時間：2023-12-10 16:46:03
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)的核心問題，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
一理想的自負：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)
西方現(xiàn)代主流倫理學(xué)一般指以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)和以功利主義為代表的后果論倫理學(xué)兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學(xué)雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導(dǎo)個人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學(xué)的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)的一個主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會復(fù)雜性、多樣性、頻變性的社會構(gòu)成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個人的義務(wù)和責(zé)任。所以，現(xiàn)代倫理學(xué)關(guān)注“應(yīng)該/不應(yīng)該履行什么樣的行動”，強調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點。
獨立自成的德性倫理學(xué)或許為當(dāng)代西方德性倫理學(xué)復(fù)興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)同樣的錯誤。規(guī)范倫理學(xué)與德性倫理學(xué)之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學(xué)而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導(dǎo)與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學(xué)的體系設(shè)計為單一中心的等級結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運動以來的思維模式，當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興不應(yīng)落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應(yīng)該將作為肯定內(nèi)容的單個整體的倫理學(xué)建構(gòu)出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復(fù)合性的倫理學(xué)[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務(wù)論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導(dǎo)地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內(nèi)在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務(wù)論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對于德性倫理學(xué)的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學(xué)計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務(wù)于倫理學(xué)的單一目標。
當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當(dāng)代德性倫理學(xué)家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學(xué)界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)而言，當(dāng)代德性倫理學(xué)并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學(xué)的建構(gòu)，當(dāng)代德性倫理學(xué)自在地構(gòu)成了歷史進程中的一環(huán)。然而，它同時又只是一個片面的環(huán)節(jié)，一個必然要揚棄的環(huán)節(jié)。而我們對當(dāng)代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。
二晃動的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯位
當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興發(fā)生在兩個不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進程中展開復(fù)興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當(dāng)代德性倫理學(xué)。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當(dāng)代德性倫理的復(fù)興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機。
當(dāng)代德性倫理的復(fù)興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)中拉開序幕并不斷深化，對現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的批評始終是當(dāng)代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，對康德式和后果論式的“義務(wù)”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當(dāng)代德性倫理復(fù)興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導(dǎo)致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)的危機。《現(xiàn)代道德哲學(xué)》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的研究來看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學(xué)發(fā)展進步的辯證法。對此，除去當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的迫切需要，合乎邏輯的正當(dāng)理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應(yīng)對當(dāng)代道德問題。
現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)作為經(jīng)過反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之上。現(xiàn)代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的根本和目的，社會只是個人實現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現(xiàn)效用性原則。因此，個人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會自在的理論基礎(chǔ)。個人自由的普遍實現(xiàn)需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務(wù)就在于制定道德規(guī)則并自覺遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現(xiàn)當(dāng)代社會區(qū)別于古代社會的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的堅固不可動搖的基石。
當(dāng)代西方德性倫理學(xué)將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當(dāng)代社會德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)應(yīng)該且只能建立在現(xiàn)當(dāng)代社會的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之時，并未奠定屬于現(xiàn)代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當(dāng)代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學(xué)，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠古的基石與當(dāng)代社會的發(fā)展不合。當(dāng)代西方德性倫理的復(fù)興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構(gòu)當(dāng)代西方德性倫理學(xué)。如果當(dāng)代美德倫理學(xué)只是古代美德倫理學(xué)在當(dāng)代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學(xué)的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學(xué)的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)必須建立在現(xiàn)當(dāng)代社會的本質(zhì)特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當(dāng)代社會，既可以創(chuàng)造出以“道德義務(wù)”為核心的現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當(dāng)代德性倫理學(xué)。以當(dāng)代西方德性倫理學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實所拋棄。
三內(nèi)容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺
當(dāng)代西方德性倫理學(xué)的復(fù)興和建構(gòu)，不僅搬來了古典德性倫理學(xué)的倫理生態(tài)，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學(xué)的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學(xué)是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規(guī)范或習(xí)俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學(xué)中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學(xué)中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學(xué)興趣的巨大復(fù)興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)。”[25]
亞里士多德的德性倫理學(xué)當(dāng)然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動;過幸福生活要求擁有相應(yīng)的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應(yīng)的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問題;公民不僅應(yīng)具備相應(yīng)的倫理德性，還應(yīng)具有關(guān)于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應(yīng)對善惡反應(yīng)強烈，而且應(yīng)知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應(yīng)知道善惡的標準，而且應(yīng)具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應(yīng)能做出正確的決策，而且還應(yīng)能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動的實現(xiàn)問題。
這五個問題實際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學(xué)》一書的主體內(nèi)容。這五個方面是德性活動實現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應(yīng)該具備倫理德性，應(yīng)該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。
受惠于亞里士多德的理論資源，當(dāng)代亞里士多德主義的德性倫理學(xué)同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)。當(dāng)代德性倫理學(xué)雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當(dāng)代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來，才能回答德性在現(xiàn)當(dāng)代社會的重要性問題。
如果說當(dāng)代西方德性倫理學(xué)從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當(dāng)代西方德性倫理學(xué)明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理。“一種合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。
相應(yīng)地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西。”[34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當(dāng)代西方德性倫理學(xué)似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當(dāng)?shù)恼J知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的。”[35]這顯然不合乎日常德性的實現(xiàn)機制，也過高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實活動;而當(dāng)代西方德性倫理的研究，也難以擔(dān)當(dāng)當(dāng)代人生活實踐的倫理指南。
[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。
關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進行改造的環(huán)境倫理學(xué)。…還有一些學(xué)者認為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨特的理論地位。
就生態(tài)倫理學(xué)的特點和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。
在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。
一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)
生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動物解放的倫理學(xué)”、雷根“動物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個體納人道德關(guān)懷對象的范圍之內(nèi)。
1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個動物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的生命原理。”這一倫理觀念的顯著特點就是要求我們對生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。
泰勒尊重自然的倫理思想是對施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對其生命事實的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。
從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對象僅限于生命個體，只重視生命個體的權(quán)利和價值，而對生物共同體所具有的實體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動物權(quán)利論還是動物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個體生命出發(fā)，試圖重建人類對自然的倫理觀念。
二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)
生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機體、有機體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價值論倫理學(xué)。
三個流派通過對問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗Υ匀坏膽B(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴大了這個共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時認為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊重，也包括對這個共同體本身的尊重。””我們?nèi)祟愐獙W(xué)會像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對自然的情感體驗，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識，而且也需要我們的情感。
從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認為不僅生命個體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體也是一個道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對整個生態(tài)系統(tǒng)負有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識，力圖對生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進行確證。他們認為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個整體是其他有機個體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機物，還是無機物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價值，所以自然本身就是一個價值主體、倫理主體。
正是基于上述兩個理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個體主義和整體主義兩條基本進路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負著一個責(zé)任，即為解決環(huán)境危機所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準則，但在理論實踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實實際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個體主義和整體主義是它的兩條基本路向。
三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進路：個體主義路向和整體主義路向
如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認人的道德身份，認為人對自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。
針對這一問題，作為個體主義路向主要流派的動物解放論、動物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個體作為道德的主體，從個體生命的權(quán)益、價值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知動物，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運用，其實質(zhì)是對傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對平等的基本準則進行重新詮釋和擴充，試圖使平等原則運用于其它物種，論證了所有動物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。
整體主義路向在對個體主義路向進行批駁時，首先肯定了個體主義路向以生命本身作為判據(jù)對道德身份的拓展，是倫理思考的重要轉(zhuǎn)折點。這一思想把道德關(guān)懷的對象由人推及到自然界的大多數(shù)生命存在物，從而賦予倫理學(xué)新的理論意義。但是這一思想過于強調(diào)生命個體的權(quán)益，而沒有考慮非生命自然存在物和生態(tài)共同體的實在性以及整體性，使其理論具有一定的局限性，所以無論是理論上還是實踐上都顯得過于片面。而‘一個完整的倫理學(xué)必須給非生命的自然物體(比如河流和山川)和生態(tài)系統(tǒng)予以道德關(guān)注……生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)‘整體性’，比如物種和生態(tài)系統(tǒng)以及存在于自然客體間的關(guān)系等生態(tài)‘總體’應(yīng)當(dāng)受到倫理上的關(guān)注”。整體主義路的這種觀念的確立，完全得益于生態(tài)學(xué)思想蘊涵的整體性。現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的深入發(fā)展，使人們逐漸認識到自然界中的物種是普遍聯(lián)系的和相互依存的。受到現(xiàn)代生態(tài)學(xué)對生態(tài)系統(tǒng)的生物物種之間相互依存關(guān)系以及生物與非生物環(huán)境間緊密關(guān)系和相互作用的啟發(fā)，整體主義路向的學(xué)者通過強調(diào)系統(tǒng)的整體『生使道德身份拓展到人類以外的其他非生命存在物。他們基于生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識提出，這些非生命的自然存在物是生態(tài)系統(tǒng)不可或缺的一部分，以系統(tǒng)整體的觀點來看，它們本身就具有價值，這種價值是道德身份的判據(jù)。
一、重新關(guān)注文學(xué)倫理問題
這一著作的中文標題是《艾麗絲•默多克小說研究》，但在此中文標題下寫有其英文標題：ArtandMorals:IrisMurdoch’sFictionalWorld。直譯成中文就是《藝術(shù)與道德：艾麗絲•默多克的小說世界》。只要閱讀了《艾麗絲•默多克小說研究》，讀者就知道這英文標題實際更貼切該著的內(nèi)容。文學(xué)必然涉及倫理，只是在20世紀，有相當(dāng)長的時間，奉行文學(xué)自治論(autonomism)的批評家，太專注于文學(xué)作品的“文學(xué)性”、“文本性”、“互文性”等文學(xué)本體論問題，將文學(xué)中的倫理問題拋之腦后，因此明確主張文學(xué)與倫理關(guān)系密切的作家就受到了冷落，默多克也不例外。“雖然常有人說，她當(dāng)屬討論文學(xué)對倫理之影響的第一人，但很少有人詳細評論她這方面的觀點，而總體評論她對倫理學(xué)和美學(xué)的相互關(guān)系所持的觀點的，就更少了”(Ruokonen15)。不過，在我們進入21世紀之際，情況發(fā)生了變化，出現(xiàn)了“倫理轉(zhuǎn)向”(EthicalTurn)(Araújo1)。這“倫理轉(zhuǎn)向”的出現(xiàn)給默多克研究帶來勃勃生機，一如英國的艾麗絲•默多克研究中心注意到的，“過去的10年見證了全球范圍默多克研究的復(fù)興，這主要是因為文學(xué)批評理論中出現(xiàn)了‘倫理轉(zhuǎn)向’。”“如今，她被引用為倫理轉(zhuǎn)向的主要思想家和實踐者之一”(3)。好像是與西方的“倫理轉(zhuǎn)向”相呼應(yīng)，中國的外國文學(xué)研究界也開始注重文學(xué)中的倫理問題。這當(dāng)中的領(lǐng)軍人物便是聶珍釗教授。他是中國的文學(xué)倫理學(xué)批評的創(chuàng)立者、闡發(fā)者和實踐者。2004年，針對國內(nèi)的“理論情結(jié)”，他發(fā)表了“文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索”，評判了那種偽批評的傾向，即“假借新的批評方法的外衣,把對文學(xué)的具體的批評變成了美學(xué)的、哲學(xué)的抽象分析,甚至變成了對理論自身的研究,文學(xué)批評的論文性質(zhì)出現(xiàn)了變異,即變成了哲學(xué)論文、美學(xué)論文”，他提出要“開始思考另一種批評的可能性,即作為方法論的文學(xué)倫理學(xué)批評”(聶珍釗17,18)。此后，他連發(fā)數(shù)文，闡釋并實踐這種批評，給中國的外國文學(xué)批評界帶來了新鮮空氣，催發(fā)了許多優(yōu)秀的研究成果。《艾麗絲•默多克小說研究》正是在這樣的形勢下做成的。雖然《艾麗絲•默多克小說研究》未有明言，但我們還是可以視它為“全球范圍默多克研究的復(fù)興”之作，是文學(xué)倫理學(xué)批評的一大實踐，啟迪我們重新思考這個古老的、但卻在上個世紀被遺忘了的文學(xué)倫理問題。
