時間：2022-11-09 06:14:29
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇倫理學(xué)論文，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
1.時代的變遷——南北戰(zhàn)爭及倫理秩序的坍塌
《喧嘩與騷動》中的故事發(fā)生在美國南方杰弗生鎮(zhèn)上，小說分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國內(nèi)戰(zhàn)后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒落史。故事與當(dāng)時美國南方的社會政治經(jīng)濟(jì)文化密不可分。美國南北戰(zhàn)爭前，農(nóng)業(yè)是南方社會的經(jīng)濟(jì)支柱，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集中體現(xiàn)為奴隸制種植園經(jīng)濟(jì)，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因蓄奴制引發(fā)的南北方的矛盾日益突出，最終導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，內(nèi)戰(zhàn)以南方奴隸主的慘敗告終。戰(zhàn)后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經(jīng)濟(jì)體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實(shí)施、民主政府實(shí)行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經(jīng)濟(jì)面臨破產(chǎn)的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復(fù)返。南方人的物質(zhì)、精神家園坍塌。戰(zhàn)后的南方亟待重建，而這又是個痛苦艱辛的過程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來之前，社會混亂無序，人們在物質(zhì)與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環(huán)境的變化必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化。歷史上的每個時期都有特定的倫理秩序，社會中的每個人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會受到懲罰。面對資本主義經(jīng)濟(jì)的入侵與迅速發(fā)展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無法自拔，南方傳統(tǒng)的道德體系、價值觀亦受到挑戰(zhàn)。
2.家庭體系的解體
以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為核心的種植園經(jīng)濟(jì)造就了以家庭為核心的南方社會。在南方傳統(tǒng)的家庭模式中，一家之長的父親應(yīng)該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應(yīng)是一位完美的女性，堅(jiān)韌、圣潔、沒有任何欲望。時代的變遷必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化和家庭觀念的考驗(yàn)，傳統(tǒng)的價值觀念遭到挑戰(zhàn)。昔日的康普生家族是顯赫一時的望族，祖上曾出過一位州長，一位將軍。家中良田萬頃，黑奴成群。可如今的康普生家族卻風(fēng)光不在，正經(jīng)歷著社會變遷的康普生家族日益沒落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個黑奴傭人，甚至不得不變賣家產(chǎn)維持生計(jì)，與此同時，家庭成員間關(guān)系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業(yè)務(wù)，整日醉醺醺的，面對家族的衰敗，無所作為，不能給家人帶來任何生活上的改善，總是發(fā)表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長子昆丁。在精神上，他沒有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時間都躺在床上稱病，整日只知無休止地哀嘆和抱怨，夫妻關(guān)系冷淡。作為家庭的女主人，她沒能承擔(dān)起照顧家庭的責(zé)任，作為妻子和母親，她沒有給予家人絲毫的體貼和關(guān)心。子女在她身上得不到絲毫關(guān)心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無法彌補(bǔ)的傷害，不論是對身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對心靈扭曲的杰生。子女們在父母親那里得不到理解與支持，家庭關(guān)系面臨解體。
二、倫理困境的出現(xiàn)
倫理環(huán)境的變化帶來倫理關(guān)系的變化，也促使主人公倫理困境的出現(xiàn)。隨著南北戰(zhàn)爭的結(jié)束，家族的衰敗，作為家中長子的昆丁，倫理觀念受到強(qiáng)烈沖擊，心中感到孤獨(dú)、迷惘、彷徨，在社會中感到無法適應(yīng)、無所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現(xiàn)為其對待手表和妹妹凱蒂的態(tài)度上。父親康普生把先輩留下來的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統(tǒng)。
在小說中昆丁的敘述部分，表出現(xiàn)的次數(shù)高達(dá)61次，可見表對昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統(tǒng)的南方價值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內(nèi)心時刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重?fù)?dān)。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個智障兒，在經(jīng)濟(jì)上，康普生家族越發(fā)貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個孩子中唯一一位有機(jī)會進(jìn)入高等學(xué)府哈佛大學(xué)接受教育的人，接觸現(xiàn)代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統(tǒng)的價值觀念受到的沖擊，意識到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現(xiàn)了。是該勇敢面對現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)社會的發(fā)展，還是堅(jiān)守傳統(tǒng)的價值觀念，重振家族的輝煌？面對社會的變革，他束手無策，難以適應(yīng)；面對家庭的衰敗，他更是無能為力。昆丁對待手表的態(tài)度反映了他在新與舊、傳統(tǒng)與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現(xiàn)在對待妹妹凱蒂的態(tài)度上。舊南方傳統(tǒng)充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來保護(hù)白人女性，并把家族的榮譽(yù)視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護(hù)著凱蒂，維護(hù)家族的榮耀。由于在父母那得不到關(guān)愛，畸形的家庭讓昆丁對凱蒂產(chǎn)生了一種超越兄妹的情感。出于對母愛和女性的的渴求，本是兄長的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時期起，他就充當(dāng)著凱蒂的監(jiān)護(hù)人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現(xiàn)出極度的不滿、強(qiáng)烈的反對，為此，他和凱蒂還打了起來。成年后，當(dāng)?shù)弥獎P蒂戀愛、失身、結(jié)婚時，昆丁表現(xiàn)出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說要?dú)⑺绖P蒂和自己。他要求凱蒂承認(rèn)失身是其情人達(dá)爾頓逼迫的，并發(fā)誓要與達(dá)爾頓決斗并威脅達(dá)爾頓遠(yuǎn)離凱蒂，否則就殺了他。對于凱蒂的戀愛，他的反應(yīng)更像是個嫉妒的男友，而非兄長。沒能阻止凱蒂的失身，當(dāng)?shù)弥獎P蒂懷孕時，他甚至向父親康普生承認(rèn)他和凱蒂犯了罪。在得知凱蒂要結(jié)婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說凱蒂和他一起逃跑。由此可見，無形中，昆丁背負(fù)著精神上的，觸犯了倫理禁忌。
是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規(guī)范，放任本能和原始欲望，就導(dǎo)致的產(chǎn)生。根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評，倫理身份的變化引發(fā)倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環(huán)境中，昆丁忘記了自己作為兄長的倫理身份，聽任在原始本能驅(qū)使下產(chǎn)生的強(qiáng)烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責(zé)任和義務(wù)，意味著對社會認(rèn)同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統(tǒng)的社會秩序?qū)π置檬遣积X的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因?yàn)樗涝诂F(xiàn)實(shí)世界中他們是不可能在一起的，當(dāng)然他也深知由于他對凱蒂的感情，死后他也不可能進(jìn)入天堂。因此，昆丁對待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內(nèi)心焦慮、失落的最深層次原因。
三、痛苦的倫理選擇
可以說，昆丁是小說中思想最矛盾、最糾結(jié)、情感最痛苦的人物。他對時間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲。“未來”是看不見的時間的滴答聲，“現(xiàn)在”是模糊不清的一片混沌，只有“過去”才是真實(shí)清晰的。對昆丁來說，時間只有在對過去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會變革的步伐和不可逆轉(zhuǎn)的南方傳統(tǒng)價值觀的滅亡。因此，為了留住時間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過去。所以在昆丁的敘說部分，我們看到昆丁總是沉浸在對凱蒂的回憶之中。面對凱蒂的墮落、結(jié)婚，他無法阻止，最終，他只能選擇死亡結(jié)束痛苦，結(jié)束生命。作為舊南方?jīng)]落貴族的代表，昆丁沉溺于過去，逃避現(xiàn)實(shí)，終將無法改變被社會變遷的浪潮淘汰的命運(yùn)。
四、結(jié)語
1護(hù)理人員必須重視護(hù)理倫理決策能力的培養(yǎng)
護(hù)理倫理是一種有關(guān)護(hù)理人員與其他醫(yī)療技術(shù)人員、護(hù)理人員與患者及其家屬關(guān)系處理方式的總和。護(hù)理人員在病人生病治療期間所處的位置比較特殊，扮演的較色也比較特殊，因此其經(jīng)常需要面對倫理困境，如與生殖有關(guān)的護(hù)理、安樂死等，需要護(hù)理人員作出倫理決策。護(hù)理倫理決策就是護(hù)理人員依據(jù)一定的專業(yè)倫理價值觀，通過分析倫理難題所涉及的各項(xiàng)倫理原則、規(guī)范和當(dāng)事人各方的利益，設(shè)計(jì)出各種可行的行動方案，并對各個方案的預(yù)期結(jié)果進(jìn)行分析比較，從中選擇效果最佳的方案付諸實(shí)施。護(hù)理人員的護(hù)理倫理決策水平的高低會影響到護(hù)理質(zhì)量、護(hù)患關(guān)系等，從而直接影響到患者的治療與康復(fù)。從專業(yè)倫理實(shí)踐的角度講，日趨復(fù)雜的主、客體內(nèi)涵及關(guān)系等，使護(hù)理人員在依賴專業(yè)倫理去維護(hù)正常技術(shù)、利益關(guān)系，防止法律糾紛的過程中，不可避免地要面對眾多倫理問題、困境，既無現(xiàn)成的案例可以模仿，又無既定的規(guī)范可以遵循。護(hù)理人員更多地要憑借自身的專業(yè)倫理素養(yǎng)具體情況具體分析，作出維護(hù)社會公益、患者權(quán)益的科學(xué)決策，才能正確解決倫理問題，化解倫理困境，從而更好地履行專業(yè)職責(zé)。因此，護(hù)理人員不但要具備護(hù)理方面的知識、技能和決策能力，還要具備較強(qiáng)的道德判斷、道德推理以及做倫理決策的能力。
2護(hù)理人員要努力提高自身修養(yǎng)
一個護(hù)理人員必須要有良好的語言修養(yǎng)，學(xué)會使用語言的道德美，與患者交談時注意使用禮貌性語言，安慰性語言，治療性語言，保護(hù)性語言。同時，病人住院本身就是精神狀態(tài)差，護(hù)理人員千萬不要奚落和譏諷病人，我們需要順從病人提出的意見和要求，盡量做到讓病人滿意，要不斷取得病人的信任，讓病人感覺你是安全和溫暖的，要不斷安慰和鼓勵病人，減輕病人焦慮，消除陌生感，隨時觀察和掌握病人的準(zhǔn)確信息，積極主動為病人提供一流服務(wù)，使病人與護(hù)理人員能夠很好的和睦相處。作為一名護(hù)理人員要想具有很強(qiáng)的護(hù)理倫理決策能力就必須具有心靈美，心靈美主要體現(xiàn)在心理護(hù)理方面。而語言則是很好的心理護(hù)理手段。護(hù)理人員必須注重語言修養(yǎng)的學(xué)習(xí)和培訓(xùn)，要善于溝通的技巧。要通過自己的語言表達(dá)使病人傾吐心中的苦悶和憂慮，引導(dǎo)病人明確生活目標(biāo)，樹立戰(zhàn)勝疾病的信心，使其放下了思想包袱，并積極配合治療和護(hù)理。護(hù)理人員的高尚道德情操往往能很好的激發(fā)病人戰(zhàn)勝疾病信心，促進(jìn)病人大腦皮層及神經(jīng)系統(tǒng)功能，改善病人的內(nèi)臟調(diào)節(jié)機(jī)能，增強(qiáng)對疾病的抵抗能力，而這主要是建立在有效的心理護(hù)理上，也是護(hù)理倫理能力的具體體現(xiàn)之一。
3護(hù)理人員要經(jīng)常自檢一個優(yōu)秀的護(hù)理人員
