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開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇政治哲學研究，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【中圖分類號】G631 【文獻標識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02
1西方政治哲學首要主題:建構政治秩序
西方政治哲學的每一次重大發展都與政治危機相關,它的推動力是建構新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構造;《毛主論》是馬基雅維里進諫佛羅倫薩統治者,以強有力的統治使意大利擺脫外敵入侵、內政混亂的危機局面;《利維坦》寫于英國內戰,霍布斯試圖以強大的擁有絕對權力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力。可見,政治哲學的進步在于對政治制度的危機和挑戰的回應,當制度無法整合政治各種社會力量、以往的價值理念和觀念資源無法繼續成為大多數人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態體系,進而為重新建構秩序提供思路,也為未來的新制度構建意義。因此,政治哲學思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內作為群體的人類能夠和平地生存下去。
中世紀的政治哲學家們以基督教信仰為基礎,將國家當作為教會和宗教目的服務的機構,從而建構起神學的政治秩序。15至16世紀,從意大利北部地區發端并迅速波及歐洲各國的文藝復興運動中,人文主義思想被用來反對神學。思想家們開始關注世俗事務,提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導的宗教改革把個人理性當作精神信仰的唯一依據,抽空教會在上帝和信徒之間設置的思想鉗制和清規戒律;加爾文在路德思想的基礎上主張預定論,肯定個人的努力和現世積極謀取事業成功。經過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發展最為適宜的“倫理精神”。
2西方政治哲學基本傾向:理性、權利與自由
除了建構秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護個人權利與自由。
如上所述,在西方政治哲學發展的大部分時段,思想家們都在追求或運用人類理性的力量。西方政治哲學史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因為他們首創了數學、科學和哲學,最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學而言,則是因為他們“自由地思考著世界的性質和目的,而不為任何因襲的正統觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態就是理性的狀態。柏拉圖代表的古典作家認為理性可以被用來發現真實的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎,《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當作政治思考的基礎的典范。
雖然自古希臘以來的西方政治哲學關注的首要的問題是構建社會秩序,但是正是西方政治哲學以人的理性為基礎,探討秩序建構和保護個人權利與自由、從而達成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因為,中國傳統的政治制度和政治道德所極力強調的正是以等級制度建構的穩定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強大的支配作用。
3現代政治哲學在中國的引入:語境中的政治哲學研究
當西方思想進入中國的時候,隨著中國政治環境的變化,它在中國的境遇呈現以下幾種特點:
3.1以徹底反傳統為開端。近代以來,中國對西方政治哲學的初步認識是以“啟蒙”這一關鍵詞為起點的。20世紀初的是近代以來中國思想界啟蒙運動的發端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀中期以來西方列強進入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強烈刺激之下采取以激進方式擁抱西方文化的態度。的口號是民主與科學,這與以人的理性為基礎,高舉科學與人權的啟蒙價值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀政治哲學中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統劃清界限。
3.2以經濟自由為第一要義。的完全反傳統思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學術思想和人們的思維意識都發生了天翻地覆的變化。被高度意識形態化的政治長期占據人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應當如何生活”,答案就是中國要走向現代化。16經歷了“”帶來的物質、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發展生產力;但80年代末的休止符被認為是思想過分自由、全盤西化的結果。當學術界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態的導向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強大),將“發展生產力”作為基本國策,將中國推向急速市場經濟化進程。工業革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經濟自由的力量堤無窮的。這樣的經驗對改革開放后的中國市場經濟起到很大的刺激和促進作用。
4當前的重要問題:一種反思
近一個多世紀以來,與現代化相關的政治和經濟理論在很大程度上是“西化”的結果,然而現代化過程中西方理論進入中國的過程所呈現的特點也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。
4.1以徹底反傳統作為中國現代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統文化的再次批判,原本在中國占據統治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學傳統成為僵死的學說。盡管近年來有研究中國傳統思想和文化的學者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統文化已經死了,其僅僅是象牙塔內學院派研究的對象,遠不是規范人們日常行為的標準。
4.2改革開放之后中國以全力發展經濟為主要方向的政策導向使得經濟自由取代政治自由,經濟理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學向經濟發展的轉向發生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實證主義政治學的發展中用經濟人理性假設研究政府行為問題,也是發生在西方以契約論為基礎的責任制政府運行良好的時候。中西方政治發展的時間差導致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現在面臨的根本問題,而西方人現在則不必思考中國現在的處境。
4.3意識形態作為學術研究的標準,是國內政治哲學研究另一種潛在的危險。由經濟自由取代政治自由、以經濟理性研究政治行為的傾向導致一種世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態緊密結合,造就粗俗的所謂政治科學。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關的政治信念。施特勞斯認為,政治哲學關注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標。因而政治哲學是具有超越價值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態而言,“普通百姓都認為它是正確的;哲學家認為它是錯誤的;政治家們則認為它是有用的。”Ⅲ意識形態則具有明確方向性、自我封閉性,“強勢意識形態具有高度的自我封閉性,它往往與現代知識隔絕,甚至與常識隔絕。
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過前者較為流行于古代，后者則較為現代人所認同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個獨立的概念，而且是無法相互結合的兩概念。因而，那種認為民主政治也是一種王道政治的觀點，就混淆了范疇的層次。自康德以來，倫理學就存在一項基本區分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質就是它自身的規律。換言之，人的行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。
從伯林的脈絡來看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實也只是自由的一面。意志獨立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實也就是自律。當然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個詞語的。故而，在康德哲學中，自律與自由其實就是一回事。基于此，康德闡發了道德哲學中的“人為道德立法”的原理。康德的倫理學嚴格區分了感覺世界與理智世界，人同時是這兩個世界的成員，起著溝通兩個世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規律，而不受自然與經驗的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質就是自律。從康德哲學的角度來看，在倫理學領域，作為主體的意志的動機受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學中“他律”這個概念可以同時適用于自然界與道德界，但是本文所關注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學領域。于是，可以得出結論，從康德哲學來看，倫理學只有自律倫理學與他律倫理學兩種類型③。其實，這種區分對于中國傳統倫理學來說，也是適用的。
有一種觀點認為，政治哲學只不過是道德哲學的應用而已④。故而，道德哲學關于自律與他律的基本區分，對于政治哲學就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學與政治哲學連接起來作為一個整體進行思考。具體地說，就是把自律與他律這對基本概念，與王道與民主這兩個關于理想政治的概念組合起來。于是，在一個系統中就出現了自律、他律與王道政治、民主政治這四個概念。它們之間可以構成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實上同民主政治聯接起來。比如，康德就同時支持自律與民主政治，而他也認為二者之間具有密切關系；而洛克倫理學屬于他律倫理學，但是他也支持民主政治。對于王道政治來說，則問題要復雜一點。在筆者看來，孟子確立了自律與王道政治之間的聯系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎上揭示孟子政治哲學的歸宿。
由于本文的主題是關于理想的政治，故而可以把上述的四種聯接類型轉換為如下四個概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據康德的觀點，自律優于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結合，就產生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據人類政治的發展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認為人應當是自律的，并且以之為基礎，那么其社會政治結論是什么呢？以康德的觀點為例。正如個人的道德不能建立在感性的幸福的基礎上一樣，國家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎之上。公民國家建立的先天原則是人的自由、平等和獨立。康德認為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒有人能強制我按照他的方式（按照他設想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權利）”①。據此，國家的目的不在于維護和促進公民的福利和幸福，而在于維護那些能夠使其憲法最充分地符合權利原則的條件②。可以說，康德為自由主義給予了最深刻的論證。
基于自由選擇的理念，“家長式的專制主義，至少是政治意義上的家長式專制主義，成為他強烈憎惡的東西之一”③。對康德而言，這就排除了王道政治的選項。可見，康德把自律觀念貫通于道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。后來，羅爾斯所論證的原初狀態（original position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實不過是對康德的自律概念的一種程序性解釋而已④。康德的自律觀念屬于伯林所說的積極自由一系，這種觀念是對“誰統治我”這個問題的一個明確的答復。自律觀念對該問題的回答必然是我應當自己統治自己。自己統治自己其實就是民主。故而，在康德哲學那里，道德自律與民主政治之間確實具有內在的一致性。當然，伯林對于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡稱。在民主政治大盛于人類社會之前，思想家們就設想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現存的斯巴達為底本，提出了哲學王的統治是理想的政治的看法。正如一個正義的人的根據在于其靈魂的三個部分各司其職，一個正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學家與王權的符合一致方可能造就理想國。在柏拉圖看來，這樣的哲學王只能是一個。哲學王根據理性與智慧，在武士階層的協助下統治整個城邦（國家），從而實現正義。無獨有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發明了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質是“以力假仁”，而王道的特質則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠服也”⑦。孟子反對霸道，他說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁標題#e#