二、不入先理論后解讀的俗套
不知從何時開始，如今的一些著述或博士論文，都落入一種近似八股的俗套：先理論后解讀。大凡研究某個作家的小說、詩歌或戲劇，先找出一種理論大談一番，然后用來解讀作家、作品。這種做法雖無可厚非，然天下文章一般造，豈非近似八股？再說，一個作家的作品又豈能用一種理論解讀得了，且這種研究方法恐怕實際就是先給作家、作品定位，然后再找相對應(yīng)的文學(xué)批評理論，用來解讀作品。這種做法，說到底，豈不就是先給結(jié)論再找證據(jù)？但文學(xué)評論沒有這么輕易的事，尤其是遇上那些難以定位的作家，比如默多克。默多克既多產(chǎn)又多樣，即是小說家又是哲學(xué)家，該用何種理論來解讀她呢？只因為她著書討論了薩特就用存在主義的哲學(xué)思想？可她卻否認自己是存在主義者。只因為她承認“我當(dāng)然是個女權(quán)主義者”（Dooley430）就用女權(quán)主義批評理論？可這樣讀下來的，充其量不過是從一種角度切入而得的心得，也就是說只涉及該作家的一個方面，絕非“全面、系統(tǒng)”得了；就算在這一方面做到了“全面、系統(tǒng)”，那也只是一個方面的“全面、系統(tǒng)”而已。相比之下，較為有趣的做法，竊以為是文本分析（即解讀）先行，細讀中滲透著理性的辨析。《艾麗絲•默多克小說研究》一書正是這樣研究默多克小說的。它不求所謂的“系統(tǒng)化理論框架”；它根本就沒有“理論框架”章節(jié)。之所以如此，原因可能有二：一是作者明白，無論用哪一種理論，都可能難以企及默多克小說的全部精髓；二是作者在評論默多克的小說時還遵循默多克的教導(dǎo)——“遠離理論和概念就是駛向真理”（8），因為她認為“避開給默多克這樣復(fù)雜而又艱深的作家下定義或者找到對之進行論述的系統(tǒng)化理論框架，也許是明智之舉”（9）。結(jié)果，我們看到的，是作者只管分析默多克的作品，其中以小說為重，哲學(xué)和文論著述為輔，著眼于默多克小說最核心的問題。這就是《艾麗絲•默多克小說研究》的第三大特征了。
三、濃墨重彩默多克的“朝圣之旅”
藝術(shù)與道德關(guān)系如何，可謂默多克窮其一生求索解答的問題，并在這求索中經(jīng)歷了“從‘迷惑’經(jīng)過‘關(guān)注’走向‘善的真實’的朝圣之旅”（2）。可以說，《艾麗絲•默多克小說研究》全書論述的就是這“朝圣之旅”的三個階段。這一點，連篇目也標示得清清楚楚、明明白白。《艾麗絲•默多克小說研究》共分四章，第一章討論“藝術(shù)和道德”，第二章討論“迷惑”，第三章討論“關(guān)注”，第四章討論“善的真實”。毋庸置疑，《艾麗絲•默多克小說研究》的精華在二、三、四章。這三章共解讀了默多克的九部小說（每章三部），精辟地闡述了“朝圣之旅”的三個階段，填補了我國默多克研究中的空白，因為在國內(nèi)眾多的默多克小說研究中，注意到藝術(shù)與道德為默多克小說的核心問題的有不少，但是能看清并證實默多克在求索解答藝術(shù)與道德是何等關(guān)系的路上實際經(jīng)歷了三階段“朝圣之旅”的，卻尚無他人。從這點上說，《艾麗絲•默多克小說研究》豐富了我國的默多克研究。或許太專注于這“朝圣之旅”的三個階段，何偉文教授未將自己研究默多克的成果全都收入其中，有的僅以“附錄”的形式出現(xiàn)在《艾麗絲•默多克小說研究》里，竊以為此非明智之舉。兩篇“附錄”均有深度且不乏洞見，但一旦以“附錄”而設(shè)，其光彩便暗淡了許多。其實，它們還是完全可以放入正文內(nèi)的，只需找個適當(dāng)?shù)牡胤奖阈小１热纭案戒浂薄罢Z言之病痛，再現(xiàn)之危機——論艾麗絲•默多克的語言觀”一文。既然認為默多克的“語言觀與她獨特的‘崇高’小說理論密切相關(guān)”，既然知道默多克“指出當(dāng)把觀照的對象從自然景象換成人類生活的景象時，康德的崇高理論可以轉(zhuǎn)化成藝術(shù)理論”（270），而且，既然“我仍想概括性地說，她回到她的道德哲學(xué)的中心”（278），那就說明，默多克的語言觀歸根結(jié)蒂還是與她的道德觀密切相關(guān)，而這也就說明，對語言觀的研究，實際還是屬于默多克的“朝圣之旅”部分，涉及了藝術(shù)與道德的關(guān)系，因為對于作為小說家的默多克來說，藝術(shù)指的就是語言藝術(shù)。默多克之所以不接受德里達的語言觀，乃是因為她不認同“文本之外別無它物”，而是認為文本之外還有道德。
作者：胡全生
所謂惡，它是指人世間普遍存在著的各種痛苦和苦難，這與基督教哲學(xué)中“上帝至善，上帝創(chuàng)造一切”一說形成了沖突和矛盾。基督教哲學(xué)中惡的問題由此產(chǎn)生，并有著豐富的內(nèi)容。
（一）基督教哲學(xué)中惡的問題的產(chǎn)生。基督教哲學(xué)認為上帝是全知全能的，是至善的，是上帝創(chuàng)造了一切，這是基督教哲學(xué)中惡的問題產(chǎn)生的理論前提。基督教的創(chuàng)世說認為，上帝創(chuàng)造了人世間的一切東西，而惡普遍存在于人世間。那么可以說，惡也是上帝創(chuàng)造的，應(yīng)該由上帝來負責(zé)。按照這樣的邏輯進行推論，就會出現(xiàn)一個讓人類困惑不已的問題：萬能的上帝和人世間的惡之間到底存在著什么樣的關(guān)聯(lián)？這一問題很早就引發(fā)了基督教神學(xué)家和信徒們的思考，并由此引出了一系列的問題和爭論，即人性是惡是善？自然界為何存在惡？上帝為何容忍自然界的惡？上帝為何沒有創(chuàng)造沒有惡的自然界？上帝是否能夠創(chuàng)造沒有惡的自然界？
（二）基督教哲學(xué)中惡的問題內(nèi)容。基督教哲學(xué)中關(guān)于惡的問題有著豐富的內(nèi)容，具體包括惡的定義、惡的起源和惡的類型等三方面。首先，關(guān)于惡的定義，基督教哲學(xué)對其有著獨特的理解和闡釋。基督教哲學(xué)家奧古斯丁認為，所謂惡就是善之缺乏，這是基督教傳統(tǒng)中的經(jīng)典定義。后繼者發(fā)展了奧古斯丁的觀點，認為惡是通往善的必由之路。其次，關(guān)于惡的起源，基督教哲學(xué)歸因于人類的自由意志，認為人世間的惡產(chǎn)生的根源是自由，是人類完全的自由主動性。最后，關(guān)于惡的類型，基督教哲學(xué)把惡分為三類：道德之惡、自然之惡和形而上學(xué)之惡。道德之惡意指人類的惡意行為，自然之惡意指大自然對人類的懲罰，形而上學(xué)之惡意指善的缺乏，這是道德之惡和自然之惡存在的基礎(chǔ)。
二、基督教哲學(xué)對惡的克服
（一）自律論。基督教哲學(xué)認為，在人類的原初狀態(tài)時，人是有自由意志的，既可以選擇向善，也可以選擇向惡。但人本性惡，更傾向于選擇惡。而選擇惡和去惡都是和人的自由意志緊密相關(guān)的，去惡同樣需要人的自由意志，需要人類自由主動地去作為。人類天生就具有選擇善、選擇美德的自由，為了得到神靈的佑護，從而得到救贖，達到完美，人類需要運用自己的自由意志來逐漸克服人類本性惡的一面，擺脫自我主義的傾向，從而自由主動地選擇善。上述就是自律論的主要內(nèi)容，即克服惡的過程，不是單方面的依靠神靈來解決，更多的是通過人的自由主動的作為。
（二）他律論。基督教哲學(xué)同樣看重上帝在人類克服惡這一過程中扮演的不可或缺的角色。在基督教中，人是天生有罪的，而且人不可能單靠自己的努力和作為來克服罪惡，因為人的能力是有限的，人必須通過信仰上帝，通過上帝的救贖，才能實現(xiàn)去惡，才能得救。這一觀點的理論前提就是認為人和神之間有著永遠不可逾越的鴻溝，人不可能自我實現(xiàn)至善、實現(xiàn)圓滿，只有上帝才可以。從這個意義上說，基督教是一種“他律教”，基督教主張通過上帝，通過外力、他力來幫助人實現(xiàn)對自己惡的克服。
（三）道德升華論。道德升華論把人的道德責(zé)任與人自身的救贖以及上帝的至善圓滿聯(lián)系起來，認為美德和人性善是至高無上的。這一觀點認為，惡是通向善的必由之路，強調(diào)人需要通過不斷的成長，不斷的克服惡，才能走向完美，走向至善。人類是非常具有精神和道德發(fā)展?jié)摿Φ囊环N特殊存在物，在漫長的進化過程中，人類將會逐漸地發(fā)展成為具有倫理和道德的“宗教動物”。也就是說，人類去惡向善的過程就是一個從“生物生命”不斷轉(zhuǎn)向“道德生命”的過程，希克的造靈說以及伊利奈烏的“人類創(chuàng)造二階段論”意在于此。
三、基督教哲學(xué)中的惡對近代西方文明的影響
（一）影響近代西方倫理學(xué)和哲學(xué)轉(zhuǎn)向。奧古斯丁認為，人是有自由意志的，人在原初狀態(tài)時更傾向于選擇惡，人對自由意志的濫用是一切惡的來源。基督教哲學(xué)中關(guān)于“自由意志”的研究和爭論，在很大程度上影響了西方倫理學(xué)和哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。倫理學(xué)這一古老學(xué)科開始時并未關(guān)注罪惡問題，其核心內(nèi)容是如何使人獲得幸福。而對“自由意志”的爭論，開辟了倫理學(xué)的新維度，使得倫理學(xué)開始關(guān)注人的罪責(zé)和權(quán)利等問題。同樣，奧古斯丁關(guān)于“自由意志”的研究和爭論，引發(fā)了對人的自由意識的全面審視，這是近代啟蒙思想的哲學(xué)核心，這種全面審視最終推動了近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。
一、問題的提出
中國人的宇宙觀傾向于認為:不管祂屬人還是屬神,我們都應(yīng)該以愉悅且欣賞的態(tài)度來對待我們不得不生存于其中的這個世界。其結(jié)果表現(xiàn)為:(一)我們不是發(fā)展了因果追問性的積累性科學(xué)知識,而是發(fā)展了使社會生活在人的努力之下變得更好些的豐富的人生智慧。(二)我們也并不追問什么是正義,而是努力使社會生活在任何情況下都能重新恢復(fù)有序,或使得這秩序變得更加公正些,以便人們能夠更為自由且有序地展開自己的生活。因此,中國哲學(xué)盡管也有“形而上者”的“道”論,卻從來不去邏輯地推進一種西方意義上的形而上“學(xué)”。于是,中國人古來雖然也一直有對神的敬畏,但卻不曾有神學(xué),更不創(chuàng)造排他性的一神教。就這個意義上,中國哲學(xué)是寬容的,她寬容的邊界似乎也是無窮的,以至于任何一神教,都能在中國這個大熔爐里呈現(xiàn)出自己的美妙和風(fēng)采,并幫助中國收拾人心,其在整體上表現(xiàn)為中國古典意義上“和而不同”的美學(xué)狀態(tài)。
《易•序卦傳》說:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女”,《老子》說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”我們承認“有”且樂觀其有,我們通過“有\(zhòng)無”的陰陽互補模式來看待并思考這個世界。由于這些說法在中國文化中的根本性,且時時、處處、事事得以展現(xiàn)出來,中華文明對世界不僅充滿了哲學(xué)性樂觀態(tài)度,并由此發(fā)展了一種可以稱之謂陰陽互補思想方法,從而大大不同于西方人大大發(fā)展了的那種因果追問邏輯思想方法。中國的陰陽互補論思想方法是否能成為一種普世性的思想方法呢?這當(dāng)然是一個需要嚴格論證的重大問題。但本文意不在此,而是通過對儒家之“仁”和道家之“德”的思考——這思考的思想方法是中國的——來回應(yīng)一個倫理學(xué)上的問題,以此就教于廖申白先生。
廖先生在《中州學(xué)刊》2009年第2期上發(fā)表《論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)》一文(以下簡稱“廖文”,凡引此文只標頁碼),廖文分倫理學(xué)與人的問題、著眼于人的可能的善、著眼于人的總體的善、生活者的觀點、實踐性、規(guī)范性、哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究,共七個部分。文章的總體意思應(yīng)該是這樣的:倫理學(xué)這門科學(xué)的核心問題不僅是人的問題,而且是帶有實踐性和規(guī)范性的問題,研究者不僅是一個“外在”于社會生活的評價者,而且是一個內(nèi)在于社會生活的參與者,研究者的這種雙重身份在趨向某種內(nèi)在善或總體的善時,常常表現(xiàn)出在倫理和道德、正當(dāng)和善等等方面的不協(xié)調(diào)的理路。于是倫理學(xué)就不得不寄望于哲學(xué)形而上學(xué)的有系統(tǒng)性的研究。哲學(xué)形而上學(xué)更有可能通過可能的善去系統(tǒng)接近“總體的善”。
這種努力方向我沒有什么意見,我對廖文的意見可這樣表述:
(一)從理論意義立論,任何一門學(xué)科的研究者都無法對自己這門學(xué)科的“研究”進行真正有效的研究,而不僅僅是倫理學(xué)。如果對某一學(xué)術(shù)群體進行研究是可能的,且有時甚至是必要的話,那只是一個社會學(xué)性質(zhì)的問題調(diào)查,但這一調(diào)查理論上正好不能由從事本學(xué)科研究的人進行,他們法律上需要回避。這意思就像邏輯實證主義所早已發(fā)現(xiàn)的那樣:符號不能自指。或用中國傳統(tǒng)的常識講:醫(yī)不自治。而這一理路正好就是廖文中分兩節(jié)所講的所謂“生活者”和“評價者”關(guān)系問題的思考所呈現(xiàn)的真實狀況,這是一個邏輯悖論。而根據(jù)黃輾冀的研究結(jié)論:東方無悖論。這說明廖文的思想方法從根本點上是西方的。
(二)如果我們不是進行神學(xué)的研究,我們不會發(fā)現(xiàn)“總體的善”;如果進行神學(xué)的研究,我們所認定的最后的總體的善就是神本身。但神學(xué)家并不是神本身,他只是依靠信仰才能將所謂的總體之善主觀認定為神本身并宣稱神的至善。在這一研究中,神學(xué)家必然面臨古老的柏拉圖問題,即,如果我已經(jīng)知道善本身,我將不再需要研究什么是至善;如果我不知道善本身,即使善本身就在我面前,我又怎么樣來識別她呢?這又是一個邏輯性的悖論。基督教神學(xué)正是在這一逼問或這一悖論基礎(chǔ)上,才不得不以god來避免思想的無底深淵。
(三)西方形而上學(xué)家真的能通過系統(tǒng)性研究來回答廖文的倫理學(xué)不能解決的問題嗎?在基督教主導(dǎo)的中世紀,歐洲人按《圣經(jīng)》思考,近代特別是康德以來,他們開始從實體性的“自由”來思考。于是就出現(xiàn)了“善”和“正當(dāng)”的不協(xié)調(diào)。由于20世紀的中國有從“五四”以來的長達60年以上的“言必稱希臘”的科學(xué)思維定勢,廖文不得不回歸古希臘,回歸到亞里士多德,并將倫理學(xué)內(nèi)部的上述不協(xié)調(diào)寄望于同樣淵出西方的哲學(xué)形而上學(xué)。據(jù)我所知,西方哲學(xué)在邏輯實證主義無情的奧康姆剃刀解剖下,形而上學(xué)在學(xué)科意義上已是斯文掃地,因為它所有的根本性問題,已經(jīng)被證明為類似于某種皇帝新衣之類的假問題。邏輯實證主義思潮的背景支撐,是新科學(xué)革命和數(shù)理邏輯在20世紀前30年的發(fā)展所導(dǎo)致的自身無法系統(tǒng)性完整自洽的結(jié)論,而與此同時,尼采又宣稱“上帝死了”。于是,羅素所津津樂道的所謂哲學(xué)總是處于神學(xué)和科學(xué)二者之間的“無人之域”的說法應(yīng)該是成立的,這就出現(xiàn)了后現(xiàn)代哲學(xué)家不僅不再訴諸傳統(tǒng)意義上的形而上學(xué),反而激烈解構(gòu)一切邏各斯為中心的形而上學(xué)。在這樣一種歷史情景或者說時代精神之下,我們怎么好意思去難為我們的這些西方哲學(xué)同行呢?這不是說中國哲學(xué)能夠解決這些問題,而是說我們有另外一種與之不同的世界觀,或者說我們對于我們不得不置身于其中的宇宙,有另外一種更加樂觀的態(tài)度,且在此基礎(chǔ)上發(fā)展了另外一種不同于因果邏輯決定論的陰陽互補效用論思想方法。
于是治西學(xué)卻又是中國人的廖先生恰當(dāng)?shù)卣驹谥形髦g進行協(xié)調(diào),且要把倫理學(xué)問題過渡為哲學(xué)形而上學(xué)的問題。那么廖文的問題究竟出在哪里呢?中國哲學(xué)對此能否給出一個更好的說法呢?如果可能的話,中國哲學(xué)的說法是什么?下面我們就這三個問題一一展開并給出自己的說法。
二、廖文問題的癥結(jié)所在
請允許我將意見性的結(jié)論放在前面。廖文的問題是:中西方兩種思想方法的不當(dāng)混用。混用似乎應(yīng)該是最好的方法,但不當(dāng)?shù)幕煊脜s可能將問題誘入歧途。
為了能提綱挈領(lǐng)地將廖文的理路展開并找到其癥結(jié),我們不妨先將該文的內(nèi)容摘要和關(guān)鍵詞抄錄如下。其內(nèi)容摘要曰:“對倫理學(xué)研究人的問題的方式及其特點作出說明是理解倫理學(xué)的性質(zhì)的好方法。倫理學(xué)著眼于人的特有的生活活動、人的總體的生活的善來面對和研究人的問題,它內(nèi)含一種生活者的觀點。把倫理學(xué)的研究僅僅建立在評價者的觀點上是不恰當(dāng)?shù)?它是一種實踐性的研究。一種生活活動僅當(dāng)發(fā)生了對生活者而言的內(nèi)在善時,才成為倫理學(xué)研究的恰當(dāng)題材。倫理學(xué)也是規(guī)范性的研究,它研究倫理與道德是怎樣的生活規(guī)范,以及它們怎樣成為這類規(guī)范。倫理學(xué)是一種哲學(xué)的、有系統(tǒng)性的研究,這種研究更接近人的生活或問題的真實。”其關(guān)鍵詞曰:“倫理學(xué);善;實踐;生活者;道德”。
通過整個行文過程我們能夠發(fā)現(xiàn),廖先生事實上是要協(xié)調(diào)在學(xué)理上存在著重大張力的四個問題:(1)生活者和評價者的關(guān)系如何處理;(2)實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào);(3)倫理和道德這兩大同根分途的問題,在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并于“善”;(4)通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。
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問題在于:這四個問題事實上處于不同的領(lǐng)域和學(xué)科之中的不同層面上,倫理學(xué)本身即便加上哲學(xué)形而上學(xué)的努力,究竟能否達成廖先生所預(yù)設(shè)的西學(xué)意義上的宏大目標呢?
(一)關(guān)于生活者和評價者的關(guān)系如何處理的問題。關(guān)于這樣一個問題,不僅是倫理學(xué),但凡社會科學(xué)的所有研究者,都有同樣的問題。因為很簡單,這類問題的“研究”作為一種行為,其與自然科學(xué)研究的重大區(qū)別是:我們既是主體又是客體。作為主體,我們把我們的外部世界當(dāng)成了我們的對象;作為客體,我們自己恰恰又是我們所研究對象的一部分。如果按邏輯的因果追問方法堅持進行下去,我們必然進入悖論:我不研究我時我研究了我,一旦我研究我時我又失去了作為對象的我。正如廖文所說,“倫理學(xué)研究可能同時含有生活者與評價者兩種觀點”(第131頁),為了區(qū)別這兩種“觀點”,廖文對“實踐”這個范疇作出了特殊的界定,這種界定不僅使“實踐”否定了人類創(chuàng)造物質(zhì)生活資料以獲得“善物”活動的實踐性,而且進一步將“實踐”窄化到“追求著交往生活的內(nèi)在目的,并在此基礎(chǔ)上追求著人的生活的哲學(xué)的、宗教精神的理解的活動,我們稱為實踐”(第131頁)。簡言之,只有真正屬于哲學(xué)和宗教生活的交往并理解著的活動才是實踐,其他生活活動算不上實踐。“所以,盡管人人都生活著,但并不是人人都有實踐的活動”(第131頁)。“僅僅謀生和牟利的生活不是實踐,僅僅為獲得某種善物的生活也不是實踐”(第131頁)。為了走出生活者和評價者“研究”行為的邏輯悖論,廖文造出如此界定了的“實踐”概念,究竟是有助于問題的解決還是為研究增加了更大的麻煩呢?結(jié)論是不言而喻的。
(二)關(guān)于實踐性和規(guī)范性如何協(xié)調(diào)的問題。在當(dāng)代中國語境中,我們可以把實踐界定為人的自由創(chuàng)造活動。如果進一步限定的話,我們可以說,只有創(chuàng)造出有益于人類生活世界的活動才配得上實踐之美名,因為這活動即使不善也起碼必須是正當(dāng)?shù)摹６袚p于人類生活世界的生命活動應(yīng)當(dāng)在道德上進行制止,若道德未能制止他,他就應(yīng)為此一行為負責(zé):承擔(dān)不利的后果。這樣,我們也就同時預(yù)設(shè)了兩種規(guī)則,即道德規(guī)則和法律規(guī)則。如果道德規(guī)則足夠有效,我們將不再需要法律規(guī)則;正是因為道德規(guī)則往往總是遠遠不夠,我們必須制定法律規(guī)則。古今中外的歷史事實無不證明著這兩項規(guī)則都是維系一個良序社會的必要規(guī)則,一旦這兩種規(guī)則都失效了,人類最后就不得已而訴諸暴力或?qū)⑿谭ǖ谋┝ι墳閼?zhàn)爭的野蠻規(guī)則。傳統(tǒng)中國“刑起于兵”的歷史沿襲可以有效說明這一點;孔子的“無訟”理想可以說明倫理規(guī)則比法律規(guī)則更合于道德。歐美傳統(tǒng)的民商法規(guī)則占據(jù)主導(dǎo)地位,但這只是一個簡單的事實需求問題,即,在地中海文明叢中,商業(yè)從來具有重要地位,而在東亞大陸的農(nóng)耕中國,則不太需要這種規(guī)則。我們現(xiàn)在十分需要這種規(guī)則,只是因為從馬嘎爾尼到前不久我國加入世界貿(mào)易組織的二百年歷史過程中,我們被動地不得已接受了“貿(mào)易自由,協(xié)商關(guān)稅”的新規(guī)則。目前被誤認為是所謂“普世倫理”的許多規(guī)則都是這種人類歷史“實踐”的本文由收集整理結(jié)果,而不是因為我們這種現(xiàn)在看來還很落后的文化傳統(tǒng)沒有哲學(xué)和宗教的追求。實踐性是自由地創(chuàng)造性突破規(guī)則的生活、歷史動力,規(guī)范性是使這動力不至于失序的安全保障閥,二者恰如一個銅幣的兩面,不可須臾分離。于是,廖文對“實踐”的上述限定是荒謬甚至是可笑的,不管在中國還是在西方的當(dāng)代。
在廖文接下來的論證中我們可以看到,他之所以對實踐作出上述如此嚴格而又狹隘的定義,僅僅是由于他把“實踐”完全誤置于亞里士多德的理論框架之中了。與此同時他也將人類社會生活所需要的“規(guī)范”分為“職業(yè)的或技藝(技術(shù))的,法律的,倫理的三種形式”。(第133頁)進而,他仍然采用亞里士多德的分類方式并指出:“勞動、實踐、理論”是人類所特有的活動,這三種活動分別來源于“理論理智、實踐理智和技藝理智”(第132頁)這樣三種理智。同理,三種理智自然就推出如下結(jié)論:“人的特有的活動有三種:理論的活動、實踐的活動和制作(或勞動)的活動”(第131頁)。試問:這樣疊床架屋地套用亞氏理論,于我們的倫理學(xué)研究到底有何種補益呢?如果亞氏的分類確曾是有效的,那么何以作為亞氏后裔的西方倫理學(xué)和哲學(xué)同行一直未能解決廖先生提出的問題呢?回到廖文內(nèi)部理路上來,作這樣限定的結(jié)果對思考所謂的“倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”有何補益呢?
(三)關(guān)于倫理和道德這兩大問題域在倫理學(xué)中應(yīng)該如何歸并的問題。在我看來,倫理一詞是中性的,它研究的對象是人際關(guān)系卻并不保障實際上也無力保障人際關(guān)系必然地導(dǎo)向行為人的善行,或者說,“關(guān)系”是中性的,人際關(guān)系的互動中既有向善的可能性,也極有可能不可逆轉(zhuǎn)地惡化下去。但由于傳統(tǒng)倫理學(xué)一直強調(diào)人際關(guān)系應(yīng)該由“善”來引導(dǎo),所以人們也就將關(guān)于善的問題長久地交由倫理學(xué)學(xué)者進行研究,但這種自然形成的分工現(xiàn)在看來卻完全可以是無所謂的,但是研究者則應(yīng)盡可能負責(zé)任地在其中選擇讓人明白而非讓人糊涂的研究策略,以確保教人者不至于誤人子弟。“道德”一詞,至少在中國語境中卻完全不同,它本身意味著善、蘊涵著善。所以在中國倫理學(xué)界,一直存在著對這兩個概念及其二者關(guān)系的不同理解。比如,強調(diào)倫理一詞古典意義的何懷宏就堅持倫理學(xué)應(yīng)該通過制定倫理規(guī)范來引導(dǎo)人們的行為更加趨向于道德,即提倡人們趨善。而強調(diào)道德相對于倫理一詞的差異性的趙汀陽則堅持認為,倫理學(xué)的任務(wù)不是或主要不是制定什么倫理規(guī)則,卻要研究如何使人們的生活更加幸福,而如果說真的有什么達到幸福的規(guī)則,他認為只有一條“公正”規(guī)則足矣。因為,即使我們已經(jīng)擁有了足夠多的倫理規(guī)則,人們?nèi)匀徊粫驗橛辛怂鼈兙妥兊眯猩浦L(fēng)大行天下,反之亦然。
廖文顯然意識到了這一分歧,他在行文中清晰顯示的傳統(tǒng)社會中倫理學(xué)研究強調(diào)“善”而近現(xiàn)代以來特別是康德以來人們更加強調(diào)“正當(dāng)”就是明證。對廖先生而言,善與正當(dāng)?shù)年P(guān)系也就是倫理與道德的關(guān)系。執(zhí)意要追求“總體的善”,意味著廖先生堅守傳統(tǒng)的倫理學(xué)界域,試圖將正當(dāng)歸并于善,這與何懷宏先生一樣,本身當(dāng)然談不上對錯。就學(xué)科領(lǐng)域本身的界定并不同于該學(xué)科能夠解決的問題意義上,不僅不能對此有什么責(zé)備,勿寧說,將二者歸并起來的學(xué)術(shù)努力還相當(dāng)值得嘉許。問題是我們采用什么樣的思想進路,或者說采取何種研究策略才能達至這一崇高的目標呢?研究策略是研究者自身的選擇行為,這選擇行為必將顯示出研究者說的是明白話還是糊涂話。
(四)關(guān)于通過哲學(xué)形而上學(xué)的介入試圖解決或接近于解決本學(xué)科在理論形態(tài)上的系統(tǒng)性問題。問題四與問題三緊密相關(guān),廖先生的研究策略是求助于哲學(xué)形而上學(xué)的參與或介入。而廖文的意思給人的明顯感覺是,他正在進行這樣的跨學(xué)科研究,也就是說,即使我們不能將倫理規(guī)范完全系統(tǒng)化,只要我們努力著,希望總是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲學(xué)中的學(xué)術(shù)資源,特別是亞里士多德的學(xué)術(shù)資源,一方面引入中國傳統(tǒng)的儒學(xué)和道家思想進路和研究策略。理論上講,這是相當(dāng)?shù)睾谩栴}是對中國傳統(tǒng)資源的援引要準確!