要做到技術(shù)性護(hù)理技術(shù)與護(hù)理倫理決策能力合二為一，只有這樣才能提高護(hù)理人員在護(hù)理過程中做到動作敏捷，頭腦冷靜、思維清晰、緊張而有秩序，才能很好的提高操作和救治效果，才能有效的減輕病人痛苦。這也是提高護(hù)理質(zhì)量的重要保障。同時，護(hù)理人員在護(hù)理過程中要拿護(hù)理倫理學(xué)對自己進(jìn)行自檢，這種自檢可以減少上級領(lǐng)導(dǎo)監(jiān)督檢查批評從而傷了護(hù)理人員自尊心，可進(jìn)一步保證了護(hù)理程序的操作性、準(zhǔn)確性和可行性，為提高護(hù)理人員的倫理決策能力提供了重要保障。
4護(hù)理人員要將護(hù)理倫理學(xué)貫穿到護(hù)理工作中
護(hù)理工作是一項(xiàng)不平凡的職業(yè)工作，護(hù)理人員要不斷努力刻苦學(xué)習(xí)各種理論知識、勤奮工作，提高自身的業(yè)務(wù)技術(shù)，關(guān)心體貼照顧病人，對所有病人一視同仁，促進(jìn)病人身心早日康復(fù)。因此，護(hù)理人員要培養(yǎng)自己的護(hù)理倫理決策能力，只有具有了很好的護(hù)理倫理決策能力才能很好的為病人服務(wù)，才能提高自己的護(hù)理水平，才能為更多病人認(rèn)可，才能真正體現(xiàn)作為一名護(hù)理人員的價值，才能被社會認(rèn)可。
5小結(jié)
馬斯洛需要層次理論提出人有生理、安全、愛與歸屬、尊重與自我實(shí)現(xiàn)的需要，人的需要是類本能的，類本能的基本需要是人性的集中體現(xiàn)，關(guān)懷與被關(guān)懷既是人類生活的基本要素，又是滿足人類基本需要實(shí)踐過程。諾丁斯提出關(guān)懷具有多樣性、關(guān)系性。關(guān)懷包括對自我的關(guān)懷，對親密人的關(guān)懷、對有聯(lián)系以及遠(yuǎn)方陌生人的關(guān)懷，對非人類的動植物的關(guān)懷，對人造工具和物品的關(guān)懷以及對思想的關(guān)懷。關(guān)懷與被關(guān)懷既有相互的需要、給予，又有相互的回應(yīng)和付出，二者是一種“相遇關(guān)系”，人與自我、他人、社會以及自然保持和諧，是關(guān)懷與被關(guān)懷的關(guān)系。人類關(guān)懷的多樣性和關(guān)系性是人存在的意義和價值，關(guān)懷缺失，心理就會失去和諧狀態(tài)，長期積累會產(chǎn)生心理問題和心理疾病。因此，關(guān)懷缺失是一切心理問題的根源。近年來，我國教育改革風(fēng)起云涌，教師也被推到風(fēng)口浪尖，教師工作責(zé)任重，壓力大，任務(wù)多，變化快，教師心理問題的檢出率不斷警示人們，要重視教師和諧心理的建構(gòu)。教師心理問題的產(chǎn)生，形成的原因復(fù)雜多樣，有制度和管理缺陷帶來的人文關(guān)懷的缺失，有教師間競爭加劇帶來的同伴群體關(guān)懷不足，有升學(xué)率和成績比拼帶來的教師與學(xué)生情感性關(guān)懷的減弱，有教師工作繁忙無暇休閑帶來的自我關(guān)懷減少、與家人的感情聯(lián)系和相互關(guān)懷減少等。概括而言，關(guān)懷不足或缺失是形成教師心理失諧的關(guān)鍵因素。教師心理和諧包括自我和諧、人際和諧、人與社會和諧、人與自然和諧。教師關(guān)心自我，才會珍愛健康，珍惜生命，認(rèn)真選擇和從事自己喜歡的教育事業(yè)，并從中獲得價值感和幸福感；關(guān)懷身邊的人，才會處理好與家庭、朋友、同事以及鄰里的關(guān)系，感恩于他人給予的關(guān)懷，真誠地奉獻(xiàn)自己的愛心，從中獲得共情和滿足；關(guān)心陌生人及遠(yuǎn)離自己的人，才會具有更博大的胸懷和更寬廣的視野，從中獲得尊重和包容；關(guān)懷自然，才會與自然中的動物、植物、地球上的所有物質(zhì)建立和諧的生態(tài)關(guān)系，享受自然的恩典、科技的發(fā)達(dá)，又不會肆意妄為。教師如果沒有對自我的認(rèn)知和關(guān)照，沒有對他人的友愛和互助，沒有對社會的責(zé)任和擔(dān)當(dāng)，沒有對自然的尊重和敬畏，就會使心理失去和諧，從而產(chǎn)生心理問題，影響心理健康。關(guān)懷是關(guān)懷倫理的核心概念，也是心理和諧的助長劑，心理裂痕的彌合劑。愛因斯坦認(rèn)為：“學(xué)校應(yīng)該永遠(yuǎn)以此為目標(biāo)，學(xué)生離開學(xué)校時是一個和諧的人，而不是一個專家。”［2］諾丁斯認(rèn)為，教育沒有什么最后的產(chǎn)品———沒有什么接受教育后能夠成為完美的人，但是，教育會培養(yǎng)出那些向我們展示進(jìn)步和成長的人，而只有一個學(xué)會了關(guān)心的人，才是有這種進(jìn)步和成長的張力去追求和實(shí)現(xiàn)一生幸福［3］。關(guān)懷的學(xué)校是師生心理和諧的前提，師生的關(guān)懷又是關(guān)懷學(xué)校的關(guān)鍵。
二、關(guān)懷實(shí)質(zhì)：教師關(guān)系和諧與共同發(fā)展
1．教師關(guān)懷是教師關(guān)系和諧的核心要素
諾丁斯認(rèn)為，關(guān)懷與被關(guān)懷是人類的基本需要，人們彼此都需要他人的關(guān)懷，需要被理解、被給予、被接受、被尊重和被承認(rèn)。從本質(zhì)上看，關(guān)懷是對人的關(guān)系性存在的認(rèn)同，并以情感化模式引導(dǎo)關(guān)系發(fā)展，努力創(chuàng)生出一種和諧共建的關(guān)系。“關(guān)懷是處于關(guān)系中的一種生命狀態(tài)，而非一套具體的行為方式。”［4］教師關(guān)懷是教師與學(xué)生、教師與家長、教師與同事、教與學(xué)、教師與工作休閑等一系列關(guān)系和諧的核心要素，教師關(guān)懷源于學(xué)生健康成長和自我發(fā)展的需要，發(fā)展于教育教學(xué)過程中師生之間的互動、教師之間的支持、以及與其他人的溝通，強(qiáng)化于師生間心理相容、教學(xué)相長，同事之間溝通合作、共同進(jìn)步。這種關(guān)懷是“共通感”、是“移情性理解”，是教師與學(xué)生共同成長，是師生間充滿人際幸福感和教育幸福感，是教師在教育場域中與學(xué)生、同事以及其他人之間的交往、對話、合作、溝通。康德認(rèn)為，人永遠(yuǎn)不應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)他人目的的工具，人本身就是一個目的，而不是互為工具，從這個意義上說，所有人都是平等的。關(guān)懷與被關(guān)懷是相互的能量支持，是建立和諧人際關(guān)系的基本范疇。
2．教師關(guān)懷是教師積極情感的基礎(chǔ)品質(zhì)和教師幸福的生長點(diǎn)
從個體社會化過程來看，個體對世界的滿意和信賴源自于最初母親對孩子的關(guān)懷和保護(hù)，兒童早期建立的安全感和信任感是他們以后對世界產(chǎn)生積極情感的基礎(chǔ)，因此，關(guān)懷具有基礎(chǔ)性的品質(zhì)，教師關(guān)懷品質(zhì)有助于教師欣賞、熱愛、投入、責(zé)任等積極情感的產(chǎn)生，是教師幸福的生長點(diǎn)。教師關(guān)懷并非康德義務(wù)倫理之下的以道德原則和規(guī)范對教師行為的約束，而是強(qiáng)調(diào)一種能量和力量。教師關(guān)懷是教師自我所散發(fā)出來的關(guān)懷魅力，使學(xué)生感到關(guān)懷的力量，以身教來加以示范，在潛移默化中使學(xué)生不知不覺地受到關(guān)懷的熏陶，從關(guān)懷中學(xué)會關(guān)懷［5］。教師關(guān)懷是教師用自己的人格魅力營造一個和諧教師群體、和諧育人環(huán)境。教師關(guān)懷不是權(quán)威式的、居高臨下的單方面的情感投入和輸出，學(xué)生及他人也不是消極被動的情感接受者，雙方是平等的“積極貢獻(xiàn)者”和“共同享受者”，關(guān)懷關(guān)系的建立與維系是動態(tài)過程，教師和學(xué)生通過相互關(guān)懷，達(dá)成精神的共融和流通。教師對學(xué)生的生命、心理以及成長發(fā)展給予關(guān)懷，學(xué)生對教師的努力付出以及價值回饋?zhàn)鹬兀處煂λ说男枨蠹鞍l(fā)展給予關(guān)注，對方產(chǎn)生積極回應(yīng)，雙方同時是關(guān)懷者，也是被關(guān)懷者，這樣的教育過程和情景，個體自我得到確證，美好的情愫與和諧的關(guān)系得以建構(gòu)，教師自然不會“職業(yè)倦怠”和“情感枯竭”，師生之間、教師群體之間關(guān)懷的積極情感是教育活力的源泉，也是教師幸福感的生長點(diǎn)。
3．教師關(guān)懷是師生共同發(fā)展與進(jìn)步的推動力
關(guān)懷倫理學(xué)的研究回歸了對人的情感需要的關(guān)懷，主張充分尊重個體的獨(dú)特性，重視和諧人際關(guān)系的建立。提出關(guān)懷不僅注重個人的發(fā)展，而且需要幫助他人的成長和發(fā)展。它突破了人本主義強(qiáng)調(diào)單向度的自我實(shí)現(xiàn)，而是以“相互關(guān)懷”“共同發(fā)展”為目標(biāo)的雙向度關(guān)懷，顯示出鮮明的關(guān)系性、利他性。關(guān)懷意味著對某事或某人負(fù)責(zé)，促使其發(fā)展。“關(guān)懷他人，最有意義的就是助他成長和自我實(shí)現(xiàn)。”也就是說，關(guān)懷是具有生產(chǎn)性的，關(guān)懷這種正能量是教師、學(xué)生進(jìn)步和發(fā)展的推動力。正如弗洛姆所說：“真正的愛是生產(chǎn)性的表現(xiàn)，它包括著關(guān)心、尊重、責(zé)任和認(rèn)識，它并不是一種為他人所影響之意義上的感情，而是一種努力使被愛者得以成長和幸福的行動，這種行動來源于他自身的愛的能力。”［6］“親其師，信其道”，教師關(guān)懷會成為巨大的教育力量，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展，同時學(xué)生的對教師關(guān)懷的回應(yīng)，又會成為教師職業(yè)成長的動力。
三、關(guān)懷實(shí)踐：教師心理和諧的達(dá)成
關(guān)懷是一種品質(zhì)，一種關(guān)系，一種能量，更是一種實(shí)踐。行動是關(guān)懷需要的目的，也是關(guān)懷的核心表達(dá)。教師關(guān)懷是一種特殊行為，教師關(guān)懷的實(shí)踐過程是教師心理和諧的達(dá)成過程，實(shí)施要點(diǎn)有以下幾點(diǎn)：
1．理解尊重
理解和尊重是關(guān)懷的前提，理解就是心靈的碰撞、精神的交融和經(jīng)驗(yàn)的共享。尊重就是認(rèn)可每一個人都是作為他自身價值的一個獨(dú)立個體，尊重每一個人的情感和表達(dá)，欣賞他們的優(yōu)點(diǎn)，寬容他們的缺點(diǎn)，尊重他們的選擇和決定，維護(hù)他們的尊嚴(yán)。教師對于兒童生命的尊重，要求對兒童生活的理解和支持，教師對兒童發(fā)展的尊重，要求對兒童內(nèi)心的了解與關(guān)注，教師對教師同伴的理解尊重，要求教師承認(rèn)個體差異，具備合作共贏的觀念，教師對自然的尊重，要求教師敬畏自然，按照自然規(guī)律辦事。
2．對話與聆聽
對話是基于平等、信任與主體間性理解之上的交流與交往方式，是教師與他人、社會良性互動關(guān)系形成的基點(diǎn)。對話的目的是建立一個相互感應(yīng)的通道，是平等的信息交流、情感傳遞、心靈碰撞的平臺。諾丁斯認(rèn)為，對話法是學(xué)會如何創(chuàng)立和保持與他人之間關(guān)心關(guān)系的基本方法，對話時雙方共同追求理解、同情和欣賞的心理。吉爾根（Ger－gen．KJ）提出對話意味著教育中多方面力量的參與，“削弱固定的權(quán)威，激活對話者間的關(guān)系”。比如，師生關(guān)系是主體間的對話和交流，是一種平等尊重的主—主關(guān)系。學(xué)習(xí)是合作與建構(gòu)的過程，是個體與自我、外部世界的“對話”過程。師生在“學(xué)習(xí)者共同體”中通過對話、文化互動，達(dá)到雙方視域融合與知識的共同建構(gòu)。師生關(guān)系，就其從本質(zhì)是雙方基于理解、包容而展開的主體間性的平等對話，它是動態(tài)生成的雙向聯(lián)系。在學(xué)習(xí)過程中，進(jìn)行建構(gòu)的不只是學(xué)生，還有教師。因此，平等、雙向、積極的主體間性的互動必然帶來教師的專業(yè)成長和心理和諧。聆聽是人與人之間、人與自然之間相互敘述—傾聽，是敞開心扉的表達(dá)，是充滿溫情的關(guān)注，是無條件的接納。教師通過與學(xué)生、與教師、與自然、與社會、與自我的對話與聆聽，能夠達(dá)成共識，調(diào)控情緒，形成良好的教育環(huán)境，從而實(shí)現(xiàn)教師的心理和諧。
3．創(chuàng)設(shè)情境
荷蘭瓦赫寧根大學(xué)的米歇爾•科爾薩斯教授的著作《追問膳食：食品哲學(xué)與倫理學(xué)》將食品生產(chǎn)、消費(fèi)與美好、高尚的生活相關(guān)聯(lián)，對西方社會新近出現(xiàn)的農(nóng)業(yè)和食品的哲學(xué)和倫理學(xué)思想進(jìn)行了生動、有趣的討論，對食品的科學(xué)生產(chǎn)和全球化過程中出現(xiàn)的公平、正義等倫理問題進(jìn)行了精深思考，為我們思考當(dāng)代農(nóng)業(yè)和食品的生產(chǎn)與消費(fèi)、消費(fèi)者的權(quán)利與責(zé)任、農(nóng)業(yè)和食品領(lǐng)域中新技術(shù)應(yīng)用的相關(guān)爭論，以及食品科學(xué)家的社會責(zé)任等問題提供了全景式的理論架構(gòu)［1］。該書不僅對各種關(guān)于食品的哲學(xué)和倫理學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行了分析綜述，而且結(jié)合日常生活實(shí)踐對當(dāng)代食品哲學(xué)和倫理學(xué)的主題，諸如食品技術(shù)的倫理評價和社會可接受性、技術(shù)專家和消費(fèi)者的社會責(zé)任等做了精深的探討和闡述，這不僅有助于中國讀者系統(tǒng)理解農(nóng)業(yè)和食品倫理學(xué)這一新興學(xué)科領(lǐng)域的思想精髓，而且能夠?qū)鴥?nèi)的食品安全治理提供全新的理論和決策參照。
在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進(jìn)展所引發(fā)的倫理問題的討論，嘗試對“技術(shù)時代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”這一充滿爭議但又極具現(xiàn)實(shí)性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養(yǎng)活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結(jié)構(gòu)隨著經(jīng)濟(jì)的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農(nóng)業(yè)生產(chǎn)能力［2］。然而幸運(yùn)的是，借助于現(xiàn)代育種、化肥等高效農(nóng)業(yè)技術(shù)，中國以占世界7％的耕地養(yǎng)活了占世界22％的人口，在20世紀(jì)90年代末成功地實(shí)現(xiàn)了農(nóng)產(chǎn)品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉(zhuǎn)變”［3］，用強(qiáng)有力的現(xiàn)實(shí)回?fù)袅瞬祭实馁|(zhì)疑。目前，有學(xué)者提出“中國已經(jīng)沒有拒絕轉(zhuǎn)基因的資本”，理由是中國的糧食產(chǎn)出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統(tǒng)的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進(jìn)轉(zhuǎn)基因商業(yè)化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養(yǎng)活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點(diǎn)會對我們提供有益的啟示。
