對立的信念；另一個傾向是以皮爾士和杜威為代表的實用主義堅決反對這種笛卡爾式的二元論。他認為，正如羅蒂指出的那樣，分析哲學遵循的根本原則仍然是笛卡爾式的，但在以實用主義者自稱的羅蒂和普特南那里，他們的實用主義卻由于竭力堅持實在論而落入了笛卡爾主義的巢穴。普特南在他的杜威講座中拋棄了他在《理性、真理和歷史》中提倡的“內在實在論”觀點，把它看作是一種笛卡爾式的表象主義，但馬格利斯則認為，拋棄表象主義并不需要拋棄“內在主義”，這里的關鍵不在于是否堅持笛卡爾式的二元論，而在于如何解釋我們對知覺和世界的理解。同樣，羅蒂也沒有正確地把握實用主義與實在論的關系，結果是滑入了笛卡爾式的懷疑論。馬格利斯指出，“許多人相信實用主義與實在論是無法調和的。我并不這樣認為……我要說的是，實用主義就是（不可能不是）實在論的一種形式：關鍵在于拋棄了笛卡爾式的身心二元論，雖然可能并不是實體的二元論。”[18]
羅森塔爾（SandraB.Rosenthal）在《對實在論的實用主義重建：一條未來之路》一文中明確地把實用主義與實在論聯系起來，認為實用主義在反對傳統的基礎主義的同時，又在尋求一種生活實踐的基礎，正是這樣的基礎構成了重建實在論的核心。她指出，實用主義最為明顯和關鍵的一個方面就是把經驗理解為有機體與環境之間的互動統一，并且只有在這種意義語境中才可能體現出由意識活動所形成的互動統一。這種互動不僅是對經驗的抽象的思想假設，而是對經驗的現象學上的把握。我們在經驗中得到的一切并不是純粹的感覺材料，而是我們的活動對厚重的實在所產生的證據，正如杜威所說的那樣，經驗是我們作用于外在環境所產生的積極后果。羅森塔爾寫道：“實用的自然主義需要實在論，但也需要得到重建以消除圍繞觀察者的知識論、真理符合論以及傳統實在論完全構造的實在等周圍的一切痕跡和標志。我們并不思考語言或概念結構所對應的實在，相反，我們生活于把我們與之糾纏不清的實在之中，正是這種糾纏構成了經驗。把我們固定在世界中的最初的互動，就是無法恰當具體化的東西。真理是相對于解釋的語境，這不是因為真理是相對的，而是因為離開了解釋的語境，真理概念就沒有意義。真理不是抽象的把握，不是一種與外部實在的符合，也不是相對的。它是透視的（perspectival）。”“實用主義在表明創造性互動統一作為經驗的核心時，就推出了一種可以避免仍然困擾當今哲學的錯誤選擇和二分法的立場。這是為未來發展開辟一條新的道路，而其努力建構一種體系模式的企圖就是有力建構彌漫其中的實在論。”[19]
迪潑特（RandallR.Dipert）在《值得關注的各種實在論》中把實在論和實用主義都放到自然主義的尺度下來衡量，認為在能夠獲得精確定義和明確用法方面，兩者都難以得到令人滿意的結果，但相比之下，實在論的定義似乎比實用主義更為模糊，因而才可能出現各種各樣號稱的實在論，如科學實在論、數學實在論、道德實在論、物理實在論、法律實在論、美學實在論，或者是更為狹窄的專業性的實在論，如集合論實在論或可能世界的實在論等等。盡管如此，迪潑特認為，所有這些形式的實在論都是根據屬性或論域來劃分的，就是說，這些實在論總是把某種屬性看作是“實在的”，而對非實在論者來說則是“不實在的”。他堅持把實在論與實用主義聯系起來，明確提出作為一個實在論者與作為一個實用主義者是一致的。他寫道：“關于實在的屬性或非實在的屬性所做的一切陳述，它們的意義與我們可以稱作的實用主義方法論不可避免地聯系在一起。于是毫不奇怪的是，像皮爾士這樣的實用主義者就應當是一個關于一切事情的實在論者。如果我是對的，只有實用主義者才能被稱作實在論者——或者是非實在論者！其他的一切都隨風而去了！我的看法是：如果某人認真地對待關于一切事情的實在論或非實在論的陳述，那么他就是某種實用主義者。”[20]
從以上哲學家對杜威以及整個實用主義哲學的評價中，我們可以看出，當代美國哲學有著強烈的實用主義情結：實用主義在美國的復興決不僅是美國分析哲學發展的結果，更主要地是美國本土哲學精神的發揚光大，這種精神就是對人類生活的現實世界的關注，對人的切身問題的深切關注，而杜威哲學正是這種精神的最好體現。[①]杜威：《人的問題》，傅統先、邱椿譯，上海人民出版社，1986，第7頁。
[②]杜威：《人的問題》，第26頁。
[③]同上書，第32頁。
[④]杜威：《人的問題》，第89頁。
[⑤]同上書，第93頁。
[⑥]同上書，第98頁。
[⑦]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,UniversityofMinnesotaPress,1982,p.73.
[⑧]R.Rorty:ConsequencesofPragmatism,p.82.