三、仁與德:儒道互補的倫理學(xué)進路
問題似乎真的就出在這里。廖文開篇即不斷引用道家之“道”和儒家之“德”來論證他關(guān)于西方歷史上“善”與“正當(dāng)”的關(guān)系問題,并試圖釋明“倫理”和“道德”的關(guān)系并從而指出,倫理學(xué)界對于二者在指稱上的不同意蘊有分歧。
儒家傳統(tǒng)雖然立基于宗法倫理,但經(jīng)孔子改造之后,它卻畢竟首先是一種中國特色的倫理學(xué)。這種倫理學(xué)與西方倫理學(xué)的關(guān)鍵不同之處,是在早期儒學(xué)中排除掉了人與物的關(guān)系并從而把問題集中在“仁”這個觀念上。雖然“《大學(xué)》之道”三條目的最終旨趣“在止于至善”,宋明儒學(xué)也重新將人與物的關(guān)系引入自己的理論體系之中,但他們并沒有走出孔子所圈定的界域,他們在“格物致知”上虛晃一槍后,認定“仁”是其道德形而上學(xué)本體論的終極根據(jù)。顯然,這種進路迥異于柏拉圖的進路,它雖然也設(shè)定了“至善”的可欲性,卻只從人現(xiàn)實的自然存在的親親狀態(tài)出發(fā)漸次展開。達到至善固然圣且神矣,一時達不到至善卻也并不特別地在乎。道家雖被從司馬談至今的人們稱之為道家,但在倫理學(xué)意義上,道家的核心概念并不是“道”而應(yīng)該是“德”,而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。仁可以轉(zhuǎn)換為不再以宗法為基礎(chǔ)的倫理概念,進一步甚至可以轉(zhuǎn)換為具有人際間中性關(guān)系或者哈貝馬斯主體間性式的普世倫理學(xué)。而道家之“德”在中國傳統(tǒng)語境和現(xiàn)代語境中,都可以直接轉(zhuǎn)譯為倫理學(xué)意義上的道德本身或者說柏拉圖意義上的善本身。
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出現(xiàn)這一重大錯置并不為怪,因為廖先生主治西學(xué),在其他領(lǐng)域說話有所隔膜是可以原諒的。但既然廖文已經(jīng)通過對實踐的重新界定,將勞動所追求的“善物”都排除在倫理學(xué)看來如此重要的實踐領(lǐng)域之外,為什么還要將“道”這一最高范疇引進來為自己作論證呢?顯然,廖文將“道”完全當(dāng)成了西方哲學(xué)甚至宗教觀念,這很不妥當(dāng)。道當(dāng)然有這一層意思,但道還有譬如“要走正路”的道德意味,而正路或大道不是只靠哲學(xué)和宗教的交流理解所能走得通的。道作為中國哲學(xué)的最高范疇,他的綜合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”,而恰好是只有能取得這些善物時才可配稱為德得了道。
廖文的標題“論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)”和最后一部分“哲學(xué)的和有系統(tǒng)性的研究”這一前后呼應(yīng)究竟蘊涵著什么樣的玄機,乃至于出現(xiàn)這種嚴重的誤判誤置呢?若細繹文意,我們不難感到廖的意思應(yīng)該只能是這樣的:倫理學(xué)僅僅靠自身的研究是不夠的,必須借重于哲學(xué)形而上學(xué)的研究。因為哲學(xué)“尋求對這個存在世界本身,對人的存在同這個存在世界的存在之間的關(guān)系,對人的生活的善以及人與生活的這個世界的好的關(guān)系被人類看做是善的原因等的更全面、更透徹的理解”(第134頁)。這樣,倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)就被廖文擴張到了哲學(xué)形而上學(xué)的研究。然而問題的嚴重性在于,既然有如此的訴求,那為什么又要掏空哲學(xué)所要面對的存在世界中至關(guān)重要的實踐概念呢?僅僅由于這一概念源于偉大的古希臘亞里士多德嗎?亞氏的訴求和廖文的訴求在何種意義上有一致性呢?對此,我們反復(fù)研讀,卻仍看不到廖文有任何的說明。
如果這種思考在傳統(tǒng)西方形而上學(xué)中是可欲的,那么,在當(dāng)今世界哲學(xué)界特別是中國哲學(xué)界就不僅是完全的錯置,而且完全是自相矛盾的。廖文沒有對學(xué)界提出一個清晰的問題,而只是為自己制造了一個混沌的迷宮,展示了一大堆雖錯位艱難卻是可愛的思考。
廖文認定:“道家學(xué)說把我們無法經(jīng)驗但可以體悟的道作為世界的本原和生活的最高的善,儒家學(xué)說把我們據(jù)以與道溝通的德作為人的生活的主要的善”(第128頁)。在倫理學(xué)意義而不是哲學(xué)形而上學(xué)意義上,這句話應(yīng)該是這樣的:道家通過個體之德追求道,道家之道是中國哲學(xué)的最高本體,也就是倫理學(xué)最高的善;儒家通過“和群之仁”來求德,并通過含有主體間性人際關(guān)系內(nèi)涵的群體之德,來和道家個體之德進行對偶互補。這樣思考的話,便有可能在破解倫理學(xué)在這一問題上的難題有所助益。我們可以也應(yīng)該嘗試利用儒家倫理和道家道德的資源,并借用中國對偶互補的思想方法來解決困擾西方倫理學(xué)界在“善”和“正當(dāng)”或目前中國倫理學(xué)界在“倫理”和“道德”上不可克服的邏輯不可貫通性甚至矛盾性的問題。否則,如果按廖文所說,不僅會誤置了儒學(xué)和道家,也會誤導(dǎo)廖先生并從而將現(xiàn)在看來如此重要的倫理學(xué)難題,錯誤地本文由收集整理推給早已力不從心的哲學(xué)形而上學(xué)。事實上在我看來,這一難題似乎是一個西方神學(xué)或者說準神學(xué)問題,把它在社會科學(xué)各領(lǐng)域之間像皮球一樣踢來踢去,不僅是無聊的不負責(zé)任,而且是極為有害的。如果一個“研究”者需要信仰了,比如廖先生,那是極為正常的事情。可是人類畢竟無法通過科學(xué)的努力終極性地解決這一問題。自然科學(xué)做不到的事情,社會科學(xué)仍然做不到,不管是多么真誠的研究者,真誠地努力并不必然感動上帝,以便讓“研究”者能夠窮盡這個世界的真理,并使這真理獲得信仰的資格。信仰就是信仰,就學(xué)理意義上說,信仰也就是不講道理的最后道理。就此而論,廖文提出問題的思想方法本身即存在著嚴重的誤區(qū)。這一誤區(qū)事實上已經(jīng)將廖先生引入歧途。
倫理學(xué)的基本性質(zhì)是什么?我認為任何一門科學(xué)都只有對象問題,用中國人實踐理性的大腦思考,這世界根本就不必也未必沒有什么實體的性質(zhì)。這是問題的一個方面,問題的更為嚴重的方面是,倫理學(xué)學(xué)者和其他社會科學(xué)的學(xué)者一樣,他的“研究”行為本身是無法通過自己的自反性努力來找到的,更談不上有什么“研究的基本性質(zhì)”,我們把這一“研究”行為作為一碗飯就是了。雅致點說,這是一種職業(yè),研究是學(xué)者的職業(yè)行為,如此而已,豈有他哉?最質(zhì)樸的真理也許是,科學(xué)研究就是要么獲得知識,要么界定正義,前者是自然科學(xué)家的事情,后者是社會科學(xué)家的共業(yè)。雖然正義或公正的實際獲得總要以自然科學(xué)的知識為背景,卻并不必然需要對這一知識的總體引入。更不能在前門推出而在后門又稀里糊涂地悄悄引入。而這正是廖文的“總體誤區(qū)”。倫理學(xué)的主要研究對象是人際關(guān)系的應(yīng)該,關(guān)系可以擴張到譬如動物保護和生態(tài)文明的研究上,但這并不改變倫理學(xué)研究“關(guān)系中的應(yīng)該”這一基本性質(zhì)。一旦這“應(yīng)該”上了心,入了腦且能常常落實到人際互動行為上,此人就是道德的或善的。西方哲學(xué)從本體論轉(zhuǎn)向知識論,又從知識論轉(zhuǎn)向語言學(xué);然后現(xiàn)象學(xué)發(fā)生了神學(xué)轉(zhuǎn)向,解構(gòu)主義發(fā)生了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向,列維納斯又提出“倫理學(xué)是第一哲學(xué)”,頗帶神學(xué)指向和神學(xué)意味。這其實正是西方哲學(xué)在老子意義上“為學(xué)日益,為道日損”的結(jié)果。如果說神學(xué)家未能挽救西方這種頹勢,這似乎也并不是神學(xué)家的錯,因為神學(xué)家所要努力的方向是以美妙軟化明朗,他以信仰的方式站穩(wěn)自己的立場來對世人轉(zhuǎn)述“神”的話語。但廖文的努力方向卻正好相反,他是要用邏輯的明朗來硬化美學(xué)或神學(xué)的美妙。這工作當(dāng)然相當(dāng)值得贊賞,問題是廖文的敘事風(fēng)格既不美妙也不明朗,處處讓人不知所云!
如何能使人類的理性得以自安?本文無力回答。如何使研究者本身的理性得以自安?研究者自會各有自己的“高招”,但廖文的發(fā)表正表明了人類對于信仰的渴望。有必要指出的是:人類對信仰的渴望并非研究者自己的渴望,誰渴誰找“水”,即使在信仰自由中各人找到了不同的水,那也是毫無辦法的事情。
中國文化頗有些泛神化的致思傾向說明:中國人的信仰從來是自由的,只要不對政治秩序構(gòu)成實質(zhì)性威懾,中國文化寬容并悅納所有的信仰方式并允許任何人按自己的方式安身立命。這樣說意味著:中國哲學(xué)有解決西方人信仰問題的獨特的安身立命的哲學(xué)資源,我們雖然對這一點深信不疑,但這仍然只是我們的信念。這種信念能否成為普世的,并不是我們說了算的。欲以此普世是可欲的,但目前怕是為時尚早,過分奢望了。
回到中國哲學(xué)的儒道互補進路上,如果我們將儒家之“仁”界定為規(guī)范倫理學(xué)并要求新儒家提供更進一步的倫理規(guī)范,與此同時,我們將道家之“德”界定在道德倫理學(xué)領(lǐng)域,并要求新道家對道與德提供本體論和存在論的深入解釋,以便為人們提供幸福生活的資源,或可在一定程度上勉強回應(yīng)廖文所反映出來的當(dāng)代精神危機問題。
在我看來,倫理與道德的關(guān)系問題是一個關(guān)于人的問題的相當(dāng)整全的問題。這個問題可以理解為秩序與自由的關(guān)系問題,它似乎既是倫理學(xué)問題,又是法學(xué)和政治哲學(xué)的問題。儒家的仁學(xué)就是為回答如何解決人際關(guān)系所面對的種種問題所提出來的,儒家也從來以制定倫理規(guī)范為己任,事實上他也提出了譬如“己所不欲,勿施于人”之類如此偉大的金律。以此為基礎(chǔ),儒家在歷史上曾經(jīng)為中華民族建構(gòu)了使人們得以追求幸福生活的有效性秩序規(guī)范。而道家的“德”也正好處于和“仁”相同的觀念平臺上,而道家要解決的問題恰恰是如何處理人的存在性自由的問題。這樣處理的結(jié)果正好可以解釋西方倫理學(xué)關(guān)于“善”與“正當(dāng)”的爭論何以在近代才被凸顯出來,正好可以用中國的方式來回應(yīng)哈耶克的《自由秩序原理》。難道人類行為的正當(dāng)性問題不正是一個與自由主義同時并出的核心觀念么?正當(dāng)性觀念之所以會在政治和法學(xué)領(lǐng)域?qū)ι苹蛑辽朴^念有某種替代意義,正是倫理規(guī)范在近代以來對人的行為不再產(chǎn)生實質(zhì)性約束和有效制裁的結(jié)果。正確的倫理學(xué)觀念,可能要引入完全不同于亞里士多德三分法的另一種三分法,即應(yīng)當(dāng)、正當(dāng)、失當(dāng)?shù)膶捜菪匀址āＵ?dāng)行為的范圍擴張,也就是自由的擴大。應(yīng)當(dāng)和失當(dāng),完全可以適切地分別歸屬于倫理學(xué)的提倡領(lǐng)域和法學(xué)的制裁領(lǐng)域。用傳統(tǒng)中國的話語方式來表述:倫理規(guī)范是通過王慶節(jié)式的示范來起作用的,即表率,模范帶頭作用之類,而法律規(guī)范在傳統(tǒng)中主要是通過刑法的制裁手段來起作用的。時至今日,人類絕不可能再設(shè)立什么道德法庭,人類對倫理規(guī)范的解釋正趨向于對人的行為選擇更加寬容。道德失當(dāng)問題是在他的相對行為人的后續(xù)行為中加以解決的問題。倫理規(guī)范和宗教教規(guī)一樣,它似乎一下子都一起變成了某種極為類似于心理學(xué)意義上的東西,在信仰自由已經(jīng)成為被普遍承認的基本價值的當(dāng)代社會,制定倫理規(guī)范的努力也似乎變得不再像它在傳統(tǒng)中那么必要。但是這并不意味著倫理規(guī)范不再起作用。在任何文明體系中,公序良俗對行為人仍將永遠具有強大的約束力,不管行為人是有意遵守還是無意識習(xí)慣性自然而然地從眾性地順從。倫理規(guī)范的研究制定對構(gòu)建一種良序性社會仍然具有巨大作用,一個社會提倡什么樣的倫理行為規(guī)范及其被接受并實際遵守的程度,是衡量一個社會文明程度的重要標志之一。一項倫理規(guī)范,不管它是“底線”性的還是“普世”性的,都是一種價值的誘導(dǎo)過程,一種區(qū)別于傳統(tǒng)中國的具體方式卻又可抽象繼承的“教化”性過程,誘導(dǎo)的必要和強制的不可取已經(jīng)是不同程度的國際共識。但是,所有這類規(guī)范,都并不存在于倫理學(xué)家的論證中,而是存在于社會政治經(jīng)濟在秩序與自由向度上的有效驗的平衡之中。這種平衡的實際狀況,既不僅僅是功利自由主義者的最大多數(shù)人的最大幸福,也不僅是盧梭式難以操作的公意。歷史事實已經(jīng)并將繼續(xù)證明:自由在為一個社會的發(fā)展提供有效的動力,秩序卻是為所有社會人提供必要的安全感,二者都是可欲的。如何才能維持一種秩序和自由之間的社會結(jié)構(gòu)平衡和歷史性動態(tài)平衡?這既非倫理學(xué)所能解決的問題,亦非哲學(xué)形而上學(xué)所能承擔(dān)的責(zé)任,不管他們“有系統(tǒng)性的研究”在倫理學(xué)或哲學(xué)領(lǐng)域可能并實際取得了多么大的進展,事情仍將一如既往地由歷史的合力歷史地鑄就。
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四、中西兩種思想方法的不同理趣
改善人類的精神生態(tài)問題,顯然已經(jīng)擺在人類面前。哲學(xué)形而上學(xué)也好,列維那斯式頗有神學(xué)意味的作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)也好,并沒有不可逾越的封疆。學(xué)術(shù)界可以并且應(yīng)該是相互開放的,中西方諸多的傳統(tǒng)文化資源也都不是什么神圣的禁臠。這里我們要提請的是:我們必定要注意中西方迥異的思想方法。思想方法是思想者的工具,從歷史的角度看,不同的工具往往比可欲的對象更能決定我們得以有效滿足的程度。工欲善其事,必先利其器!
在我看來,西方人追問因果的思想方法和中國人陰陽互補的思想方法是兩種截然不同的思想方法,兩種思想方法分別導(dǎo)源于二元、他因、空間性哲學(xué)和一元、自因、時間性哲學(xué)。趙汀陽分辨了“二元論”和“二元性”的不同,中國式一元、自因、時間性哲學(xué)和陰陽二元性基礎(chǔ)上的互補性思想方法是一體的,而西方哲學(xué)的二元、他因、空間性哲學(xué)的根基其實也就是福科、德里達等人正在解構(gòu)的邏各斯中心主義和后來被片面發(fā)展了的系統(tǒng)性邏輯。根據(jù)陳炎先生的研究,中國人陰陽思想方法和歐洲人的因果思想方法存在著根本性的分歧。我們進一步的理解是:這兩種思想方法并不是矛盾的,而是互補的。中國人有儒道互補,地中海文明叢有兩希互補,科學(xué)和神學(xué)的互補。只是歐美人在歷史上由于各種要素的歷史性驅(qū)動,他們發(fā)展出了一套在“第二序列”意義上貌似普遍有效的邏輯公理并依此發(fā)現(xiàn)了理論形態(tài)的科學(xué),這就使目前的中西雙方形成了如此這般的強弱對比。而這種強弱對比又被有效地泛化為優(yōu)劣的對比。優(yōu)異的也就是普世的,這就是當(dāng)今世界的實際認知現(xiàn)狀。盡管上世紀初年的科學(xué)革命似乎終結(jié)了科學(xué)的上帝夢,希爾伯特公理系統(tǒng)的訴求和隨即而至的哥德爾定理對這一訴求作出了的整全無望的宣判,這遺憾的結(jié)局似乎并未徹底改變?nèi)祟惱硇缘淖载?社會“科學(xué)”界仍在戴著科學(xué)的鐐銬跳舞,頻頻援用西方的各種理論資源的學(xué)術(shù)努力、囿于西方式因果決定論思想方法所產(chǎn)生的邏輯系統(tǒng)性努力,仍然相當(dāng)不當(dāng)?shù)刂髟字?dāng)代中國人文思想界的學(xué)術(shù)時尚。
廖文的努力正是這時尚正在流行的例證之一,類似的學(xué)術(shù)泡沫目前也正不知有幾多。我們不擬對此說什么惡狠狠的話,然而我們不能對所有類似的理論誤導(dǎo)永遠保持沉默。學(xué)術(shù),特別是有關(guān)人類社會生活的學(xué)術(shù)研究不像自然科學(xué),所有進入這一領(lǐng)域的人,都無法像自然科學(xué)家們那樣,保持純粹的價值中立。因此,我們不僅需要工具理性,我們還需要王陽明式的學(xué)術(shù)良知。工具理性能夠使我們具有足夠的清醒,價值理性使我們能夠保持一定的對人類的關(guān)愛之心和學(xué)術(shù)熱情,從而不至于淪為功利時尚的奴隸。按金岳霖論莊子的意思說就是:我們既需要希臘的明朗,也需要希伯萊的美妙。前者會使后者變得堅強有力,后者能使前者不至于因有力而冒冒失失地勇往直前。在這一困局中,對思想方法態(tài)度的改變或調(diào)整應(yīng)該是改變這一困境的基本著力點或有效抓手。我們不僅需要學(xué)會用中國傳統(tǒng)思想方法思考中國的現(xiàn)實問題,而且需要通過中國傳統(tǒng)的思想方法窺鏡來觀照中西學(xué)術(shù)界的各種問題。
不錯,“互補原理”直接源于物理學(xué)家玻爾,但同樣重要的是,他引入這一原理時受到了中國陰陽太極圖的啟發(fā),正像萊布尼茨發(fā)明二進制計算機時受到八卦的啟發(fā)同出一轍,他自己選定的爵士勛章圖案就是陰陽太極圖。他引入這一原理據(jù)說曾引起愛因斯坦的憤怒。但由于科學(xué)至今無法用更好的方法解釋光乃至于所有基本粒子的波粒二象性,它似乎也就因其解釋的有效性獲得了某種普適性。如果科學(xué)前沿的量子力學(xué)和計算原理的思想方法都間接地源于東方的中國,我們這些中國人為什么竟可以對此熟視無睹呢?這是極為重要卻尚未引起足夠重視的問題:即我們的真理觀被改變了,符合論真理觀滲進了有效性真理觀。意象上,這正像是明朗滲進了美妙,但這一美學(xué)意象必須引起我們足夠的重視,按郝大維、安樂哲的研究,這種美學(xué)意象很可能對我們理解并接受這個世界,改變我們對這個世界的態(tài)度具有著無比重要的簡直是終極性的價值。讓人極為遺憾的是,五四憤怒的硝煙雖已散去,數(shù)典忘祖的時代卻并未結(jié)束。可能需要數(shù)代人隨著知識結(jié)構(gòu)的更新才能扭轉(zhuǎn)這一點,我們必須有必要的耐心。是金子早晚總會發(fā)光的!