作為一位謹(jǐn)慎的科學(xué)樂觀主義者，米歇爾教授首先強(qiáng)調(diào)，從古至今，人們一直對食品生產(chǎn)有各種烏托邦式的期盼。科學(xué)和技術(shù)總是與食品生產(chǎn)領(lǐng)域中的動人承諾和美好期盼相關(guān)聯(lián)，并推動著食品生產(chǎn)的進(jìn)步。科學(xué)食品、科學(xué)烹飪、科學(xué)飲食，這些詞匯代表了20世紀(jì)興起的一種理想觀點(diǎn)，即科學(xué)和技術(shù)將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制。現(xiàn)代食品科學(xué)向我們承諾，將生產(chǎn)出便宜、健康而美味的食品。現(xiàn)代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的一個重要特征，是大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費(fèi)的集約化的單一農(nóng)作物種植生產(chǎn)體系迅速發(fā)展。不僅如此，生命科學(xué)，特別是基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)的最新進(jìn)展，還可能引發(fā)農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的根本性變革，從基因組層面更好地進(jìn)行糧食生產(chǎn)、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風(fēng)險(xiǎn)和不確定性與之俱生。單一種植的商業(yè)化農(nóng)業(yè)可能導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生物多樣性的銳減，無法滿足消費(fèi)者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)性。新農(nóng)業(yè)和食品技術(shù)的進(jìn)展，可能使人類的一些基本價值或飲食習(xí)慣受到影響，例如面向特定目標(biāo)群體開發(fā)的食品不能用于非目標(biāo)群體，否則會出現(xiàn)傷害。特別地，轉(zhuǎn)基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學(xué)技術(shù)對神奇植物的研究將會從冒險(xiǎn)性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產(chǎn)生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學(xué)和技術(shù)在農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)應(yīng)用中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性呢？米歇爾教授認(rèn)為，實(shí)踐的觀點(diǎn)和商談倫理學(xué)的方法是關(guān)鍵。他指出，生命科學(xué)的近期發(fā)展，使得農(nóng)業(yè)和食品領(lǐng)域的實(shí)踐發(fā)生了一系列變革。生命科學(xué)改變著這些實(shí)踐，并要求修改傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫(yī)學(xué)部門開展的項(xiàng)目也在食品行業(yè)變得普遍起來。基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)的發(fā)展正在塑造全新的食品概念和食品實(shí)踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實(shí)踐將個體對食品的選擇權(quán)賦予健康咨詢顧問、營養(yǎng)學(xué)家和超市經(jīng)理等，并使其與科學(xué)的最新進(jìn)展相關(guān)聯(lián)。
根據(jù)米歇爾教授的分析，基于營養(yǎng)基因組學(xué)的食物鏈，技術(shù)和規(guī)范的相互作用具體體現(xiàn)在如下六種實(shí)踐活動中：分子生物學(xué)分析與對基因和功能關(guān)聯(lián)性測試的科學(xué)實(shí)踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學(xué)實(shí)踐或流行病學(xué)實(shí)踐；基于“從田間到餐桌”、營養(yǎng)科學(xué)或設(shè)計(jì)科學(xué)的生產(chǎn)食品和藥品的技術(shù)與科學(xué)實(shí)踐；為消費(fèi)者和患者提供這些食品的服務(wù)中介，包括家庭醫(yī)生、藥劑師、營養(yǎng)學(xué)家等的實(shí)踐；超市的實(shí)踐；有關(guān)市場化后的監(jiān)控實(shí)踐，如安全標(biāo)準(zhǔn)、實(shí)施和控制。基于這些全新的實(shí)踐，基因組學(xué)和營養(yǎng)基因組學(xué)正預(yù)示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯(lián)系，凸顯專業(yè)人士和消費(fèi)者／患者之間的新關(guān)系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據(jù)每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習(xí)慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發(fā)針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費(fèi)者的個人信息以便為其準(zhǔn)備個性化的食譜。總之，將生命科學(xué)和相應(yīng)技術(shù)嵌入社會實(shí)踐，意味著將科學(xué)的社會實(shí)踐向其被應(yīng)用的社會實(shí)踐開放，并尋找這些實(shí)踐和沖突之間的聯(lián)系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機(jī)能，如減少罹患疾病的風(fēng)險(xiǎn)，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因?yàn)槟挲g的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認(rèn)為基因組學(xué)和相關(guān)的功能性食品引發(fā)了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養(yǎng)飲食的轉(zhuǎn)變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產(chǎn)生健康問題。所以，功能性食品的開發(fā)和商業(yè)化自然也是公眾辯論的熱點(diǎn)話題。米歇爾對此總結(jié)道，有關(guān)功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關(guān)的健康風(fēng)險(xiǎn)等問題進(jìn)行規(guī)制和監(jiān)管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔(dān)心食品科學(xué)和技術(shù)所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導(dǎo)消費(fèi)者不為樂趣而只為健康進(jìn)餐，結(jié)果是科學(xué)的食品話語主導(dǎo)了我們的日常飲食生活。還有人擔(dān)心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導(dǎo)致社會生活或飲食文化的醫(yī)學(xué)化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設(shè)計(jì)，最終使食品生產(chǎn)商變得越來越像藥劑師和醫(yī)生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因?yàn)槠浒m量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導(dǎo)致徹底的個性化，其徹底程度遠(yuǎn)超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據(jù)健康和食品科學(xué)的流行觀點(diǎn)只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學(xué)體系。”
“技術(shù)時代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的問題涉及文化價值、營養(yǎng)和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側(cè)重于對生命科學(xué)和基因組學(xué)等科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術(shù)或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權(quán)利和對食品多樣性的選擇權(quán)。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責(zé)任或義務(wù)來討論，而米歇爾教授所表達(dá)的西方文化觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)者和相應(yīng)的知情權(quán)及選擇權(quán)，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規(guī)制的第一要務(wù)。
基于歷史的、社會的實(shí)踐觀點(diǎn)和商談倫理學(xué)的方法，米歇爾教授進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出，科學(xué)和技術(shù)持續(xù)地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構(gòu)。這“不是為了防止其有害影響，因?yàn)檫@幾乎是不可能的，而是為了更好地應(yīng)對這些影響，以使其明顯的優(yōu)勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發(fā)揮和彌補(bǔ)，同時也為了更好地在不同科學(xué)和技術(shù)道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術(shù)發(fā)展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰(zhàn)，它們并沒有把先驗(yàn)作為動力來描繪分界線或擦去禁止標(biāo)識。技術(shù)和倫理的共同進(jìn)化清楚地表明，二者在相互作用中都發(fā)生了變化。因?yàn)椤凹夹g(shù)有廣泛的倫理蘊(yùn)含，倫理在本質(zhì)上與技術(shù)相關(guān)聯(lián)，沒有哪一方可以保持穩(wěn)定和不變”。他因此主張通過一種協(xié)商的方式來應(yīng)對技術(shù)時代農(nóng)業(yè)和食品產(chǎn)業(yè)中的風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，尋找“技術(shù)時代我們?nèi)绾勿B(yǎng)活自己”的策略。因?yàn)榻柚谶@種方式，公眾認(rèn)知在經(jīng)受公開辯論進(jìn)行檢驗(yàn)的同時能得到暫時尊重，同時消費(fèi)者的能得到適當(dāng)拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環(huán)境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。
考慮到公眾對新興生命科學(xué)的發(fā)展有濃厚興趣但同時又很難理解它們，米爾斯教授強(qiáng)調(diào)，生命科學(xué)家有責(zé)任通過教育來使公眾合理地推測科學(xué)發(fā)展與社會變革在未來整合的多種可能性，重視新技術(shù)應(yīng)用的社會影響分析和倫理評估。同時也應(yīng)該警惕那種認(rèn)為倫理問題隨處可見的倫理學(xué)上的殖民主義，以免科學(xué)家因全世界的倫理問題而負(fù)擔(dān)過重。或許更重要的，是在大學(xué)、政府或產(chǎn)業(yè)的研究活動、公共咨詢與對產(chǎn)業(yè)或患者、消費(fèi)者的咨詢行為之間構(gòu)筑長城而不是柏林墻，因?yàn)樯茖W(xué)家不僅僅需要明確基于誰的利益來從事研究、建立并管理數(shù)據(jù)庫、制定食品安全標(biāo)準(zhǔn)，還有責(zé)任增加公眾對新興生命科學(xué)網(wǎng)絡(luò)和相應(yīng)規(guī)制的信任。求他們成為無缺點(diǎn)的“圣人”，而應(yīng)當(dāng)容忍他們走彎路、犯錯誤。在一個缺乏寬容的環(huán)境里，科學(xué)家容易循規(guī)蹈矩，甚至慣于小心求證他人的觀點(diǎn)，而不敢標(biāo)新立異地提出自己的思想。總之，一個渴求新思想與創(chuàng)新的社會，應(yīng)當(dāng)寬容地鼓勵人們自由地思想。
作者：袁明敏 李建軍 單位：中國農(nóng)業(yè)大學(xué)人文與發(fā)展學(xué)院
一、從人工自然觀轉(zhuǎn)向生態(tài)自然觀