可見，孟子政治哲學的一個基本特點是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態。不同于柏拉圖對哲學王的知識層面的高度重視，孟子更加強調王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統治者為立論中心、以民眾為受益對象、以和諧為導向的理想政治。在簡要分析了王道政治之后，接下來考察儒家的自律觀念。儒家非常強調道德的主體性，這是由孔孟所奠定的。孔子提出了“為仁由己”（《論語•顏淵》）的命題，從而揭開了儒家發掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨立，作為主體力量的體現，意志的首要表現就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實現仁。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）不過，孔子以意志和仁為中心的關于道德自主性的闡述還比較渾淪，進一步的工作是由孟子闡發的。孟子開辟了對心的論述，從而對儒學給予了鞭辟入里的推進。他區分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來，心靈思考的對象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說的法則是知識性的還是道德性的，又或者兩者都是。
孟子指出，“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子•盡心上》）。也就是說，性是心的本質，其具體內容為仁義禮智。故而，孟子首倡了“性善”的學說。這種學說否定了“生之謂性”的說法，明確地把道德法則歸入了“我固有之”的范圍。具體而言，道德法則就在人的心中。可以說，孟子提出的“仁義內在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含義①。前輩學者如牟宗三和李明輝等人早就發現孟子倫理學與康德哲學之間的一致性。他們認為，孟子無疑屬于自律倫理學的范疇。孟子在倫理學里持有自律觀念，而在社會政治領域則鼓吹王道政治。人們或許會想，孟子的自律倫理學與王道政治之間是否具有一種內在關系？可以說，王道政治是孟子道德理論的一種推論。孟子首先發明了性善論，他是通過心善來說性善。“四端之心”是善的，從而凸顯了性是善良的。這是從經驗的角度來論證的。此外，孟子還從先驗的角度來分析，這就是所謂的“仁義禮智根于心”，而“我固有之也”的說法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孫丑》）。內在的心性與外在的政治之間具有密切關系，這就從道德過渡到了政治。這種政治就是王道政治。到此為止，或許人們不禁會問，既然同屬于自律倫理學，為何康德走向了民主政治，而孟子則走向了王道政治？孟子自律學說的邏輯歸宿到底是什么？關于這些問題，留待下一節探討。洛克持有的是獨立的個體的觀念。知識論中的不可再分析的簡單觀念，物理學中的原子與倫理學中的個體，這都是洛克哲學中的個體觀念。洛克對人性及其政治意義的觀點是在自然狀態學說中闡發的。
在洛克看來，自然法的目的“旨在維護和平和保衛全人類”②。它的這個目的與從哲學意義所談的人性具有內在的聯系，這就涉及到了洛克的倫理學。“善”與“惡”是倫理學的基本概念，而洛克是從“快樂”與“痛苦”的角度來定義它們的。“所謂善或惡，只是快樂或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行動法則就是“趨利避害”④。洛克認為，人的意志的動機來自于人的欲望⑤，“人類本性中最為強大的力量，因而也是對政治理解來說最有意義的東西就是自我保存的欲望”⑥；對于人類而言，“自我保存的欲望決定了人們的行為方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主義的，道德是開明的自利”⑧。從康德哲學來看，洛克的倫理學是功利主義的，是他律的。洛克認為，自然狀態是“一種完備無缺的自由狀態”，也是“一種平等的狀態”⑨。因而，自然狀態是一種人人自由和平等的狀態，或者說人人享有平等的自由。自然狀態為自然法所支配。但是，自然狀態也存在著一些基本的缺陷，有時會導致人們之間戰爭狀態的存在，從而導致人自我保存的欲望落空。為了彌補這些缺陷，理性教導人們通過契約建立政治社會，從而進入公民社會的狀態。在洛克看來，制度化的政府形式的權力來源于政治社會的每一個成員所擁有的自然權利。“因此，當每個人和其它人同意建立一個由一個政府統轄的國家的時候，他使自己對這個社會的每一個成員負有服從大多數的決定和取決于大多數的義務；否則他和其它人為結合成一個社會而訂立的那個原始契約便毫無意義。”瑏瑠?洛克為自由主義進行了雄辯的論證，從而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律倫理學家嚴格地區分感性與理性，從而在相當程度上把人二重化了，與之不同，洛克和荀子等哲學家則不是把人二重化，而是僅僅從感性經驗的角度來分析人。從倫理學的角度來看，其道德哲學都是他律的。不過，其政治哲學卻走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克則走向了立憲民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一種什么關系呢？在筆者看來，洛克是從“自我保存的欲望”這一經驗條件入手，溝通他律和民主的。但是，其中夾雜著知識的調和而不是強調理論的徹底性。畢竟，自然法的概念和自然狀態本身僅僅是理性的設定而已，而這和洛克經驗論的立場是相互矛盾的。對此，休謨已經從徹底經驗主義的立場，對洛克等人的自然法學說給予了批判。況且，霍布斯的道德哲學同樣屬于他律，但他卻走向了專制主義。這表明，他律和民主政治之間可以形成事實上的聯系而無法構成理論上的一貫性。從經驗主義角度是很難邏輯地論證出自由民主與道德自律之間聯系的必然性的。而孟子和康德的理性主義，相對而言則具有理論上的優勢。荀子持有一種普遍人性論的觀點，因而，即便是圣人也與桀、紂的本性是相同的。“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子認為，人的本性是惡的，“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子•性惡》）。#p#分頁標題#e#
荀子是從人的自然而然的欲望著手談論性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。從經驗觀察的角度可以發現，欲望沖突導致人們相互爭斗，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《荀子•禮論》）。如果放縱人的自然欲望（惡性），就會導致各種糟糕的后果。荀子對人性的描述，比較接近霍布斯關于自然狀態下人與人之間的關系，如“狼和狼”的論述。在霍布斯看來，為了避免人類在相互沖突中毀滅，于是理性就教導人們，應該通過社會契約的形式，建立一個國家來維持和平與秩序。霍布斯的選擇是建立一個專制國家來控制社會沖突②。荀子的思路近于霍布斯，只不過，儒家的圣王集自然法的理性與于一身而已。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲”（《荀子•禮論》），“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子•性惡》）。荀子認為，人具有趨利避害的本能，因此，支配人的行動的法則是感性的，故而符合康德所說的他律。康德所說的他律的最為主要的特征就是，支配意志（實踐理性）的不是純粹的道德法則，而是感性的經驗的客體③。對于荀子來說，禮義等道德法則明顯具有經驗的起源，是圣人發明的，是圣人用來控制與支配人的行為的④。于是，人的行為就僅僅具有合法性，而不具有意向的道德性。顯然，禮義不是人的意志為自己立法的產物，而是和人性相沖突的。
因而，禮義淪為一種社會控制工具，掌握工具的先王（君王）則依靠禮法的強制性來“偽”，從而造就臣民的善的行為。在這種情況下，荀子在邏輯上就必須強調“尊君”⑤。和孟子一樣，荀子從價值選擇上還是比較傾向于王道的。“仲尼之門，五尺豎子言羞稱五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看來，王霸的區別在于“粹而王，駁而霸”（《荀子•強國》）。荀子把霸看作駁雜，霸作為政治行為在道德上并不完全合乎儒家的倫理價值。不過，荀子很多時候把王和霸視為君主的兩種選擇。比如，“故用國者，義立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊賢者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子•強國》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。這就似乎同時肯定了王道與霸道。簡單地說，荀子王霸并重，以王道政治為理想，以霸道政治為第二等的政治。這種尊王而不黜霸的做法和孟子存在較大距離，而和宋代的陳亮則具有不少共同點。
通過上文的分析，自然地會產生如下問題：根據康德哲學這個典范，在孟子的自律倫理學與民主之間斷裂的理論與實踐因素是什么？對該問題的分析，事實上就同時指出了自律倫理學走向王道的理論與實踐緣由。康德把自律觀念貫通道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。而孟子則沒有把自律原則貫穿到底。換言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律倫理學堅持到底，必然是走向康德的路子。他之所以沒有走到那一步，固然有理論內部的局限，但主要是由于當時中國在實踐層面的局限。孟子不像古希臘的柏拉圖和亞里士多德那樣，見過各種政體的表演。他只見過一種政體———那就是君主政體。在孟子時代，君主制正處在由等級制轉變為絕對君主制的后期。
換言之，君主專制制度正在迅速形成。在這種情況下，孟子的政治課題就是在君主專制的背景下尋求一種合理的政治，其結果便是王道政治。孟子以及儒家所闡發的道德自律觀念和王道政治理論具有比較正面的歷史和理論價值，至少是否定了法家的裸的暴力原則，同時，作為一種規范性的社會理想，還減輕了君主專制政體的毒害。不過，孟子哲學內部的局限也不容忽視，這在一定程度上導向了王道而不是民主。第一，過于實用化的思維方式。孟子不是純粹的哲學家，而是試圖用世的儒者。于是，哲學層面的普遍主義常常受制于現實層面的考慮，從而走向特殊主義。比如，他在人性哲學上持有的是人性善的普遍主義的立場，而現實中人的行為表現差異極大，于是就賦予少數精英以道德和政治上的特權，去改變一般人。第二，平等主義的不徹底性。孟子只承認人的原初的善性的平等，這是一種抽象的肯定。而在現實層面，基于第一點，孟子區分了先覺與后覺，從而對應著精英與民眾。普通民眾具有被動性的典型特征，需要精英的主動的積極的作為，這就從具體的層面否定了道德和政治層面的平等主義。故而，表現出了平等主義的不徹底性。大家知道，康德哲學是以純粹的理論思考而著稱的，其普遍主義的立場和平等主義的傾向是導向自由民主的軌道。第三，個體主義的缺失。基于上述兩點，在孟子的自律倫理學中，個體的權利和職責概念較難確立，這就意味著個體主義無法彰顯，這就從根本上使得孟子哲學在當時難以達到民主政治的層次。
從我國思想政治教育及其學科理論研究現狀來看，一方面，執政黨主導的思想政治教育活動尚未真正生成為一種普遍性的社會現實，另一方面，思想政治教育專業學科研究也缺乏應有的專業深度和學科維度。思想政治教育者――尤其是大學思想政治理論課教師，無法在現實生活中獲得自我價值實現感，進而生成自我認同。究其原因在于思想政治教育未能形成有效規范的學科研究，未能達成是其所是的自我存在理據和信念，從而極大影響了其作為現代性學科的合法性認同，更與其在現實政治生活中理應擔當的使命存在較大距離。
在此背景下，河海大學學院的金林南教授立足學科范式立場，運用哲學反思，對思想政治教育進行了全面剖析和深入解讀。《思想政治教育學科范式的哲學沉思》成為建構思想政治教育學術家園的一次嘗試，是金林南先生多年來對思想政治教育實踐與理論反思的思想成果。全書立場明確，邏輯嚴謹，表達清晰，對思想政治教育的本質、過程、價值等提出了許多獨到的見解。
一、學科范式：思考思想政治教育的學術立場
“范式”理論由美國科學史家托馬斯?庫恩提出，是其歷史主義哲學的核心。所謂“范式”，是由一群經歷了相同的教育、技術訓練以及共同的經典文獻閱讀的從事者組成的“科學家集團”或“科學共同體”的成員們所共同具有的東西。顯然，庫恩是將范式理解為科學家集團的共同教育背景、思維框架、共有的傳統和學科信念。“取得了一個范式，取得了范式所容許的那類更深奧的研究，是任何一個科學領域在發展中達到成熟的標志。”同時，庫恩又進一步指明了范式的歷史性，即新范式會不斷取代舊范式，而科學知識正是在這一過程中獲得發展的。作為一種歷史性的理論方法假設，范式包含了不同時代的科學家集團群體在闡釋科學現象時所具有的不同方法、傳統及信念。“因此，就學科研究而言，庫恩的范式理論本質上就是一種學科認識工具或學科研究視域，盡管很多思想家對庫恩的‘范式’理論進行批判。”需要指出的是，根本而言，學科范式強調以學者身份對研究對象進行學術思考。
借助于庫恩的范式理論，通過對現有的思想政治教育研究成果的梳理，作者指出已有研究表現出三個明顯特征：“一是從思想政治教育的社會功能角度進行思考；二是從思想政治教育與理論一級學科之間的關系角度進行思考；三是具有濃郁的理論與實踐混同色彩”。這些特征清晰地表明：思想政治教育缺乏學科范式――即未能形成自身獨特的理論邏輯分析“元點”，沒有自己獨特的研究方法，也沒有成熟的學科交流平臺和自覺的學術共同體。因而，為了更好地研究思想政治教育，就必須建構思想政治教育的學科范式。
對思想政治教育學科范式進行研究，就是建構思想政治教育的學術家園，其意義在于：其一，讓思想政治教育獲得真正意義上的學科地位。依據范式理論，思想政治教育要成為一個成熟的學科，就應當有自己的理論邏輯架構、問題意識和問題群、價值定位與訴求、思維方式、理論風格和學術傳統。其二，讓思想政治教育研究擁有特定的理論平臺。如此不僅可以產生本學科內的理論交鋒和思想爭鳴，而且能夠以自身獨特的學科存在與其他學科進行平等的交流與對話。其三，讓思想政治教育者形成學科歸屬，真正實現職業認同、價值認同和自我認同。這其中蘊含著兩層意思：一是對思想政治教育的思考是基于學術性的；二是思想政治教育者是以學者身份來進行思想理論表達的。
二、哲學反思：面向思想政治教育的思維向度
哲學是人類把握世界最為深刻的方式，試圖尋找的是人類安身立命的最高支撐點。哲學的特點在于其批判性、反思性，即哲學總是對思想產生的前提條件、邏輯規則、思想本身提出質疑，形成新的提問。哲學始終蘊含著內在的矛盾：哲學以特定的思維前提和方式去解讀世界的存在，而同時又對自身的思維前提和方式產生質疑。這一矛盾是哲學發展的內在張力，亦是哲學的精神所在――永無止境地懷疑、探索、求真的精神。
馬克思實現了現代西方哲學的實踐論轉向，其偉大意義在于：哲學從天上降到人間、從觀念意識走向實踐空間、從單純的抽象思辨變為現實的具體生成。因而，在現代實踐論哲學語境下，一方面任何學科的發展都離不開哲學的觀照，另一方面每一門學科哲學就應當表達該學科的理論信念、方法論以及其特有的思維方式。而思想政治教育哲學就是要“為思想政治教育學科范式確立學科理念和價值，奠定學科思維方式。它是思想政治教育學科范式形而上、精神層面的東西，是學科范式的‘靈魂’”。
在對思想政治教育的哲學沉思中，金林南先生提出了頗具見地的思想觀點。