李澤厚先生八十年代將物理學(xué)上的互補原理引入他對儒道兩家的研究,并恰當(dāng)?shù)靥岢隽?ldquo;儒道互補”說,雖然這一說法引起了廣泛的關(guān)注,但把這種說法不僅當(dāng)成一個成果而是要當(dāng)做一種思想方法的問題,卻仍然不曾被認真對待并將這一思想方法運用于各自的研究。
我前面已經(jīng)指出:廖文問題的癥結(jié)是因果追問思想方法和陰陽互補思想方法混用后所引起的混亂。但我們不得不承認,這是一種高級的混亂。高級的混亂仍然是一種混亂而不能因其高級而成為清醒。比如當(dāng)廖文論證“可能的善”和“總體的善”時,即便他如何強調(diào)這是“著眼于人的”思考,卻仍然不免于西方神學(xué)的背景隱喻。在西方語境中,一神論神學(xué)和宗教其實正是被它思想方法上邏輯地、對因果關(guān)系的無窮追問所必然延伸出來的一種世界觀皇冠上的明珠。當(dāng)廖文沿著自己的進路自然而然地進入他“哲學(xué)的和有系統(tǒng)的研究”時,他已經(jīng)把一只腳伸進了神學(xué)的領(lǐng)域。我們并不泛泛地反對神學(xué)研究,恰恰相反,我們主張?zhí)枚手卦谌祟惸芰Φ倪吔缣幵V諸于某種神學(xué)性的思考。時至今日,若仍將倫理學(xué)的希望寄托于哲學(xué)形而上學(xué),我們似乎可以借用列維那斯的話反問道:難道倫理學(xué)不正在成為第一哲學(xué)嗎?是以人為本通過提升境界來接近圣化的神學(xué),抑或是以神為本通過救贖來提升人的道德良知,這是中西文化的根本性差異。
五、總結(jié)和展望
(一)中國傳統(tǒng)的樂觀態(tài)度決不僅僅是一種主觀感受,而是一種世界觀。這種世界觀兩千年來已經(jīng)通過禪宗徹底改造了印度西天的佛教,把佛教苦海中人轉(zhuǎn)變成了樂觀向上的中國人。早已分化為猶太、基督、伊斯蘭三教的一神教世界觀,目前正由于基督和耶和華的聯(lián)合與后起的穆斯林進行著亨廷頓意義上的“文明的沖突”,而這種沖突的根源是互指對方原罪性和必得要拯救對方的精神氣質(zhì)。中國的樂觀精神氣質(zhì)則樂觀地預(yù)設(shè)人性的善根。
(二)中國傳統(tǒng)的思想方法是平面攤開尋求全面的視角,觀照發(fā)展的多種可能。歐美為主導(dǎo)話語權(quán)的西方則是通過因果的無窮追問苦苦尋覓確定性。在目前的語境中,西方自由性核心價值正在受到?jīng)_擊。在中國人看來,這種沖擊的根源是對自由的實體化認定從而放縱了人性的自由,乃至于它失去了秩序的制約或者說是導(dǎo)致了良知的缺失或監(jiān)管的缺位。中國人在秩序與自由之間尋求平衡的努力至少在目前暫時被事實證明為有效的。
(三)廖文可愛的追求讓我感動,因此我要感謝廖先生的激勵。這就是我的三條總結(jié)。
哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點從以下幾個方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標引的關(guān)鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點和趨勢。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)達到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)達到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學(xué)、實踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點的關(guān)鍵詞或標引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標引出現(xiàn)于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學(xué)在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認識論、實踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟倫理研究等，增長趨勢明顯。
一、古希臘哲學(xué)家對“德性可教”命題的追究
西方對德性的探討最早可以追溯到荷馬時代。荷馬英雄社會已開始用德性（Arete）一詞來指人類任何種類的優(yōu)點，他們認為人類的德性有兩大類：以勇敢及其相關(guān)的觀念為一類，以友愛、命運、死亡觀念為另一類，其中勇敢是各種優(yōu)點和德性的核心。隨后從“智者派”開始，古希臘哲學(xué)家據(jù)此提出了“德性可教”的命題。古希臘智者派的主要代表人物，古代西方第一位“智者”、倫理學(xué)家普羅泰戈拉（Protegra）認為“人人皆有德性，美德是可以教誨的”，把道德看成人類社會生活的需要而不是神的意志體現(xiàn)。[1]（P14）哲學(xué)家蘇格拉底（Socrates）從知識論的角度對“德性可教”的命題進行了發(fā)展。美德可以教，那么，什么樣的人可以教人以美德？什么樣的人可以學(xué)習(xí)美德？蘇格拉底認為，只有“有思考力”的國家統(tǒng)治者和哲學(xué)家才能配做美德的教師，因為，只有他們才是“萬物的尺度”，具備如“正義”“勇敢”“剛毅”“節(jié)制”等美德。然而，受哲學(xué)思想和過度崇尚思維的辯證法的影響，當(dāng)他與美諾的對話結(jié)束時，又說：“美德既非自然稟賦，亦非后天習(xí)得，而是神賜予心地善良者的一種本能。這種本能并不與理性相隨。”這使他滑向了德性神賦的唯心主義境地。蘇格拉底關(guān)于“美德就是知識”的說法雖然過于絕對，解釋不了有知者無德，無知者有德的道德現(xiàn)象，但命題本身卻揭示了人的德性與知識及理性之間的關(guān)系，啟發(fā)人們從理性和知識的角度來認識德性、改變自己，通過獲得知識和深刻思考來達到德性的完善，成為有智慧、有完善道德的人。
針對蘇格拉底的觀點，古希臘唯物主義哲學(xué)家，幸福論倫理學(xué)家德謨克利特（Democratic）指出本性和教育有某些方面相似，認為理智在道德修養(yǎng)中具有不可替代的作用，理智使人能調(diào)悉世界與人生，避惡從善，驅(qū)除煩擾，進入寧靜高興的精神境界，[1]（P20）強調(diào)道德教育和修養(yǎng)的重要性，肯定了人的“德性可教”。德謨克利關(guān)于道德修養(yǎng)的論述有力地批駁了“德性是不能傳授”的唯心主義德性觀，對以后倫理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。
柏拉圖（Plato）繼承了他的老師蘇格拉底的“德性先驗論”思想，認為人生下來就具有各種觀念和美德，德性是與人的天賦相適應(yīng)的品質(zhì)。他以古希臘的“四主德”為基礎(chǔ)，把德性分為“明智”“勇敢”“節(jié)制”和“公正”，認為這四種德性分屬不同階層的人，“明智”是最高的美德，屬于國家最高的統(tǒng)治者――哲學(xué)王，“勇敢”屬于國家社會秩序的維護者和國土的保衛(wèi)者――軍人，“節(jié)制”屬于手藝人和農(nóng)民，“公正”屬于每個等級。[2]（P38）柏拉圖雖然承認德性是人天賦的品質(zhì)，但他同時也指出，德性可以由教而來，更重視后天的教育和訓(xùn)練。他指出，“靈魂的其他所謂美德似乎近于身體的優(yōu)點，身體的優(yōu)點確實不是身體里本來就有的，是后天的教育和實踐培養(yǎng)起來的”，通過教育可以“把快樂、友誼、痛苦和憎恨都適當(dāng)?shù)馗灿趦和撵`之中”，“使心靈的和諧達到完美的境地”。[3]（P49）為了替奴隸主國家培養(yǎng)具有各自德性的人，柏拉圖將國家的教育分為四個階段：3～6歲，兒童在游樂場通過故事和歌唱來影響美德，6～16歲兒童到初等學(xué)校通過藝術(shù)教育形成節(jié)制的美德，17～20歲在青年軍事訓(xùn)練團通過“四藝”（算術(shù)、幾何、天文學(xué)和音樂理論）及體育訓(xùn)練培養(yǎng)勇敢的美德，20～30歲通過“四藝”和哲學(xué)培養(yǎng)理智的美德，掌握“善”的本質(zhì)。柏拉圖雖然繼承了“德性天賦”的觀點，但他是古希臘第一個提出德性可以通過相應(yīng)課程學(xué)習(xí)來培養(yǎng)的人，也是古希臘第一個提出德性具有不同發(fā)展階段的人。
柏拉圖的學(xué)生亞里士多德（Aristotle）則認為德性是一種決定我們情感和行動的品質(zhì)，其本質(zhì)是“一種中道”，它以人的情感和行動中的適中為標準，參照人的理性加以確定，而符合“中道”特征的德性主要有“勇敢”“節(jié)制”“慷慨”“大方”“自主”“溫和”“忠實”“機智”“友善”“義憤”“自制”等。[2]（P28）他在吸收先賢智慧的基礎(chǔ)上指出：“我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過習(xí)慣而達到完滿。” [4]（P27）他把德性看作是使人達成幸福的一種手段，認為人只要有了德性，就有了幸福的現(xiàn)實活動，就會快樂，就會達到“善”。[4]（P71）亞里士多德把人的德性分為兩類：一類是理智德性，一類是倫理德性。“理智德性大多由教導(dǎo)生成、培養(yǎng)起來的，所以需要經(jīng)驗和時間”，“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來”。[3]（27）亞里士多德還從實踐的角度對理智德性和倫理性德性進行了分類研究，他把理智德性分為技術(shù)、知識、明智、智慧和理解，把倫理德性分為情感、潛能和品質(zhì)三種狀態(tài)，對理智德性和倫理德性的特點、作用與人的現(xiàn)實生活進行了抽象分析。他認為人的倫理性德性因“風(fēng)俗習(xí)慣”而來，以“現(xiàn)實活動的方式把它展示出來”，人 “必須先進行現(xiàn)實活動，才能得到這些德性”， [3]（P28）理智德性由教導(dǎo)生成培養(yǎng)起來，由人的活動和交往形成，是一個依照人的本性在后天社會環(huán)境中自然“生長”的過程。如果說亞里士多德之前的哲學(xué)家以“神賦”來認識人的德性意義的話，那么，亞里士多德對此問題的追究則使人的德性由“神性”走向了“人性”，由神秘主義走向了現(xiàn)實主義，完成了德性由神性向人性的根本性轉(zhuǎn)變，奠定了“德性可教”的唯物主義基礎(chǔ)，使德性指向了人的現(xiàn)實生活，與人的個性和人的生命意義緊密地聯(lián)系在一起。尤其是他的德性由教導(dǎo)和習(xí)俗的習(xí)慣而生的觀點使德性不僅與人的現(xiàn)實生活和文化生活相連，還使人們看出了教育對德性形成的重要性。亞里士多德也正是依據(jù)這一思想，建立起了自己的倫理學(xué)體系，對后世倫理學(xué)和道德教育理論產(chǎn)生了深刻的影響，奠定了“德性可教”的哲學(xué)基礎(chǔ)和倫理學(xué)基礎(chǔ)，使這一命題趨于成熟。
有學(xué)者認為，古希臘哲學(xué)家對“德性可教”命題的追究不僅標志著西方教育思想開始系統(tǒng)化和理論化，[4]（P24）還標志著希臘道德哲學(xué)的開端，[5]（P407）并且直接催生出了歐洲哲學(xué)。[4]（P24）這種評價是十分恰當(dāng)?shù)摹慕逃龑W(xué)的角度講，正是古希臘哲學(xué)家對“德性可教”命題的追究，才衍生了教育學(xué)的基本范疇和基礎(chǔ)概念。
二、近代思想家對“德性可教”思想的完善
古希臘哲學(xué)家對“德性可教”的追究雖然涉及到了教育的基本問題，但他們更多地是在哲學(xué)和倫理學(xué)范疇內(nèi)進行的，并沒有將這一命題放在教育學(xué)的視野中進行探討。對“德性可教”的教育學(xué)分析是由近代資產(chǎn)階級教育學(xué)家來完成的。其中，夸美紐斯和赫爾巴特功不可沒。
夸美紐斯（enius）是17世紀世界著名的教育家，“泛智”主義教育思想的杰出代表。在他的教育理論中，深化了“德性可教”的思想。他承認“人是可教的動物”，“人只有受過一種合適的教育之后，才能成為一個人。”[6]（P6）他認為，人生下來就具有“學(xué)問”“道德”“虔信”和“種子”，而且“德性比學(xué)問重要。” [6]（P6）他吸收了古希臘哲學(xué)家關(guān)于美德的認識，認為人的美德主要有“賢明”“公正”“勇敢”和“節(jié)制”等，它們實際的發(fā)展必須由教育去完成。與前人不同的是，他肯定地指出，人的道德的形成和培養(yǎng)必須在“一個完善的學(xué)校”中進行，通過學(xué)校開設(shè)的語言、哲學(xué)和神學(xué)等包含智慧、辯才、正直行為和篤信宗教內(nèi)容的主要課程的學(xué)習(xí)來使所有青年人變得有智慧、有德行，有虔信。他認為在“完善的學(xué)校”中對學(xué)生進行德行培養(yǎng)還要遵循自然的原則，從簡單到復(fù)雜、由感覺到悟性逐步地進行，并且要配合以紀律約束。他提出為了能夠適應(yīng)生活，任何人在成年以前應(yīng)該完全受到這種教育直到具有充分的學(xué)識、德行與虔信為止。在比較系統(tǒng)的教育理論中，夸美紐斯建立了“德性可教”的教育機制，用學(xué)校教育的制度落實了“德性可教”的思想。
德國18世紀的教育家赫爾巴特（J. F .Herbart）以實踐哲學(xué)和心理學(xué)為基礎(chǔ)全面論證了“德性可教”的思想。他認為全部的教育目的就是培養(yǎng)道德性格的力量，即使學(xué)生樹立“內(nèi)心自由”“完善”“仁慈”“正義”和“公平”這五種道德觀念。如何形成人的道德性格力量？他提出了管理、教育性教學(xué)和訓(xùn)育三種措施。他認為管理是一種手段，對兒童進行外部的領(lǐng)導(dǎo)，它“并非要在兒童心靈中達成任何目的，而僅僅是要創(chuàng)造一種秩序，”[7]（P24）為實現(xiàn)教育的目的創(chuàng)造條件，作為管理的主要措施有：威脅、監(jiān)督、命令、禁止、懲罰、權(quán)威和愛；教育性教學(xué)是培養(yǎng)學(xué)生德性的核心，它以知識的學(xué)習(xí)和掌握來影響學(xué)生德性品質(zhì)的培養(yǎng)，其目的是培養(yǎng)學(xué)生平衡的、多方面的興趣（這些多方面的興趣分為經(jīng)驗的興趣、同情的興趣、對事物的聯(lián)系與規(guī)律性的思辨的興趣、對真善美的審美興趣），通過對學(xué)生平衡的、多方面的興趣培養(yǎng)，使他們形成思想的范圍，產(chǎn)生堅強的行為意志；訓(xùn)育是一種持續(xù)的誘導(dǎo)工作，它通過交際、榜樣等方式啟發(fā)使學(xué)生道德性格的力量得到積極的發(fā)展，也可以采取抑制、懲罰、贊許和獎勵。[7]（P17―18）由此，赫爾巴特把“德性可教”這一倫理性命題從教育學(xué)和心理學(xué)的結(jié)合上做出了系統(tǒng)而完整的闡述，使“德性可教”具有“靈活性與普遍存在的可接受性，適合于男女老少，任意地存在于貴族和平民身上”，[9]（P41）從根本上改變了德性的培養(yǎng)模式，使德性教育問題由倫理學(xué)全面轉(zhuǎn)向了教育學(xué)，奠定了“德性可教”的教育學(xué)基礎(chǔ)，使“德性可教”的思想更加完善。
三、現(xiàn)代心理學(xué)對“德性可教”命題的科學(xué)證明
無論古希臘哲學(xué)家還是近代哲學(xué)家對“德性可教”的認識都是通過思辨的形式在形而上進行的，是一種思維推理。這種思維模式使人們從理性自覺的層面上來解釋人的道德行為產(chǎn)生，并一直以理性維系著命題的存在，實際上并沒有實證的依據(jù)，這使“德性可教”的思想一直面臨著質(zhì)疑。現(xiàn)代心理學(xué)產(chǎn)生以后，許多學(xué)者帶著疑問從實證的角度，運用心理學(xué)的實驗研究或大量的科學(xué)觀察、個案訪談、測試和數(shù)字統(tǒng)計等科學(xué)的方法對“德性可教”的命題進行了心理學(xué)的證明。
現(xiàn)代心理學(xué)對“德性可教”的證明開始于行為主義心理學(xué)。行為主義心理學(xué)認為，“人類行為中所有那些似乎像本能行為的方面，實際上都是在社會中形成的條件反應(yīng)。”[8]（P228）一個個體行為模式是通過兩條途徑發(fā)展起來的，基本的途徑是學(xué)習(xí)，第二條途徑是通過成年時代還保存著童年時期的行為模式的作用。[8]（P242）行為主義心理學(xué)家華生（J .B. Watson）甚至還提出要用實驗倫理學(xué)來代替以宗教為基礎(chǔ)的古老的、思辨的倫理學(xué)的計劃。行為主義心理學(xué)的代表人物斯金納（B. F. Skinner）還在“斯金納箱”中進行了大量的動物實驗用以證明“強化”是各種行為塑造與控制中至關(guān)重要的因素，并指出只要我們把握“強化”這一手段，運用恰當(dāng)?shù)膹娀铮M織適宜的強化序列，就可以控制產(chǎn)生我們所期望出現(xiàn)的行為，避免不期望的行為。行為主義心理學(xué)對人的行為的這種解釋為我們準確理解人的行為產(chǎn)生的機理和掌握行為的控制與塑造途徑提供了重要的科學(xué)依據(jù)，從而擺脫了虛構(gòu)的古老的神話、宗教和神秘主義對人的德性形成的影響，使德性的實踐性變得清醒起來。社會學(xué)習(xí)理論的奠基人班都拉（A .Bandura）指出除了行為主義心理學(xué)所強調(diào)的自我經(jīng)驗以外，間接經(jīng)驗、替代性的觀察學(xué)習(xí)也是人們獲得行為模式的重要途徑，由觀察而獲得的經(jīng)驗會貯存在觀察者的“行為庫”中，一俟環(huán)境適宜就會再次表現(xiàn)出來，因而被觀察對象的行為反應(yīng)及其后果對觀察者同樣有效。[10]（P190）認知主義心理學(xué)家柯爾伯格（L. Kohl berg）采用對偶故事和兩難故事問答測試的方法對居住在27個國家的數(shù)百名青少年進行了長達20年的跨文化追蹤調(diào)查比較研究，發(fā)現(xiàn)人的道德意識發(fā)展過程存在著不受種族、文化和地域差異影響的內(nèi)在的階段性、秩序性，這種階段性和秩序性可以具體劃分為遞進發(fā)展的三個水平、六個層次，個體道德發(fā)展的每一個階段都是不可逾越的，后一階段的發(fā)展以前一階段為基礎(chǔ)，處于特定發(fā)展階段的個體能夠理解或?qū)ο噜彽妮^高階段的問題有興趣，而不能理解更高階段的思維方式和問題解決的方式，要促進個體道德認知水平，首先應(yīng)了解其目前所處的發(fā)展階段，進而通過討論、對話等形式引發(fā)其對較高階段道德思考方式的興趣，從而促進其向更為成熱的道德認知水平邁進。[10]（P140）
心理學(xué)進入教育學(xué)，使“德性可教”的命題有了科學(xué)的基礎(chǔ)，真正成為了一個科學(xué)的命題，教育對人的德性形成和發(fā)展干預(yù)更具有說服力。從此以后，對“德性可教”的命題的探討不再爭論命題本身是否成立，而是主要集中在“教什么”和“怎樣教”等命題的核心問題研究上。
四、對“德性可教”思想的反思
從歷史演進中我們可以看出“德性可教”的思想經(jīng)歷了一個由“德性先驗論”到“自然生成論”再到“教育生成論”的艱難變化過程。這一演變告訴我們這樣一個基本事實：“德性可教”在哲學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)的學(xué)理上是可能的，在心理學(xué)上是有科學(xué)根據(jù)的，我們必須要堅信它。同時，在現(xiàn)實的德育實踐中，我們必須堅持以下基本思想。第一，德性教育必須堅持以正確的價值引導(dǎo)為基礎(chǔ)。德性顯然不是“天”賦予人的，不是人固有的“善”的自然生長或固有的“惡”的矯正，而是人在后天的教育、學(xué)習(xí)和實踐活動及交往活動中逐步形成和發(fā)展起來的，通過人格自覺予以獲得和改變。后天的教育、學(xué)習(xí)和實踐活動及交往活動對人的德性培養(yǎng)起著決定性的作用。因此，在任何時候，我們要把對學(xué)生的正確的價值引導(dǎo)放在首位，通過堅持不懈的正確的價值引導(dǎo)使學(xué)生的德性在良好的價值觀基礎(chǔ)上健康的成長。目前，在人本主義教育思想和后現(xiàn)代主義教育思想的影響下，不少學(xué)者信任和支持“德性自然生長論”的觀點，在德育中，放棄了對學(xué)生必要的價值引導(dǎo)和行為規(guī)范的養(yǎng)成，已經(jīng)背離了“德性可教”的精神實質(zhì)。對這種早已被已往思想家所拋棄的觀點我們要予以分析和批判。第二，德性教育應(yīng)該以人類的美德為基本內(nèi)容。在對“德性可教”思想論述中，無論是古希臘哲學(xué)家，還是近代教育家，或是現(xiàn)代道德哲學(xué)家，他們都將人類的美德作為“德性可教”的基本內(nèi)容，都主張通過人類美德教育，使個體能夠維護自己及人類的生命價值，增強征服自然、改造自然的能力，使人的生存更幸福，更美好，使人類社會更穩(wěn)固，更和諧。用先賢的話來解釋“美德”，它其實就是一種“善”，“德性可教”就是教人“向善”和“求善”。所以，我們要以“善德”為基礎(chǔ)來重新構(gòu)建我國德育內(nèi)容體系，使德育回歸到人類“善德”教的軌道上來。第三，德性教育應(yīng)該以人類的理性為統(tǒng)率。人類的道德生活是一種理性的生活。如果沒有了理性，人的德性就會搖擺不定，人的道德生活就會失去方向而停留在感覺生活的范圍之內(nèi)。德性不單純以人的意識為存在形式，還以人的行為為其表征，它既指向人的現(xiàn)實生活，又指向人的精神生活，既有特定的實踐價值，又有豐富的精神價值，它以理性為基礎(chǔ)，以情感為動力，以教育為途徑。所以，在道德教育中，講情感、講體驗、講活動，更要講理性，用理性和理智來駕御人的德性培養(yǎng)過程。