環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)不是由自然界的演化造成的，而是由人的行為造成的，人的行為又是同人的觀念緊密相聯(lián)的。生態(tài)危機(jī)是人類的生存危機(jī)，也是人類的觀念危機(jī);是人類的道德危機(jī)，也是人類的自然觀危機(jī)。要解決生態(tài)危機(jī)，不僅要調(diào)整人的道德觀念，還要調(diào)整人的自然觀念。哲學(xué)觀念的變革，從來都是最深層次的觀念變革，沒有自然觀的根本性轉(zhuǎn)變，就不可能有關(guān)于自然界的倫理觀念，就不可能有富有哲理的環(huán)境倫理學(xué)。自然觀已經(jīng)歷了天然自然觀與人工自然觀兩個發(fā)展階段。天然自然觀是人類自然生存的反映，人工自然觀是人類人工(或技術(shù))生存的反映。在前工業(yè)社會中，人的生存方式是一種自然生存。自然生存是人類主要依賴自然界所提供的天然資源而生存的一種生存方式。在自然生存方式中，人依賴天然自然物生存，自然界提供什么，人就利用和消費(fèi)什么。人類只在很有限的范圍內(nèi)去改造自然，更多的是必須被動適應(yīng)自然界，甚至等待自然的某種“恩賜”。在自然生存中，人本質(zhì)上與高等動物抑或其他生命體一樣生存。因此，人與自然的原始和諧是以人順從自然為代價獲得的。沒有這樣的原始和諧，人類就難以生存。進(jìn)入工業(yè)社會之后，人類的生存方式便從自然生存轉(zhuǎn)向人工生存。人工生存是人類主要依賴人工自然物而生存的一種生存方式。在人工生存方式中，人通過技術(shù)的應(yīng)用，尤其通過工業(yè)化，大規(guī)模地制造人工自然物，創(chuàng)造了系統(tǒng)的人工自然界。人工生存也就是技術(shù)生存。這時，人與自然的關(guān)系發(fā)生了根本性的變化。自然已不再是人類等待其提供資源的對象，而是人的技術(shù)作用的對象，是人通過技術(shù)進(jìn)行制造和統(tǒng)治的對象。法國的彭加勒說:“今天，我們不再乞求自然，我們支配自然，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)了她的某些秘密。”①英國的李約瑟說，人們對自然界實(shí)行“封建或帝制的統(tǒng)治”②。人在自然界的面前從被動者轉(zhuǎn)化為主動者，人與自然的原始和諧也隨之被打破。技術(shù)生存引起了自然觀、價值觀的根本轉(zhuǎn)變:人們關(guān)注的不再是自然界能向人類提供些什么，而是人類能把自然界改造成什么樣以及由此可以獲得些什么。在此基礎(chǔ)上形成的人工自然觀，其出發(fā)點(diǎn)必然是人類中心主義的。人與自然開始分裂，甚至走向?qū)αⅰＨ伺c自然的關(guān)系被曲解為君臣、主仆甚至對抗關(guān)系。于是，天然自然觀就必然轉(zhuǎn)化為人工自然觀。人類的技術(shù)生存和相應(yīng)的人工自然觀的確立，其弊端在資本主義條件下發(fā)揮到了極致。人在自然界面前的主人姿態(tài)，使得資本不僅作為殖民者侵入一切非資本主義民族，而且作為殖民者全面侵入自然界，進(jìn)行瘋狂的掠奪和征服。其幾百年無節(jié)制逐利所欠下的自然界的巨大債務(wù)，至今仍然成為人類發(fā)展的重負(fù)。但是，也要承認(rèn)，對于自然界的這種征服者的態(tài)度，并非僅僅由于資本主義制度而產(chǎn)生，也有認(rèn)識論方面的原因。因此，我國盡管初步建立了社會主義制度，但克服人工自然觀片面性認(rèn)識的任務(wù)仍然很艱巨。人類產(chǎn)生于天然自然界，又創(chuàng)造了一個人工自然界。人類在創(chuàng)造人工自然界的過程中，嚴(yán)重破壞了天然自然界各種物質(zhì)的均衡分布和生態(tài)平衡。環(huán)境污染和生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，實(shí)際上是兩種自然碰撞和沖突的結(jié)果。然而，人工自然是人創(chuàng)制的產(chǎn)物，人的生存危機(jī)是人與他產(chǎn)生于其中的自然相對立的產(chǎn)物。顯然，責(zé)任在人，而不在自然。近代工業(yè)社會使人完成了從自然生存到人工生存的轉(zhuǎn)折，也相應(yīng)地使人開始了從天然自然觀向人工自然觀的轉(zhuǎn)折。人類既享受到這一轉(zhuǎn)折的碩果，同樣也嘗到了它帶來的苦果。維納說:“新工業(yè)革命是一把雙刃刀，它可以用來為人類造福……也可以毀滅人類，如果我們不去理智地利用它，它就有可能很快地發(fā)展到這個地步。”①技術(shù)生存引起的嚴(yán)重環(huán)境危機(jī)促使人們對人工自然觀進(jìn)行反思，這必然導(dǎo)致自然觀的新變革———從人工自然觀轉(zhuǎn)向生態(tài)自然觀。
二、從人工生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存
要從根本上解決環(huán)境危機(jī)問題，就要改變?nèi)藗兊乃季S方式，從而改變?nèi)祟惖纳娣绞?從技術(shù)生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存。因?yàn)榄h(huán)境和生態(tài)危機(jī)是與技術(shù)生存相伴而生的，是技術(shù)生存的現(xiàn)實(shí)導(dǎo)致的惡果。生態(tài)生存是人類主要依賴人與自然和諧共存、人工自然與天然自然協(xié)調(diào)發(fā)展而生存的一種生存方式。生態(tài)生存并不是否定技術(shù)生存的作用，它仍保留技術(shù)生存的合理內(nèi)容，也必然需要通過一定的技術(shù)手段來實(shí)現(xiàn)。然而，生態(tài)生存所需要的不再是傳統(tǒng)意義上單純控制和改造自然的技術(shù)，而是綠色的、生態(tài)的、環(huán)境友好的技術(shù)。在這個意義上可以說，生態(tài)生存是“新技術(shù)生存”，是“綠色技術(shù)生存”，是“生態(tài)的”技術(shù)生存。它同傳統(tǒng)的技術(shù)生存有本質(zhì)的區(qū)別:人與自然的關(guān)系發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。人類不再是在以破壞生態(tài)、犧牲環(huán)境為代價的人工自然中生存，而是在和諧協(xié)調(diào)的生態(tài)化的自然環(huán)境中生存，即在生態(tài)自然中生存。生態(tài)生存是自然生存與人工生存的辯證統(tǒng)一，是人工自然在新的歷史條件下，并在新的自然觀念指導(dǎo)下，借助高技術(shù)和新技術(shù)革命向天然自然的復(fù)歸。這就要創(chuàng)建生態(tài)自然這種新自然形態(tài)②。因此，生態(tài)生存是人類依賴生態(tài)自然而生存的一種生存方式。生態(tài)自然是人工自然的生態(tài)化，或是天然化的人工自然。在生態(tài)自然中，天然自然向人工自然的轉(zhuǎn)化不再是單向的、不可逆的，而是雙向的、可逆的，人工自然逐漸融入天然自然，形成一個良性循環(huán)、雙向互動的大系統(tǒng)。生態(tài)自然還包括人自身物質(zhì)與精神、生理與心理的均衡發(fā)展，它將有利于人的全面、健康發(fā)展，推動人類向人的生態(tài)化方向前進(jìn)。從人工自然到生態(tài)自然，從技術(shù)生存到生態(tài)生存，是人類文明的又一次偉大轉(zhuǎn)折，人類只有在這次轉(zhuǎn)折中，才會真正實(shí)現(xiàn)對生態(tài)危機(jī)的超越。生態(tài)自然觀是一種新的自然觀形態(tài)，是從自然觀的高度對生態(tài)自然與人的生態(tài)生存的概括。生態(tài)自然觀對人工自然的發(fā)展及其引發(fā)的利弊進(jìn)行反思，是對環(huán)境科學(xué)、生態(tài)科學(xué)的哲學(xué)總結(jié)和對未來生態(tài)生存模式的設(shè)想。生態(tài)自然觀關(guān)注自然對人的價值和自然自身的本體論價值(自然價值)的統(tǒng)一，關(guān)注天然自然和人工自然的統(tǒng)一。生態(tài)自然觀將對自然和技術(shù)的本質(zhì)提出新的理解，是改造自然與保護(hù)自然并重的自然觀，是適應(yīng)自然與超越自然相結(jié)合的自然觀。生態(tài)自然觀有可能從根本上增強(qiáng)人類的生態(tài)意識，從而促進(jìn)生態(tài)科技觀、生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀、生態(tài)消費(fèi)觀、生態(tài)發(fā)展觀、生態(tài)倫理觀及生態(tài)思維觀、生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀等新觀念的形成和發(fā)展。
三、環(huán)境倫理學(xué)與生態(tài)自然觀
傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)觀僅關(guān)注利潤、效益、經(jīng)濟(jì)增長，往往不把對生態(tài)環(huán)境的影響考慮在內(nèi)，計(jì)入成本。實(shí)際上，迄今為止的經(jīng)濟(jì)發(fā)展是以此為代價換來的。很長時間以來，人們都以為GDP增長等于經(jīng)濟(jì)增長，經(jīng)濟(jì)增長等于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)發(fā)展等于社會發(fā)展。這顯然是一種誤解，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的片面化、極端化。新的經(jīng)濟(jì)觀研究應(yīng)與生態(tài)自然觀研究結(jié)合起來，關(guān)注人與自然的關(guān)系及現(xiàn)狀，這種生態(tài)經(jīng)濟(jì)觀應(yīng)思考新的財(cái)富準(zhǔn)則。西方的“自覺資本主義”①、綠色GDP、可持續(xù)發(fā)展，中國的新型工業(yè)化、科學(xué)發(fā)展觀等，都體現(xiàn)了這一新視角。傳統(tǒng)的科技觀也僅關(guān)注科技的經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力功能，強(qiáng)調(diào)科技為經(jīng)濟(jì)服務(wù)，強(qiáng)調(diào)科技是第一生產(chǎn)力。然而科技高速發(fā)展并未從根本上帶來人類幸福、人性完善、社會與人的全面發(fā)展。相反，單純地、急功近利地追求經(jīng)濟(jì)增長，使技術(shù)成了犧牲生態(tài)環(huán)境的幫兇。所以生態(tài)科技觀應(yīng)努力使這“第一生產(chǎn)力”成為清潔的、綠色的、生態(tài)的生產(chǎn)力。所謂的技術(shù)創(chuàng)新應(yīng)從傳統(tǒng)的單純功利的技術(shù)創(chuàng)新轉(zhuǎn)向綠色的生態(tài)的技術(shù)創(chuàng)新。科學(xué)技術(shù)不僅是改造自然的偉大力量，而且也應(yīng)當(dāng)成為保護(hù)自然的偉大力量。生態(tài)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)工業(yè)生產(chǎn)、城市建設(shè)、居家設(shè)計(jì)及社會發(fā)展、人類生存狀況等的生態(tài)化，也就是強(qiáng)調(diào)生態(tài)工業(yè)、生態(tài)城市、生態(tài)家居、生態(tài)社會、生態(tài)生存，等等。人類的經(jīng)濟(jì)、科學(xué)技術(shù)發(fā)展到今天，在許多領(lǐng)域都要求觀念的轉(zhuǎn)變，自然觀與倫理觀同樣需要轉(zhuǎn)變。環(huán)境倫理學(xué)把倫理關(guān)注的對象從人推廣到環(huán)境(也即自然環(huán)境)，因此環(huán)境倫理學(xué)或生態(tài)倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是自然倫理學(xué)，這就同自然觀產(chǎn)生了密切的聯(lián)系。從自然觀的角度重新思考自然的本質(zhì)，重新定位人與自然的關(guān)系，可為環(huán)境倫理學(xué)的研究提供更為堅(jiān)實(shí)、合理的理論基礎(chǔ)。環(huán)境倫理學(xué)最基本的理論問題，實(shí)際上就是自然觀問題。顯然，作為環(huán)境倫理學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的自然觀，就是生態(tài)自然觀。自然界本身有價值嗎?或者說，自然界相對于自然界所有成員(而不僅僅是相對于人)有價值嗎?在人工自然觀中，人是唯一的價值主體，自然的價值只在于它能滿足人的需要。正是這種片面的自然價值觀(工具價值)導(dǎo)致了人們對自然界的掠奪性開發(fā)。生態(tài)自然觀告訴我們，在生態(tài)系統(tǒng)中，每一種自然物都有其一定的位置，都對生態(tài)系統(tǒng)做出了貢獻(xiàn)，因而都具有自身的價值。人類不僅要利用自然界對人的價值，還應(yīng)當(dāng)尊重自然界自身的價值。自然界本身具有生存(即存在)的權(quán)利嗎?在人工自然觀中，唯有人才具有生存和發(fā)展的權(quán)利，如果說自然界有什么權(quán)利，那只能是被人無償占有的“權(quán)利”，實(shí)際上自然界只有義務(wù)。從生態(tài)自然觀可見，自然界不是為了人而存在和演化的，每一種自然物都是在一定條件下出現(xiàn)，并在一定條件下轉(zhuǎn)化為另一種自然物。每一種自然物都是自然界的一個組成部分，它的存在和演化相對于整體自然而言，都具有一定的合理性和意義(即價值)。沒有一個個具體的自然物，就不可能有自然生態(tài)系統(tǒng)。對自然物生存權(quán)利的尊重，就是對其存在的合理性和意義(價值)的尊重。人與自然的關(guān)系是否應(yīng)該是一種平等的關(guān)系?在人工自然觀中，平等的概念與自然觀無關(guān)。人工自然觀認(rèn)為人與自然的關(guān)系只能是有用和可用，甚至是占有與被占有、支配與被支配、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。然而，在很多情況下，自然界也在“占有”“支配”“統(tǒng)治”著人。因而，在生態(tài)自然觀中，自然界具有層次結(jié)構(gòu)，自然物具有形態(tài)的差異。人永遠(yuǎn)都具有生物性即自然屬性，就此而言，人也是自然界的一個層次，是自然物的一種形態(tài)，不應(yīng)當(dāng)具有“自然統(tǒng)治者”的唯一、不變的特殊地位。由此可見，環(huán)境倫理學(xué)要成為系統(tǒng)的科學(xué)理論，就應(yīng)當(dāng)從自然觀的角度厘清這些問題。所以生態(tài)自然觀是環(huán)境倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。傳統(tǒng)自然觀(天然自然觀、人工自然觀)實(shí)際上是把人與自然視為兩個獨(dú)立的系統(tǒng)，而生態(tài)自然觀把自然與人看作是一個統(tǒng)一的巨系統(tǒng)。因此，在生態(tài)自然觀中，人們沒有必要糾纏“人類中心主義”和“自然中心主義”，或“生物中心主義”“生態(tài)中心主義”的概念。在人與自然的關(guān)系中一定要找一個“中心”，就會把人們的認(rèn)識引入誤區(qū)。同人工自然觀相比，生態(tài)自然觀有了新的出發(fā)點(diǎn)。同樣，同傳統(tǒng)倫理學(xué)相比，環(huán)境倫理學(xué)也有了新的出發(fā)點(diǎn)。人工自然觀與傳統(tǒng)倫理學(xué)都只從人的利益出發(fā)，而生態(tài)自然觀與自然倫理學(xué)則從人與自然的和諧出發(fā)。就像傳統(tǒng)倫理學(xué)同人工自然觀有內(nèi)在的聯(lián)系一樣，環(huán)境倫理學(xué)同生態(tài)自然觀也有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系。生態(tài)自然觀與環(huán)境倫理學(xué)研究的落腳點(diǎn)，都是人類生存方式的轉(zhuǎn)變———從人工生存或技術(shù)生存轉(zhuǎn)向生態(tài)生存，即綠色生存，不僅是人與自然的和諧生存，也是人與人的和諧生存。這是人的全面、均衡的發(fā)展之路。