[⑨]關于羅蒂對杜威思想的解釋以及其他哲學家的批評，請參見陳亞軍的《哲學的改造》，中國社會科學出版社，1998。以下內容均出自該書的論述。
[⑩]如D.W.Couway,J.J.Stuhr,R.Shusterman,J.Gouinlock,K.Sleeper,T.Alexander等人。當然也有人對羅蒂的解讀表示同情，如C.West.
[11]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,ed.byCHaskinsandD.I.Seiple,StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.202-3.
[12]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.203.
[13]R.Shusterman:“DeweyonExperience:FoundationorReconstruction?”,DeweyReconfigured,p.198.
[14]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,StateUniversityofNewYorkPress,1997,p.121.
[15]J.J.Stuhr:GenealogicalPragmatism,p.120.
[16]羅蒂：“普遍主義的高度、浪漫主義的深度、人本主義的限度”，羅蒂于2004年7月1日在中國社會科學院的講演稿，即將刊載于《世界哲學》雜志。
[17]MurrayG.Murphey,‘APragmaticRealism’,contributedtoInternationalConferenceontheFutureofRealismintheAmericanTraditionofPragmaticNaturalism,NewYorkStateUniversityatBuffalo,Amherst,N.Y.,October20-21,2000.
[18]JosephMargolis,‘TheBenignAntinomyofaConstructedRealism’,ibid.
關鍵詞 經驗世界 終極世界 范式 本質主義 價值主義
〔中圖分類號〕B016 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2012)04-0046-06
在中西方哲學傳統中，關于“世界”的理論頗具悠久性，西方自柏拉圖、亞里士多德，中國自老子、孔子開始，就已經形成比較成熟的關于“世界”的理論，但是，在這一理論的背后卻始終凸顯出一種緊張性。這是因為，“世界”理論所呈現出的內在意蘊，始終涉及到與人類自身存在緊密相關的根本問題，即人類面對的世界“是什么”、“如何存在”、“如何解決”等問題，而這些問題往往是任何哲學研究所首先要求回答、但卻最難以回答的。所以，中西方哲學傳統中的“世界”理論始終呈現出歷久彌新、極具張力的特征。
一、“世界”理論的緣起
一般而言，人類探索世界首先需要考慮的問題是：如何確立面對的世界，從而確定研究的出發點。也就是說，面對世界的首要問題，就是確定世界作為基本的研究對象；否則，一切都無從談起。具體而言，就是確立世界是什么、世界如何存在等問題。在中西方傳統哲學中，無疑均存在著這種研究路徑，這就是中西方哲學傳統中關于世界理論的緣起。
可以說，在任何哲學研究中，哲學家對哲學問題追問的邏輯起點和時間起點往往是現實存在著這個世界或有這個世界。從常識的層面看，存在著這個世界或有這個世界是一個不斷被現實生活所確證的基本事實；從哲學層面看，關于世界是什么、世界如何存在等基本問題的追問，總是基于現實世界本身的存在。由此可以確定存在著一個現實世界。無疑，在中西方哲學傳統中均存在著這樣一個現實世界，即哲學家們所面對的世界是有形、有象的現實存在的世界，對現實存在世界的考察往往是所有問題追問的邏輯起點和時間起點。
從邏輯起點的角度看，人所面對的世界是一個有形、有象的世界，那么，對這個世界的考察首先要求確立有形、有象的研究對象。比如，在儒家哲學的代表性著述《周易?系辭》中，明確地指出：“立象以盡意，設卦以盡情偽。”“象”是指具體的物象，所謂“象也者，像也”； 《易傳?系辭下》，《十三經注疏》本，中華書局，1979年。“立象以盡意”是指，一旦把“象”所指向的具體物象確定下來，就可能透析出其存在的意義。同樣，“卦”本質上也表現為具體存在物，如“八卦”是八種自然現象。設立“卦”的目的是為了尋求研究對象的確定性，從而達到通曉這個世界“情偽”的目的。
從一般的經驗出發，有形、有象的現實存在的世界所表現出的最基本的品質就是真實存在性。正是從現實世界存在的真實性而不是從虛幻性出發，與人類自身相關的存在問題才獲得意義。反之，現實世界如果不具有真實存在性，那么任何問題將不復具有存在的可能，對世界的研究也將失去意義。
當然，從中西哲學的發展過程看，也存在有對現實世界真實存在性的否定、懷疑，其中最有代表性的當屬佛教理論和西方懷疑論。比如，佛教將現實世界看作“虛幻”的存在，人生的存在也被當成“如夢如幻”。但是，從哲學層面看，無論是懷疑論、還是佛教理論，其關于世界是什么、世界如何存在等問題的辨析，總是基于世界本身的真實存在，絕對地否定世界的真實性存在，往往很難擺脫哲學的悖論。比如，笛卡爾通過理性的“沉思”，對經驗世界的真實性存在進行剝離式的懷疑，其結果是這種懷疑本身已經確證某種“存在”，即懷疑者及其懷疑活動本身的“存在”， Descartes : Meditation on First Philosophy, The Essential Descartes, A Meridian Book, p.173.這無疑是一種事實上的而不是虛幻的存在。所以，當佛教將現實世界看作“虛幻”、人生被當成“如夢如幻”之時，其理論本身可以被看做是對現實世界或現實人生的一種超越方式或生活態度，而前提正是基于世界的真實性存在。
“世界”理論的緣起及其范式