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[關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理；可持續(xù)發(fā)展；功能；調(diào)控范式
生態(tài)倫理作為傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)實生活緊密結(jié)合而成的一門應(yīng)用倫理學(xué)，既是人類把握世界的特殊方式，也是其完善自身的行為規(guī)范，因而具有強烈的實踐精神與品格。作為可持續(xù)發(fā)展的題中之義，生態(tài)倫理對可持續(xù)發(fā)展的積極價值不僅僅局限于理論層面，更重要的是體現(xiàn)于可持續(xù)發(fā)展的實踐層面中。因此，對生態(tài)倫理在可持續(xù)發(fā)展實踐中的現(xiàn)實功能及其作用機制的研究探討，具有重要的理論意義。
一、生態(tài)倫理在可持續(xù)發(fā)展中的現(xiàn)實功能展現(xiàn)
道德是人類社會生活發(fā)展到一定歷史階段的必然產(chǎn)物，它源于人的社會生活需要，又服務(wù)于人的社會生活需要。“沒有道德，人類不可能達到它的目的，道德是一個絕對必要的條件。”可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)同樣需要道德，尤其是生態(tài)倫理的支持。在社會實踐中，生態(tài)倫理對可持續(xù)發(fā)展的功能與作用主要體現(xiàn)在以下四個方面：
(一)生態(tài)規(guī)導(dǎo)功能，樹立正確的生態(tài)道德行為
生態(tài)道德是人們在處理人與自然關(guān)系時應(yīng)遵循的道德原則的總和，因此，生態(tài)倫理無疑具有規(guī)范和引導(dǎo)人們的行為的功能。生態(tài)倫理的生態(tài)規(guī)導(dǎo)功能主要體現(xiàn)在三個方面：(1)在人與自然發(fā)生關(guān)系時，人類必須要尊重大自然及其成員正當(dāng)存在的價值與權(quán)利。要保護、愛護自然環(huán)境，反對對自然的濫用與掠奪；要嚴格遵守生態(tài)倫理的基本原則，如愛護生命、按生態(tài)規(guī)律辦事、善待自然等；要克服自己的人類中心主義、人類沙文主義實踐傾向。(2)在涉及人與人或群體間、地區(qū)間、國家間的環(huán)境行為時，人們一定要尊重別人及其他區(qū)域、國家的生態(tài)權(quán)益及利益，不能為了自身的功利目的而去損害他人的環(huán)境生態(tài)狀況，這是極不道德的。必須要承擔(dān)起對他人及其他區(qū)域、國家的生態(tài)義務(wù)與責(zé)任來，要反對生態(tài)利己主義行為。(3)在涉及當(dāng)代與后代間的環(huán)境關(guān)系時，本代人一定要遵守環(huán)境公平的生態(tài)倫理原則，保證后代人正當(dāng)?shù)纳鷳B(tài)需求與環(huán)境權(quán)利。要節(jié)約資源，維護生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定和諧，擔(dān)當(dāng)起下代人“道德人”的角色，要反對代際間的生態(tài)自私主義行為。
(二)生態(tài)教育功能。培育正確的生態(tài)道德意識
生態(tài)教育功能是生態(tài)倫理學(xué)的又一重要功能。環(huán)境道德教育并非一般意義上的“公德”教育，而是公民生態(tài)德性、生態(tài)人格養(yǎng)成的教育，是保護環(huán)境，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，邁向生態(tài)文明的靈魂教育。這主要體現(xiàn)在：(1)在環(huán)境保護實踐中，人們是否參與維護環(huán)境質(zhì)量，其價值觀與態(tài)度是關(guān)鍵。而環(huán)境道德教育擔(dān)負的重任乃是培育和發(fā)展保護生態(tài)的道德意識、倫理精神。這種新倫理精神，同人類價值至上的傳統(tǒng)倫理精神是截然相反的，能使人與自然在新價值觀指導(dǎo)下趨向和諧。(2)可持續(xù)發(fā)展作為一種全新發(fā)展觀，在本質(zhì)上要表達的是一種“公正、和諧”理念，這亦是環(huán)境倫理教育執(zhí)持的核心價值所在。環(huán)境倫理作為致力于消除人與自然間異化狀態(tài)、非平衡狀態(tài)的新倫理觀，蘊涵著豐富的環(huán)境公正、和諧發(fā)展思想。生態(tài)教育的目的就是將此生態(tài)意識、價值理念移植人社會主體的實踐觀念中，從而促進生態(tài)正義，保障可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)。(3)在通向生態(tài)文明的歷程中，環(huán)境道德教育承擔(dān)著啟蒙、開發(fā)、引導(dǎo)的先鋒作用。作為一種社會發(fā)展狀態(tài)的涵指“文明乃人類存在的方式，它產(chǎn)生于人類與自然的矛盾，這一矛盾推動著文明不斷前行”。可持續(xù)發(fā)展要求一種可持續(xù)性新文明形態(tài)——生態(tài)文明的建立，它應(yīng)以“尊重自然”為核心理念，以人與自然的和諧共處為最高價值目標。而環(huán)境道德教育的主旨就是要倡導(dǎo)一種尊重自然、善待自然之道的理性意識與實踐態(tài)度。這樣，必然能促進生態(tài)文明的早日到來。
(三)生態(tài)評價功能。確立理想的生態(tài)道德人格
道德以“實踐一精神”的方式把握世界的特征在于它體現(xiàn)著主體對“應(yīng)有”的追求，它通過道德評價、道德判斷等方式，激勵著人們的歷史主動性和創(chuàng)造性，促使人的自我完善、自我發(fā)展，使人與外部世界的關(guān)系人道化。正如克魯泡特金所說：“倫理學(xué)的功能不是堅執(zhí)著人的缺點，而來責(zé)難它的罪過，倫理學(xué)應(yīng)該做積極的工作，來訴求于人最優(yōu)美的本能。”這作為倫理學(xué)的普遍共性，亦是生態(tài)倫理的基本價值功能。對于可持續(xù)發(fā)展而言，生態(tài)倫理的評價激勵的作用主要體現(xiàn)在：(1)它能促進生態(tài)倫理規(guī)范的內(nèi)化，使其由他律轉(zhuǎn)換為自律。道德評價由于將善惡、正義、非正義諸觀念加之于評價對象，從內(nèi)外兩方面左右人們在環(huán)境行為中的道德態(tài)度與價值取舍，就能將外在的生態(tài)道德原則轉(zhuǎn)化為其內(nèi)心的道德律令，能很好地調(diào)解人與自然間的行為方式，扭轉(zhuǎn)人與自然間的矛盾關(guān)系。(2)它能提升人的環(huán)境道德素質(zhì)，促進人積極的道德追求。通過環(huán)境行為主體的自我評價激勵及相應(yīng)的社會評價激勵方式，可使人們樹立起完善其生態(tài)道德人格的強烈愿望，形成人們自覺選擇生態(tài)倫理價值的目標內(nèi)驅(qū)力，并培養(yǎng)起主體對生態(tài)道德行為、情感的一種深刻的自我認同。這樣它必能推進人們環(huán)境道德素質(zhì)的提高，從而有利于可持續(xù)發(fā)展的實踐。 轉(zhuǎn)貼于
(四)生態(tài)立法功能。奠定環(huán)境法律基礎(chǔ)
環(huán)境立法已成為當(dāng)今世界諸多國家正在加強與突出的立法項目，但環(huán)境立法離不開生態(tài)倫理的積極參與。生態(tài)倫理的立法功能指環(huán)境倫理在社會環(huán)境法制建設(shè)中所起的積極價值與作用。它具體表現(xiàn)在以下幾方面：(1)環(huán)境倫理為環(huán)境立法提供了價值指導(dǎo)。可持續(xù)發(fā)展觀的確立，對傳統(tǒng)法律提出了強烈挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)法律體系是在傳統(tǒng)的人類至上價值觀念的支配下構(gòu)建的，具有明顯的不可持續(xù)性。因而法制建設(shè)要想適應(yīng)人類社會可持續(xù)發(fā)展的需求，必須首先變革傳統(tǒng)的法律價值觀念，而生態(tài)倫理則打破了傳統(tǒng)人類中心價值觀的羈絆，提倡人與自然間的平等、尊重理念。這是完全鍥合于人類可持續(xù)發(fā)展的新價值觀。(2)生態(tài)倫理的某些基本規(guī)范可以直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則。如環(huán)境正義作為生態(tài)倫理的基本道德準則，在環(huán)境立法的過程中可直接演化為對自然資源利益分配上的公平法則。美國法學(xué)教授魏伊絲就曾提出了“環(huán)境的世代間衡平”的法學(xué)理念。另外，公民環(huán)境權(quán)的提出，實質(zhì)上是環(huán)境代內(nèi)公正問題的法理表達。(3)生態(tài)倫理對環(huán)境法制中立法者及執(zhí)法者思想道德素質(zhì)的提高有極大幫助。人的素質(zhì)的高低直接關(guān)系著立法的成敗與否。生態(tài)倫理以其內(nèi)有的道德力量，開啟人類的道德良知，教育人類樹立一種尊重自然、善待自然的倫理態(tài)度。這必然能提高立法者與執(zhí)法者的思想道德素質(zhì)，為環(huán)境法律的完善與實施提供思想保障。
二、環(huán)境倫理對可持續(xù)發(fā)展實踐調(diào)控機制的三種范式
環(huán)境倫理對可持續(xù)發(fā)展具有以上四方面功能，能夠積極促進可持續(xù)發(fā)展的順利實施。但在實踐中，環(huán)境倫理如何發(fā)揮其功能呢?或者說，它是通過何種途徑來實現(xiàn)其作用呢?這就涉及環(huán)境倫理的調(diào)控作用機制問題。生態(tài)倫理對可持續(xù)發(fā)展實踐的調(diào)控機制是一個復(fù)雜有機系統(tǒng)，它主要是通過以下三種調(diào)控機制來發(fā)揮其作用的。
(一)“人一自然”的直接調(diào)控機制
生態(tài)倫理作為以人與自然間倫理關(guān)系為研究對象的新倫理學(xué)，對可持續(xù)發(fā)展的作用機制，首先就凸顯在對人與自然的直接調(diào)控上，即它對可持續(xù)發(fā)展的效用首先是通過對人與自然的關(guān)系調(diào)節(jié)這一途徑實現(xiàn)的。環(huán)境倫理對“人一自然”關(guān)系的調(diào)控表現(xiàn)如下：(1)它體現(xiàn)于生態(tài)化的道德原則與道德規(guī)范的制定上。這些道德原則、規(guī)范的確立，直接以人與自然的“應(yīng)然”狀態(tài)為價值追求目標。要求人這一“能動的自然存在物”在按照自己的目的和需求來改造利用自然時，必須以倫理的方式來規(guī)范自己的實踐行為。只有在這種必然性基礎(chǔ)上，人才是真正的“自由的存在物”，才能使人與自然達到某種現(xiàn)實的統(tǒng)一。(2)它體現(xiàn)于對自然全新的界定中。傳統(tǒng)的自然觀是一種主客二元分立對抗性的自然觀，當(dāng)代的生態(tài)困境可以說是這種傳統(tǒng)自然觀的必然邏輯結(jié)果。環(huán)境倫理對自然作了全新闡釋，認為整個自然是一個巨大的有機生態(tài)系統(tǒng)，人是這個系統(tǒng)中的一部分。人與自然具有平等的價值與權(quán)利，應(yīng)該將人類的倫理關(guān)懷擴展到自然界，以道德的態(tài)度對待人之外的自然存在物，“舊倫理學(xué)僅僅強調(diào)一個物種的福利，新倫理學(xué)必須專注構(gòu)成地球進化著的幾百萬物種的福利”。這從“倫理的視角”出發(fā)對自然所作的界定，要求在現(xiàn)實生活中對自然價值的判斷不能以人類為尺度來衡量，而應(yīng)當(dāng)以物自身的尺度去衡量，應(yīng)自覺地去保護自然、關(guān)愛自然。
(二)“人—社會”的間接調(diào)控機制
生態(tài)倫理對可持續(xù)發(fā)展的作用機制不僅僅體現(xiàn)在對“人—自然”的直接調(diào)控上，還通過“人—社會”的間接調(diào)控模式發(fā)揮作用。生態(tài)倫理對“人—社會”關(guān)系的調(diào)控具有一種理論上與邏輯上的內(nèi)在必然性。這種間接調(diào)控機制主要體現(xiàn)在：注重對人與人之間環(huán)境利益問題的調(diào)整。環(huán)境倫理強調(diào)，人們應(yīng)遵循“環(huán)境公正”的道德原則，在實現(xiàn)自我環(huán)境利益時要維護他人正當(dāng)?shù)沫h(huán)境權(quán)益，并進而從三個現(xiàn)實層面對此進行了要求：(1)在國際層面，國際環(huán)境公正原則強調(diào)任何國家和地區(qū)的發(fā)展都不能以損害其他國家和地區(qū)的環(huán)境發(fā)展為代價，特別要注意維護發(fā)展中國家和地區(qū)的環(huán)境需要。(2)在國內(nèi)層面，國內(nèi)環(huán)境公正原則要求國家內(nèi)部不同的利益主體在自然資源上要公平使用，環(huán)境成本上要公平負擔(dān)，環(huán)境待遇上要公正相待。(3)在代際層面，代際環(huán)境公正要求當(dāng)代人與后代人之間在環(huán)境利益上達到公正合理的狀態(tài)。這樣，生態(tài)倫理就較好地調(diào)整了人與人之間的利益關(guān)系，這對促進人類可持續(xù)發(fā)展的積極實現(xiàn)具有重要意義。
(三)“人—自我”的內(nèi)在調(diào)控機制
與此同時，在當(dāng)前深化文化體制改革，推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮的背景之下，蓬勃興起的山寨文化產(chǎn)業(yè)，愈發(fā)受到學(xué)界的熱烈關(guān)注并引起廣泛爭議。輿論對于山寨文化產(chǎn)業(yè)的性質(zhì)確認與發(fā)展前景各執(zhí)一詞，特別是山寨文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中伴生的文化倫理問題，即如何協(xié)調(diào)處理好多元化認同與獨創(chuàng)性尊重的關(guān)系問題，值得我們展開新的思考與討論。
因此，展開對應(yīng)用倫理學(xué)特別是文化倫理領(lǐng)域中的理論構(gòu)建與現(xiàn)實問題的深入研究，結(jié)合當(dāng)前社會上關(guān)注度高、意義深遠、應(yīng)用性強的社會熱點問題——山寨文化產(chǎn)業(yè)的崛起——這一現(xiàn)象，是具有一定的學(xué)科理論價值與社會實踐意義的。
一、文化倫理與山寨文化產(chǎn)業(yè)
文化倫理，作為研究文化領(lǐng)域內(nèi)道德現(xiàn)象與道德實踐的應(yīng)用倫理學(xué)分支，是指對文化特別是精神文化領(lǐng)域中，人類為爭取社會至善與個體至善，實現(xiàn)社會價值與個人價值的統(tǒng)一和諧，在道德層面上的自我約束與社會約束。在經(jīng)濟社會文化發(fā)展協(xié)同一體化的今天，文化倫理與經(jīng)濟倫理、社會倫理和科技倫理的關(guān)系也變得愈發(fā)密切起來。因此，對于文化倫理的研究考察，應(yīng)該緊密結(jié)合經(jīng)濟倫理、社會倫理與科技倫理的研究現(xiàn)狀與既有成果加以開展進行。比如經(jīng)濟倫理中的企業(yè)倫理、效率與競爭、公平與平等倫理、消費者與消費倫理、經(jīng)濟活動主體的交換倫理、信息化經(jīng)濟與發(fā)展倫理等等，與文化倫理中的價值認同、思想博弈、文化消費、信息選取與整合原則密切相關(guān)；社會倫理中的個人權(quán)利與社會正義的共生與交織，又與文化倫理中如何將文化個性與文化包容緊密結(jié)合的基本問題息息相關(guān)；科技倫理中的科技對道德的挑戰(zhàn)作用，同時也延伸到了文化倫理中如何看待道德對于文化創(chuàng)造、文化吸收、文化繼承和文化傳播的影響，特別是對文化產(chǎn)品的所有權(quán)獨享與使用權(quán)共享的尖銳矛盾。因此，在研究文化倫理問題時，將其置于經(jīng)濟倫理、社會倫理和科技倫理的視域交集中加以分析，既是客觀現(xiàn)實的要求，也是學(xué)科探索的必須。
“山寨”一詞，源于粵語方言，屬于科技領(lǐng)域的經(jīng)濟用詞，原意是指港澳臺地區(qū)經(jīng)營規(guī)模較小、生產(chǎn)技術(shù)層次較低、自主研發(fā)能力較差、生產(chǎn)出的產(chǎn)品對于業(yè)界名牌的模仿度高，但自身質(zhì)量較為低劣的微型企業(yè)和作坊工場。顧名思義，山寨文化產(chǎn)業(yè)，是指為迎合當(dāng)前大眾對于精神文化產(chǎn)品的生活需要而發(fā)展起來的，以社會思想與文化價值的傳播為根本目的，以克隆、模仿為主要手段，產(chǎn)品功能設(shè)計較多，市場消費價位較低的文化創(chuàng)造與文化傳播產(chǎn)業(yè)。應(yīng)該說，山寨文化產(chǎn)業(yè)的崛起與繁榮，是與當(dāng)前市場經(jīng)濟深入發(fā)展，特別是處于生產(chǎn)自主研發(fā)設(shè)計能力薄弱，但產(chǎn)品模仿制造能力較強的中小企業(yè)，特別是微型企業(yè)的發(fā)展理念和生存現(xiàn)狀緊密相關(guān)。因此，山寨文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，不僅對已有的社會倫理、經(jīng)濟倫理和科技倫理的影響巨大，而且在當(dāng)前新的社會歷史形勢下，直接作用于文化倫理的建構(gòu)與解構(gòu)，其理論價值與實踐意義漸趨重要。
二、山寨文化產(chǎn)業(yè)對文化倫理的建構(gòu)：增強多元化認同
山寨文化產(chǎn)業(yè)對于文化倫理的影響之一，是其建構(gòu)作用。這種建構(gòu)作用，主要表現(xiàn)在增強精神文化領(lǐng)域的多元化認同。
山寨文化產(chǎn)業(yè)中的產(chǎn)品制造與產(chǎn)品傳播，往往是通過集成創(chuàng)新和引進吸收再創(chuàng)新的創(chuàng)新模式，將其他生產(chǎn)者的產(chǎn)品優(yōu)勢集中合并，已達到低投入高收入、低成本高收益的營銷目的。目前，山寨文化產(chǎn)業(yè)中其特性表現(xiàn)最為突出的，是在網(wǎng)絡(luò)平臺和新媒體技術(shù)應(yīng)用下蓬勃發(fā)展的次生型娛樂文化產(chǎn)品。所謂次生型娛樂文化產(chǎn)品，就是仿制原生的文化產(chǎn)品形式，以“草根”“真實”“平民”為旗幌，對內(nèi)容加以變革，以滿足受眾的“求俗、求新、求奇”的審美需求。次生型娛樂文化產(chǎn)品，是對原生文化產(chǎn)品的精英化傾向的反叛與逆襲，因其新穎、獨特、善于捕捉受眾的娛樂興趣而受到追捧。從最早的網(wǎng)絡(luò)“山寨春晚”“山寨選秀”“山寨百家講壇”“山寨紅樓夢”現(xiàn)象的應(yīng)接不暇，到“非誠勿擾”“我們戀愛吧”“今日有約”“百里挑一”等婚戀交友類節(jié)目；“非你莫屬”“職來職往”等求職就業(yè)類節(jié)目；“麥霸英雄匯”“歌聲傳奇”“我心唱響”“王者歸來”等歌曲選秀類節(jié)目在各省級衛(wèi)視平臺的接踵而至，次生型文化產(chǎn)品充分帶動了山寨文化產(chǎn)業(yè)的整體發(fā)展，讓受眾能夠擁有更多的收視選擇，在潛移默化中培養(yǎng)社會公眾對于不同精神文化價值追求的理解和包容，大大增強了精神文化領(lǐng)域的多元化認同。