作者：蕭玲
1道德評價
道德評價的根據(jù)是動機(jī)與效果。動機(jī)是行為的發(fā)端，而效果則是行為產(chǎn)生的客觀結(jié)果，即行為的結(jié)束。動機(jī)論和效果論是兩大對立的派別。動機(jī)論者認(rèn)為道德評價的唯一依據(jù)是行為的動機(jī)，效果的好壞并不能影響動機(jī)。簡單地可以這樣認(rèn)為：動機(jī)好的行為就是道德的；動機(jī)壞的就是不道德的。[2]對效果作用的忽視將必然導(dǎo)致對“好心辦壞事”的絕對寬容，其結(jié)果是促使人們對其自身行為的道德后果的忽視和不關(guān)心，在一定程度上削弱了人們的道德責(zé)任感。與此相反的效果論認(rèn)為評價人的行為只能看效果，而不看動機(jī)。倫理學(xué)認(rèn)為進(jìn)行道德評價的根據(jù)是動機(jī)和效果的辯證統(tǒng)一。首先，沒有一定的動機(jī)，就不會有一定的效果。其次，動機(jī)和效果之間有著矛盾。因?yàn)榍罢呤侵饔^的，而后者是客觀存在。在認(rèn)識和實(shí)踐的過程中，動機(jī)和效果有時也會出現(xiàn)相悖離的情況，即好的動機(jī)也可能產(chǎn)生壞的效果，導(dǎo)致出現(xiàn)“好心辦壞事”的現(xiàn)象，動機(jī)和效果完全不統(tǒng)一，甚至完全背離。《一小時的故事》正是體現(xiàn)了這一點(diǎn)，從而深層地揭示了，當(dāng)人們只為好心、不顧他人是否愿意而將自己的關(guān)懷意志強(qiáng)加于別人時，可能會導(dǎo)致致命的后果，從而體現(xiàn)出了“關(guān)懷有罪”這一主題。
2文本解讀
19世紀(jì)美國著名的女性作家凱特•肖邦的短篇小說《一小時的故事》，馬夫人在得知丈夫去世的消息后，在哀傷之余卻感到一種身心解放的。筆者通過細(xì)讀文本，發(fā)現(xiàn)文中隱含著對“關(guān)懷有罪”這一主題的揭示。故事開頭便強(qiáng)調(diào)馬拉德夫人患有“心臟病”，家人與朋友需要給她額外的關(guān)照。但通讀全文，我們會發(fā)現(xiàn)并感受到朋友與家人的關(guān)心似乎完全是出于自己的主觀意志，這些人并未真正深入到馬拉德夫人的內(nèi)心世界，并不知道馬拉德夫人內(nèi)心真正的需求與渴望。比如當(dāng)約瑟芬跪在房門外，乞求馬夫人開開門：“你這樣下去會犯病的，求你開開門。”這樣的呼喊讓讀者深深體會到了姐姐對妹妹的擔(dān)心與疼愛，可是馬拉德夫人卻說“走開，我不會犯病”，她的眼睛里滿是勝利的光輝，神態(tài)儼然勝利女神，這與門外無線擔(dān)心的姐姐約瑟芬之間形成鮮明的對比，造成一定的反諷效果。這個情節(jié)使我們感到別扭不安，讀者的心中隱隱升起了一股懷疑之情：馬拉德夫人生命的意志是不是就是被這些平時她所不喜不愿的關(guān)懷所扼殺了呢？她的心臟病也許正是源于朋友與家人這種牢籠般的強(qiáng)加的關(guān)愛，這只是缺乏心與心之間的交流和對生命內(nèi)在意識關(guān)注的愛，它注定是盲目的，滑稽可笑的。馬拉德夫人的“心臟病”，更像她自己筑造起的一堵抵御外界“關(guān)愛”的心墻。[3]馬拉德先生的朋友理查德是一個細(xì)心體貼、極為馬拉德夫人著想的好朋友，他小心翼翼目的都在于盡可能小地減少噩耗對馬拉德夫人的傷害，使她能夠堅(jiān)強(qiáng)地活下來。可他的善意卻成了導(dǎo)致馬拉德夫人驚駭而死的誘因，因?yàn)樗^早地誤傳了消息。這個戲劇化的、諷刺性的情節(jié)使我們不得不嘆惋——關(guān)懷有罪，不分時機(jī)與對象的好心有時會辦了壞事。另外，本小說中的馬拉德先生也是一個值得細(xì)細(xì)分析的形象。馬拉德先生在小說中雖著墨不多，可是從字里行間的只言片語中讀者也可以刻畫出他的形象。從馬拉德夫人的視角，我們知道馬拉德先生有雙“溫柔體貼的手”“一張充滿對妻子愛戀神情的面孔”，他無疑是個溫柔多情、體貼穩(wěn)重的好男人；同時從馬拉德夫人“白皙的面孔”“蒼白纖細(xì)的雙手”中可看出馬拉德先生也是個善于照顧人，對妻子疼愛有加的好丈夫。面對丈夫之死，馬夫人卻這樣想：以后,她自己將為自己而活著。正所謂大悲大喜過后才能有大徹大悟，經(jīng)歷丈夫死亡的驚駭震撼后，馬拉德夫人內(nèi)心真實(shí)的自我才開始覺醒了，這些話才是馬拉德夫人真實(shí)內(nèi)心的綻露。馬拉德先生雖然對夫人百般呵護(hù)、體貼入微，可是正是這種以愛的名義強(qiáng)加的關(guān)心愛護(hù)禁錮了馬拉德夫人的自我成長，成了她難以承受的精神負(fù)擔(dān)。在絕大多數(shù)情況下她不得不扼殺自己的意志，去迎合那份主觀至極而又無辜善意的關(guān)心。沒有了意志自由與心理自我的馬拉德夫人恰如一直關(guān)在籠子里的“金絲雀”，孤獨(dú)落寞而絕望。在這場悲劇中，所有人的動機(jī)都是真誠善意的關(guān)心，都是在小心翼翼地愛護(hù)保護(hù)著馬拉德夫人，可是卻都成了馬拉德夫人喪命的連環(huán)因素。動機(jī)與效果的不一致具有濃烈的反諷意義，我們不禁帶著苦笑追問，到底是誰殺死了馬拉德夫人，是小心善良卻誤傳消息的理查德？是善解人意，卻拉妹妹下樓的約瑟芬？還是溫柔多情卻意外“生還”的丈夫？仿佛都不是，仿佛都是——雖不是他們有意為之，卻又是他們的盲目的愛的主觀意志。
該小說中的馬拉德夫人內(nèi)心充滿對獨(dú)立自我的向往，但事實(shí)上一直過著形同木偶的生活，在迎合別人關(guān)懷的過程中，不斷地扼殺真實(shí)的自我，機(jī)械地扮演著“天使”的角色。[3]綜上，我們認(rèn)為，馬拉德夫人可能并非死于所謂的“心臟病”，而是死于各種披著“關(guān)懷”外衣的專橫意志，[3]“關(guān)懷有罪”的主題也在這具有諷刺意味的字里行間展示了出來。正如埃默里•埃利奧特所評論的：“肖邦從人性的原始狀況來討論意識問題。她寫道，人類世界的開端‘必然是渾沌模糊、纏結(jié)混亂、十分令人不安的’。”[4]人類終其一生所做的事情都是在跟孤獨(dú)斗爭，尤其是人際交往，更是為了尋找溫暖，擺脫孤寂的折磨。可是在這交際尋覓中我們總是會感到孤獨(dú)，總是會覺得知音難覓，內(nèi)心難以被別人充分了解明白。在我們不能細(xì)微地洞察別人內(nèi)心所需的情況下，以自己的主觀意志想象給予別人關(guān)心愛護(hù)，可能最終會導(dǎo)致個體交流的孤獨(dú)，甚至悲劇。正如馬拉德夫人的遭遇一樣，周圍的朋友親人都是那么真摯熱切地關(guān)心愛護(hù)著她，可是卻不是她所渴望需求的方式，反倒成了殺死她的誘因。從這部小說中我們還品味到了哲學(xué)的內(nèi)涵，哲學(xué)把孤獨(dú)、死亡、自由和意義列為人類需要深思、自省的四大課題。本小說強(qiáng)烈地反映了人類內(nèi)心難以擺脫的深深的、無奈的孤獨(dú)感，雖然大家都是親密無間地生活在一起，可是似乎所有的人都只是在自說自話，自做自事，無法洞悉別人的渴求；同時又讓我們悲哀地意識到人類每個個體都在渴望獨(dú)立和自由，卻又逃不出被社會所吞沒和同化的必然結(jié)局。
作者：沈娟 單位：西北師范大學(xué)
環(huán)境倫理學(xué)作為一種反思性、批判性的學(xué)科，其終極目標(biāo)在于重置人類對與自然關(guān)系的前提支點(diǎn)，自然是將過度的“人類中心主義”予以一定程度的揚(yáng)棄，但并非一味地回到過去的自然主義，而是構(gòu)建一種人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系框架，并形成一種用以取代工業(yè)文明的生態(tài)文明。從以規(guī)模化工業(yè)生產(chǎn)對自然界的“失度轉(zhuǎn)移”轉(zhuǎn)變?yōu)橐晕拿鳌⒓s、高效的新型工業(yè)生產(chǎn)方式對自然界的“限定性改造”與“適度性反哺”相結(jié)合，這是一種文化轉(zhuǎn)型，而環(huán)境倫理學(xué)在其中的應(yīng)用既有反思的元初性，又有思考的針對性，更有改革的實(shí)操性。從這個意義來講，環(huán)境倫理學(xué)在促動工業(yè)文化向生態(tài)文化轉(zhuǎn)型的過程中，其內(nèi)核深層始終在努力協(xié)調(diào)“人類中心主義”與“非人類中心主義”各執(zhí)一端、非此即彼的價值沖突，而確保一種適度的、既發(fā)展傳統(tǒng)又否定后現(xiàn)代的文化構(gòu)建思路存在。民族地區(qū)作為工業(yè)生產(chǎn)方式的相對滯后區(qū)，在經(jīng)濟(jì)增長與生態(tài)環(huán)境巨大矛盾張力方面不僅不滯后，反而以一種“溯及案例”的形態(tài)凝聚為一個社會問題。因而，民族地區(qū)的生態(tài)文化構(gòu)建不僅同樣刻不容緩，反而更加需要環(huán)境倫理學(xué)視角的自覺介入和理性推進(jìn)。
二、基于環(huán)境倫理學(xué)視域的民族區(qū)域生態(tài)文化建設(shè)現(xiàn)狀分析
（一）工具理性的“去生態(tài)性”效應(yīng)
因少數(shù)民族區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的滯后性，決定了在工業(yè)發(fā)展道路的選擇上往往容易缺少足夠的反思，受經(jīng)濟(jì)增長、城鎮(zhèn)化、脫貧致富及相關(guān)政績愿景的驅(qū)動，少數(shù)民族地區(qū)自然將工業(yè)生產(chǎn)方式全盤引入，并在短期內(nèi)構(gòu)筑成的相對完整的工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)，加之少數(shù)民族地區(qū)因缺少開發(fā)而固有的豐富的工礦資源，決定了該地區(qū)工業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)了對自然生態(tài)系統(tǒng)高速的“過度轉(zhuǎn)移”。出于盡快實(shí)現(xiàn)全國統(tǒng)一的工業(yè)生產(chǎn)水平和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的目標(biāo)，少數(shù)民族地區(qū)在工業(yè)生產(chǎn)開發(fā)自然資源方面自然少有考量，一切以經(jīng)濟(jì)增長為最高判別標(biāo)準(zhǔn)。改革開放三十多年，西南、內(nèi)蒙古地區(qū)豐富的林地、草原資源遭到了嚴(yán)重破壞，土地沙化現(xiàn)象嚴(yán)重。對工業(yè)化缺乏顧及的全盤引入，體現(xiàn)了建立在工業(yè)生產(chǎn)體系基礎(chǔ)上的工具理性，即將工業(yè)生產(chǎn)視為實(shí)現(xiàn)有用性、最大功效的唯一路徑，而將發(fā)展視為單線程的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)增長和人的功利目標(biāo)實(shí)現(xiàn)。以工具理性引導(dǎo)下的生產(chǎn)方式，必然是以毫無節(jié)制地迎合現(xiàn)有生態(tài)資源的“失度轉(zhuǎn)移”，不假思索地以促動高速的工業(yè)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)增長為己任，從而形成了“工業(yè)財(cái)富登場、生態(tài)資源謝幕”的去生態(tài)化效應(yīng)。
（二）現(xiàn)代主義的“去民族性”效應(yīng)
少數(shù)民族地區(qū)之所以保留著相對完整的生態(tài)系統(tǒng)，這與少數(shù)民族特有的生產(chǎn)、生活方式有關(guān)。少數(shù)民族地區(qū)的生產(chǎn)方式落后于漢民族地區(qū)，在內(nèi)地工業(yè)化基本完成之際，少數(shù)民族地區(qū)的生產(chǎn)方式還停留在農(nóng)耕、游牧階段，而這種特有的生產(chǎn)方式一定程度上構(gòu)筑了濃郁的少數(shù)民族文化與風(fēng)情。可以說，當(dāng)代少數(shù)民族風(fēng)情文化具有一定的“考古再現(xiàn)”價值，是研究任何民族族群曾經(jīng)建基于前工業(yè)生產(chǎn)方式之上的生活方式、思維方式和民族精神面貌的活化石。而當(dāng)前少數(shù)民族地區(qū)的朝陽產(chǎn)業(yè)———旅游業(yè)，也是主打兩大品牌，一是自然生態(tài)，一個是民族風(fēng)情，而這兩個品牌往往是共生共榮、互相交融的資源結(jié)構(gòu)，少數(shù)民族獨(dú)特的風(fēng)土人情、習(xí)俗文化和精神面貌也確保了生態(tài)文化的個性和民族性。現(xiàn)代工業(yè)化生產(chǎn)方式講求的是整齊劃一、標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范，為求高效率和高效益而忽視個性，在以技術(shù)上的對自然資源“失度轉(zhuǎn)移”的同時，又在思想意識上對民族文化資源進(jìn)行全面的標(biāo)準(zhǔn)化改造，脫離了少數(shù)民族的生產(chǎn)生活而失去生命力。這種建基于工業(yè)文明的現(xiàn)代主義的自負(fù)，以壓倒性的態(tài)勢對少數(shù)民族區(qū)域生態(tài)文明體系中的民族文化屬性進(jìn)行干預(yù)、消解和驅(qū)逐，也正是當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的反思內(nèi)容之一。
（三）功利主義的“去文化性”效應(yīng)
工業(yè)文明有著強(qiáng)烈的功利主義傾向，體現(xiàn)在對物質(zhì)利益的無止境攫取、物質(zhì)欲望的自覺培養(yǎng)和滿足上。相較而言，文化作為一種人類精神力量的多形式體現(xiàn)，表現(xiàn)為一種長期、穩(wěn)定而滯后的物質(zhì)利益產(chǎn)能模式。這也就決定了現(xiàn)代社會文化在物質(zhì)利益面前的非獨(dú)立性困境，即文化的價值已經(jīng)消失在人類精神世界中的自我把握、本質(zhì)力量對象化之中，蛻變?yōu)榇碳はM(fèi)、迎合市場、拉動內(nèi)需的動機(jī)要素。在全國工業(yè)生產(chǎn)和國民經(jīng)濟(jì)區(qū)位中，少數(shù)民族地區(qū)自然要服從戰(zhàn)略性布局，要在統(tǒng)一的、整體的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)劃上貢獻(xiàn)出自己的多類型資源，以支持全國化的工業(yè)生產(chǎn)，這里就包括獨(dú)具特色又亟待呵護(hù)的少數(shù)民族文化資源。而在工業(yè)生產(chǎn)的視野中，通過轉(zhuǎn)移資源、生產(chǎn)產(chǎn)品、創(chuàng)造利潤等一系列環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)功利價值，自然就將代表少數(shù)民族精神本質(zhì)的民族文化也單純地視為產(chǎn)品或者是消費(fèi)動機(jī)，將這種文化更多地賦予了物質(zhì)和功利的屬性和效能。比如，西南少數(shù)民地區(qū)獨(dú)具魅力的歌舞，雖然通過現(xiàn)代化的營銷模式擴(kuò)大其在全國乃至世界影響力，收獲的巨大經(jīng)濟(jì)效益足以用于改善少數(shù)民族的物質(zhì)生活，并為其文化業(yè)態(tài)的延續(xù)和發(fā)展確保了資金支持，但代價卻是純質(zhì)態(tài)的民族文化基因遭到了工業(yè)化異變而成為一種櫥窗化商品，其自身固有的文化屬性也慢慢退場，代之以深層次的商品觀念和營銷邏輯。又如，很多參加青歌賽的西南少數(shù)民族歌手，取得名次后被收編至部隊(duì)文工團(tuán)，經(jīng)過正統(tǒng)訓(xùn)練后，包括演唱風(fēng)格、作品內(nèi)涵，均絲毫看不到原生態(tài)的意味，這也從一個角度反映了體現(xiàn)著少數(shù)民族獨(dú)特個性的“敬畏自然、萬物有靈”的生態(tài)文化的典型的失落。