首先，不同的哲學觀將產生不同的思想政治教育哲學。哲學觀是人們對哲學的根本看法、觀點，有多少種哲學觀就有多少種對哲學的認知，而由此帶來的則是哲學反思的不同的思想成果。“思想政治教育哲學是以哲學的方式對思想政治教育實踐和知識進行批判和反思的思維活動。”這是一個極具開放性的形式化的定義，它意味著思想政治教育哲學應當不囿于某種單一的哲學理論，而需博采眾長，以與時俱進的精神保持哲學應有的時代精神特質，為思想政治教育提供豐富的思維資源。故而，思想政治教育哲學具有實踐性、反思性、批判性、價值性特征，其意義在于生成思想政治教育合法性、追憶思想政治教育歷史、澄清思想政治教育學科知識和理論、革新豐富思想政治教育實踐智慧。
其次，立足實踐視域，金林南先生將思想政治教育置身于現實空間架構和具體生成活動之中，對其做出了深刻反思，提出了全新的解讀方式。在歷史與邏輯相統一的方法論原則下，金先生以意識的政治為思想政治教育本體的理論假設，以思想、政治、教育為思想政治教育本體追問的三個平臺。在對思想政治教育進行歷史的梳理和深入闡發后，提出“思想政治教育是在思想領域展開的以教育為主要形式的政治實踐”。這是對思想政治教育的生成性解讀。與以往對思想政治教育的靜態結構分析不同，這一全新的解讀方式給予思想政治教育以生命的活力，其生成的不僅是理論觀點，更重要的是思想和實踐智慧。
最后，運用學科范式理論，金林南先生深層剖析了思想政治教育學科現象、理論研究與實踐工作、歷史演變與現實存在、學科范式與實踐范式等，提出了一系列不同于已有思想政治教育哲學成果的思想觀點。他認為思想政治教育學科具有社會科學和人文科學的雙重學科屬性；思想政治教育過程研究的本質是對意識形態政治權力運行的研究，其主要空間不是思想觀念意識，而是它們的載體，其研究立場也不僅僅只是立足于如何讓受教育者簡單地接受教化等。這些觀點的提出，不僅表現了金先生的哲學智慧、學科自覺和學術自律，而且更重要的是反映了他在現實思想政治教育活動中的全身心投入以及對思想政治教育事業的認同感、尊嚴感。
三、公共性：構建思想政治教育的生命空間
范例是學科范式研究不可或缺的組成要素，為此，本書的最后一章作了以思想政治教育公共性為思想政治教育學科范式研究的范例分析。這是對學科范式的操作化、工具化的運用，同時公共性更是思想政治教育本身生命活力的空間表達。
思想政治教育自其誕生之日起就存在于公共政治生活之中，但其公共性卻始終未能獲得學者們的真正關注口。就公共性的基本意蘊而言，公共性意味著非私人性、共享價值和獨立的社會空間。思想政治教育的本質是意識形態政治，是現實的政治活動。而政治的核心在于參與，參與最重要的則是有公共空間。因而，探討公共性便成為了思想政治教育學科研究的應有之意。
在對自由主義、共和主義、西方和公共性理論進路進行闡述的基礎上，金林南先生重點解讀了公共性視域的生成。他從西方政治哲學傳統人手，以勞動與歷史作為馬克思闡釋公共性理論的重要平臺，深刻揭示出馬克思勞動的政治哲學的意義在于塑造了最廣泛而具體的公共性基礎，而由人的實踐活動生成的具體的有主體的歷史彌合了在資產階級思想家那里無法彌合的政治公共性中“是”與“應當”之間的鴻溝，給出了人類文明生成的整體圖景。勞動與歷史構建的是具體生動的社會空間，是人在其間生產同時又生產人自身的空間。公共性視域生成就意味著必須有公共性關懷和實踐。公共性理論為現代公共性理論提供了最為扎實的社會基礎。
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮。“經典文本—思想學術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生常化的”；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
[關鍵詞] 羅爾斯的秘密； 斯退士； 黑格爾； 正義理論； 分析哲學； 政治哲學； 當代經濟學
張國清： 羅爾斯的秘密及其后果
2013年7月
浙江大學學報（人文社會科學版）
一、 引言
每個偉大的思想家都有其特殊的學術出身和學術經歷。他的特殊遭遇，他的求學或受教育過程，他遇到的一些具體的人和事，他個人的思想追求和精神困惑，他參與或經歷的某些重大事件，比如重大的科學發現或科技進步、民族分裂或獨立戰爭、種族或階級斗爭、社會變革和政治革命、社會基本制度的變化和更替、國內戰爭、國際戰爭，包括在自然科學、人文和社會科學方面取得的具體進展，所有這一切造就了一個思想家的具體思想，也使其思想成就成為一個具體時所當然的結果。我們研究和了解一個哲學家的思想，就需要具體研究和了解上面提到的諸多具體因素。但是，我們不能單純依賴哲學家本人說出或公開的東西，還需要研究他沒有說出或可能故意隱藏的東西。在當代美國哲學家約翰?羅爾斯（John Rawls，1921―2002）身上，就存在著一些沒有得到充分揭示的隱秘事物，筆者稱之為“羅爾斯的秘密”或“羅爾斯秘密”。
羅爾斯秘密的具體表現是，由于特殊的社會和學術原因，羅爾斯有意隱藏了自己的學術出身，主要是斯退士的東方神秘主義的印度教和佛教因素、德國古典哲學的黑格爾因素以及解決基本政治哲學問題的當代經濟學路徑。在以功利主義為主要攻擊目標的幌子下，這些隱藏加上他一再明確表示的分析哲學的求學和研究經歷，誤導世人在分析哲學語境下來解讀他的政治哲學。像“無知之幕”、“原初狀態”、“重疊共識”、“正義原則”甚至晚年的“萬民法”等眾多概念或術語，研究者只是從單純的英美分析哲學傳統中給予解讀，忽視了它們的非分析哲學的思想來源。由于國內的羅爾斯研究者沒有注意到羅爾斯秘密，他們便對羅爾斯的政治哲學尤其是他的兩個正義原則做出了錯誤的解讀。由于兩個正義原則在羅爾斯政治哲學中的核心地位，這種誤解所產生的學術和社會后果都是嚴重的。
自大衛?休謨以來，事實與價值的關系一直困擾著哲學家。盡管世人一般認為探索客觀真理和追求社會正義是高度一致的，但要從哲學上論證這種一致性不是一件容易的事。到了20世紀初，邏輯實證主義的一大貢獻在于明確表示，事實是事實，價值是價值，事實與價值分別屬于兩個各自相對獨立的領域，不存在那種所謂的一致性。像艾耶爾認為的那樣，價值斷定不是科學的，而是“情感的”，“價值陳述……只是既不真又不假的情感的表達”[1]116。有關真理問題的探索屬于事實領域，有關正義問題的追求則屬于價值領域。后來分析哲學的發展似乎預示著屬于價值領域的政治哲學的死亡。
正當人們對政治哲學的未來感到悲觀之際，羅爾斯在分析哲學傳統中發展出了一套精細的正義理論，1971年面世的《正義論》震動了整個西方政治哲學界。羅爾斯試圖模糊分析哲學家在事實和價值之間的區分，把公平正義作為一項可靠的分析哲學工作建構起來。比如他在此書第一節里的一段話似乎要把事實和價值的關系進行全新解讀：“正義是社會制度的首要美德，正如真實是思想體系的首要美德。一種理論如果是不真實的，那么無論它多么高雅，多么簡單扼要，也必然會遭到人們的拒絕或修正；同樣，法律和制度如果是不正義的，那么無論它們多么有效，多么有條不紊，也必然會為人們所改革或廢除。”[2]3 通過仔細解讀和考察，我們發現，羅爾斯政治哲學不僅印證了黑格爾關于哲學是時代的精華之論斷，而且揭示了黑格爾關于晚近的哲學總是更加成熟的論斷。隨著羅爾斯在哈佛的兩大授課筆記《道德哲學史講義》（2000）和《政治哲學史講義》（2007）的陸續出版，羅爾斯與傳統哲學的關系部分得到了呈現。“雖然《道德哲學史講義》只是一部羅爾斯在哈佛大學給本科生和研究生開講座用的講義，但是，透過《道德哲學史講義》，我們可以清楚地看到羅爾斯哲學和歷史上一些重要哲學流派的淵源關系，可以清楚地看到羅爾斯作為一名哈佛大學教授的實際工作和實際身份。羅爾斯不僅是一位政治哲學家和法哲學家，而且是一位道德哲學家和道德哲學史學家。”[3]1《政治哲學史講義》也呈現了那種關系，羅爾斯與歷史上一些重要哲學家的思想淵源是清晰的。問題是，羅爾斯的正義理論究竟屬于分析哲學還是屬于歐洲大陸哲學？或者說，羅爾斯和政治哲學傳統究竟是什么關系？
除了梳理已為學界熟知的思想來源外，本文將探討“羅爾斯的秘密”，重點考察羅爾斯正義理論的德國古典哲學因素，為解讀羅爾斯正義理論提供一個新視角。
二、 羅爾斯和分析哲學：馬爾柯姆、伯林與哈特
羅爾斯是一位地道的分析哲學家，其正義理論經由分析哲學四大重鎮（普林斯頓大學、牛津大學、麻省理工學院和哈佛大學）的修造而終于成型。理查德?羅蒂把羅爾斯視為分析哲學的代表：“大陸哲學和分析哲學的區分是極其粗線條的，但它的確為區分哲學教授提供了一條捷徑。要想了解一位哲學教授究竟喜好大陸哲學還是分析哲學，只要看他書架上擺放的書就知道了。如果他的書架上都是黑格爾和海德格爾原著或者研究他們的書籍，而沒有擺上戴維森或羅爾斯的著作，那么他大概愿意被稱作喜好大陸哲學的教授。”[4]120羅蒂以及羅爾斯的老師、哈佛同事和同時代哲學家對于羅爾斯的分析哲學家身份幾乎已經達成共識。
羅爾斯的哲學啟蒙老師、普林斯頓大學的馬爾柯姆（Norman Malcolm）教授是維特根斯坦的弟子和密友，在常識哲學和語言哲學領域頗有建樹，主要致力于把維特根斯坦思想在美國發揚光大。他對羅爾斯的治學態度和學業方向選擇都有很大影響。馬爾柯姆向羅爾斯開設了政治哲學入門課程，這是羅爾斯在大學本科階段受到的唯一政治哲學訓練，以至于羅爾斯傳記作者、弟子弗雷曼（Samuel Freeman）說，羅爾斯幾乎是靠自學成才的[5]2225。得益于馬爾柯姆的指導，羅爾斯選修政治哲學并以之為一生事業。
1952―1953年，羅爾斯獲得富布萊特獎學金，成為牛津大學訪問學者，牛津的博士后經歷使羅爾斯在學業上突飛猛進。在那里，他是基督教會學院（Christ Church College）的貴賓桌成員，法哲學家哈特成為他的導師。除了出席哈特法哲學講座，參加以賽亞?伯林和斯圖亞特?漢普謝爾的哲學研討班，他還參加了在吉爾伯特?賴爾住所定期舉行的哲學研究小組。青年羅爾斯在1955年完成的政治哲學論文《兩種規則概念》（“Two Concepts of Rules”）對“慣例”（practice）和“行動”（action）做了區分，讓人想起伯林的政治哲學名篇《兩種自由概念》（“Two Concepts of Liberty”）和哈特的法哲學名著《法律的概念》（Concept of Law），明顯帶有伯林和哈特的思想痕跡，給人留下試圖把兩人思想綜合起來的印象。
羅爾斯在牛津時的這些哲學家秉承羅素、維特根斯坦的分析哲學傳統，注重語言分析和邏輯演繹。羅爾斯不僅繼承分析哲學的研究方法，而且繼承了哈特、伯林等人的政治哲學和法哲學主題，他運用的論證方法是分析哲學常用的邏輯方法。羅爾斯試圖回答伯林的多元價值論難題。伯林認為價值多元論難題是人類必須面對的困境，而羅爾斯設計正義原則的詞典式排序，在一個公共理性框架之內，通過基本正義制度設置，盡量消除各種價值和生活方式之間的沖突，完成對兩種自由的保護，實現價值的完備性。羅爾斯一生追求構建一個可以實現的公平正義的烏托邦（a realistic utopia with justice as fairness）。
然而，羅爾斯對待語詞的態度并非分析哲學家應持有的態度。羅爾斯對正義觀和正義概念進行了區分，提出了自己的正義觀，即作為公平的正義觀；除了有限的語詞界定外，在羅爾斯的正義理論中，并無太多對語詞分析的關注。羅爾斯對概念所處的語義環境亦并不十分關注，相比之下，他更關注概念在制度設計中的重要作用。羅爾斯既吸收了分析哲學的長處，又像哈特和伯林一樣背離了分析哲學，把正義問題，實際上是社會基本結構的設計問題，當作自己的主要研究對象。價值領域的事物，像公平、正義、愛、同情等等，不再像艾耶爾認為的那樣，只是人的主觀情感的表達，而具有其客觀實在性和客觀結構。羅爾斯想把“社會基本結構”客觀地揭示出來。因此，正如《兩種規則概念》中已經顯露出來的那樣，分析哲學對羅爾斯來說只具有方法論意義。
三、 羅爾斯的秘密： 康德、黑格爾和斯退士
由于當時的特殊社會原因或學術原因，一些思想家會給自己的思想改頭換面，有意隱藏或抹去其思想中在當時不討人喜歡的某些因素。羅爾斯在建構正義理論時，是否像一般所認為的那樣，完全受到分析哲學啟發，來源于分析哲學，還是有意隱藏了自己思想中不受歡迎的非分析因素，卻披上分析哲學的外衣？下面試圖回答這些問題。
首先，在19世紀以來的英美政治哲學和道德哲學傳統中，一直有一個黑格爾傳統，這在古希臘哲學研究者和《柏拉圖全集》英文譯者喬維特（B.Jowett）那里有明確的起點。喬維特的學生托馬斯?希爾?格林（Thomas Hill Green）是當時著名的黑格爾主義者，他對積極自由和公共產品的討論，是古典自由主義的重要轉折。格林后來成為著名黑格爾研究者鮑桑葵（Bernard Basanquet）的老師，鮑桑葵的黑格爾國家學說對20世紀英美國家學說有著深刻影響。羅爾斯的正義理論也和這個傳統有著千絲萬縷的聯系。
格林幾乎與馬克思處于同一個時代，是英國19世紀后期最著名的哲學家和政治思想家，是牛津唯心主義學派最重要的代表人物，他的自由權利理論在英國思想史乃至整個歐洲歷史上都占有極其重要的地位。格林在1855年進入牛津大學貝利奧學院學習，師從喬維特，畢業后一直在牛津工作，曾經擔任懷特講座道德哲學教授。格林所處的時代，勞工階級崛起，成為日益強大的社會政治力量，他們要求改善自己的工作條件和生存狀態，融入現代產業制度之中，分享現代化帶來的成果。當時英國的整個社會意識也逐漸認同或支持勞工階級的要求。于是，格林修正了早期的放任自由主義，提出了“公共產品”和“積極自由”等概念。在19世紀末和20世紀初，在格林的影響下，自由主義在英美政治哲學占據主導地位。格林的修正自由主義學說為英國公共政策從自由放任轉向國家干預奠定了理論基礎。
作為格林的弟子，鮑桑葵進一步發展了國家干預理論，提出了“國家至上”理論。他說：“國家的公共意志是獨一無二的，而且必然是獨一無二的。”[6]1314他在這種理論中明確加進了黑格爾因素，被稱為新黑格爾主義。鮑桑葵談到了“窮人”問題，這個問題也是格林和馬克思共同關注的問題，更是后來羅爾斯關注的問題，只是羅爾斯用“最少受惠者”概念取代了“窮人”概念。“國家是最后的和絕對的調節力量，因而對每一個個人來說必然是獨一無二的。”[6]13于是，他關于國家應當在現代社會生活中扮演積極角色的主張持久而深入人心。
然而，由于黑格爾政治哲學與現代民族國家的理論和實踐的聯系，有一種說法甚至將兩次世界大戰的爆發歸結于黑格爾思想。黑格爾贊揚戰爭調和了市民社會因人們需求不滿足導致的沖突，國家之間的沖突是國家自我完善的途徑。在黑格爾那里，戰爭具有倫理學意義，它對于防止民族墮落、促進民族發展有正面作用。“戰爭是嚴肅對待塵世財產和事物的虛無性的一種狀態……戰爭還具有更崇高的意義……持續的甚或永久的和平會使民族墮落。”[7]341由于黑格爾明確鼓吹戰爭，兩次世界大戰真實爆發，人類受盡苦難，黑格爾成為眾矢之的。從此以后，黑格爾研究被排除出英美主流哲學圈。20世紀六七十年代的英美哲學學術圈，大家可以接受哲學家閱讀康德，接受康德的影響，卻閉口不提黑格爾。同為牛津學者，像查爾斯?泰勒那樣從黑格爾出發來解讀現代性問題的，畢竟是鳳毛麟角。
因此，在牛津政治哲學傳統中，既有英美分析的傳統，也有德國古典哲學的傳統，只是德國古典哲學傳統的黑格爾因素被刻意掩蓋了起來。這一點在羅爾斯身上得到了清晰的體現。羅爾斯對待黑格爾的態度既有學術的原因，也有個人的原因。羅爾斯的個人經歷或第二次世界大戰創傷，使他在內心對黑格爾學說充滿著排斥，他在意識層面堅決拒斥黑格爾哲學。相比之下，他更偏愛康德。他在哈佛講授的“道德哲學史”課程幾乎以康德道德哲學研究為主題。正義理論以他對康德尊重人的觀念的解讀為基礎，建立在自律的概念上。從《正義論》“正當先于善”的觀念以及公平正義的康德式解讀，到康德（以及后來的政治）建構主義和“道德理論獨立性”，再到《政治自由主義》的道德人格觀、合理性（the reasonable）和理性（the rational）區分，最后到《萬民法》拒斥世界國家（a world state）和“實際烏托邦”（realistic utopia）觀念，羅爾斯的思想都留有康德的痕跡。康德認為，人是“自由、平等的理性存在物”[8]222，自律而主動。一切事物都須經過理性的裁判。根據羅爾斯的正義觀，人們在原初狀態下做出理性選擇，為免于受到侵害，人們必然服從自由平等的理性主體一致同意的原則。于是，原初狀態可以被看作是在經驗理論的框架內對康德自律和絕對命令觀念的程序性解釋。