精神文化領(lǐng)域的多元化認同，是指社會公眾對于代表不同階層的精神文化訴求和精神文化創(chuàng)造的寬容和認同程度更多，接受和理解程度更深，面對和處理的心態(tài)更加成熟平和。山寨文化產(chǎn)業(yè)，特別是次生型文化產(chǎn)品，自出現(xiàn)之始便引起社會輿論的一些爭議，如產(chǎn)品制作手法雷同化，產(chǎn)品內(nèi)容格調(diào)待提升，產(chǎn)品延續(xù)性缺少原創(chuàng)動力等等。但隨著市場經(jīng)濟的資源調(diào)配作用趨于合理，產(chǎn)業(yè)政策的宏觀調(diào)控作用得到發(fā)揮，大量人力、物力、資本有機融入山寨文化產(chǎn)業(yè)，產(chǎn)業(yè)規(guī)劃與運營機制的正常化、專業(yè)化和系統(tǒng)化，山寨文化產(chǎn)業(yè)更多得到了社會公眾的包容、認可乃至推崇。文化倫理建構(gòu)的主要表現(xiàn)——精神文化領(lǐng)域的多元化認同——在山寨文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展過程中得以實現(xiàn)。社會公眾對于次生型文化產(chǎn)品的熱度和關(guān)注度有增無減，能夠以冷靜、成熟、平和的心態(tài)來面對山寨文化產(chǎn)業(yè)中的產(chǎn)品制造和產(chǎn)品傳播問題，對于關(guān)涉到社會倫理、社會公益、個人價值取向、社會熱點問題的帶有爭議色彩的次生型文化產(chǎn)品，也往往會從更多角度、更深層次、更廣范圍去分析和辯證、發(fā)展、理性（三種態(tài)度）地對待，不盲目褒貶，不偏聽偏 信，不人云亦云，積極追求更加和諧、公平、正義、平等、自由、民主（一個社會環(huán)境具備的六項因素）的社會環(huán)境和輿論氛圍，媒體受眾的總體觀感更為貼近，輿論反響更為真實強烈。應(yīng)該說，山寨文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，對實現(xiàn)民族精神文化領(lǐng)域的多元化認同，輔助形成更為開放、包容與平和的民族心態(tài)以及寬容、多樣、積極的輿論氛圍，起到了重要的導(dǎo)向作用和有利的社會影響。山寨文化產(chǎn)業(yè)對于文化倫理的建構(gòu)，集中表現(xiàn)在促使社會民眾對于精神文化領(lǐng)域內(nèi)不同導(dǎo)向、不同層次、不同價值觀念、不同個體選擇的基本尊重和理性寬容，打破受到封建文化殘余影響導(dǎo)致的文化倫理中國視人權(quán)、禁錮人性、約束個性的桎梏，增強本民族對于精神文化領(lǐng)域內(nèi)個體道德追求的多元化認同，這種多元化認同，逐漸促使社會民眾具備同意或不同意社會個體價值選擇的權(quán)利，引導(dǎo)社會民眾擁有捍衛(wèi)文化倫理認識自由、行為理性的意識，營造社會民眾中無論是面對發(fā)展良機還是社會危機均表現(xiàn)出開放、理性、成熟的心態(tài)。
三、山寨文化產(chǎn)業(yè)對文化倫理的解構(gòu)：缺少獨創(chuàng)性尊重
山寨文化產(chǎn)業(yè)對于文化倫理的影響之二，是其解構(gòu)作用。這種解構(gòu)作用，主要表現(xiàn)在缺少精神文化領(lǐng)域的獨創(chuàng)性尊重。
山寨文化產(chǎn)業(yè)中的產(chǎn)品制造與產(chǎn)品傳播，在最初進入公眾視野內(nèi)，往往引起各種爭議。引發(fā)爭議的核心問題，就在于次生型文化產(chǎn)品的內(nèi)容形式和原生文化產(chǎn)品之間的相似性齟齬。相對于原生文化產(chǎn)品，次生型文化產(chǎn)品的自主創(chuàng)新色彩淡薄，機械模仿甚至抄襲原生文化產(chǎn)品的痕跡厚重，形勢和內(nèi)容的相似度高，但缺少獨具特色的產(chǎn)品內(nèi)涵。一方面，這是次生型文化產(chǎn)品乃至山寨文化產(chǎn)業(yè)自身所具有的經(jīng)典解構(gòu)和話語爭奪密切相關(guān)。山寨文化產(chǎn)業(yè)的立足之處，主要是迎合社會公眾特別是底層民眾對于“高高在上”傳統(tǒng)精英文化的摒棄與不滿，借助仿制文化產(chǎn)品的內(nèi)容形式，使自身獲得更多的社會話語權(quán)力，特別是在文化倫理這一領(lǐng)域，社會公眾對于原有文化產(chǎn)品的破解，更是對原有文化倫理的解構(gòu)，是新時代大眾文藝的狂歡。另一方面，山寨文化產(chǎn)業(yè)中的次生型文化產(chǎn)品，由于仿制色彩濃重，面對市場缺乏創(chuàng)新的原動力和持續(xù)更新的發(fā)展力，往往借助不斷的集約模仿來完善自我，其文化產(chǎn)品的創(chuàng)造與傳播，往往缺少對精神文化領(lǐng)域的獨創(chuàng)性尊重，游走在著作權(quán)法、專利保護法等相關(guān)法律法規(guī)的暗線邊緣，極易引起受到原生文化產(chǎn)品的專利訴訟，陷入爭奪“獨享所有權(quán)”還是“共享使用權(quán)”的兩難境地。不少山寨文化產(chǎn)品所追求的“共享使用權(quán)”，很多時候是建立在對原生文化產(chǎn)品創(chuàng)造者的“獨享所有權(quán)”的侵犯之上，這也是山寨文化產(chǎn)業(yè)與次生型文化產(chǎn)品為社會公眾特別是精英階層所詬病的重要原因。
當(dāng)然，導(dǎo)致山寨文化產(chǎn)業(yè)缺乏獨創(chuàng)性尊重，深陷于生硬模仿甚至抄襲境地的重要因素，還包括運營者在產(chǎn)業(yè)發(fā)展過程中的趨利性行為。這是由于社會主義文化所具備的產(chǎn)業(yè)與事業(yè)的二相性，使得運營者在市場經(jīng)濟和自身發(fā)展的現(xiàn)實要求下，勢必將獲取利潤價值作為首要指向，以牟取經(jīng)濟利益作為主要目標，這樣就會不可避免地模糊或忽視了文化作為社會主義重要事業(yè)的價值觀導(dǎo)向，使得運營者急于采取短期的趨利性行為，以簡單粗暴的生硬模仿行為取代具備原創(chuàng)性與獨創(chuàng)性的長遠性生產(chǎn)行為。
精神文化領(lǐng)域的獨創(chuàng)性尊重，是指社會公眾對文化產(chǎn)品創(chuàng)造和文化產(chǎn)品傳播的“獨享所有權(quán)”的尊重，是尊重原生文化產(chǎn)品的始創(chuàng)性和獨創(chuàng)性，是社會倫理中的權(quán)利倫理與公益?zhèn)惱黻P(guān)系，經(jīng)濟倫理中的競爭倫理與公平倫理關(guān)系，科技倫理中的網(wǎng)絡(luò)倫理與公眾倫理關(guān)系在文化領(lǐng)域內(nèi)的延伸。權(quán)利倫理和公益?zhèn)惱淼年P(guān)系，是注重社會倫理中個人選擇與社會共識的協(xié)調(diào)性，認為追求“權(quán)利+公益”、“自由+社群”的公益?zhèn)惱恚菣?quán)利倫理的現(xiàn)實出路，二者并生共榮；競爭倫理與公平倫理的關(guān)系，是確保經(jīng)濟領(lǐng)域特別是市場經(jīng)濟條件下如何實現(xiàn)良性競爭，建立效率與公平并重的運行機制，產(chǎn)業(yè)內(nèi)的各企業(yè)法人應(yīng)該秉承誠信競爭，堅持利己不損人的倫理原則，以自我發(fā)展而不能依靠打壓競爭對手獲得競爭的取勝，以合理合法的競爭實現(xiàn)和維護市場經(jīng)濟中的公平性；網(wǎng)絡(luò)倫理與公眾倫理的關(guān)系，要求“技術(shù)不只是工具，是一種去蔽的方式”，因為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展除自身所屬的工具性之外，不可忽視的是其對于人的影響和作用。探求網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下確保個人權(quán)益和公眾利益得到有力維護的基本條件，在網(wǎng)絡(luò)倫理中對于個人隱私、知識產(chǎn)權(quán)的保護與公眾倫理中要求滿足公眾知情權(quán)、更多取益公眾的目標之間做出取舍，是處理好二者關(guān)系的關(guān)鍵。這三者在文化領(lǐng)域的有機融合與相互關(guān)聯(lián)，成為山寨文化產(chǎn)業(yè)在文化倫理選擇中應(yīng)該得當(dāng)處理的重點。
[論文摘要]教育具有重要的倫理價值。自由是教育的基本倫理價值，向善是教育的核心倫理價值，幸福是教育的重要倫理價值。探
求教育的倫理價值，目的在于為教育學(xué)和倫理學(xué)聯(lián)姻，為兩學(xué)科的交叉發(fā)展、為教育學(xué)在價值問題上的研究提供一個很好的視角，以促
進教育學(xué)的深度發(fā)展。
倫理學(xué)既是一門使人光榮的科學(xué)，又是一門極具價值的科學(xué)。倫理價值作為一種特殊的價值形態(tài)，其特點在于它是功利價值和精神
價值、外在社會價值和內(nèi)在主體價值的統(tǒng)一。所以，從倫理學(xué)視角來觀察教育，它的核心問題不是教育知識和技能的傳授，而應(yīng)該是對
教育價值問題的論證，即對教育的自由、教育的向善、教育的幸福等教育倫理價值的探求。對教育進行倫理價值探求，不是向人們展示
感性的教育認知，而是要從確定教育目的、選定教育內(nèi)容、設(shè)定教育方法等教育實踐環(huán)節(jié)中探求教育作為人獲得自由的重要手段的價值
合理性。從某種意義上說，探求教育倫理價值的目的在于使教育與倫理聯(lián)姻，這不僅開拓了教育研究的新視野，而且拓展了教育研究的
新領(lǐng)域。
一、自由是教育的基本倫理價值
唯物史觀在充分揭示人的本質(zhì)的同時，也揭示了人的屬性的二重性。人首先是自然存在物，具有自然屬性。人的自然屬性是社會屬
性得以存在的前提，離開了自然屬性，人的社會屬性也不可能存在。同時，人的社會屬性又制約著人的自然屬性，并在其中打上了社會
的烙印，從而使人的自然屬性成為社會化的自然屬性。正如馬克思所說：“只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是他的人的存在
。”人的活動涉及自然、社會和人自身，與此相適應(yīng)，人要受到自然條件、社會條件和人自身條件的束縛，呈現(xiàn)不自由的狀態(tài)。人處在
不自由的狀態(tài)中，就是一種“自然人”的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，人們還不能完全認識和駕馭自然力，還要受舊的社會條件的限制。自由
又是對必然的認識。對此有過精辟的論述：“歐洲的舊哲學(xué)家，已經(jīng)懂得‘自由是對必然的認識’——這是舊哲學(xué)家的命題。‘
自由是必然的認識和世界的改造’——這是的命題。”人雖然不能不受到必然性的限制，但是，人不是必然性的奴隸，而是
能夠認識、把握和利用必然的主人。人能夠運用自己的實踐力量不斷打破外在的限制，這才是人的自由所在。
由自然人到自由人轉(zhuǎn)向，實際是一種倫理價值的轉(zhuǎn)向。倫理價值就是在一定社會物質(zhì)生活條件下人對客觀必然性的有意識的把握，
它是一種特殊的社會價值形態(tài)。我們知道，人們進行活動的動因是自己的各種需要。需要是客觀世界和客觀過程引起的一種必然性，是
人類對外部世界的一種必然性的依賴。人們有了這種對外部世界的依賴，就必然會意識到個體與他人和社會要遵循一定的秩序和要求，
這就是“應(yīng)當(dāng)”。當(dāng)“應(yīng)當(dāng)”出現(xiàn)普遍意義的時候，人們的行為活動就有“現(xiàn)有”和“應(yīng)有”、事實與“應(yīng)當(dāng)”的矛盾。可見，“應(yīng)當(dāng)
”首先是一種關(guān)系。在“應(yīng)當(dāng)”中，行為、活動者既是主體又是客體，既是主體對自身的一種關(guān)系，又是主體對他人或社會群體的一種
關(guān)系。其次，“應(yīng)當(dāng)”是一種價值。“應(yīng)當(dāng)”作為一種通過主體對客體的關(guān)系而表現(xiàn)出來的主體與主體自身的關(guān)系，它能夠滿足人的很
多內(nèi)在與外在的需要，是一種有用的普遍規(guī)定，因此，它是一種人類社會所特有的倫理價值。自然人是受盲目自然規(guī)律的限制、對人的
需要和滿足這些需要的秩序還處于不能完全掌握狀態(tài)下的人的自然存在從由于需要而啟動的人的行為活動，通過秩序和要求到轉(zhuǎn)化為“
應(yīng)當(dāng)”，凝結(jié)為行為規(guī)范，這就是由自然人轉(zhuǎn)向到了自由人，它既是一個相當(dāng)長的歷史過程，更是一種倫理價值的轉(zhuǎn)向。它發(fā)揮了人的
主觀能動性，使人對自然盲目崇拜轉(zhuǎn)向為人能夠自由認識和利用自然，從而獲得了善惡價值觀念和價值評判標準。
自由作為教育基本倫理價值的邏輯路徑在于，不論是通常人們認為三位一體的學(xué)校教育、家庭教育和社會教育，還是人們個體的自
我教育，它們都是對人的自然屬性中樸素性和原始性的揚棄。從倫理價值取向看，人的自然屬性中的樸素性和原始性都是人們與生俱來
的，它們有許多非價值性的東西與文明狀態(tài)格格不入，是需要拋棄的自然本性。這種非價值屬性的拋棄不能自然而然實現(xiàn)，它們必須要
經(jīng)過各種教育過程的過濾，而這種過濾又要經(jīng)過多種教育手段，即需要多種教育手段的共同努力，才可能使人們將自己身上的不文明習(xí)
慣和不合時宜的思想觀念實行有價值的轉(zhuǎn)向，教育在其中起到了十分重要的作用。作為使人的自由獲得倫理價值的關(guān)鍵在于，教育成為
自然人和自由人聯(lián)結(jié)的關(guān)節(jié)點。因為各種實踐證明，受教育與否以及受教育程度，都能成為區(qū)分人們文明度的標準。一個沒有接受教育
的人，要求他具有很高的文明素質(zhì)，是不現(xiàn)實的；一個接受很高文明程度教育的人，即使他做出了與社會善惡價值標準很遠的事情，對
他進行批評和教育并使之改變自己不善行為的可能性就很高。教育作為使人的自由獲得倫理價值保障的另一個原因還在于，倫理價值是
自由人向往的社會價值的高級形態(tài)。通常地說，人們的道德境界越高，他們對文明的向往程度就越高，反之也是一樣，這就說明，道德
教育在各種教育過程和教育內(nèi)容中應(yīng)當(dāng)是具有極高的價值取向，也是人們達到自由的重要手段。當(dāng)然，教育尤其是道德教育的核心應(yīng)該
是培養(yǎng)和塑造人們的向善本性。
二、向善是教育的核心倫理價值
一般來說，善就是在人和人的關(guān)系中表現(xiàn)出來的對他人、社會有利并具有價值的行為，惡則是產(chǎn)生負價值的行為。向善是人性的一
種內(nèi)在需要，去惡也是人性的一種本質(zhì)需求。確立正確的善惡觀念，努力做到向善去惡，既是一個掌握社會道德評價標準的重要問題，
又是關(guān)系個體道德人格塑造本身的重要任務(wù)。古人所說“人性善”，固然是抽象的性善觀念，但是，后天教育卻可能使人達到向善的目
標。向善作為教育的核心倫理價值，體現(xiàn)在教育內(nèi)容、教育環(huán)節(jié)、教育進程、教育功能和教育效果諸多方面。
教育內(nèi)容的廣融性體現(xiàn)了向善是教育的核心倫理價值。教育在內(nèi)容上包括教育關(guān)系的要求。只重視一個方面的“一點論”教育內(nèi)容
都會使受教育者在某個方面表現(xiàn)出向善的倫理行為，而在其他方面可能出現(xiàn)盲點和不良行為。我們強調(diào)教育內(nèi)容的廣融性，并不否認或
排斥在某一次教育活動中突出某一方面的要求，但是要將這一要求與其他要求結(jié)合成一個有機整體，這樣才能促使個體向善目標的有效
實現(xiàn)。教育環(huán)節(jié)的兼進性也能達到教育向善倫理價值目標的實現(xiàn)。教育環(huán)節(jié)的兼進性要求教育要按照受教育者的各種內(nèi)外要素，把握他
們的知識、情感、意志、信念、行為、習(xí)慣的內(nèi)在聯(lián)系，做到兼行并進，平衡發(fā)展。在側(cè)重某一方面教育的同時，不能忘記其他要素
或環(huán)節(jié)的教育，這樣才能推動人的向善倫理價值目標的實現(xiàn)。教育進程的重復(fù)性可以達到向善的倫理價值目標。倫理價值目標的實現(xiàn)不
是道德知識的傳授，而是要培養(yǎng)人的道德品質(zhì)。它比單純的道德知識教育甚至審美教育更加艱難復(fù)雜，必須連貫重復(fù)進行。這種重復(fù)必
須是與時俱進，把握新情況，掌握新規(guī)律，利用新內(nèi)容，使受教育者得到更好的教育。教育功能發(fā)揮的實踐性與向善倫理價值目標實現(xiàn)
的內(nèi)在關(guān)系在于，實踐是衡量教育是否適應(yīng)、有無成效、成效大小的唯一準繩，脫離實踐的教育是空談，脫離實踐的道德教育就是道德
空談，它無法實現(xiàn)向善的倫理價值目標，因為向善是知和行相統(tǒng)一的實踐理性。教育效果的漸進性則能從終極層面體現(xiàn)向善倫理價值目
標的最終實現(xiàn)。所有的教育都不能一下子取得預(yù)期效果，它是一個循序漸進的過程，不能操之過急，否則就會“欲速則不達”。我們從
教育內(nèi)容到教育效果的不同特點可以看出，不論何種教育都在催生著人們向善倫理價值目標的實現(xiàn)，它們既是對抽象“人性善”觀念的
最終否定，也是對教育倫理價值目標的肯定。通過對教育核心倫理價值目標實現(xiàn)的深度挖掘，我們知道，向善教育能夠使教育最高價值
——培養(yǎng)人的道德品質(zhì)——得以實現(xiàn)，這是對教育價值合理性的一種倫理學(xué)論證。[實現(xiàn)向善教育核心倫理價值，必須通過家庭、學(xué)校
、社會教育的途徑。家庭教育是向善倫理價值實現(xiàn)的基本途徑。家庭是人們啟蒙教育的基地。家庭教育為個體成為社會角色打造了粗坯
，起著定勢的作用。家庭教育還將其觸角延伸到個體的少年、青年和中年中，不斷給他們以各個方面的開導(dǎo)、啟示、指點和力量。家長
的言傳身教和良好的家風(fēng)是家庭教育的重要手段。向善的倫理價值實現(xiàn)，必須得到家庭教育的響應(yīng)，才能產(chǎn)生強大的合力。學(xué)校教育是
向善倫理價值目標實現(xiàn)的主要途徑。學(xué)校是社會正式規(guī)定的、給人傳授特定本領(lǐng)和價值標準的機構(gòu)。在學(xué)校中，師生關(guān)系實際上構(gòu)成了
一種“潛在課程”，它決定著學(xué)生學(xué)到一種什么樣的“整體性經(jīng)驗”，教師團體的倫理不只是表現(xiàn)在其提供的道德知識上，更重要的是
他們之間的實際行動為學(xué)生提供了一種如何待人處世的生活態(tài)度和行為方式。良好的班集體和師生之間的關(guān)系更是學(xué)生最直接接觸的一
種關(guān)系，其中所蘊涵的向善倫理價值將直接影響著學(xué)生個人的未來成長。社會教育對人們向善倫理價值目標實現(xiàn)的影響則是多方面、多
層次、多方位的。職業(yè)教育因為其直接地同人們的職業(yè)利益、個人利益緊密地聯(lián)系起來，而更具有感召力和約束力，已經(jīng)成為社會向善
教育的重要途徑。信息時代很多的傳媒、網(wǎng)絡(luò)文化對人們善惡觀念的影響不能忽視。優(yōu)秀的傳媒文化和網(wǎng)絡(luò)文化能夠凈化人們的心靈，
使人們向善的本性朝著良性方面發(fā)展。
三、幸福是教育的重要倫理價值
作為主體存在精神維度的幸福是一個萬古常新的倫理學(xué)難題，對它的概念界定更是沒有明確的說法，但人們對幸福的追求始終沒有
停止過。教育的重要目標是給受教育者以幸福的享受，它是否應(yīng)當(dāng)關(guān)注幸福?它以怎樣的教育方式才能把幸福傳給受教育者?這些問題的
解決正是幸福作為教育重要倫理價值的顯現(xiàn)。
使受教育者得到幸福是教育倫理價值的訴求。因為教育不僅是一種實踐活動，具有特殊的實踐認識系統(tǒng)，而且具有本體價值理論。
教育在為受教育者提供價值方針的同時，還要為受教育者設(shè)計實現(xiàn)這些價值目標的方案和方法，使人們追求一種超越現(xiàn)實的精神享受。
它不僅是人性的內(nèi)在需求，更是教育本身的倫理訴求。從教育價值目標實現(xiàn)的角度來說，追求幸福是教育的倫理價值目標，忽視幸福的
追求則是教育目標的重大缺陷。在受教育成為少數(shù)人特權(quán)的時代里，幸福作為教育倫理價值目標只在極個別人身上得到體現(xiàn)，多數(shù)人并
沒有享受到教育的幸福。近代工業(yè)發(fā)展使得許多人接受了教育并使之成為人生重要成長方式的時候，功利的因素就與教育如影隨形，而
當(dāng)學(xué)生把教育作為人生重要成才條件的時候，幸福也在沉重的學(xué)習(xí)負擔(dān)中隨風(fēng)飄落。對人來說，人們總以各種方式在追求幸福，受教育
者追求教育中的幸福倫理價值也無可厚非。實際上，教育功能是多種多樣的，它的發(fā)展性、享用，是使人的自由和幸福得以實現(xiàn)
的必要條件。但是，現(xiàn)實的情況卻是功利主義價值觀使教育被不斷地異化，教育的發(fā)展功能被擴大，而教育的享用功能逐漸萎縮，教育
在升學(xué)、就業(yè)的現(xiàn)實追求中已經(jīng)成為受教育者一件十分辛苦的事情，教育的幸福感被畸形的教育方式所代替，教育的享用功能被“書中
自有黃金屋”般的教育理念所取代。在如此功利的價值目標中，教育作為發(fā)展人性和追求幸福的理想場所已經(jīng)不復(fù)存在。這是嚴重曲解
教育功能的行為，更是對教育倫理價值訴求的踐踏。受教育者的幸福來自他們成長過程的幸福。對青少年來講，他們的生理成長是自然
規(guī)律，創(chuàng)設(shè)學(xué)校教育的目的就是為了促使青少年身心的健康成長。教育是學(xué)生成長的外在力量，而這種外在力量必須在學(xué)生自身內(nèi)在因
素的帶動下才能起作用，也就是說，自然生長規(guī)律和身心成長規(guī)律合力作用，青少年才能得到成長的幸福享受，才能得到教育的快樂。
對于青少年的發(fā)展來說，幸福意味著人的潛能的充分展開和個人自身綜合的發(fā)展。青少年追求完美的倫理內(nèi)涵與堅持人的全面發(fā)展的價
值導(dǎo)向是一致的。學(xué)生在學(xué)校教育過程中不僅能學(xué)到知識和各種技能，還可以學(xué)到諸如精神、觀念、道德和價值等深層次的東西。人與
動物重要區(qū)別在于人是有意識的動物，他們不只是一個教育接受工具，而是會有自己的思想和觀點，對于外來的教育信息會進行篩選和
過濾，即學(xué)生是一個自然、智慧、精神三維向度的受教育者，他們的幸福來自于教育為其身心健康成長之路提供的倫理支持。
受教育者的幸福也來自他們現(xiàn)時幸福和未來幸福的辯證統(tǒng)一。受教育者的現(xiàn)時幸福是他們受教育時的生活狀態(tài)，既有物質(zhì)幸福，也