三、民族生態(tài)文化建設(shè)的環(huán)境倫理學(xué)視域構(gòu)建路徑
（一）立足生態(tài)事業(yè)與產(chǎn)業(yè)
民族生態(tài)文化是社會意識，它所豎立其上的社會存在，即少數(shù)民族地區(qū)獨(dú)特的生態(tài)建設(shè)，包括生態(tài)事業(yè)和生態(tài)產(chǎn)業(yè)。環(huán)境倫理學(xué)并不是一味地、不加節(jié)制地反對現(xiàn)代化，更不是拒絕、停滯工業(yè)化生產(chǎn)而退回到農(nóng)耕時代，而是扎實(shí)深入工業(yè)化過程中人類生產(chǎn)行為與生態(tài)資源之間應(yīng)有的對象化、非對象化關(guān)系，自覺地診斷并克服現(xiàn)代化尤其是工業(yè)化對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞，構(gòu)建符合新型的、集約工業(yè)生產(chǎn)方式以及工業(yè)反哺生態(tài)、復(fù)歸生態(tài)的文明類型。在這一指導(dǎo)思想的基礎(chǔ)上就要推進(jìn)國家對民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境的政策性保護(hù)和資金扶持，并大力發(fā)展生態(tài)產(chǎn)業(yè)。支持生態(tài)視野、協(xié)調(diào)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族區(qū)域生態(tài)資源平衡的最佳途徑就是大力發(fā)展生態(tài)循環(huán)經(jīng)濟(jì)。生態(tài)循環(huán)經(jīng)濟(jì)倡導(dǎo)的循環(huán)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)增長模式，完全符合民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)增長模式轉(zhuǎn)型的要求，有助于民族地區(qū)擺脫傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，把依賴資源消耗的傳統(tǒng)線性增長方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐揽可鷳B(tài)循環(huán)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，使民族地區(qū)走上發(fā)展循環(huán)生態(tài)經(jīng)濟(jì)的軌道。應(yīng)大力扶持民族特色發(fā)展低碳特色產(chǎn)業(yè)，立足少數(shù)民族的族情、地方區(qū)域的區(qū)情和發(fā)展現(xiàn)代集約化經(jīng)濟(jì)的商情，選擇適合本民族區(qū)域特色和實(shí)際的低碳特色產(chǎn)業(yè)。這種循環(huán)生態(tài)產(chǎn)業(yè)立足的是經(jīng)濟(jì)效益與生態(tài)效益雙贏目標(biāo)，往往是在維護(hù)和優(yōu)化民族地區(qū)生態(tài)環(huán)境的前提下，使少數(shù)民族獲得發(fā)展，人民獲得實(shí)惠。而這種產(chǎn)業(yè)模式所奉行的也正是環(huán)境倫理學(xué)作為一種“積極反思”價值理性的表現(xiàn)，即并不是把生態(tài)保護(hù)作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的對立面，而是將生態(tài)建設(shè)與克服貧困融為一體，形成真正的可持續(xù)的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)雙贏。
（二）立足文化事業(yè)與產(chǎn)業(yè)
針對現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)對民族區(qū)域生態(tài)資源尤其是文化資源的“去文化效應(yīng)”，就要站在文化重建的高度上，推進(jìn)國家對民族地區(qū)極富民族生態(tài)個性的資源進(jìn)行保護(hù)、合理挖掘并進(jìn)行品牌宣傳、營銷，使其保留文化業(yè)態(tài)的形式成為拉動區(qū)域經(jīng)濟(jì)增長點(diǎn)。因建基于生產(chǎn)方式之上的社會歷史與內(nèi)地的巨大差異，少數(shù)民族地區(qū)自然發(fā)生的生態(tài)文化往往奉行的是一種人類追求與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則和倫理規(guī)范，從文化層面上表現(xiàn)為保護(hù)環(huán)境、敬畏自然的生態(tài)思維及其文化意識，這一點(diǎn)在其倫理價值層面是與現(xiàn)代生態(tài)倫理價值有內(nèi)在的一致性，這種文化基因在少數(shù)民族當(dāng)代生態(tài)文化構(gòu)建中往往能夠起到正確引導(dǎo)、積極促進(jìn)的作用。少數(shù)民族往往是歌舞之鄉(xiāng)，、新疆、內(nèi)蒙古、云貴川等都是輸出歌舞文化的特色區(qū)域，而這些歌舞文化都有著天然、直接而彌久的“回歸自然、崇拜自然”的樸素生態(tài)文化觀。因此，可以通過現(xiàn)代文化產(chǎn)品生產(chǎn)、營銷的手段，將少數(shù)民族歌舞文化進(jìn)行適度的、保存其生態(tài)文化內(nèi)質(zhì)的包裝，從而輻射全國、國際，繼而通過實(shí)有的產(chǎn)業(yè)、市場手段將相對符號化的少數(shù)民族生態(tài)文化進(jìn)行實(shí)體化、流行化和日常化。當(dāng)然，在這個過程中，還是要發(fā)揚(yáng)并總結(jié)少數(shù)民族文化中優(yōu)秀的生態(tài)觀念和意識，為生態(tài)環(huán)境的保護(hù)、合理而節(jié)制地開發(fā)利用自然資源以及生態(tài)文明的制度和法律法規(guī)建設(shè)提供鮮活生動的文化氛圍。國家各級文化管理部門也應(yīng)確立文化產(chǎn)業(yè)的政策傾向性，強(qiáng)化宣傳教育，弘揚(yáng)少數(shù)民族優(yōu)秀文化，把生態(tài)文明的理念滲透到生產(chǎn)、生活的每個方面。
（三）生態(tài)民族文化建設(shè)的具體實(shí)踐
今天小編為大家介紹的是研究生畢業(yè)論文后記范本，希望能滿足各位的閱讀需求，看完后有所收獲。更多精彩內(nèi)容歡迎查閱查字典。
論文寫畢，感慨良多。三年研究生生活即將結(jié)束，回首過往，2007年9月踏入哲學(xué)院倫理學(xué)殿堂，一個書生的書海獨(dú)行，品老師們思想的盛宴，曾經(jīng)是那樣的快樂。其實(shí)，在我的內(nèi)心深處，有著一個倫理學(xué)夢，真正想學(xué)一點(diǎn)倫理學(xué)，不過，感覺自己的心是浮躁的。倫理學(xué)，這是一門智慧的學(xué)科，三年研究生時光，自己或許還是滯留在“水面”，并沒有沉入“水底”，但想來還是欣慰，學(xué)習(xí)過程中，我也向業(yè)師楊清榮教授聊過這個問題，楊老師告訴我，要想真正學(xué)進(jìn)去，學(xué)深入，必須靜下心來研讀，必須有一種坐得住冷板凳的精神，必須有一種耐得住寂寞的心境。按照楊老師的說法，三年的研究生學(xué)習(xí)中，我感覺自己做得還不夠。
這篇論文從選題到最終成文，得到了業(yè)師楊清榮教授的精心指導(dǎo)。從選題來說，還是得到了楊老師的肯定的，因?yàn)樵诖酥埃軐W(xué)院倫理學(xué)專業(yè)的師兄師姐們未曾涉足這個論題。但楊老師告訴我，研討王陽明致良知的倫理思想，相關(guān)的文章很多，要想寫出新意就有難度，如果沒有寫出新意，文章就會變得平實(shí)。我還是寫了這個論題，是自己的想法，寫出來供人參考這本身也就是一種價值吧。說到業(yè)師楊清榮教授，他是一個真性情的人，他課堂上的講授，給我最深的印象是嚴(yán)謹(jǐn)并具有邏輯，指導(dǎo)我的畢業(yè)論文，他修改到文章的字詞與標(biāo)點(diǎn)符號，他的嚴(yán)謹(jǐn)與邏輯體現(xiàn)得淋漓盡致。楊老師主要講授倫理學(xué)基本理論與方法、中國傳統(tǒng)倫理思想，立身嚴(yán)謹(jǐn)，立教嚴(yán)謹(jǐn)，有儒者之風(fēng)。學(xué)生們可以感受得到，楊老師對自己從事的學(xué)問、對傳統(tǒng)文化的精義與價值由衷的熱愛。他對學(xué)生的開導(dǎo)可謂是盡心的，對楊老師的關(guān)愛、教誨，學(xué)生會銘記于心。
感謝專業(yè)老師劉可風(fēng)教授、胡真圣副教授、陳燕副教授。課堂上，劉可風(fēng)教授的幽默和智慧、胡真圣老師的視野與和藹，陳燕老師的認(rèn)真和執(zhí)著，給了我很大益處。對他們?nèi)陙韺ξ覍W(xué)習(xí)上的幫助和教導(dǎo)，我深表謝意。感謝已經(jīng)到學(xué)院工作的倪瑞華老師，她的環(huán)境倫理學(xué)課堂上，主張學(xué)生要有問題意識，善于發(fā)現(xiàn)問題并尋求解決的方法，給了我啟發(fā)。感謝已經(jīng)去上海任教的葛四友老師，我上過他的課，在課堂上，他講授如何做研究寫論文，他教授的“證成”理論，給我留下深刻印象。
也特別感謝龔天平教授，在我撰寫論文期間，龔天平老師送給我鄧名瑛老師寫的書，《尋找生命之真——明代心學(xué)的本體追求》。拿到書的那一刻，我打開扉頁，上面寫道：“龔天平2000.9.25湖南長沙”，我猜想，或許是龔老師在讀博士時看的一本書。簡單的字跡，刻畫著一個青年學(xué)者的學(xué)術(shù)情懷。
感謝論文開題報(bào)告時給我建議的王文貴老師，雖然三年的研究生學(xué)習(xí)過程中，沒有在課堂上得到王老師的教誨，但王老師就我的論文如何寫得更加好，給了許多建議。感謝論文評委張春香老師，雖然也未在課堂上得到張老師的親授，但在論文答辯時得到張老師的指導(dǎo)和建議，我想說，謝謝您，張春香老師。
最后，感謝我的同學(xué)楊建軍、張寧、姚云、高明才、周鵬、湯美嵐、吳昊、張婷婷、李吉艷，三年的同窗生活，我們真誠以對，和睦相處，楊建軍的擔(dān)當(dāng)、張寧的睿智、姚云的善良、高明才的言談、周鵬的熱情、湯美嵐的活躍、吳昊的爽快、張婷婷的質(zhì)樸、李吉艷的思想，這一切的一切都感染著我。此地?zé)熁ǎ觑L(fēng)雨，這段情誼，愿我們且行且惜。
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1.權(quán)利與正義主題的凸現(xiàn)
早在20世紀(jì)80年代中后期，我國學(xué)者就呼吁，要關(guān)注正義與權(quán)利的研究。20世紀(jì)90年代中期以來，隨著我國學(xué)者對西方正義理論、特別是羅爾斯的正義理論的研究曰益深入，我國倫理學(xué)界對權(quán)利與正義的理解和把握更加全面和準(zhǔn)確，并發(fā)表了大量探討權(quán)利和正義的學(xué)術(shù)論文和學(xué)術(shù)著作。
以市場經(jīng)濟(jì)和民主政治為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會，是一個以個人的獨(dú)立與自主為基礎(chǔ)的公民社會。公民社會最根本的特征，就在于它尊重每一個人的權(quán)益、需求、意愿與價值，把每一位公民的自主意志、權(quán)利和利益看得同等重要。但是，平等的公民之間相互競爭的權(quán)利和利益難免會發(fā)生沖突。因此，在公民社會，倫理學(xué)的一個重要使命就是如何確保每一位公民的正當(dāng)權(quán)利與正當(dāng)利益不受侵犯，尤其是如何通過正義的制度安排來保證公民的權(quán)利與利益。
權(quán)利包含三個基本要素：擁有某物或做某事的資格；一種有效的要求權(quán)；約束他人行為的道德界限。權(quán)利有兩個重要的功能：第一，為權(quán),擁有者提供某種保護(hù)性的道德屏障，這種屏障使得其他人不能自由地傷害權(quán)利擁有者的身體或生命，不能隨意干涉權(quán)利擁有者的自由選擇；第二，權(quán)利具有“壓倒一切”的“王牌”功能，我們不能為了一般意義上的社會福利或追求最大社會功利而侵犯或犧牲個人的基本權(quán)利。權(quán)利包括道德權(quán)利、法律權(quán)利和實(shí)有權(quán)利。道德權(quán)利是法律權(quán)利和實(shí)有權(quán)利的基礎(chǔ)。
權(quán)利與正義密不可分。正義的一般含義是“應(yīng)得”，但是，什么是一個人“應(yīng)得或不應(yīng)得的”，這卻是由更為根本的一組道德原則來確定的。由于在不同的時代，人們的道德觀念有差異，因而，正義的內(nèi)涵也隨歷史的發(fā)展而不斷豐富和發(fā)展。在現(xiàn)代公民社會，正義觀念至少包含三個基本的價值訴求：從制度上保證每個公民享有最大限度的自由；從制度上確保每個公民享有平等的機(jī)會；從制度上保證每個公民能過上體面的、有尊嚴(yán)的生活。權(quán)利與平等是正義的兩個基石。
我國傳統(tǒng)倫理學(xué)（特別是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時代的倫理學(xué)）的一個重要缺陷，就是只注意和倡導(dǎo)義務(wù)與奉獻(xiàn),而忽視和認(rèn)識不到權(quán)利與正義的重要性。改革開放以來,我國的倫理學(xué)研究準(zhǔn)確地把握了公民社會突顯權(quán)利與正義的結(jié)構(gòu)性特征，適時地實(shí)現(xiàn)了從義務(wù)與奉獻(xiàn)視角向權(quán)利與正義視角的轉(zhuǎn)型。
2.從個人美德到制度倫理的視角轉(zhuǎn)換
制度倫理包括制度的倫理（即對制度的正當(dāng)、合理與否的倫理評價）和制度中的倫理（即制度本身蘊(yùn)含著的倫理價值追求和道德理念）。從靜態(tài)的角度看，制度倫理表現(xiàn)為存在于社會基本結(jié)構(gòu)和基本制度中的倫理要求；從動態(tài)的角度看，制度倫理表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)倫理道德的一系列制度化安排。制度倫理關(guān)注的是制度安排的道德性、正當(dāng)性和合理性，而不是個人行為的合理性。制度的首要美德是正義。
計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時代的倫理學(xué)的一個思維定勢就是，道德的主體是個人。因此，它所理解的道德主要是個人美德。在這種倫理學(xué)看來，社會道德風(fēng)尚的好壞完全取決于個人道德修養(yǎng)的高低；制度層面的問題出在個人道德品質(zhì)敗壞，只能依靠提高個人道德修養(yǎng)來解決。傳統(tǒng)倫理學(xué)意識不到，制度（或組織）也是倫理行為的主體。與個人行為相比，制度性行為的力量和影響是更為強(qiáng)大和深遠(yuǎn)的。與制度之善相比，個人之善恰似滄海之一粟；在制度之惡面前，個人之惡亦不過是小巫見大巫。僅靠個人的德性，很難抵抗制度的罪惡。與個人的理性和美德相比，制度的理性和美德是更為穩(wěn)定和可靠的。制度本身的價值取向?qū)θ藗兊膬r值選擇和價值取向有著重要的導(dǎo)向作用，合理的制度安排能夠給人們的道德行為提供強(qiáng)有力的支持。因此，要實(shí)現(xiàn)倫理之善，不能僅僅依靠個人的美德，更要依靠制度的美德。