康德強調人的自主理性，黑格爾則重視制度的優先性。在這一層面上，羅爾斯卻是接近于黑格爾而遠離康德。追隨于黑格爾之后，羅爾斯將社會基本結構視為正義的首要主題。羅爾斯特別提到，公平正義是政治的而非形而上的，這一政治觀念尤其適用于現代民主國家的“基本結構”。社會基本結構指社會的基本政治結構、社會結構和經濟結構，它們在社會合作中融合成一個整體[9]389。理性制度建構是羅爾斯關注的重點，他關注的不是人們的理性或信念，而是在社會基本結構中實現公平的正義。由于黑格爾的《法哲學原理》是一部有關人類基本制度結構的設計性著作，因此，雖然羅爾斯更加欣賞康德的哲學主張，但他和黑格爾實際上有更多共同的學術偏好。
因此，羅爾斯一直掩蓋他與黑格爾的聯系。為了達到這一目的，他只好掩蓋其同另一個未曾公開露臉的人物的關系，他就是斯退士。羅爾斯從本科開始就追隨斯退士，并師從斯退士攻讀博士學位。作為英語世界著名的黑格爾研究專家，斯退士的存在對羅爾斯哲學思想的形成是決定性的。羅爾斯的朋友、哈佛大學哲學教授德萊本（Burton Dreben）說：如果抹去《正義論》的作者，讀者會以為這是一部從德語翻譯過來的英文版哲學譯著
這個說法轉引自弗雷曼：“像以往世紀的任何一個偉大的歐洲哲學家一樣，羅爾斯是一個系統的哲學家。因此，如果我們沒有把羅爾斯整個理論以及他同其歷史先驅的關系放在一個較大語境中來考察，就難以理解和掌握他的觀點。在方法和風格上，羅爾斯都擺脫了分析傳統。（他的朋友伯頓?德萊本曾經將羅爾斯整體論方法同黑格爾方法進行比較，并在談到《正義論》時說道：‘它讀起來像是從德語譯過來的。’）”見S.Freeman， Rawls， London & New York： Routledge， 2007， p.28。。伯頓?德萊本之所以做出這樣的評論，是因為黑格爾哲學通過斯退士深刻地影響了羅爾斯，以至于《正義論》的結構框架同黑格爾《邏輯學》的結構框架形成了一種呼應關系。羅爾斯有意無意地遵循大一二三和小一二三的邏輯結構來組織《正義論》的主要論題，即《正義論》由三編組成，分別為“理論”、“制度”和“目的”；每一編下面又有三章組成，如第一編的三章為“公平的正義”、“正義的原則”、“原初狀態”；第二編的三章為“平等的自由”、“分配的份額”、“義務和職責”；第三編的三章為“理性的善”、“正義感”、“正義的善”。這是一種典型的黑格爾式安排。其中第三編的三章很有黑格爾式“正―反―合”或“肯定、否定、否定之否定”的意味。
斯退士是一位有東方哲學背景的哲學家。他指導羅爾斯學習黑格爾哲學，也學習神學、倫理學和道德心理學知識。在普林斯頓大學求學期間，羅爾斯跟隨斯退士研修德國古典哲學，尤其是黑格爾和康德哲學。羅爾斯有意隱瞞了與斯退士的師生關系，但羅爾斯通過斯退士仍然同黑格爾哲學聯系在了一起，雖然羅爾斯生前很少談起斯退士，也沒有在任何著作中感謝甚至提到這位老師，甚至很少談起他同黑格爾的關聯。一旦揭示了羅爾斯政治哲學中的黑格爾因素和斯退士因素，我們就更容易看清羅爾斯政治哲學中的歐洲大陸哲學的因素，尤其是德國古典哲學的因素。
羅爾斯“正義是社會制度的首要美德”[2]3的看法表明，羅爾斯的正義理論直接指向社會基本制度。雖然羅爾斯明確表示，政治哲學的首要任務是探索設計社會基本結構的法理依據或道德基礎，是一項政治學的而非形而上學的工作，他想以此強調自己秉承分析哲學傳統，但《正義論》開場白卻完全是黑格爾式的敘述。羅爾斯不僅進行事實描述，強調人們經由主觀價值判斷做出判斷，甚至整個正義理論得以構建都是基于歐洲大陸哲學的價值判斷。
羅爾斯故意隱去斯退士影響的原因不甚清楚，但有一點可以得到明確判斷，那就是在羅爾斯寫作《正義論》時，黑格爾是被美英分析哲學界完全無視的人物。羅爾斯只有通過隱去在其學院出身上的斯退士因素，才能進而抹去其哲學思想中的黑格爾因素，使《正義論》顯得是一部在分析哲學兩大重鎮普林斯頓和牛津的直接熏陶下，并且在維特根斯坦嫡傳弟子馬爾柯姆的直接調教下，在哈特和以賽亞?伯林等人影響下成就的政治哲學成果。
在斯退士和馬爾柯姆之間，在黑格爾和維特根斯坦之間，在宗教神秘主義和常識理性主義之間，羅爾斯做出了艱難但聰明的選擇，羅爾斯離開普林斯頓而投入馬爾柯姆的康奈爾哲學陣營懷抱即是明證。弗雷曼干脆說，羅爾斯只受到馬爾柯姆的少得可憐的政治哲學教導，幾乎是自學成才的。弗雷曼有意把人們的注意力引向經濟學，即功利主義哲學的社會科學基礎，淡化黑格爾傳統尤其是斯退士的影響。但弗雷曼還是不經意間披露了羅爾斯的秘密，即羅爾斯政治哲學的黑格爾起源。羅爾斯本人越是拒絕黑格爾，黑格爾哲學越是在他的哲學著作中無意識地呈現。他可以掩蓋他同斯退士的師徒關系，但他的哲學著作掩蓋不了那層關系。斯退士1967年在美國加州拉古鈉海灘去世，四年后，羅爾斯的《正義論》出版，羅爾斯在《正義論》序言中，提到了許多朋友、同事和老師對他的幫助，其中唯獨少了他的博士論文指導老師斯退士。在整個《正義論》中，他只在一個腳注中提了一下：“有關這一點見W.T.斯退士《道德的概念》”[2]129。
四、 羅爾斯秘密的消極后果
正像當年馬克思指出黑格爾哲學中存在著“黑格爾秘密”一樣，羅爾斯政治哲學中也存在著“羅爾斯秘密”。羅爾斯秘密的客觀存在導致了一些消極的學術后果，主要表現為中國學者對羅爾斯正義原則和其他思想的誤讀，有些誤讀較為嚴重，已經產生消極的影響。鑒于正義原則在羅爾斯政治哲學中的關鍵地位，本文在此對由羅爾斯秘密導致的誤讀的具體表現只是點到為止（至于由這種誤讀產生的其他后果，將另文論述）：如果說中國的羅爾斯研究者把“the most extensive basic liberty”譯為“最廣泛平等的基本自由體系”[12]56，把短語“total system”或詞語“system”譯為“體系”，一開始就把《正義論》中文讀者對第一個正義原則的理解引入了誤區，羅爾斯本人負有一定責任，那么，當羅爾斯在回應哈特的批評從而棄用“system”術語后，用來表述第一個正義原則至關重要的術語“scheme”仍然被譯為“體制”[13]70、“圖式”[10]5或“體系”[14]47，就不再是羅爾斯的責任了。同樣，在譯介羅爾斯原著的翻譯實踐中，短語“the most extensive scheme of equal basic liberties”[8]53被譯為“最廣泛平等的基本自由體系”[14]47，短語“a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties”[15]5被譯為“平等的基本權利和基本自由之完全充分的圖式”[10]5，短語“a fully adequate scheme of equal basic liberties”[16]4243被譯為“一種平等的基本自由之完全適當的體制”[13]70，這些譯法都偏離了羅爾斯想要表達的意思。這些表述方式也進一步證明了中國羅爾斯研究者已經深陷入羅爾斯陷阱之中而難以自拔。其實，在這里，無論“system”還是“scheme”，都只是量詞，而不是名詞。羅爾斯對“system”的自我澄清即“as a whole， as one system”[8]178是最好的佐證。同樣，在討論第一個正義原則時，“scheme”不能譯為“體系”、“圖式”或“體制”，而應譯為“組合”、“組”或“套”。“the most extensive scheme of equal basic liberties”不妨譯為“一套最廣泛的平等的基本自由”；“a fully adequate scheme of equal basic liberties”則譯為“一套恰如其分的平等的基本自由”[17]1011。羅爾斯在1971年《正義論》中第一次表述第一個正義原則的恰當中文應當是：“人人擁有平等的權利，享有最廣泛的基本自由，那種自由兼容于其他人皆享有的類似自由。”[2]10
同研究正義理論基本內涵一道，研究羅爾斯正義理論或政治哲學的思想來源是羅爾斯研究的重要組成部分。根據筆者的考察，羅爾斯本人有意抹去同一些當代不甚重要的哲學家的關系。羅爾斯在談到《正義論》的寫作動機時，只說自己的工作是洛克、盧梭和康德的社會契約論傳統的繼續，有意回避我們前面提及的一些思想家對其思想形成的決定性影響。羅爾斯這種舍近就遠的做法誤導了羅爾斯政治哲學思想來源的研究者。
五、 結語
綜上所述，我們得出的結論是：第一，羅爾斯正義理論有著清晰的分析哲學來源。羅爾斯同斯退士、伯林和哈特的思想關系的緊密性超過了他本人表示的同洛克、盧梭和康德的關系，即使從政治哲學史上來看，他同休謨、黑格爾和馬克思的關系，與他本人表示的同洛克、盧梭和康德的關系相比，至少是同等重要的。
第二，當代經濟學理論是影響羅爾斯正義理論的一個重要因素。因限于篇幅，我們無法全面展示羅爾斯政治哲學同當代經濟學的關系，但弗雷曼的一段話足以呈現這種關系的基本輪廓。他說：“1990年，羅爾斯在接受《哈佛哲學評論》訪談時說，完成博士論文后，他在1950年秋季開始搜集與后來的《正義論》有關的筆記。在這個時期，他師從鮑莫爾學習經濟學，認真研讀了保羅?薩繆爾森的一般平衡理論和福利經濟學、希克斯的《價值和資本》、瓦爾拉斯的《純粹經濟學要義》、弗蘭克?奈特的《競爭倫理學》以及馮?諾伊曼和莫根斯特恩的博弈論。”[5]13
第三，羅爾斯的正義理論有其深刻的思想來源和神秘之處。羅爾斯以經濟學為武器，以分析哲學為研究方法，以功利主義為批判對象，解決基本自由的問題，將自己與社會契約論傳統聯系起來，構建起完善的正義理論。除了在方法論上部分繼承分析哲學傳統，無論在行文結構、價值判斷或者是正義理論的構建方面，都具有黑格爾風格。黑格爾這位巨人很大程度啟發了羅爾斯正義理論的構建。在《我的教學工作》（1993）未公開發表的說法中，羅爾斯提到在《正義論》中他最喜歡的是第三部分，討論道德心理學的部分，這恰恰是從黑格爾和斯退士那里獲得的部分。
第四，我們有理由相信，如果羅爾斯在《正義論》發表之初便說明這一理論得益于黑格爾，那么這本書也許會失去許多讀者，至少它將無法進入一流哲學評論家的眼中。當然，這只是一種猜測。大陸哲學和分析哲學本來交叉重疊，學習兩者可相得益彰，第二次世界大戰之后面對大陸哲學尤其是黑格爾思想被摒棄的情況，羅爾斯或許在大陸哲學和分析哲學之間做了艱難選擇，運用分析哲學外衣，巧妙隱藏大陸哲學因素，去掉了令人不快的因素，取得了成功。
第五，我們試圖揭去羅爾斯分析哲學的外表，揭示其深層的德國古典哲學根源，尤其是一直隱藏其中的黑格爾因素，以表明羅爾斯哲學既有英美分析的一面，更有歐洲大陸的傳統。如此，長期以來在羅爾斯和桑德爾、泰勒、麥金太爾、羅蒂等人之間的爭論并不是像表面上看起來那樣是學派與學派的爭斗，而更像是同一個大家族背景之下的“兄弟之爭”。這一家族的家長有時是康德，有時是黑格爾，有時則是馬克思。無論家長是誰，它顯然有著純正的歐洲大陸血統，而與英美分析傳統無涉。如此，羅爾斯學說中的實用主義因素也得以清楚呈現。一般來說，分析哲學和實用主義之間有一條明確的鴻溝。分析哲學反對黑格爾，實用主義則對黑格爾充滿好感，黑格爾成為區分分析哲學和實用主義的一個重要標準。然而，羅爾斯距離黑格爾并不遙遠，離實用主義也不遙遠，因此，從深層來說，羅爾斯是一位地道的歐洲大陸哲學家。
總而言之，由于當時特殊的歷史條件和羅爾斯本人的主觀原因，羅爾斯沒有明確地澄清他個人的思想來源。羅爾斯政治哲學吸收和借鑒了德國古典哲學、英美分析哲學、社會契約論、功利主義政治學、當代經濟學等眾多思想成果，呈現出從洛克、休謨、盧梭、康德、黑格爾（斯退士）、馬克思到維特根斯坦（馬爾柯姆）、伯林、哈特的多重來源。其中，擺脫基督教的影響成為羅爾斯思考社會正義問題的邏輯起點，黑格爾哲學為羅爾斯構思正義理論提供了體系框架，分析哲學為他論證正義理論中的諸多原則提供了精細的方法論指導，當代經濟學為羅爾斯解決正義問題提供了可操作的實踐路徑。由于羅爾斯本人有意隱瞞其中某些思想來源，尤其是隱瞞同黑格爾和斯退士的關系，形成了“羅爾斯的秘密”，導致中國學者誤讀了羅爾斯的兩個正義原則，進而誤讀了羅爾斯的政治哲學。因此，中國的羅爾斯研究要想精確地把握其正義理論，必須從準確而全面地理解羅爾斯的思想來源開始，尤其是要注意羅爾斯政治哲學中的經濟學因素，否則，仍將停留在似是而非的淺薄層次。
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[15]J.Rawls， Political Liberalism， New York： Columbia University Press， 1996.
（上海金融學院社科部，上海201209）
摘 要：中國傳統哲學以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”。第一，重人事活動輕物質利益，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。第二，重道德價值輕智慧作用，中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直覺輕理性邏輯，中國傳統哲學重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。
關鍵詞 ：中國哲學；價值取向；“三重三輕”
中圖分類號：B21文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）22-0254-02
收稿日期：2014-06-18
作者簡介：李國祥（1960-），男，上海人，教授，從事與中國哲學研究。
中國傳統哲學蘊涵了中華民族文化的本質和精神，體現了中國人的價值追求和生存方式。它以人的現實生活為起點，構建了以注重社會生活和精神享受為特色的人生哲學，從而與包括西方哲學在內的其他哲學形成了鮮明的區別，在人類哲學史上寫下了燦爛的篇章。正如張岱年指出：“可以說中國哲學家所思所議，三分之二都是人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國為最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深。”[1]但與此同時，中國哲學也形成了幾個與眾不同的甚至與一般哲學思想背道而馳的獨特價值取向，即所謂“三重三輕”，值得我們探討。
一、重人事活動輕物質利益
這是中國傳統哲學的第一個價值取向，表現為高度重視政治、人倫等社會關系，輕視、排斥甚至否定經濟、自然等物質關系。
中國傳統思想文化的一個重要內容，就是“治人為本，治物為末”。在古代中國，“治物”通常被認為是小人的事，“治人”才是君子的事。所謂“治物”，指處理具體事情、解決具體問題的活動，包括工農業生產、交通貿易、建筑施工、科技研究等活動；所謂“治人”，大體就相當于現在所說的處理國家事務的“政治”活動。“治人”意味著對人和社會生活的控制，這種控制必須以政治權力和制度的確立與完善為前提，因而政治問題一直成為中國古代哲學家們研究的核心問題之一。中國古代的哲學家大都集哲學、政治、倫理與歷史的反思于一身，他們都要求按照自己的哲學信念來生活，他們的行動構成他們的哲學的有機組成部分。他們的哲學要求他們身體力行，他們本人就是實現自己的哲學及政治倫理主張的工具。
儒家創始人孔子，既是哲學家、思想家，又是政治家、社會活動家，還是教育家、養生專家。他的學說以“禮”為出發點，而“禮”是一個揉政治與倫理為一體的傳統概念。“禮治”、“德治”，是儒家政治思想的原則立場和基本觀念。《論語》一書中，直接論“政”的，共有22處，而“政”字出現得更多，達到41次。孔子以維護政治傳統和社會倫理的姿態出現，力圖使自己的思想不帶有個人的性質，使得他的主張容易被社會所普遍認同，尤其是被以正統自居的統治者所認同，由此成功地使儒家思想成為統治階級的統治思想，進而成為中國古代哲學的主流。
從表面上看，道家似乎是消極避世、遠離政治的，其實并非如此，道家遠離現實和政治的行為本身即包含了在思想上對現實和政治的一種獨特看法。事實上，道家不僅關心政治，而且能從歷史高度議政論政，提出了許多具體而獨特的政治策略、計謀和手段，以致有人把道家學說稱為“君人南面之術”。在《老子》一書中，直接議論如何治“國”的有21處，如何治“民”的，有33處，而論及“天下”的多達56處。由此可見，道家實際上也很重視政治活動，也有“治國平天下”的政治精神和遠大抱負，只是在政治原則與實踐方法上與儒家有很大的區別罷了。