有精神幸福。我們的現(xiàn)實狀況是注重受教育者的物質(zhì)狀態(tài)，即給他們吃好穿好，但是卻忽視了他們的精神狀態(tài)。給他們增加學(xué)業(yè)負擔(dān)，
迫使他們?yōu)槲磥砺殬I(yè)進行知識儲備的同時，已經(jīng)忽略了他們的精神狀態(tài)，使他們的學(xué)習(xí)不快樂，或者是在一種被迫狀態(tài)之中進行，也就
談不到現(xiàn)時幸福。現(xiàn)時幸福是一種過程，知識、技能的儲備固然重要，可學(xué)習(xí)的心態(tài)和心情更加重要。學(xué)習(xí)的快樂不能是“苦中作樂”
，而應(yīng)該是“樂中更樂”。快樂學(xué)習(xí)是幸福學(xué)習(xí)的重要前提。未來幸福不能以犧牲現(xiàn)時幸福為代價，同樣，受教育者在現(xiàn)時的學(xué)習(xí)痛苦
對其未來幸福的建立是有阻力的。有的成功人士在回憶他們當(dāng)年求學(xué)的清苦狀態(tài)時大多搖頭不語，這應(yīng)當(dāng)可以看作是他們對自己當(dāng)年受
教育時不幸福的真實表現(xiàn)。
誠然，自由、向善和幸福不能說是教育倫理價值體系的全部內(nèi)涵，公平、和諧等也是教育的重要倫理價值。但是，我們研究教育倫
關(guān)鍵詞：胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；敘事倫理；奠基
中圖分類號：B516.52
文獻標識碼：A
文章編號：1009—3060（2012）05—0001—07
關(guān)于“敘事倫理”這一用語，大致可從三個不同的方面來加以理解：首先是指敘事活動與倫理價值問題存在著長期的內(nèi)在糾纏與相互生成關(guān)系，因而兩者不可分割；其次指敘事活動有道德的與不道德的、秩序性的與非秩序性的區(qū)別，這也是承認，存在著非倫理的或反倫理的敘事；再次指敘事活動本身即具有倫理性質(zhì)，這一性質(zhì)會因敘事活動具有建構(gòu)多種價值序列的可能性而顯得緊張。很顯然，對“敘事倫理”的不同預(yù)設(shè)，將制導(dǎo)不同的理論旨趣、材料選擇和論述方向。
古代漢語世界早已注意到敘事活動的價值奠基作用。在甲骨文里，“敘”為形聲字，以又（手）為形，余為聲，本義即指排列出高下和先后的次第；用作名詞，如《尚書·洪范》“五者來備，各以其敘”，指的是次序、秩序；用作動詞，如《周禮·天官·司書》“以敘其財”，指的是排順序；而《國語·晉語》“紀言以敘之，述意以導(dǎo)之”，其意則為陳述、記述。誠如當(dāng)代法國思想家保羅·利科反復(fù)指出的，敘述過程所帶來的秩序或者統(tǒng)一性、連續(xù)性，實際上正是整個價值世界的基礎(chǔ)。以此可見，中西古今智者對“敘事”具有建構(gòu)價值秩序之功能的認知竟然是相當(dāng)一致的。
1990年代前后，中西方文論界不約而同地出現(xiàn)了“倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。在我看來，選擇“敘事倫理批評”或“敘事倫理研究”，不僅意味著一種批判性地看待現(xiàn)代知識分類的態(tài)度，同時也體現(xiàn)著某種在后現(xiàn)代文化語境中重建人文價值的努力。雖然，目前尚未形成敘事倫理學(xué)的系統(tǒng)理論和批評范式，但從敘事倫理角度來重新料理現(xiàn)代性知識，或回應(yīng)后現(xiàn)代價值困境時所顯示出來的思想活力和有效性，已日益引起各國學(xué)者的重視。
敘事倫理研究，亦有狹義和廣義之分。
狹義的敘事倫理研究，當(dāng)指一種新興的文學(xué)批評方式，其研究對象主要是小說、紀實、影視、戲劇等敘事作品。它關(guān)注的題域非常寬廣，尤其注重各種關(guān)系研究，例如：文學(xué)倫理與審美、政治、宗教的關(guān)系，敘事倫理與規(guī)范倫理或日常倫理的區(qū)分與聯(lián)系，具體的、歷史的文學(xué)評價變遷和普遍的道德法則的關(guān)系，敘事秩序的一與多、顯與隱，文學(xué)修辭的價值表征作用和價值生成能力，倫理敘事的機制及其效果，文本中競爭與合作的雙重性，如何應(yīng)對語言中心主義和語言技術(shù)主義，如何處理消費主義的倫理訴求或、趣味的弱倫理滿足，以及更重要的，敘事實踐穿越權(quán)力話語的可能性等等。
廣義的敘事倫理研究則將考察更大范圍的哲學(xué)、人文社會科學(xué)的敘事表達，文學(xué)敘事只是其中的一小部分，當(dāng)前它主要回應(yīng)的是現(xiàn)代化、全球化過程中所遭遇的價值危機和主體間交往困境，例如抽象化、多義性或多神論、相對主義、世界的虛擬化和不可理解、意義的缺失性和歷史感的消失、方言的價值和翻譯的意義、由于缺乏共享價值而造成的認同困難等等。
后者應(yīng)是前者的背景，前者則是后者在文學(xué)批評層面上的積極表現(xiàn)。可見兩者之間關(guān)系密切，根本難以斷然分離，盡管如此，但就具體研究所采用的視野、材料、方法、側(cè)重點來講，還是可以有相當(dāng)?shù)牟煌５还苁菑V義的還是狹義的敘事倫理研究，都會在不同層面與20世紀以來已被意識到的語言學(xué)和倫理學(xué)方面的諸多悖謬打交道，如語言及物/語言不及物、個體倫理/集體倫理、文本他律/文本自律、再現(xiàn)/虛構(gòu)、描述/祈使等等。以關(guān)系悖謬和界面意識為契機，敘事倫理研究當(dāng)能幫助我們從思維方式上擺脫哲學(xué)家張志揚先生一再批判的“普遍主義/相對主義、本質(zhì)主義/虛無主義、整體主義/零散主義的兩極振蕩”。然而，對語言實踐之倫理效果和意義認同問題的深重關(guān)切，肯定是敘事倫理研究的核心旨向。
在《倫理學(xué)講座》中，維特根斯坦曾正確地指出，倫理學(xué)的核心其實是“生活的意義”，或者說“什么使生活值得生活”。借此表述的邏輯，敘事倫理的核心其實就是“敘事的意義”或者“什么使一部作品值得存在”。值得或不值得，顯然是個價值問題。與一般價值一樣，敘事價值也分兩類：第一類是關(guān)系價值，即滿足約定的規(guī)范及特定的社會或個體的需求；第二類是自足價值，即滿足敘事活動自身的目的。關(guān)系價值和自足價值之間的矛盾，使價值信息的傳達和接受充滿了張力。由于生活世界中存在著大量被迫的或自發(fā)的敘事表達，它們的涵義、指向和效能是那樣紛繁、曖昧而不同，因而，不斷地對它們進行意義辨析和價值比較不僅是必要的，而且是不可避免的。敘事倫理研究正是要通過意義與效果的追問、比較，來參與社會、文化、歷史的價值選擇過程，它要告訴人們：什么是且為什么是值得一寫或值得一讀的。
從敘事倫理研究的問題意識出發(fā)，我深感胡塞爾能帶給我們和教會我們的東西，仍有大力發(fā)掘的必要。“面向?qū)嵤卤旧怼钡幕局鲝垼瑧覕R、中止判斷、還原、生活世界、交互主體性等方法和理論，實際上都體現(xiàn)著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的倫理面向，這一面向不僅奠定了敘事倫理的基本原則，開啟了敘事倫理研究的路徑，而且從哲學(xué)上預(yù)演了理性倫理與敘事倫理相結(jié)合的可能。
鑒于胡塞爾一直將他所開辟的這一研究領(lǐng)域叫做“先驗現(xiàn)象學(xué)”，這里有必要先觸及一下“經(jīng)驗”、“先驗”、“超驗”等相關(guān)概念。人們知道，這三個概念源自中世紀經(jīng)院哲學(xué)，在近代哲學(xué)尤其是康德那里獲得了明確的區(qū)分性的聯(lián)系，胡塞爾繼承和改造了康德的“先驗論”思想路線，他的“意向性”雖也屬先驗領(lǐng)域，但又完全不同于康德的“先天范疇”，而保持著與經(jīng)驗領(lǐng)域的親密的張力。關(guān)于“經(jīng)驗”、“先驗”、“超驗”的涵義、區(qū)分、聯(lián)系，中外哲學(xué)界至今仍有人在繼續(xù)討論，并存在相當(dāng)分歧。但在一般意義上，現(xiàn)在被使用的這三個概念，通常意味著三個不同的對象領(lǐng)域和意識方式：“經(jīng)驗”的對象是有質(zhì)料、可驗證的客觀事物，通過感性直觀即可予以把握；“先驗”與經(jīng)驗相對，它先于經(jīng)驗并使經(jīng)驗成為可能，如先天存在的形式、條件、范疇等，經(jīng)驗與先驗的結(jié)合構(gòu)成了知識；“超驗”既超出經(jīng)驗范圍，也超出先驗范圍，它指向直觀感知和先天形式之外的非知識論的對象，諸如物自體、神、宇宙終極等，超驗和先驗都具有超越性，只不過后者的超越是“回問”性的或反思式的，所以仍不出認識論范疇。以此觀之，胡塞爾意義上的現(xiàn)象學(xué)：不是神學(xué)，但它關(guān)切意識活動和精神價值；它是科學(xué)，但又不是關(guān)于“物”的科學(xué)，而是一門關(guān)于“人”的科學(xué)。
以下，就撮要討論幾點與敘事倫理研究密切相關(guān)的胡塞爾命題。
首先，關(guān)于“現(xiàn)象”一詞的理解。以漢語“現(xiàn)象”對譯德語Phanomene、Erscheinungen，不僅準確地傳達了胡塞爾的原意，而且恢復(fù)了中國語境中“現(xiàn)象”一詞的古義。自近代西學(xué)傳入，現(xiàn)象/本質(zhì)之二元論便開始在漢語世界流行，“現(xiàn)象”也逐漸名化而凝固下來，失去了原先的動詞含義。但我們知道，漢語“現(xiàn)象”是一個復(fù)合詞，依古漢語的使動用法，其原意即為“使象現(xiàn)”，既包括顯現(xiàn)之動力、過程，也包括顯現(xiàn)之樣子、結(jié)果，二者渾然地結(jié)合于體驗方式之中。作為“在被給予方式中呈現(xiàn)給意識的那個東西”，如胡塞爾為《不列顛百科全書·現(xiàn)象學(xué)》條目所寫：“現(xiàn)象是指其對象性的統(tǒng)一的顯現(xiàn)，這統(tǒng)一是指在這些顯現(xiàn)中形成的意義存在的統(tǒng)一。因而這里表明了現(xiàn)象學(xué)描述在‘意識活動’和‘意識對象’方面的雙重方向”。按海德格爾后來的說法，作為我們與事物的“照面方式”，現(xiàn)象即“就其自身顯示自身”，也叫存在的“澄明”，或“被遮蔽狀態(tài)的敞開”。
這里的三種理解其實都關(guān)涉敘事倫理：因為首先，還原之對象既非“心”亦非“物”，而是心物相遇后發(fā)生的“現(xiàn)象”。這自然有利于去“心執(zhí)”，也有利于去“物執(zhí)”。而且意識與意識對象是統(tǒng)一體，如果人為割裂，抑或強加主觀意愿，就聽不到“現(xiàn)象”本身在說什么，就達不到“澄明”，反而加重“遮蔽”。再者，現(xiàn)象只是“顯示”，故只能“體驗”之、“描述”之，始能達到充分之還原，未及具體描述，就急于訴諸評價，乃是對現(xiàn)象的不尊重。而特別注重具體性的文學(xué)敘述與現(xiàn)象學(xué)描述不僅具有親和力，而且還有交相融合的可能。另外，還原性描述還具有反思性，為了兼顧意識自身與意識對象這雙重方向，實現(xiàn)雙向關(guān)注，其描述過程與方式就要不斷進行調(diào)整，不斷折返自身，向自身發(fā)問，而不可一意孤行。還有，現(xiàn)象本身也是信號、標志、癥候，已顯示的總是攜帶著未顯示的，所以要關(guān)注的不僅是靜態(tài)的現(xiàn)象，還要“察風(fēng)起于青萍之末”，跟進它的變化即“現(xiàn)象流”以形成“體驗流”，始能使還原工作步步深入。最后現(xiàn)象學(xué)還原的目標是要出示意義關(guān)系或存在的統(tǒng)一性，而不是爭一個對錯，那種為了證明某一種觀念的正確性而做出的現(xiàn)象描述，其實是一種“選擇性描述”，亦即“偽描述”。
其次，關(guān)于“朝向”的啟示。“意識總是關(guān)于某物的意識”，這一意識的“意向性”特征，幫助胡塞爾成功化解了笛卡爾的心物兩元論。“朝向”一詞，為胡氏在不同地方反復(fù)使用。記得托多羅夫也說過：“詞語之于事物就像欲望之于欲望對象”，這道出了語言走向事物、迷戀事物、渴望占有事物又占有不了的奇妙特性。卡夫卡說得更形象、更深刻：“詩和祈禱是伸向黑夜的手”，一種觸目的希望與絕望的悖謬式相關(guān)居然可以表述得如此動人。這里的“意向”、“朝向”、“走向”、“伸向”，異曲同工，都現(xiàn)象學(xué)地還原了一種“絕對真理”與“虛無主義”之外的狀態(tài)，也是一種極為真實的存在狀態(tài)。向，朝向，既顯示了“意識”在其被給予性中的主動作為，又意味著意識活動無法依其“主動性”而終結(jié)自身，就好象“詞語”最終占有了事物，一“手”抓住了真理。“向”意味著“當(dāng)下”與意欲之“前景”之間的距離。但“向”還是不向，“手”伸還是不伸，所出示的生存姿態(tài)及其意義則大相徑庭。事實上，人只要進入意識活動，意之所“向”也就避免不了，差別只是取“何”為向而已。這正可說明，佛家修行為何要從“斷念”開始，那就是為了終止一切意識活動，讓自我遁“空”。而現(xiàn)象學(xué)的（生存、敘事）態(tài)度，則是謙卑的又是決斷的，或者說，是在謙卑中行動，又在行動中保持謙卑。
第三，關(guān)于“意義論”。現(xiàn)象學(xué)的邏輯既指向思維內(nèi)部的邏輯，也指向意義的邏輯。比如，意識活動不僅有“被給予性”（即在意識、意向性、意識對象的相關(guān)項中，“意識對象”是自身被給予意向性過程的對象，也可以說，事物只能以被給予的方式呈現(xiàn)在人的意識活動中），還有其“權(quán)能性”（即每一個意識或意識者其實知道對象能被自己意識，有向自己呈現(xiàn)的可能，故總是尋求對被體驗事物的直觀的占有）。按黑爾德對胡塞爾的解釋：“……意向不是一種與某物的靜態(tài)聯(lián)系，而是一種活的、朝原本性的趨向，……它們表明一種有意圖的追求……即在對被體驗之物的直觀的占有中尋找滿足。意識想達到明見性；它制定它的目標、它的目的。”這一意圖、目的，導(dǎo)向了意識活動借助概念而形成的“構(gòu)造性”（意識是有構(gòu)造能力的，但不是無中生有，黑爾德認為，構(gòu)造就是“世界的這種產(chǎn)生于意識的、有動機的、超越進行之中的建立”）。轉(zhuǎn)而言之，這就是說，“意義”雖然是及物的、世界的，但又不是自發(fā)地及物的，它是在意向性活動中被給予，又通過“概念”的超越性建構(gòu)而生成的。
這里有一系列關(guān)于“意義”的敘事倫理問題：即首先意義是獨立的、自由的，它可以與事實相對應(yīng)，也可以與事實不對應(yīng)。胡塞爾打過一個比方，像“四方的圓”，事實上不存在，但邏輯上卻有意義，至少有指述“不存在”的意義。進而可以發(fā)現(xiàn)意義世界和真實世界之間存在著一種浮動的游離的關(guān)系，在“世界視域”之內(nèi)，意義可以獨立于所指對象，甚至可以和事實相剝離，這為文學(xué)“虛構(gòu)的及物性”提供了別致的倫理學(xué)依據(jù)。可再往前推一步，由于胡塞爾所指示的“現(xiàn)實的體驗被包圍在非現(xiàn)實體驗的一個‘暈’之中；體驗流永遠不可能僅僅由現(xiàn)實性構(gòu)成”，因而意識的目光不時會朝向“先前未被關(guān)注之物”，這就使得意義的“充實性”不可能一次性完成，而是需要在一個關(guān)聯(lián)域中反復(fù)進行，不斷累積。從而，修改、重寫在現(xiàn)象學(xué)意義上獲得了內(nèi)在的運動著的尺度性，它們是一種對待敘述的倫理方式，其目的是為了達到意義的充實、飽和。最后需要注意的是，“意義”自身是一種非常單純的東西，不能被隨意分割，且因借助了“概念”的構(gòu)造，所以就有一定的形式要求和形式規(guī)則。在敘事上，雜亂、無序、去形式化，恰恰是非倫理的。正如胡塞爾所言，只有精神世界才有法可依，而事實世界反而是無法可依的。
第四，關(guān)于“總體性”。何謂思想？通常，人們要么把“思想”視為結(jié)構(gòu)化的思維內(nèi)容或思考的產(chǎn)物，要么心理主義地把“思想”當(dāng)作思維運動本身。現(xiàn)象學(xué)的“思想”，即如其所宣稱，“回到實事本身”。所謂“實事”，按胡塞爾的想法，并非某種自在的“純客體”，而是發(fā)生性的自我與世界之相關(guān)性的起源，在本質(zhì)直觀的明見性中被還原出來。通俗地講，也可把“實事”理解為對意識對象之狀況、條件、情境的活的體驗過程，以及在這一體驗過程中產(chǎn)生的“絕對”知識。這樣，“思想”一詞對現(xiàn)象學(xué)來說就具有雙重含義：它既是方式、過程，也是內(nèi)容、結(jié)果。在我看來，這正道出了現(xiàn)象學(xué)“總體性”把握世界的要義。
胡塞爾打過一個關(guān)于“桌子”的著名比方：桌子不會一下子全部呈現(xiàn)它的樣子，由于受站立的位置和觀察視角的限制，“我”只能一面一面地去看，從正面、背面、側(cè)面、反面、遠處、近處等等，需要不斷地繞著桌子轉(zhuǎn)，雖然每一次都看到了以前沒有看到的東西，但“我”心里仍然會沒有底，因為“我”知道，單次認識及其累加都是不完備、不充實的，桌子還有很多面，桌子還有歷史，還有和其他事物的復(fù)雜的聯(lián)系……正是在這里，意識體現(xiàn)了它的“權(quán)能性”，因為它事先就知道：經(jīng)驗、思想不會一次性完成，第一次獲得的東西與第二次、第三次、第N次獲得的東西，一直需要作比較、反思、描述、再描述，才能層層推進，向縱深走去，于是，“我”會不斷地處在這種情況里——哦，是這樣，哦，不是這樣，而是那樣……
這種無窮無盡的觀察、設(shè)定、追索、反思，會不會導(dǎo)向徹底的過程主義，導(dǎo)向虛無呢？胡塞爾堅定地告訴我們：不會！因為“世界總是存在著的”，這種存在具有“終極的有效性”，“桌子”就在這兒，“從未導(dǎo)向完全的無”。他把這一點叫做無法刪除的“剩余”，就是這一點“剩余”構(gòu)成了總體性視域的基礎(chǔ)。這就是說，盡管認識視野永遠有局限，但世界存在著，且以總體的方式存在著，這樣一種信念卻不會崩潰，——意識的權(quán)能性始終知道這一點，知道或者相信這一點，就有了一個普遍基礎(chǔ)，前面那一次次圍著桌子轉(zhuǎn)的經(jīng)驗便獲得了意義的保障。
第五，關(guān)于兩種普遍陳述。對所謂“普遍基礎(chǔ)”的陳述方式，胡塞爾專門作出了區(qū)分：第一種是比較級的普遍陳述。就是說由于普遍性程度不同，陳述之間可以相互進行比較。比如，還是看桌子，看一面便形成一個普遍陳述，再換一面又形成一個普遍陳述……當(dāng)多面看下來以后，形成的陳述相對會比較全面，整個一圈看下來就會更全面，所以比較級普遍陳述，是可以不斷修改的。例如，在比較級意義上，百年、千年中國史中的“故事”就已被文學(xué)反復(fù)書寫、涂改。第二種是絕對的普遍陳述。如上面所說，“世界總是以總體的方式存在”、“意識總是關(guān)于某物的意識”等普遍陳述，則無可比較，不可修改，因而是絕對的。如果沒有絕對普遍陳述“墊底”，比較級普遍陳述也就失去了依傍。
但這里需要停頓一下，陳述既受視域限制，那就有主觀性，為什么又賦予陳述以“普遍性”呢？這也是胡塞爾當(dāng)初以“意識”建立現(xiàn)象學(xué)的原點，后來又一再遭到批評的原因。值得關(guān)注的是黑爾德的解釋，他說：胡塞爾視野的中心點確實在自我，但這并不意味著自我可以支配性地去建構(gòu)世界秩序，他沒有這個意思，他只是強調(diào)視域和陳述會隨主置的變化而變化，自我只是支配著自己的可能性經(jīng)驗。黑爾德的辯護是說得通的。我們不妨回想一下“意向性”活動的工作原理，由于先前已規(guī)定的意識的“被給予性”，乃是意識之“權(quán)能性”、“構(gòu)造性”的前提，所以便不能武斷地認為胡塞爾落入了“自我中心論”的陷阱。但這里我仍覺得有必要再加個補充，現(xiàn)象學(xué)所謂的“普遍性陳述”，的確如分析哲學(xué)家阿瑟·丹圖所言，它不是涉及事件之真實性的“指稱”，而應(yīng)當(dāng)指經(jīng)驗上的“意義真實性”被陳述所滿足的程度。
第六，關(guān)于生活世界理論。在漢語中“世界”一詞最早源于佛經(jīng)，“世”為時間，“界”指空間，世界即時空之結(jié)合。西方古典哲學(xué)則一向注重研究“存在”而不在意“世界”。胡塞爾與前述兩種均不一樣，他講的“世界”既非“存在”亦非“時空之結(jié)合”。對他來講，我們能夠意識到的存在就是“現(xiàn)象”，所以，“世界”就是所有意向性地顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象的總體。意向性地顯現(xiàn)出來的“世界”，既不指物理世界（具體事物），也不指心理世界（主觀意識），而是指意識與事物發(fā)生了意向性關(guān)系后顯現(xiàn)出來的東西。
打個不太妥當(dāng)?shù)谋确剑梢哉f現(xiàn)象學(xué)不關(guān)注“男人”，也不關(guān)注“女人”，而是關(guān)注女人和男人碰到一起后的情況，比如愛情、婚姻、生兒育女、生氣吵架等等，意識之關(guān)系、事物之相遇，這才是現(xiàn)象學(xué)真正要研究的內(nèi)容。盡管力求自己思想的貫暢統(tǒng)一，但從“意識”轉(zhuǎn)向“生活世界”，從“意識的構(gòu)造性”轉(zhuǎn)向“生活世界的構(gòu)造性”，胡塞爾的研究思路畢竟有所轉(zhuǎn)換。導(dǎo)致這一“轉(zhuǎn)換”的根本原因，胡塞爾自己在《歐洲科學(xué)危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》里講得很清楚：“早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界，開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界”，由此，“只見事實的科學(xué)造成了只見事實的人”。從這段引文可以看出，胡塞爾是認為，科學(xué)理性越出了自己的邊界。科學(xué)世界替換了歷史地、經(jīng)驗地形成的日常生活世界，這才是造成現(xiàn)代文化危機和生活意義危機的真正根源。因此，即便轉(zhuǎn)向以后，胡塞爾依然堅持著“現(xiàn)象”的統(tǒng)一性，從未對生活世界作區(qū)隔化、零散化處理，這一方面是為了堵住非理性主義、懷疑主義對真理的侵蝕，另一方面也是為了堵住無精神的數(shù)學(xué)主義的僭越。