缺乏制度倫理視角是計(jì)劃經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)難以發(fā)揮其制度批判功能的重要理論原因。計(jì)劃經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)只把道德理解為約束個人行為的視范，認(rèn)識不到組織也是倫理行為的主體，組織行為也需要遵守普遍合理的倫理原則。對于制度層面不合理的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、戶籍制度、農(nóng)民所遭受的制度性歧視等等與現(xiàn)代倫理精神相悖的現(xiàn)象，它不是視而不見就是三緘其口。制度倫理視角的缺失使得計(jì)劃經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)缺乏從價值取向上引導(dǎo)和推動制度變革的責(zé)任感和使命意識，喪?失了倫理學(xué)應(yīng)有的制度批判和制度建構(gòu)功能。
在從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過程中，制度的缺失給人們的道德生活所帶來的致命沖擊，使我國的倫理學(xué)學(xué)者們清醒地認(rèn)識到了制度倫理之于道德建設(shè)的重要性，及時地把制度倫理的研究提上了議事曰程。從20世紀(jì)90年代后期開始，我國學(xué)者發(fā)表了大量探討制度倫理的論文和論著，使對制度倫理的研究成了我國倫理學(xué)研究的一個重要視角。
3.對階級道德視角的超越
20世紀(jì)50、60年代，當(dāng)我國的倫理學(xué)學(xué)者思考如何重建社會規(guī)范的問題時，他們遇到的一個首要問題就是如何對待中國傳統(tǒng)道德遺產(chǎn)的問題。那時，占統(tǒng)治地位的觀點(diǎn)是，中國傳統(tǒng)道德的主體是封建地主階級的道德，是為維護(hù)地主階級的利益服務(wù)的。因此，對于傳統(tǒng)道德，除了其中一部分可以繼承外，從總體上必須加以批判和拋棄。到了20世紀(jì)80年代初期，我國的主流倫理學(xué)仍然把道德理解為維護(hù)特定階級利益的工具，認(rèn)為道德應(yīng)當(dāng)是為特定階級的利益服務(wù)的。
然而，隨著研究的日益深入，我國學(xué)者逐漸認(rèn)識到，揭示和說明一定時期的道德所表現(xiàn)出來的階級偏袒性，這只是理解和認(rèn)識道德現(xiàn)象的“社會學(xué)視角”，而不是論證和確立某種倫理原則的“倫理學(xué)視角”。社會學(xué)視角是一種客觀性的描述視角，倫理學(xué)視角則是一種建構(gòu)性的規(guī)范視角。倫理學(xué)的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是一種“普遍的觀點(diǎn)”。它應(yīng)當(dāng)平等地關(guān)心社會中的每一個成員，而不是只關(guān)心社會中的某個特定階級或階層。從其主觀追求上說，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)自覺地尋找那些能夠被一個社會的所有人都能認(rèn)可并接受的普遍價值。把道德歸結(jié)為某個特定階級的偽裝了的利益，必然使倫理學(xué)陷入道德相對主義。如果特定階級的特殊利益是道德原則之合理性的最終依據(jù)，那么，道德也就不會成為一個社會的人們相互認(rèn)同的基礎(chǔ)，也會喪失其調(diào)節(jié)人們相互沖突之利益的功能。因此，倫理原則要具有合理性，就必須具有普遍性。普遍化原理是判斷一項(xiàng)道德原則是否具有合理性的最重要的標(biāo)準(zhǔn)。到了20世紀(jì)80年代中后期，我國學(xué)者巳經(jīng)認(rèn)識到了從階級道德視角轉(zhuǎn)向普遍倫理視角的必要性，曾經(jīng)風(fēng)風(fēng)烈烈的關(guān)于“道德階級性的討論”逐漸退出了我國倫理學(xué)的舞臺，認(rèn)為“道德應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)治階級意志之體現(xiàn)”的觀點(diǎn)也風(fēng)光不再。
20世紀(jì)90年代以來，隨著冷戰(zhàn)格局的瓦解和全球化進(jìn)程的加速，如何在全球?qū)用孢_(dá)成倫理共識的問題逐漸成為國際學(xué)術(shù)界的熱門話題。’受這股學(xué)術(shù)熱潮的影響，我國倫理學(xué)界也從20世紀(jì)90年代后期開始，逐漸關(guān)注和研討普遍倫理問題，把普遍倫理視角的應(yīng)用從民族國家擴(kuò)展到全球范圍。
4.應(yīng)用倫理學(xué)研究的興起
應(yīng)用倫理學(xué)研究的是那些充滿爭議、帶有強(qiáng)烈規(guī)范色彩、與道德實(shí)踐緊密相關(guān)、與制度安排和法律建構(gòu)密不可分的社會問題。雖然我國倫理學(xué)界早在20世紀(jì)80年代中期就對這些社會倫理問題有過零星的研究，但是，從總體上看，20世紀(jì)90年代中期以前，我國的應(yīng)用倫理學(xué)研究基本上仍處于自說自話的“摸索”狀態(tài)。只是到了20世紀(jì)90年代后期，隨著生命倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的迅速發(fā)展，應(yīng)用倫理學(xué)作為一股新趨勢才在我國倫理學(xué)研究領(lǐng)域迅速掘起，逐漸發(fā)展成為我國倫理學(xué)界的一門“顯學(xué)”。它不僅為我國的倫理學(xué)研究注入了活力，還在短期內(nèi)取得了豐碩的成果。
【關(guān)鍵詞】地方；本科院校；護(hù)理倫理學(xué)；教學(xué)改革
一、前言
作為地方本科院校，護(hù)理學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)目標(biāo)是培養(yǎng)具有現(xiàn)代護(hù)理理念、良好的科學(xué)、人文素養(yǎng)，扎實(shí)的護(hù)理理論知識及較強(qiáng)的專業(yè)實(shí)踐能力，能適應(yīng)臨床護(hù)理第一線和社區(qū)護(hù)理服務(wù)的高級護(hù)理應(yīng)用型人才。所謂應(yīng)用型人才是指能將專業(yè)知識和技能應(yīng)用于所從事的專業(yè)社會實(shí)踐的一種專門的人才類型，是熟練掌握社會生產(chǎn)或社會活動一線的基礎(chǔ)知識和基本技能，主要從事一線生產(chǎn)的技術(shù)或?qū)I(yè)人才。這就要我們培養(yǎng)的學(xué)生不僅具有較強(qiáng)的理論基礎(chǔ)知識，而且還要具有更高的技術(shù)應(yīng)用能力。[1]
為此，按照應(yīng)用型人才培養(yǎng)方案，對護(hù)理學(xué)專業(yè)教學(xué)進(jìn)行了改革探索。依據(jù)“加強(qiáng)人文、突出護(hù)理、重視社區(qū)、注重整體”的課程優(yōu)化原則，構(gòu)建了文理醫(yī)相結(jié)合，基礎(chǔ)、臨床相融通的課程體系，體現(xiàn)了當(dāng)前護(hù)理學(xué)科的特點(diǎn)與社會需求。護(hù)理倫理學(xué)的教學(xué)目標(biāo)是用倫理學(xué)的原則、理論和規(guī)范等來指導(dǎo)護(hù)理實(shí)踐，協(xié)調(diào)護(hù)理領(lǐng)域中的人際關(guān)系，對護(hù)理實(shí)踐中的倫理問題進(jìn)行分析、討論并提出解決方案。[2]如何能使護(hù)生將所學(xué)到的倫理知識真正運(yùn)用于臨床實(shí)踐，達(dá)到學(xué)以致用的目的，是我們應(yīng)關(guān)注的問題。[3]
二、護(hù)理倫理學(xué)教學(xué)改革的具體措施
1、加強(qiáng)護(hù)理倫理學(xué)教育，提高課程建設(shè)水平
醫(yī)療改革的發(fā)展及護(hù)理學(xué)科的進(jìn)步，對新型護(hù)理人才的護(hù)理倫理學(xué)知識儲備提出了明確的要求[4-5]。沒有良好的護(hù)理道德和素養(yǎng)，再好的技能都不能成為一名優(yōu)秀的護(hù)理人員。因此，學(xué)校高度重視護(hù)生護(hù)理倫理學(xué)知識體系的建立與完善，培養(yǎng)學(xué)生良好的倫理素質(zhì)，將護(hù)理倫理學(xué)作為人文課程的必修課，成為人文護(hù)理教育體系中的核心課程。因此德州學(xué)院護(hù)理倫理學(xué)課程榮獲2012年山東省高等學(xué)校精品課程稱號。
2、加強(qiáng)教師隊(duì)伍建設(shè)
通過多渠道培養(yǎng)復(fù)合型教師，一方面通過派遣有醫(yī)學(xué)背景的教師到相關(guān)院校進(jìn)修學(xué)習(xí)，一方面鼓勵授課教師攻讀人文醫(yī)學(xué)相關(guān)專業(yè)的碩士、博士研究生。這樣解決了目前護(hù)理倫理學(xué)專任師資不足的問題。另外還加強(qiáng)對臨床帶教老師進(jìn)行護(hù)理倫理知識和應(yīng)用能力的培訓(xùn)，使學(xué)生在實(shí)習(xí)期間能繼續(xù)獲得倫理知識以彌補(bǔ)課堂教學(xué)的不足。
3、適合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、護(hù)理學(xué)的發(fā)展，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容
有調(diào)查顯示，超過50%的護(hù)生希望授課教師多講授與臨床實(shí)踐聯(lián)系緊密的倫理學(xué)知識。[6]說明目前的教材中倫理學(xué)理論知識較多，缺乏對于培養(yǎng)護(hù)生敏銳的倫理意識和處理實(shí)踐中的護(hù)理倫理問題的可操作內(nèi)容。因此，為了教學(xué)內(nèi)容符合臨床實(shí)踐需求，目前教學(xué)中注意調(diào)整了教學(xué)內(nèi)容，加入了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)發(fā)展后帶來的倫理問題的探討，加大對臨床中遇到的倫理決策問題的討論，提高學(xué)生的倫理決策能力。
4、改革教學(xué)方法，提高實(shí)踐能力
當(dāng)今社會是多元化的時代，教學(xué)方法也具有多樣性，采用多媒體教學(xué)等現(xiàn)代化的教學(xué)手段，實(shí)施多種師生互動式教學(xué)方法，在教學(xué)過程中體現(xiàn)體驗(yàn)性。
（1）案例式教學(xué)方法：在我國春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家就大量采用民間故事來闡明事理。在國外起源于19世紀(jì)20年代，由美國哈佛商學(xué)院所倡導(dǎo)。它是指學(xué)生在教師的引導(dǎo)下圍繞教師所提供的案例進(jìn)行分析、討論，進(jìn)而得出結(jié)論或是解決問題的方案。深化了學(xué)生對相關(guān)原理的認(rèn)知和掌握，提高了學(xué)生運(yùn)用原理解決實(shí)際問題的能力。現(xiàn)實(shí)生活中涉及到護(hù)理倫理學(xué)內(nèi)容的案例豐富多彩，種類也是紛繁復(fù)雜，選用不同的案例對不同章節(jié)教學(xué)效果的影響也全然不同。常用的是文本案例，近來采用電影作為教學(xué)資料已經(jīng)受到許多學(xué)者肯定，它是一種直觀的、新穎的教學(xué)模式，這種使用電影作品開展教學(xué)活動的方法稱為電影教學(xué)法。臨床倫理學(xué)問題涉及的并不僅僅是醫(yī)療護(hù)理問題，而是廣泛的社會、法律問題。這種理論聯(lián)系實(shí)際的案例教學(xué)方法可以幫助護(hù)生深刻地理解倫理學(xué)的規(guī)則，拓展護(hù)生對倫理問題了解的深度和廣度，而且還能夠調(diào)動師生雙方的主動性和積極性，提高了課堂教學(xué)質(zhì)量。
（2）情景互動教學(xué)方法：通過角色扮演來體驗(yàn)患者和護(hù)理人員的內(nèi)心感受；通過辯論賽來辨明是非等。可提高學(xué)生在課堂中的積極主動性，師生之間進(jìn)行良好的互動，對提高教學(xué)效果有顯著的作用。例如：在門診護(hù)理倫理這部分內(nèi)容中，將學(xué)生分成4個大組，第一組表演導(dǎo)醫(yī)臺護(hù)士與前來咨詢患者的溝通，第二組表演分診護(hù)士與易激動患者的溝通，第三組表演門診護(hù)士與不自覺排隊(duì)患者的溝通，第四組表演門診護(hù)士與情緒低落不配合患者的溝通。具體場景由學(xué)生自己設(shè)定，自由發(fā)揮。通過角色扮演，學(xué)生們認(rèn)識到面對不同患者，應(yīng)多些理解、關(guān)心和尊重，就會減少護(hù)患糾紛。
（3）按照教學(xué)內(nèi)容進(jìn)展，利用見習(xí)教學(xué)安排部分實(shí)踐教學(xué)內(nèi)容：一是細(xì)致觀察護(hù)患關(guān)系、護(hù)醫(yī)關(guān)系現(xiàn)狀并進(jìn)行客觀評價。二是觀察醫(yī)院護(hù)士為患者服務(wù)的情感與態(tài)度等言行情況。三是要求觀察醫(yī)院護(hù)士職業(yè)形象、護(hù)理服務(wù)質(zhì)量等情況，并選擇部分患者及家屬進(jìn)行護(hù)理服務(wù)滿意度調(diào)查，從而進(jìn)行分析與評價。
（4）考核方式多樣化：傳統(tǒng)的考試方式注重知識掌握的結(jié)果，對過程和學(xué)生的思辨能力考察較少，而本課程更適宜采用重過程、重思辨和決策能力的半開放型考核形式。考核內(nèi)容突出其實(shí)踐性，改變學(xué)生“死記硬背，應(yīng)付考試”的學(xué)習(xí)態(tài)度，從而形成一種自主決策的意識動力。在每次課上留取約15分鐘時間穿插一些練習(xí)，包括一些需要識記的知識點(diǎn)和提高倫理決策能力的案例分析。在全學(xué)期的學(xué)習(xí)進(jìn)程中，穿插作業(yè)、論文、案例分析、見習(xí)表現(xiàn)等考核形式，按一定比例計(jì)算總成績。
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哲學(xué)學(xué)科的研究領(lǐng)域較為廣泛，有哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)以及科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、道德哲學(xué)等具體門類和分支；哲學(xué)學(xué)科所研究的問題也較為復(fù)雜，有的是一般的哲學(xué)問題，有的是各哲學(xué)門類或分支的特有問題，還有的是哲學(xué)不同分支之間以及哲學(xué)與其他學(xué)科門類因交叉而出現(xiàn)的問題。因此，通過cssci收錄論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞，通過分類處理、具體分析來考察學(xué)科研究的熱點(diǎn)，是一個較為客觀的方法。本文通過分析2005－2006年度cssci哲學(xué)論文關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)據(jù)，對2005－2006年的哲學(xué)熱點(diǎn)從以下幾個方面加以分析：哲學(xué)門類；哲學(xué)基本問題；哲學(xué)；中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；道德哲學(xué)。希望通過這樣的分類處理，既把握哲學(xué)學(xué)科的基本熱點(diǎn)和研究趨勢，也能夠說明各哲學(xué)門類和分支的具體熱點(diǎn)與趨勢。