中國哲學以政治和倫理為研究的起點，與西方哲學以自然科學為研究起點相比，層次并不低，從某種角度看，中國哲學研究的層次比古希臘哲學家亞里士多德《在物理學之后》之類著作的研究層次更高、更難。自然現象條理清楚、黑白分明，比較容易鑒別和把握；社會現象則不然，其復雜、治亂、安危、變更，并不總是一目了然的，需要認識者具有很強的認識、體悟、把握能力。因此，中國哲學家普遍認為，“治人”難于“治物”，“真正”的哲學，應該研究“人”本身，以“人”為主要研究對象：應該研究人的種種相互關系，應該探求最佳的“天下大治”方案，尋求“人和”模式，以“治人”為本，決不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物喪志”。中國哲學的這種思想，盡管有一定片面性，甚至給中國文化帶來一些負面影響，但我們不得不承認，其中也包含了一定的合理性，為人類哲學的發展指出了一條光明的道路。中國古代哲學從總體上注重政治倫理活動，可以更好地替代西方工業文化在現實生活中僅僅依靠基督教勸善、協調關系的功能，從而促進人類社會的穩步發展。
二、重道德價值輕智慧作用
中國傳統哲學在道德與智慧之間，推崇、抬高道德，貶低、排斥甚至否定智慧，其價值取向又與一般哲學不同。西方的“哲學”一詞，源出希臘文philosophia，意即愛智慧。按黑格爾的說法，“哲學”一詞的最早使用者是畢達哥拉斯，原意包含“愛”與“智慧”兩方面的內容。顯然，這種“哲學”的定義，不完全適用于中國哲學。中國哲學的本質特點，不是“愛智慧”，而是重道德、輕智慧。中國哲學的最高目的據說是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在漢字中最初有聰明智慧的涵義，所以《說文解字》釋其本意為“通”。但經過哲學家們的解釋、使用和發揮，其基本意義卻變成“德”了，而與“智”相去甚遠。孟子認為圣人是“人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。《資治通鑒》上說，“才德全盡謂之圣人，才德兼亡謂之愚人;德勝才謂之君子，才勝德謂之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可見，儒家是以德才結合為標準來定位人格的。由此可見，在古代中國，哲人、圣人，主要是一種道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含義。先秦每一位大哲學家，都認為圣人與王者最好是同一個人，由圣人親自擔負“治國平天下”的職責，那就是最理想的政治。所以，每一位中國哲人所描繪的“理想國”，都有“哲學王”來領導。在孔子看來，如有人“博施于民而能濟眾”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希臘哲學家柏拉圖提出的“哲學王”是知識型、理論型的，而中國的“哲王”、“圣王”則是道德表率型、實踐型的，兩者有著極其鮮明的區別。
許多中國哲學家不僅不愛智慧，反而有一種輕智慧、乃至貶智慧的傾向，這種傾向在道家哲學中表現得尤為突出。老莊的“理想國”，其實是一種“愚人國”。在這種理想國中，“圣王”要以身作則，帶頭愚化自己，同時也要以“愚化”作為治國治民的根本方法。他們的主要理由是：“智慧出，有大偽”（《老子》第十八章）。就是說，智慧與道德是根本對立的，智慧必然敗壞道德，智慧的發展就意味著道德的退化。可以說，智慧與道德的矛盾與二律背反，始終深深地困擾著老子與莊子的天才的頭腦，是他們思考“人”和整個道家思想體系的一個總的理論前提和基本原則。在《老子》一書中，論“智”僅7處，論“圣人”共32處，皆有明確的貶抑智慧、否定機巧的傾向。如：“是以圣人為腹不為目”（第十二章），“絕學無憂”（第二十章），“絕圣去智，民利百倍”（第十九章）。這就是說，“圣人”治理天下，要簡化民眾的頭腦，填飽民眾的肚子，強化民眾的筋骨，永遠使他們沒有知識、沒有欲望，這樣，即使是聰明人也不敢妄做主張。因此，“圣人”一定要“為天下渾其心”。
老子的這個思路被莊子所繼承，在莊子那里，進一步把所謂“渾沌”當作一個表示人及人類最高境界的范疇。顯而易見，在老莊的“理想國”中，談不上開發“民智”，同時也談不上開發“君智”，因為國君必須從我做起。在道家看來，連哲學家都應以愚為上。哲學家與眾人的不同，就在于他有一顆“愚人之心”。即使別人都玲瓏透剔，只有他一個人是昏昏的、悶悶的，因為他已經脫塵拔俗，達到了“道”的高度。而超越了一切聰明的“昏昏悶悶”的大智返愚者，應是國王的楷模，國王就應該是這樣的人。這樣一個超越了智慧、拒絕運用智慧的國家，才能成為得道之國、至治之國。
一般說來，中國的哲學家都不愿意做智叟。他們都在不同程度上覺察、體悟到，機巧、智慧在社會、人生中存在著消極的作用，這種作用有時是非常嚴重的。他們崇尚道德價值，有意用道德化的手段來抑制智慧化的追求。貶低智慧，必然貶低科學技術。儒家認為，“有機事者必有機心”，所以它堅決反對“奇技巧”，即使對“小人”也不例外。道家走得更遠，道家對科技進步持徹底否定態度。老莊認為，人類的科技成果不是人對這個世界的貢獻，而是人類給客觀世界帶來的災難，因而主張封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然狀態去。這種思維方式是非常片面和荒謬的，給中國哲學和科技發展帶來嚴重不利的影響。
三、重情感直覺輕理性邏輯
重視、偏愛人的情感、直覺，輕視甚至排斥理性思維、邏輯，這一價值取向，是古代中國人思維方式的突出表現。因篇幅有限，茲不探討。
總之，中國傳統哲學不是將人的精神和情感客觀化為彼岸的人格神即上帝，而是在主體自身求得解決，此即所謂“安身立命”之學。從孔子的“知天命”到孟子的“盡心知性知天”，都主張返回自身，通過內心體驗，勿需邏輯推演，就能找到“安身立命”之地。道家莊子所謂“天在內，人在外”，也說明天道內在于人而存在，“心齋”、“坐忘”就是內在體驗的重要方法。佛教天臺宗的“自性說”、禪宗的“明心見性”說，都說明佛性在自家心里，是自家本有的“無盡藏”，不需外求。在有限中實現無限，在暫時中探求永恒，在日常生活中體驗情感的快樂，不需要什么深奧的理性分析與精確的邏輯論證。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中國哲學的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認識論的不發達。”[4]誠哉斯言！
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關鍵詞：本土化；高等教育哲學；價值觀
經過查詢大量文獻可以看出：關于各種不同高等教育哲學價值觀比較的文章不多，且更多的是對不同的高等教育哲學價值觀的認識，對他們之間的外在區別和內在聯系、共性與個性沒有太多措辭，本文旨在對不同高等教育哲學價值觀進行比較。
一、高等教育哲學觀概述
（一）政治論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學位，在達特茅斯學院講授高等教育學，之后30年任耶魯大學教育史和教育哲學教授，又10年在密芝安大學高等教育研究中心講授高等教育思想述評，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學》，1982年再版。該觀點的邏輯起點是高深學問［1］。作者認為普通教育哲學不能解決高等教育中出現的問題，高等教育研究高深的學問，把高深學問作為全書的一個基點，也是此高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內容包括：政治論的高等教育哲學強調價值判斷，考慮價值問題；以社會需要為出發點，強調社會本位，大學的最終目的是為社會服務，為社會培養服務人才；把高深學問作為手段，作為為社會服務的工具，達到為國家服務的目的；大學只不過是統治階級的知識之翼；學術自治和學術自由是有限的［2］。
（二）認識論的高等教育哲學。認識論的高等教育哲學的代表人物是布魯貝克，邏輯起點是高深學問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點的主要內容包括：強調價值自由，擺脫價值影響；把高深學問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態度追求知識，是對知識本身的追求，不考慮其他因素；強調知識本位，忽視知識之外的社會現實；認為應該在學術和現實之間劃一條明確的界限，崇尚學術自治和學術自由；追求高深學問的客觀性和純理論的研究，認為高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密［3］。
（三）生命論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉湖北。1955年考入湖南師范學院數學系，1979年以后歷任數學講師、副教授、教授，后又研習教育學，并任教育學教授、博士生導師；1986年—2000年任湖南師范大學校長。該觀點邏輯起點是人的發展。張教授認為，高深學問是高等教育的外部特征，人才是關鍵所在，應該把人的發展作為高等教育哲學的研究基點。該觀點的主要內容包括：認為人的生命特性體現在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學是一種張揚個性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發闡述生命論的高等教育哲學；高等教育是為了完善人的智慧和修養，高等教育的主要論述對象是人，人才是關鍵所在，應把人的發展作為高等教育哲學的研究基點；高等教育是以人為最終出發點，最終目的是培養全面發展的人［4］［5］。
（四）智慧論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業于浙江大學哲學專業；杭州電子科技大學人文與法學院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導師，畢業后一直在高校從事理論和思想政治課教學與科研工作。該觀點的邏輯起點是哲學與教育的關系。周教授本身是哲學專業，他利用自身的優勢專業結合對教育的認識提出智慧論的高等教育哲學，認為應從哲學與教育的關系入手尋求高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內容包括：認為將哲學和教育聯系起來的是大智慧；哲學是愛智之學，是教人產生強烈“愛智激情”之學，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學與教育是一致的：哲學是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲學價值觀存在的一些共性
上述高等教育哲學價值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學觀為源頭，結合中國高等教育發展的實際，在布魯貝克認識論和政治論的高等教育哲學基礎上提出本土化的高等教育哲學，這幾類高等教育哲學的新探索，事實上既是對布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創新，是一脈相承的科學發展。引用賀武華在《中國高等教育哲學研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學研究興起的幾大特點：
（一）高等教育哲學研究從經典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學》之普遍的經典權威性，我國學者對高等教育哲學的研究形成了對作為鼻祖的布魯貝克學說的研究傳統和路徑依賴。國內學者對于這本經典在中國的引進大致經歷了從工具書式的引進到書評式的引進再到反思與批判式的引進這樣一個過程。隨著時間的推移，學者們開始關注我國高等教育實情，在布魯貝克高等教育哲學基礎上，結合中國實際提出了本土化的高等教育哲學。賀武華提到：基于對布魯貝克《高等教育哲學》研究范式的考察，進一步提出我們需要的是中國教育哲學思想體系研究而不是教育哲學學科體系的建構［7］。
（二）高等教育哲學研究注重學科體系的建構。《高等教育哲學》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應該是關于高等教育哲學方面的論述，不是高等教育哲學體系的建構；是對各種哲學流派的融合，不是提出一個新的哲學流派。高等教育哲學特定的研究對象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學在新興之時，基于中國高等教育的基本理論問題，強調體系創建是有必要的。
（三）高等教育哲學研究密切關注實踐，不斷豐富高等教育思想理論。時下，運用這種哲學方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進教育實踐的理性化反思與發展，已成為高等教育哲學研究的新增點，不斷豐富高等教育哲學的思想理論［8］。
三、本土化的高等教育哲學與傳統的高等教育哲學之間的聯系
（一）生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。生命論的高等教育哲學是張楚廷教授提出來的。他對布魯貝克《高等教育哲學》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學基礎———認識論基礎和政治論基礎”提出了強烈的質疑。他認為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學與大學確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點，有一定的道理，但大學的本性肯定是高等教育的基本問題，大學的功能、作用、地位并不能完全取代對本性的確認。而且，他通過對教育本性、教育原理、教育目的、教育內容直到教育方法進行考察，并對既有哲學的考察和對數種不同類型大學誕生的案例進行分析，認為“以認識論和政治論為基礎”的兩種高等教育哲學不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學觀分析高等教育哲學。他深信哲學中有活生生的人存在，認為馬克思的社會理想，其核心就在人，追尋一個怎樣的社會更有利于人，核心就在人的發展、人的個性、人的自由、人的尊嚴、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進一步騰升和上揚，進而提出“以生命論為基礎”的高等教育哲學，并以此為依據關照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學的，而是基于對高等教育多樣性的分析，對布魯貝克高等教育哲學兩論的質疑，運用的哲學觀，在布魯貝克兩論的基礎上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學還是有淵源的。