從敘事倫理的角度來看，胡塞爾的這種態(tài)度特別有意思，他是“非科學(xué)”的而不是“反科學(xué)”的，是想把“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。在我的體會中，他的方案的獨特性展開在于：首先要保持“生活世界”與“科學(xué)世界”的對峙，而不是用一個去“打倒”另一個，比如一味信賴和推崇理性、技術(shù)，或者浪漫主義地厭倦科學(xué)文明而想返回前現(xiàn)代；進而，在超克了上述思維分裂之后，應(yīng)實現(xiàn)生活世界對科學(xué)世界的包容，讓科學(xué)世界回歸其恰如其份的位置；最后，鑒于人、人性、人的精神、人的生存意義已遭遇嚴重危機，科學(xué)世界的價值必須也應(yīng)該被納入并服從生活世界的價值。當(dāng)我們這樣去理解胡塞爾思想的時候，的確能感受到，他的考慮是客觀而深遠的。
第七，關(guān)于交互主體性。生活世界被胡塞爾設(shè)定為現(xiàn)象學(xué)意義上“意向性地顯現(xiàn)”的總體性存在。這里產(chǎn)生了一個疑問：每一個具體的個別意識還原得再徹底，甚至還原得越徹底，就越?jīng)]有能力與其他主體發(fā)生溝通，如果是這樣，那么所謂生活世界的“總體性存在”是否會陷于分裂甚至淪為某種假象？胡塞爾承認，生活世界不可能脫離每一個具體意識，但肯定也不受制于每一個具體意識，一個具體意識不可能對生活世界的總體性實現(xiàn)完全占有。正因為如此，胡塞爾指出，生活世界的總體性一定是體現(xiàn)在各種意識間的關(guān)系之中。例如，個別意識在各自的被給予性里，以彼此類同的被給予方式來進行交換，雖然意識主體具有多樣性，但其“被給予性”始終是相等的。在胡塞爾的研究中，主體的多樣性始終面對以相同的方式顯現(xiàn)給我們的“世界”，正是這一點構(gòu)成了主體間關(guān)系即交互主體性的前提。
“交互主體性”的發(fā)現(xiàn)，使生活世界理論獲得了靈魂，也對后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的存在哲學(xué)（海德格爾）、價值哲學(xué)（舍勒）、哲學(xué)解釋學(xué)（伽達默爾）、他者倫理學(xué)（列維納斯）產(chǎn)生了難以估量的影響，尤其是“交互主體性”對哈貝馬斯社會交往理論的奠基作用，現(xiàn)業(yè)已廣為人知。
但在我看來，交互主體性問題，恰恰是胡塞爾晚期思想中醞釀著最豐富啟示內(nèi)容，又表述得最含混、最吃力不討好的問題。由于他的目標是以交互主體性對客觀世界的構(gòu)造性起源作出先驗現(xiàn)象學(xué)分析，所以其論述繞道之遠、受心理學(xué)影響之深、抽象化程度之高、導(dǎo)致的誤區(qū)之多，都令人不勝嘆惜。此處擬舍去那些過于細密的纏繞，試以切分胡塞爾的表述句并予以改造性鏈接的方式，將“交互主體性”對敘事倫理研究的系列意義清理、修正如下：
第一，交互主體性的核心問題是，從自我到他人或從他人到自我的一系列關(guān)系是怎么被構(gòu)造出來的？首先要記得，“關(guān)系”是構(gòu)造出來的。胡塞爾將這一關(guān)系看作本己的先驗構(gòu)造而不是自發(fā)的經(jīng)驗存在，主要是為了強調(diào)意識的被給予的權(quán)能性，或曰“主觀能動性”在交互主體形成過程中的作用；第二，原真自我作為單子化存在，最初怎么會朝向他人？胡塞爾認為，雖然自我的徹底還原只落下一個單子式身體，但精神本己仍具有多樣性可能，自我懸置、自我還原后的純粹“本己”反而成了接納和體驗?zāi)吧叩那疤幔坏谌?dāng)然，每個人都有他自己的經(jīng)驗，有他自己的“世界現(xiàn)象”，如何能打破這種“本己”的固執(zhí)？這必須緣起于相互體驗。這兒的道理在于，世界是為每個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀意義的世界，故主體間可以也應(yīng)當(dāng)相互體驗，并依憑各自具備的相同的先驗條件對“陌生經(jīng)驗”產(chǎn)生“同感”；第四，意識有對雜多感覺進行統(tǒng)攝性處理的能力，意識會從雜多的感覺中分辨、提煉、選擇意義，也會根據(jù)需要（例如溝通需要）為感覺“立義一取向”，導(dǎo)致相應(yīng)行為。例如感覺到熱了，意識就會讓你脫掉件衣服或走到蔭涼的地方去，再如感覺到溝通出問題了，意識就會根據(jù)相應(yīng)情境和需要“立義一取向”，采取擱置爭議、改變話題、換角度繼續(xù)討論或沉默、偽裝贊同等等做法；第五，在已經(jīng)接納了陌生經(jīng)驗的“統(tǒng)覺”（即當(dāng)下共有）的意義上，我在“我”之中經(jīng)驗并認識他人。那個最初的陌生者（最初的非我）也可能是其他的自我，“陌生經(jīng)驗”實際上與另一個自我相關(guān)，并可以構(gòu)造另一個自我，因此，“在意向性中，他人的存在就成了為我的存在”，“他人就是我本人的一種映現(xiàn)”；第六，陌生者、陌生經(jīng)驗的意向性作用與生活及其潛在可能性不可分離。比如，通過回憶，找回在本己的自我統(tǒng)一過程中被作為諸外人經(jīng)驗而排棄的東西，就是更進一步的還原，可使自我在更高階段上客觀地超越其本已存在；第七，回憶包含著他人的世界，回憶介入當(dāng)下產(chǎn)生的變化超越了活生生的當(dāng)下自我，共現(xiàn)的陌生的存在也超越了本己的存在；第八，作為屬于共同生活世界的交互主體性的有效性來說，都預(yù)設(shè)了一個人類共同體。一個包括我在內(nèi)的自我一共同體是一個互為互依的自我共同體。面對這一共同體而形成的普遍視域，就是你我交談的場域，也是人們共同思想、共同游戲的場地；第九，先驗的交互主體性構(gòu)造了一個客觀世界，先驗的“我們”就是這一客觀世界的主體性。注意，這一點特別重要，胡塞爾一向強調(diào)意識的“我性”規(guī)定，而這里，“我們”雖然仍粘連著“我”，但“我們性”顯然已拓展了“我性”并優(yōu)先于“我性”，“我們性”作為世界主體同樣是先驗的存在。這當(dāng)然很有利于回應(yīng)人們對胡塞爾有“唯我論”傾向的指責(zé)；第十，所謂“原真世界”即表現(xiàn)為共在此、共當(dāng)下、共現(xiàn)，隨之順理成章地，經(jīng)驗生活的那些令人信任的過程形式和組合形式，在胡塞爾眼里，也都是由先驗的“我們”共同支配的；第十一，意識的權(quán)能性在交互主體性這個問題上被把握為：我知道我有著與其他任何主體建立關(guān)系的可能性。從兩個人“結(jié)對”到“結(jié)對”的各種擴展形式，作為意向性主體的組合形態(tài)實現(xiàn)著生動的相互喚醒，并相互遞推著部分的或全部的自身疊合。由此亦可見，主體間的差異和共識，均可能攜帶著促創(chuàng)性的意義生成價值；第十二，從共同體出發(fā)，每個人都擁有通過涌現(xiàn)著的陌生經(jīng)驗這一中介而進入到另一個自我的可能性，從而，每一個人都在他自己的生活及其群體化過程中，通過行動而形成文化世界，形成一個具有人的意義的世界。這里，胡塞爾關(guān)于交互主體性的每一條思想，幾乎都涉及敘事倫理問題的核心，極耐琢磨。
關(guān)鍵詞 計算構(gòu)建哲學(xué)
1 引言
計算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計算意味著什么？計算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計算機研究、開發(fā)的人員必須面對的重大的元問題。建構(gòu)計算學(xué)科根本問題的理論框架，形成計算學(xué)科的元理論――計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為當(dāng)務(wù)之急。“計算學(xué)科中的哲學(xué)問題”的提出是在計算機日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學(xué)的層面對計算機文化現(xiàn)象與計算學(xué)科的重新定位和反思。
2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提出的客觀依據(jù)
2.1 計算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對計算學(xué)科進行理論闡釋
計算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計、效率、實現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計算學(xué)科的基本問題是，什么能（有效地）自動進行，什么不能（有效地）自動進行，它來源于對數(shù)理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機器的研究，形成于20世紀30年代后期。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，計算學(xué)科業(yè)已形成了一個龐大的知識體系。主要體現(xiàn)在三大層面：
（1）計算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動計算、計算可視化、科學(xué)計算等計算機應(yīng)用的各個方向。
（2）計算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計算機網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計科學(xué)、計算機體系結(jié)構(gòu)和電子計算機系統(tǒng)基礎(chǔ)。
（3）計算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。
還有支撐這三個層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。
從計算學(xué)科這一龐大知識體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計算學(xué)科中的哲學(xué)問題支撐。計算學(xué)科的進一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對計算學(xué)科中的根本問題、重大問題進行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為計算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢。
2.2 計算教育的現(xiàn)狀催化計算學(xué)科中的哲學(xué)問題
ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規(guī)定了計算學(xué)科的定義，回答了計算學(xué)科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創(chuàng)建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學(xué)幾十年來的概括和總結(jié)，也是美國ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實這種“新的思想方法”的實質(zhì)就是計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的內(nèi)容。
在國內(nèi)是結(jié)合我國的實際情況進行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據(jù)進行分析研究的。中國計算機學(xué)會教育委員會和全國高等學(xué)校計算機教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機學(xué)科教學(xué)計劃1993”和《中國計算機科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。
然而，所有這一切關(guān)于計算學(xué)科的研究還停留在計算學(xué)科方法論層面，沒有進一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實現(xiàn)計算機和哲學(xué)的有機結(jié)合。
3 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的現(xiàn)實意義
3.1 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的發(fā)展
（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對和服務(wù)于計算學(xué)科的認識過程，使人們對計算學(xué)科的認識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。
（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)
學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個永恒的話題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于解決這個問題。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計算學(xué)科的本質(zhì)，提升對計算學(xué)科的認識，從而有助于計算學(xué)科的建設(shè)。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題對培養(yǎng)計算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。
3.2 計算學(xué)科中的哲學(xué)問題提供一種獨特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法
（1）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題代表一個獨立的研究領(lǐng)域
計算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計算方法論等以闡釋科學(xué)知識的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會的“顯學(xué)”的計算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問題。
（2）計算學(xué)科中的哲學(xué)問題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法
計算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計算學(xué)科中的哲學(xué)問題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動帶來了新的機遇和挑戰(zhàn)。
4 構(gòu)建計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架
4.1 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的定義
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題是從哲學(xué)高度對計算學(xué)科的重要問題、根本問題進行理論分析、闡釋和評價的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計算學(xué)科中的哲學(xué)問題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對計算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。
4.2 計算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架
它包括四個層次和七大方面。
（1）四個層次
①尋求統(tǒng)一計算理論，是計算學(xué)科中哲學(xué)問題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問題就是對計算本質(zhì)進行反思；同時對計算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進行分析、解釋和評價，重點關(guān)注計算學(xué)科發(fā)展的未來走向。
②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計算學(xué)科中的哲學(xué)問題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。
③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標的各個分支提煉理論分析框架。
④方法論。這一目標屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對計算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。
（2）七大方面
計算學(xué)科中的哲學(xué)問題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。
①計算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問題是什么？核心是什么？等等。
②計算學(xué)科的思維方式。使用計算機解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進行思維活動的。
③計算學(xué)科的基本問題、重大問題和未來走向。基本問題是反映計算學(xué)科本質(zhì)的，能對計算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問題所具有的共性進行高度概括。重大問題是計算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。
④計算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計算學(xué)科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點問題以及阻障問題進行理性分析、深入探討和哲學(xué)評價，以期推動計算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對從事計算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。
⑤計算學(xué)科的方法論分析。計算學(xué)科方法論是關(guān)于計算領(lǐng)域認識和實踐過程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。
⑥計算學(xué)科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業(yè)的人員的價值觀要求以及道德規(guī)范的研究。
⑦計算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問題，現(xiàn)實世界與虛擬空間的哲學(xué)問題，語言與知識、信息與內(nèi)容、形式語言和超文本理論的哲學(xué)問題等。
5 小結(jié)
計算學(xué)科中哲學(xué)問題的重點是計算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計算理論，對計算本質(zhì)的理論反思等。計算學(xué)科中的哲學(xué)問題的難點是創(chuàng)新，是利用計算的概念、方法、工具和技術(shù)來對傳統(tǒng)和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標的各個分支提煉理論分析框架以及計算學(xué)科發(fā)展中的重大問題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機教育優(yōu)秀論文評比”三等獎）
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