2005－2006年cssci共收錄哲學(xué)論文8278篇，這些論文所標(biāo)引的關(guān)鍵詞有16000多個，其中被標(biāo)引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標(biāo)引頻次較高的關(guān)鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢。
一、哲學(xué)門類關(guān)鍵詞分析
根據(jù)我們對哲學(xué)研究成果的觀察和了解，哲學(xué)論文中如果直接標(biāo)引哲學(xué)或哲學(xué)各門類的名稱為關(guān)鍵詞，則所研究和分析的內(nèi)容大多與學(xué)科或各門類的自我描述、反思或建設(shè)有關(guān)，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內(nèi)容有密切的聯(lián)系。如表1中被標(biāo)引的哲學(xué)(60次)、哲學(xué)研究(22次)、哲學(xué)觀(18次)，顯然都是學(xué)科相關(guān)問題的標(biāo)示。
分析表1中的關(guān)鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學(xué)研究中。哲學(xué)、中國哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)研究的重心。
如果合并哲學(xué)(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(xué)(87次)、西方(33次)等高度相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)量，可以看到，在2005－2006年間哲學(xué)研究中，與哲學(xué)有關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)達(dá)到577次。因此，哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是哲學(xué)研究領(lǐng)域的一個熱點(diǎn)。
如果合并中國哲學(xué)(112次)、中國哲學(xué)史(33次)和中國古代哲學(xué)(15次)，與中國哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)達(dá)到了160次，排名第二，但與哲學(xué)有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規(guī)模決定的。但就中國哲學(xué)自身來說，學(xué)科的自我反思和建設(shè)顯然也有較高的熱度。如果將科學(xué)哲學(xué)(83次)、技術(shù)哲學(xué)(54次)和工程哲學(xué)(20)這些通常視為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的關(guān)鍵詞相加，其標(biāo)引數(shù)為157次。與西方哲學(xué)相關(guān)的關(guān)鍵詞標(biāo)引數(shù)，如西方哲學(xué)(61次)和西方哲學(xué)史(15次)，共76次。這表明科學(xué)技術(shù)哲學(xué)和西方哲學(xué)的學(xué)科反思和建設(shè)也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點(diǎn)，如政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等。特別是政治哲學(xué)、語言哲學(xué)和分析哲學(xué)，通過關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學(xué)基本問題關(guān)鍵詞分析
哲學(xué)作為一個形態(tài)較為成熟的人文學(xué)科，學(xué)科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學(xué)在發(fā)展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實(shí)踐境遇中出現(xiàn)的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學(xué)論文中有關(guān)“哲學(xué)基本問題”的標(biāo)引關(guān)鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學(xué)學(xué)科中的基本問題，如形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實(shí)踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學(xué)研究所關(guān)注的熱點(diǎn)問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進(jìn)行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究中所凸現(xiàn)的“新問題”也受到廣泛關(guān)注，如現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學(xué)研究所關(guān)注的對象。特別是現(xiàn)代性、后現(xiàn)代問題的討論，顯然成為熱點(diǎn)。
三、哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表3，有關(guān)哲學(xué)的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關(guān)于科學(xué)社會主義實(shí)踐的具體理論問題也成為研究的熱點(diǎn)，如和諧社會、科學(xué)發(fā)展觀、以人為本、可持續(xù)發(fā)展、榮辱觀也成為重點(diǎn)的關(guān)鍵詞或標(biāo)引數(shù)上升幅度較快的關(guān)鍵詞。在經(jīng)典作家的研究中，除馬克思之外，關(guān)于恩格斯的研究也有增強(qiáng)。在哲學(xué)問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點(diǎn)。此外，西方、后也獲得了持續(xù)關(guān)注。
四、中國哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表4，有關(guān)中國哲學(xué)學(xué)科的自我描述、反思和建設(shè)是該領(lǐng)域研究的一個重要話題。從哲學(xué)學(xué)派的研究看，先秦儒道哲學(xué)、周易哲學(xué)、宋明理學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)等仍是研究的重點(diǎn)。從研究的重點(diǎn)人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學(xué)家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現(xiàn)代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關(guān)注的對象。就哲學(xué)問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學(xué)所蘊(yùn)含的獨(dú)特問題，仍有廣泛的理論效應(yīng)。此外，關(guān)于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學(xué)研究者所關(guān)注的重要內(nèi)容。
五、西方哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的西方哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表5，在西方哲學(xué)的研究中，古希臘哲學(xué)、德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)是研究的重點(diǎn)。此外，西方哲學(xué)中的語言哲學(xué)、分析哲學(xué)等研究熱度有較大上升。古希臘哲學(xué)家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學(xué)中的康德、黑格爾，現(xiàn)代哲學(xué)家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達(dá)等是研究的重要對象。
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六、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學(xué)論文所標(biāo)引的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)關(guān)鍵詞的統(tǒng)計(jì)情況。
根據(jù)表6，有關(guān)科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)的描述與思考，是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的重點(diǎn)，雖然相關(guān)描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學(xué)的反思以及技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)創(chuàng)新、技術(shù)理性等，是研究領(lǐng)域所關(guān)注的重要對象，與這些問題相關(guān)的關(guān)鍵詞的標(biāo)引數(shù)也呈現(xiàn)出較大幅度的上升。
七、道德哲學(xué)關(guān)鍵詞分析
cssci在哲學(xué)特別是道德哲學(xué)的考察中，將倫理學(xué)的內(nèi)容也納入其中，因此設(shè)計(jì)了表7，對2005－2006年哲學(xué)論文中道德哲學(xué)方向(包括倫理學(xué))標(biāo)引關(guān)鍵詞加以統(tǒng)計(jì)并作分析。
根據(jù)表7可以看到，與道德哲學(xué)自我描述相關(guān)的關(guān)鍵詞道德(60次)、道德哲學(xué)(38次)有較高的標(biāo)引頻次，說明相關(guān)問題是討論的熱點(diǎn)。在道德哲學(xué)的理論方面，如價值觀、道德規(guī)范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學(xué)研究所關(guān)注的基本問題。此外，在有關(guān)道德的具體實(shí)踐領(lǐng)域，也有相應(yīng)的理論思考，如道德建設(shè)、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點(diǎn)。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關(guān)鍵詞標(biāo)引出現(xiàn)于2006年，并達(dá)到27次。顯然這與由國家所主導(dǎo)的道德建設(shè)活動密切相關(guān)。
根據(jù)表7，“倫理學(xué)”作為關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次達(dá)到71次，說明倫理學(xué)領(lǐng)域的自我描述是一個重點(diǎn)。倫理學(xué)領(lǐng)域的熱點(diǎn)還體現(xiàn)在具體的倫理學(xué)方向和分支的研究。在中國學(xué)者這里，除了傳統(tǒng)的儒家倫理受到重視之外，當(dāng)代的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關(guān)注，應(yīng)用倫理學(xué)的理論和實(shí)踐問題也受到重視并成為熱點(diǎn)。
八、結(jié)語
本文就哲學(xué)研究的自我描述、哲學(xué)基本問題和哲學(xué)各分支學(xué)科研究熱點(diǎn)進(jìn)行了分析。通過分析對哲學(xué)研究的熱點(diǎn)和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關(guān)鍵詞標(biāo)引頻次的升降趨勢對相關(guān)問題加以總結(jié)和說明。
筆者注意到，有些關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次有顯著增長，說明相關(guān)的研究處于上升態(tài)勢，學(xué)者較為關(guān)注，研究正在加強(qiáng)。如哲學(xué)的自我反思和描述。是目前哲學(xué)研究領(lǐng)域中的一個重要問題，這可以從哲學(xué)的標(biāo)引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學(xué)和分析哲學(xué)作為關(guān)鍵詞的標(biāo)引頻次也有迅速上升。語言哲學(xué)在2005年被標(biāo)引8次，2006年則被標(biāo)引30次；分析哲學(xué)在2005年被標(biāo)引5次，2006年則被標(biāo)引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學(xué)和語言哲學(xué)為中心的研究顯著增強(qiáng)。
在哲學(xué)問題的研究領(lǐng)域中，除了形而上學(xué)、本體論、認(rèn)識論、實(shí)踐等傳統(tǒng)問題受到關(guān)注外，一些與當(dāng)論發(fā)展和社會實(shí)踐密切相關(guān)的新問題也成為研究的重點(diǎn)對象，其增長的趨勢明顯。如現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題，科學(xué)發(fā)展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
就哲學(xué)各學(xué)科門類自身來看，哲學(xué)領(lǐng)域中的歷史唯物主義和西方研究，中國哲學(xué)領(lǐng)域中的天人關(guān)系研究以及孟子研究，西方哲學(xué)中與語言哲學(xué)和分析哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派和問題研究，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域中的技術(shù)哲學(xué)(如技術(shù)創(chuàng)新和技術(shù)理性)研究，道德哲學(xué)領(lǐng)域中的生態(tài)倫理和經(jīng)濟(jì)倫理研究等，增長趨勢明顯。