（二）智慧論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。周光迅教授的《哲學視野下的高等教育學》極大地豐富了高等教育哲學的研究，是中外高等教育哲學研究成果的傳承與創新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構學科體系等方面，他都揭示了自己的獨特與創新之處。布魯貝克主要總結了美國高等教育曾經遇到的八個基本問題；周光迅教授從哲學基本立場出發，運用哲學一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學反思、哲學追問、哲學批判。因此，在智慧論的高等教育哲學看來，教育所承擔的價值使命，或認識論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識，認識世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對民族、國家的發展承擔起應有責任和義務；人們探索知識不僅出于閑逸的好奇，還因為它對國家有著深遠影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發點和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領人類文明健康發展的“大智慧”才是高等教育哲學存在和發展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會本位論”、“知識本位論”、“個體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨具匠心地提出了高等教育哲學的三大基本功能：重塑大學理念、提煉時代精神、引導文明走向［10］。
四、結語
通過以上分析比較，可以看出認識論和政治論的高等教育哲學是由布魯貝克提出并被國內學者廣泛應用的；生命論的高等教育哲學都以人為出發點；智慧論的高等教育哲學都涉及古代經典論述；無論是哪一種高等教育哲學都與認識論和政治論的高等教育學有著千絲萬縷的聯系。他們既是對兩論的批判反思，又是對兩論的繼承創新，并基于我國高等教育的實踐。從古至今，思想開放的時代也是學術大為發展的時代，“百花齊放，百家爭鳴”是學者們的愿景［11］。在社會快速發展的時代，單從“認識論”或“政治論”分析高等教育哲學的基礎問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實質性的意義，就需要用發展的眼光重新審視高等教育哲學的基礎。
參考文獻：
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哈貝馬斯認為哲學的反思能力才是它的本質，這主要表現在理論的研究要有規范性基礎或者背景關聯。“脫離了任何實踐生活的關聯，并試圖以這樣的方式把握現實結構的純粹理論，當它試圖解釋自在之物時必然是虛假的。因為認識活動植根于一種意義關聯之中，而這種意義關聯只有在生活實踐的本質中才能成立。”[1]在他的政治學著作《大學生與政治》、《公共輿論的結構變化》[2]和《理論與實踐》中，批判了政治學中占統治地位的研究方法：在提出一種理論是，往往不對其規范性背景關聯加以說明。[3]他指出，許多社會科學理論完全忽略了這種規范性背景關聯。
《大學生與政治》、《公共輿論的結構變化》和《理論與實踐》三本著作清晰的表現了哈貝馬斯政治與哲學的緊密結合。
一、《大學生與政治》
從《大學生與政治》開始，哈貝馬斯逐步完善了一種將哲學與政治學緊密結合在一起的學說。這篇著作立足于1957年對法蘭克福的一個被作為樣板的學生的經驗性調查研究。哈貝馬斯編寫了其中本文由收集整理關于政治參與概念的理論介紹和關于學生的“政治習慣”及“對社會的想象”的部分。
序言中，哈貝馬斯對展現在他眼前的當代資產階級法治國家的形象做了描述，并著重強調，他的考察遵循的是“批判理論的規范”，特別表現在他對資產階級先發過間的看法上。本應表達民眾意見的議會，越來越喪失了自身功能，與民眾的意志愈來愈隔絕，僅僅成了各黨派代表聚會的場所，他們接受各個利益集團的指令，對早已作出的決策討價還價。哈貝馬斯指出，現代福利國家模糊了立法與執法之間的界限，即使是司法也不擁有獨立的權力。它已經被黨派的法官人事政策所嚴重侵蝕，在民主憲法國家中，通過黨派、集團和行政機構的統治，權力分散的憲法思想被遺忘。哈貝馬斯的理論旨在建立一種具有規范性指向的社會科學，為了實現這一理想或者接近它，僅對它作為傳教士的道德說教是毫無意義的，而應通過對現狀的分析發現該理想實現的可能性和現實條件。
二、《公眾輿論的結構變化》
哈貝馬斯與1962年發表了《公眾輿論的結構變化》。通過這本著作，它不但找到了批判現代社會的一個突破點，而且找到了合理話語和理性具體的體現在歷史文化中的承載著：公眾輿論。他運用歷史分析的方法，試圖通過批判公眾輿論來解釋憲法國家所呈現出的矛盾現象。
在資本主義社會中，產生于私人領域的利益沖突無法以私人方式得到解決，而只能訴諸國家的干預。公眾輿論成為利益競爭的一個重要場所，彼此沖突的私人團體不得不在其中達成妥協。公眾發表批評意見的職能被集團和黨派所代替。在政治上，重大的權力行使和權力操作過程直接在私人管理機構、集團、黨派和行政體制之間進行，公眾在這種權力循環中變得無關緊要，僅僅為了宣傳目的而被利用。今天公眾輿論仍然應當做一個社會和政治權力行使的合理化形式得到實現，而這種權力行使又必須被置于相互競爭的、在其內部結構、與國家的交往和彼此交往中，建筑在公眾輿論基礎之上的組織的相互監督下。
由此可以看出，哈貝馬斯所說的公眾輿論是一種自由自主的政治討論空間，其中人們通過各種民主的論壇討論社會政治生活的重大問題和重大社會政策、交流思想和觀念。公眾輿論的目的是通過公共討論，一方面對政治權利加以監督，另一方面加強政治權利的合法性。通過寫作《公眾輿論的結構變化》，他找到了建立他的關于現代性的理論的方法，與此相適應，他試驗了他的批判理論哲學的概念以及他的新的民主理論。
三、《理論與實踐》
1963年，哈貝馬斯的第一本論文集《理論與實踐》出版。哈貝馬斯把這些研究稱為是在社會科學領域中對理論與實踐關系進行系統性研究的歷史性概括。在此書中，哈貝馬斯試驗著他的非純粹的“實踐—政治哲學”的概念，他試圖分析和回答，哲學怎樣才能成為政治上可實踐的，而且探討了哲學、政治、理論、實踐的辯證關系。可以說，深藏于科學的象牙塔內的哲學與政治的關系問題，在此已經轉化為理論與實踐的關系問題。
哈貝馬斯指出，科學務實自身得以成立的條件，以客觀主義態度對待其對象領域，與此相反，哲學始終牢記自己產生的背景，并以本體論態度，將其看做自己理論的前提。批判理論明白它的有效性要求只有在成功的啟蒙過程中，即在相關對象的實踐話語中才能實現。批判理論摒棄了獨白式建構起來的理論的玄學性質，而且看到，迄今為止的哲學已經背離了自己的宗旨，變成了一種純思辨的玄學。哈貝馬斯則認為，政治和道德的分離當然只是一種幻想，因為任何一種理論，即使是客觀主義的的理論，也植根于某種社會關聯之中。
《理論與實踐》系統的從哲學的角度對政治、道德生活、政治與哲學、理論與實踐作出解釋，尤其是他開始探討什么是理論、理論與意識形態的區別這些問題。[4]揭示了理論與實踐的辯證關系，論證了理論批判不能歸結為自然科學解析，而哲學和理論解釋不能歸結為科學解釋，鮮明地提出了理性在批判實踐中的重要作用。
關鍵詞：政治哲學；社會；個人
中圖分類號：D6 文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01
一、 政治哲學的含義及其發展
實事求是的說政治哲學在今天也尚未成為一個讓大家普遍接受的學科名稱，德國哲學家們依然還愿意按照其學術傳統使用“法和國家的哲學倫理學”或者“法和國家哲學”的名稱。也有許多人認為政治哲學屬于道德哲學或倫理學抑或是社會哲學。這些繁雜的現象讓我們對政治哲學進行界定產生了較大的困難。美國著名政治哲學家施特勞斯一直秉承歐洲理性主義傳統，他曾在其代表作《什么是政治哲學》中指出“政治哲學就是要試圖真正了解政治事務的性質以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識。”韋伯在其《學術與政治》一書中直接從國家的角度著手分析政治，認為政治的核心體現為權力的分配問題，但是權力卻是有其獨特指向的。政治先于國家，而且政治的功能要遠遠比國家的功能和作用更為廣泛、全面和深入。
從本質上來說政治乃是人類社會在一定團體內部為了分配社會利益而產生的各種行為與制度，這些社會團體都有一些共同的特征，如具有一個最高的權力機構、統一的規章制度、一定范圍的領土。由此可見，在現實政治生活中，國家便是人類政治的最為典型的表現。國家范圍內政府、政黨、社會團體或者公民個人的政治行為及其相應的原則與制度需要一定的觀念作指導，這些觀念可以有各種來源。于是，政治哲學研究上述政治行為所遵循和遵守的原則和制度，這些原則和制度所從出的規范和價值的觀念，這些觀念的基礎，以及由這些原則和制度構成的基本結構；研究各種不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點；政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。在這里，人們還就什么是社會、個人、社會與個人的關系發生爭論，這些爭論不僅涉及事實，而且也涉及人們為自己的理解所建立的標準，而這些標準就屬于規范問題，因而也在政治哲學的視野之下。
二、 政治哲學中的社會與個人的界定及其特征
任何政治行為都發生于一定的社會之中，任何利益分配都是以人的社會性為基本前提的。所以理清政治哲學中社會與人的基本概念問題是我們其余的討論能夠深入進行下去的先行條件。
在政治哲學之中，社會一詞具有兩個基本意思，一是指人類群體性的存在，各種語言、制度、觀念、習俗、結構和歷史等等物質和精神都是人類群體性存在。二是指與國家相對而言的人類有組織的群體，也就是除了國家行為、原則和制度以下，其他的都是社會的領域。事實上，國家行為在終極層面上都是強制的，這也是韋伯等學者們所強調的國家以暴力壟斷為其根本特征的原因所在。那么，任何相對于國家行為而言沒有終極強制性的行為都被稱為社會的行為。舉例而言，最低生活保障制度是一種國家制度，慈善事業是一種社會行為。最低生活保障制度是必須要國家通過行使其稅收職能來具體實行的，眾所周知，稅收具有固定性、無償性和強制性的基本特征，是一種典型的以國家強制力為后盾的社會財富再分配。作為一種社會行為的慈善事業，其資金與物資都來源于人們自愿饋贈的捐款和贊助，并且慈善事業的獲益者也是由慈善團體根據其自己的信念與章程來指定的。
在政治哲學之中，怎么去理解個人直接關涉到一系列基本的原則與制度問題的出發點與歸宿問題。關鍵之關鍵就在于個人是否是構成社會的不可再分的基本單位，換句話說，就是在一個政治性的團體中間，單個的個人是否是最為基本的權利義務的主體？在傳統的中國社會里，家庭是組成社會的基本單位，這種觀念影響深遠，甚至一直延續到今天，比如一個人出生在農民家庭，便就當然地只有農民戶口，卻不能選擇居民戶口。在歐洲亦然，中世紀歐洲的社會的基本單位也是家庭，貴族和農奴的身份都是世襲罔替的。到了現代社會，人們的思想認識發生了較大的改變，個人取代家庭成為組成社會的最為基本的單位，權利義務不是以家庭為單位分配的而是以個人為單位分配的，也就是說個人成為權利義務的主體。然而這并不是說所有人從呱呱墜地開始就擁有了政治權利。職能就一般情況而言，在公民社會里，法律規定的成年的個人應當是享有與所有其他人平等的政治權利的。由此觀之，政治哲學中所謂個人便是政治性團體里獨立地享有權利和承擔義務的最基本的行為主體。
三、政治哲學中的社會與個人關系
在政治哲學中，如何理解認識并進而規定社會與個人之間的關系，是一個有著諸多分歧與爭議的問題。關于社會與個人問題爭議的主要的區別主要就在于，人們在確立社會基本原則與相關制度時，究竟是以社會還是個人為最基本的出發點的問題。因此，社會常常又被理解為國家或者其他諸如民族、宗教等某一特定的團體。一種觀點認為，個人應該而且必須是社會基本原則與制度的出發點與歸宿，持該觀點的人認為良好而穩定的社會秩序與規范必須是建立在確保個人最基本的權利與自由之基礎上，這些權利與自由擁有最優先被考慮的屬性，堅決不能以國家的或其他社會性團體的名義來侵犯和踐踏個人的權利與自由。這種類似于自由主義的觀點今天漸趨流行。另外一種觀點認為，一旦脫離了社會，個人便是一個沒有辦法規定的抽象的存在物。諸如國家等政治性的團體，其首要的目標就是要保證這個團體里所有成員的安全、權利和福利。從這個角度出發，所以社會的整體利益就必然高于個人的權利與自由，在現代社會的很多情況下，公民個人的權利與自由通常都是通過社會來實現的。除此此外，每一個社會性團體都擁有其共同的價值觀與文化，這種共同的價值觀與文化相對于其成員而言就就具有天然的優先性。中國傳統的儒家學說，中世紀歐洲的封建主義以及現代的社群主義都是這一觀點的典型代表。值得一提的是，這種觀點并不是要否認個人權利的重要性，只是認為這種個人的權利與自由始終是有限制的。
前文所論述的兩種觀點之間的爭論，除了涉及到態度與立場之外，還涉及到方法論的問題。因為關于社會與個人關系的觀點主要不是用來解釋現實，而通常是用來設想或規劃某種理想的社會秩序。在這樣一個前提之下，究竟是以社會為基本出發點還是以個人為基本出發點的選擇就涉及到方法論的問題。比如，通過為每個人平等地分配基本權利并且充分地維護這些權利，一個秩序良好的社會是否就因此而能夠建立起來？在現代社會，我們可以舉美國這樣的以自由主義為主要觀念的國家為例，基本權利在大多數情況下是得到優先的維護和保障的，但是接下來的問題就是，美國是否就是一個秩序良好的社會？其次，如果它存在著問題，那么這些問題是否可以通過進一步維護和保障個人權利就可以解決？第三，在遭遇外部的危險時，美國的個人權利的保障還能維持不變嗎？
參考文獻
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1.從伊壁鳩魯的憤怒到普羅米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學的現實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越
7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創新精神
8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯
21.馬克思博士論文的哲學立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探
27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當前學科博士培養的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創立
51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學觀
54.從理想性到現實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學思想解讀
60.馬克思博士論文的現實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說
73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想
101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學的“真正誕生地和秘密”
綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現如下：一是繼續追蹤和深化西方的有關人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴展并加強了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現代的哲學研究取得明顯的進展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內的科技革命景觀，以及國內哲學創新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內學界關注和研究的重點。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰為背景，從意識形態上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的罪責追溯到了非理性主義的思想學說，對自20世紀起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統的考察和批判。作者認為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰的爆發中承擔了不可推卸的“思想責任”。盧卡奇的這一觀點在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻產生過程進行歷史分析的基礎上，揭示了其政治辯護的本質和自我遮蔽的不良后果，并為國內研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設性的向度。張雙利在《對資本主義危機的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉變的內在歷程，以此為基礎，作者在現代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內在關系。作者認為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預示了末日之后災難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態理論研究”為題，仔細地考察了盧卡奇的意識形態理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內對其研究較多，但對有關其意識形態理論則關注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統的意識形態理論論述，所以從意識形態角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關葛蘭西的研究應當引起學界的關注。這不僅僅是因為葛蘭西是西方的重要代表，而且還因為葛蘭西的理論，特別是其意識形態和“霸權”(也有譯為“文化霸權”或“領導權”等)理論與我們當今的中國現實社會發生著密切的關系。隨著國內學界對后研究的關注，特別是隨著國內近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內將之翻譯為“霸權”、“文化霸權”、“領導權”和“主導權”等數種譯名出發，結合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴展，詳細考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認為，"hegemony"描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團的權利結構中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產生既表現為一個負責的歷史綜合，也表現為一種意義的把握和延伸，而其理論內涵在市民社會、完整的國家和意識形態概念的闡發中得到了深度而充分的展現。因而，將"hegemony"譯為“霸權”是恰當的。楊海鋒在《葛蘭西的霸權概念研究》一文中也比較詳細地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內對"hegemony"一詞的多種譯名有關，也與葛蘭西理論在當今社會的重要意義有關。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學家克羅齊的關系做了探討。他認為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學，而克羅齊的哲學則構成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎。
2005年是德國哲學家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環節。有學者發表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質的形而上學體系，在哲學的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學重新成為真理與現實。20世紀西方世界是人性嚴重扭曲、精神普遍衰退的世紀。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學具有一種面向未來、積極進取、富于挑戰的思想。在此意義上，他的哲學思想遠遠超出了20世紀西方哲學史。此外，夏凡對布洛赫哲學在國內外的研究狀況做了概述和評論。他認為國內外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學理解為一種人本主義倫理學。他在總結各主要觀點的基礎上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認為布洛赫哲學是由基督教倫理、古典人本主義、哲學唯物主義、德國古典哲學和現代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現代主義大師、消費社會的研究者鮑德里亞的導師，其日常生活理論與當今世界的消費社會有著內在的密切關系。但長期以來，國內學界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內學界更是缺乏應有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學者進行研究。他強調了長期處于默默無聞狀態的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進行周密而系統地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產”思想進行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產的歷史辯證法與空間的生產辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產生具有重要影響。另外他還在現代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發的消費社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領域理論進行了比較分析。
當然，關于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉移到了阿爾都塞的意識形態理論。雖然國內學界對阿爾都塞的意識形態理論已給予了足夠的重視，但有關這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態》一書所涵蓋的范圍。當然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學論文集》，已由南京大學唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學派的代表人物柯亨的思想也受到了國內學界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學派研究。多年來法蘭克福學派一直是學界關注的重點，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學者對法蘭克福學派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現象學研究的歷史緣起進行了細致的梳理，并在此基礎上對其批判的思想進行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學界研究的重點。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關科學技術(特別是有關基因技術)的論述，已引起國內研究者的重視，并可能成為未來關注的熱點。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎之上，2005年我們又看到了有關哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關研究論文和專著外，也還有相關的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現已移居到加拿大的芬伯格教授的技術批判理論綜合了技術建構論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學技術觀點。芬伯格的研究路徑和觀點顯然不同于法蘭克福學派，其理論已受到了國內學界的關注和研究。他的《技術批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進一步了解和研究芬伯格的技術批判理論。
近年來，學界關注和研究的重點已轉移到了法蘭克福學派的第三代，諸如哈貝馬斯的學生韋默爾和霍耐特等學者的身上。必須承認，法蘭克福第三代學人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實踐背景。語言學的轉向和后現代哲學思潮的興起、西方社會物質匱乏的消失、消費社會的來臨，以及西方社會的階級結構和當代資本主義制度的內部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標仍是建立后形而上學的現代性理論，批判地重建啟蒙和現代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創建自己的思想體系，這就是近年來國內學界關注較多的霍耐特的承認理論。從總體而言，國內學界對法蘭克福學派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學界對韋默爾的思想已有所關注和研究，如在《現代性的現象學》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內可能會得到改觀，因為霍耐特的承認理論已普遍地引起了國內學界的關注。
(2)生態研究。生態學是西方的最新流派之一。2005年，學界對生態學有較多的關注，發表了不少相關的研究論文。20世紀以來的現當代社會，生態問題已經成為困擾著現代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態的關注，某種程度上就是對人類自身的關注。王雨辰對奧康納的生態學理論進行了系統的論述，并分析了奧康納與其他生態學理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態學進行了考察，指出福斯特理論的特點是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態哲學思想，從而建構出他自己的生態唯物主義哲學和物質變換裂縫理論。在此基礎上，福斯特分析了資本主義制度同生態危機的關聯，其理論側重點是環境社會學研究。奧康納則是通過建構歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態危機的關系，提出生態社會主義構想，其理論側重點在于生態政治學。王建輝認為生態學的重大理論貢獻在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態學看做是后思潮或后現代哲學思潮，指出應當在西方論域中認識生態學。郇慶治在《西方生態社會主義述評》一文中概述了國外生態社會主義的發展。他認為，20世紀以來，北美的生態學比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內容。但隨著時代的變化，特別是20世紀發生的兩次世界大戰，使西方資本主義國家的結構和功能都發生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質和功能展開長時期的爭論。可以說，西方理論家在這一領域已做了一些有意義的探討。因此，加強對這一領域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務。就國內目前已有的文獻和已發表的論文看，有關西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎上，發展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經濟之間存在著內在的聯系，并強調國家、經濟和生活世界之間相互制約的關系。雅索普認為，雖然國家自身的規定性建立在經濟與政治之間的制度化分離的基礎之上，但其分離的界限則是復雜多變的，它們構成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統。20世紀中葉以來，英國學界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀60年代阿爾都塞的結構主義傳入英國之后，又引發了結構主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學派的研究已引起國內學界的關注，但總的來說，對這一學派的研究力度還遠遠不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結構主義——英國新哲學探索的主導意識》一文中，對英國在20世紀中期以來的的發展做了追蹤考察。他們認為，自20世紀中期后，英國出現了一批新者，也形成了許多新學派，其中歷史主義的和結構主義的兩個學派尤為引人注目。歷史主義學派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學派的代表人之一。而結構主義的學派則產生于20世紀60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學派之間產生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰最為突出。湯普森繼承了英國的經驗主義的傳統和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結構主義方法，尤其是法國的結構主義方法特別關注，并將這一研究方法運用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學派的不同的學術傳統和方法的對立出發，具體分析了兩派爭論的焦點、實質和目的，并對歷史主義方法與結構主義方法的區別及其特征做了對比分析，認為雙方雖然在研究中各有重點，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學派并非僅僅使用歷史主義方法，而結構主義學派也并非僅僅使用了結構主義方法，他們常常是二者的相互結合，其中的差別僅僅在于其側重點不同。這可能是關于這兩個學派研究中應該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點，并迅速地擴張其研究領地。涉入到這一領域研究的主要是一些中青年學者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統一的內涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實上，如同“西方”這一概念已經存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關“后”這一術語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學界研究的重點。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進行了詳細的追蹤考察。他認為，后是20世紀70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復興、新左派的思想轉變、工人階級在社會和政治領域內重要性的衰微，以及新社會運動的興起等一系列政治和社會背景。后解構了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進行了戰略性的重建。正由于此，后自從它一出現起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應。20世紀80年代后期以標榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因為在其之前的70年代，就既有英國的赫斯特和辛達思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學者。而圍繞后的有關爭論，則起到推波助瀾的作用，擴大了拉克勞、墨菲在西方學界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統地分析了墨菲的后的政治哲學思想。他認為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當代西方政治哲學有關政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權與社會主義策略：走向一種激進的民主政治》一書中有關“政治先于社會”的命題，強調沖突和對抗是現代政治的本質特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現代民主的整個問題均與多元主義有關，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等。孔明安在《“他者”的境界與“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學批判——拉克勞和墨菲的多元激進民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點做了評述。他認為，“社會對抗”學說構成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領導權思想、阿爾都塞的作為意識形態的國家機器的思想、拉康的精神分析學說，以及著名哲學家德里達的解構哲學基礎上精心構建的一個核心概念。這一概念不僅體現了拉克勞、墨菲在構建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區別于其他流派學說的關鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當代社會主義的理論和實踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進的民主社會主義”的政治學說。這一學說使拉克勞、墨菲成為后政治學說的核心，并使其區別于當今政治哲學中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學應該給予更多的關注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說，20世紀70年代之后那些從后現代主義或后結構主義角度來解讀馬克思的學者也可以被納入到后的行列之中來。就此點而論，南京大學早在本世紀之初，已率先對該流派進行了較多的關注和研究。2005年，張一兵在以往構建的全新理論平臺的基礎上對該領域個案人物拉康、德波和德里達等進行了深入細致的文本學解讀。他系統地對精神分析大師拉康的哲學思想進行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學映像》(商務印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節，發表了相關的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關注德里達。雖然德里達在國內的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內學界對《馬克思的幽靈》的系統解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達的思想，張一兵在《德里達幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細地分析了德里達《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎，并闡釋了德里達試圖維護“馬克思的幽靈們”的真實含義。尚杰多年從事德里達研究，近來他也開始涉獵德里達《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達與德里達的解構哲學聯系起來。他認為，德里達隱晦哲學的思想并非無“規律”可尋，但目前國內大多數學者對德里達的理解是不正確的，因為德里達的主要哲學貢獻不是對傳統哲學的消解和顛覆，而是揭示出哲學從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達正是根據這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態度，表明了德里達所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學家德里達。他認為，德里達所理解的馬克思的批判精神實際上是一種解構主義精神，德里達所提倡的馬克思的解放精神實際上是一種延異精神。因此，德里達的《馬克思的幽靈》不是為了發展，而是借馬克思的文本進一步完善解構主義，使解構主義一開始就具有而始終未得到系統表達的政治思想得到進一步的展開。《馬克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當然，有關國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關研究還涉及到當代的一些西方學者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學術會議。如2005年4月由南京大學召開的“《德意志意識形態》的文獻學研究及其當代價值暨第二屆廣松涉與哲學國際學術研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復旦大學當代國外研究中心聯合舉辦“馬克思哲學與現時代”的國際會議；2005年12月由中國當代國外研究會、中央編譯局當代研究所、與中國現實問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當代資本主義的研究，似也應納入到哲學研究者的視野之內。因為第二次世界大戰以來，特別是20世紀80年代以來，當代資本主義出現了一系列新現象、新問題，如發達資本主義國家的科技革命與生產力的發展，所有制形式、社會分配、經濟運行機制方面的調整與改革，階級結構與階級關系的新變化，政治民主的新發展及其危機，資本主義基本矛盾的全球化擴展與資本主義發展的歷史趨勢，21世紀社會主義與資本主義兩種制度關系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內容，也是國內哲學工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內已有一些相關的文章和研究專著面世，但當代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學工作者參與其中。
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一、古希臘的政治哲學
古希臘是西方的政治哲學的發源地，西方哲學在古希臘實現了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關于政治哲學的主題及其他一些主要問題都已經有了雛形，關于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現。當時的古希臘的政治哲學具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學家們所主張的政治哲學觀念找到一種終極性的依據，這是第一個特征。其二是政治哲學的原理、觀念、原則以及相關理論受到當時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。
正義是古希臘的政治哲學中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學派運用“數”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數的關系來表示和諧。在他們看來正義就是數的平方，因為平方數是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認為戰爭具有普遍性，正義就是戰爭。但是關于將正義看作和諧還是把正義看作戰爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學德謨克利特認定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認為的國家與其他學者的國家在性質上的認識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。
柏拉圖的思想是古希臘政治哲學的高峰。他一方面從其哲學立場出發以其哲學方法深入地探討了正義以及其相關的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結構。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學與柏拉圖不同，主要體現在他關于古希臘城邦政治制度的研究和他關于理想國家的觀念上面。亞里士多德認為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關系中發展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學的基本思想，我們了解到，政治哲學一方面與所處社會、歷史環境的哲學思維密切相關，另一方面又受當時社會政治現實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學乃是西方政治哲學的濫觴，也是西方政治哲學思想的主要資源，雖然歷經批判，但是即使在當代的主要政治哲學流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。
二、現代政治哲學
我們這里所說的現代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀一直到第二次世界大戰結束，即二十世紀四十年代。馬基雅維利被稱為現代政治哲學的奠基者。為現代政治哲學提出經過系統論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學家霍布斯。社會契約這樣一種理論設計確立了現代政治哲學的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規范是不存在的，那么人世間的規則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權利。從自然權利到一個國家的，霍布斯完成了人類依據自己的理由來建立社會或國家及其規則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產生，與霍布斯不同，他認為，即使在自然狀態之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產的權利，而所以要訂立契約以建立公共權力，乃是因為自然狀態是不穩定的。這樣建立起來的公共權力擁有立法、行政等權力。盧梭關于社會契約、人民和個人權利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現代極權主義的祖師。后一種評價的最主要根據就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導國家的各種力量。
康德的實踐哲學深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學思想是經過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學更具現代性，他的政治哲學既太受其哲學體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調自由，注意到個人權利的重要性，但在他的政治哲學里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉移的規律的必然產物，除了順應這種規律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。
現代政治哲學的另外一個特點就是，與現實激烈的革命和其他社會變遷而導致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。
三、當代政治哲學
我們這里所謂的當代與現代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當代相對于西方思想和社會的巨大轉折而言，是在二次世界大戰之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現象而言，當是在二十世紀末開始的。后一種變化對當下的世界以及對未來的人類發展具有長遠的意義，但是它尚未在政治哲學里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學實際上在十九世紀末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現了一些對當代社會產生不小影響的思想家和學派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數是在批判現代社會時提出來的，比如，西方通過對現代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統的思想家通過批判專制主義和計劃經濟而深化對古典自由主義的理解，發揮那些體現了重大的現實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導向政治哲學的復興，但并沒有達到這一步。
1971年羅爾斯《正義論》的出版，標志政治哲學在當代的復興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰而突現出他的折衷主義的特點。政治哲學的這次復興運動在二十一世紀的前景尚不明朗，但是這場復興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。
